<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Природа господствует над человеком, человек бессилен перед природой, когда он не знает необходимости природы, когда его практическая деятельность несвободна, когда результат его деятельности зависит не столько от его сознания и воли, сколько от не поддающегося учету стечения случайных обстоятельств, когда результат его деятельности опосредствован не поддающейся контролю игрой случайностей. Гнет природы над человеком, бессилие человека перед случайностями, его зависимость от слепой, непознанной необходимости, несвобода человека — все это различные обозначения одного и того же. Бессилие человека перед природой, власть над ним случайностей является доказательством того, что человек не знает объективной необходимости природы, не знает внутренней связи явлений.
Когда человек познает объективную необходимость явлений, он получает тем самым возможность предвидеть ход событий и результаты своих собственных действий, получает возможность действовать не вслепую, не ощупью, а со знанием дела. Он знает в таком случае путь, ведущий к peaлизации поставленной цели, знает, какой образ действий нужно избрать, чтобы добиться желаемого результата. Человек в таком случае свободен: он свободно принимает решения и свободно действует.
Чем глубже и полнее мышление человека отражает объективную необходимость, чем более точно предвидит он ход событий, тем свободнее избирает он образ действий, тем свободнее его деятельность, тем больше ее результаты зависят от его воли и сознания, а не от случайного стечения благоприятных и неблагоприятных обстоятельств. Раскрывая внутренне необходимые связи явлений, человек все больше овладевает явлениями, получает все большую возможность их изменить и преобразовать, получает все большую власть над объективным миром.
Познание необходимости влечет за собой смену проявляющейся в практике власти случайностей над человеком, также проявляющейся в практике властью человека над случайностями. Вырываясь из-под власти случайностей, человек кладет конец рабской зависимости от необходимости. На смену бессилия человека перед природой приходит его власть над ней „...Пока мы не знаем закона природы, — писал В.И.Ленин (ПСС, т. 18, с. 198),—он, существуя и действуя помимо, вне нашего познания, делает нас рабами „слепой необходимости". Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от нашей воли я от нашего сознания, — мы господа природы. Господство над природой, проявляющее себя в практике человечества, есть результат объективно верного отражения в голове человека явлений и процессов природы, есть доказательство того, что это отражение (в пределах того, что показывает нам практика) есть объективная, абсолютная, вечная истина".
Познав необходимость объективного мира и действуя в соответствии с нею, человек подчиняет себе силы природы, заставляет их служить своим целям и превращается из раба природы в господина природы, перестает быть бессильным перед природой, становится свободным. „Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, — писал Ф.Энгельс (Соч., т.20, с. 116), — а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела... Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten] господстве над ними самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития".
Проблема бессилия человека перед природой и его власти над ней есть по существу один из аспектов проблемы свободы и необходимости. Когда человек не знает необходимости природы, результаты его деятельности зависят не столько от него самого, сколько от не поддающегося его контролю случайного стечения обстоятельств, он находится под гнетом случайностей, слепой, непознанной необходимости, он бессилен перед природой, несвободен. Когда человек знает необходимость природы, результаты его деятельности зависят не столько от стечения обстоятельств, сколько от его воли и сознания, он вырывается из-под власти случайностей, становится господином природы, становится свободным.
Всю практическую деятельность человека можно было бы грубо подразделить на два вида: 1) деятельность, результаты которой зависят прежде всего от самого человека, — свободную практическую деятельность и 2) деятельность, результаты которой опосредствованы не поддающейся контролю человека игрой случайностей, — несвободную, зависимую практическую деятельность. Грань между этими двумя видами деятельности является крайне относительной, ибо не может быть ни абсолютно свободной, ни абсолютно несвободной человеческой деятельности, и между ними имеются все степени перехода, но, тем не менее, она существует. Человеческая практика на всех этапах своего развития всегда включала и сейчас включает в себя как свободную, так и несвободную деятельность. Прогресс в развитии практической деятельности заключается в непрерывном расширении сферы свободной практики за счет сферы несвободной и возрастании степени свободы.
Расширение сферы свободной практической деятельности и возрастание степени свободы шло по мере познания объективной необходимости, по мере углубления человеческих знаний об окружающем мире. Однако глубочайшей ошибкой было бы считать, что в основе развития человеческой практики лежало развитие познания. Дело обстояло как раз наоборот: развитие практической деятельности определяло развитие познания. Только в процессе практической деятельности было возможно познание необходимости. В отношении практики и познания определяющим является практика, а определяемым, вторичным — познание. Незнание необходимости природы является причиной бессилия человека перед природой, но само незнание необходимости, неразвитость человеческого познания коренится в неразвитости человеческой практики. Конечной причиной проявляющегося в практике бессилия человека перед природой, конечной причиной зависимого, несвободного характера человеческой практики является ее недостаточная развитость. Развиваясь, практическая человеческая деятельность обусловливала развитие познания, обусловливала переход от незнания необходимости к знанию и тем самым превращала себя из несвободной, зависимой в свободную. В основе расширения сферы свободной практики и возрастания степени свободы всегда лежало и лежит в конечном счете развитие самой практической деятельности.


2. Раздвоение человеческой практики. Возникновение символического, иллюзорного образа действий

Даже у современных народов, стоящих на стадии доклассового общества, сфера зависимой, несвободной практики необычайно широка. Успех их практической деятельности, прежде всего таких ее видов, как охота и рыболовство, во многом зависит от случайного стечения благоприятных или неблагоприятных обстоятельств. Не желая перегружать работу примерами, которые можно в изобилии почерпнуть из описаний путешествий и трудов по этнографии (см., напр.: Врангель, 1841, И, с. 105—106; Нансен, 1926, с. 71; Штернберг, 1936, с.З —4, 245—248; Расмуссен, 1958, с.81 —83; Анисимов, 1958а, с.38—40; Токарев, 1959, с.38 — 40;Malinowski, 1922, р.344—345,393; 1926, р. 108 — 110; Firth, 1929, p.257—259; 1939, p.90—91, 168— 181), ограничимся лишь одним обобщающим высказыванием крупнейшего русского этнографа Л.Я.Штернберга (1936). „Какими же методами, — писал он, — человек борется за свое существование? В первую голову он применяет свои собственные силы. Наряду с грубой физической силой он применяет свое великолепное орудие — свой интеллект, свои изобретения — орудия, которые существовали уже с древнейшего известного нам периода человеческого существования. Его основной метод борьбы за существование — это метод техники, изобретений. Но вот оказывается, что все его гениальные изобретения недостаточны для борьбы с природой. При всем своем искусстве, в одном случае он направляет стрелу в животное даже в самую плохую погоду и убивает его, а в другом случае при самых благоприятных условиях делает промах, стреляет и не попадает. В одном случае он может наловить рыбы в один день столько, что ее хватит надолго, а в другом случае могут пройти целые месяцы и он не поймает ни одной рыбы. Одним словом, перед ним в борьбе за существование встает „его величество случай", то, что мы называем удачей, счастьем и т.д., явление для пего совершенно непонятное, таинственное" (с.246—247. Подчеркнуто мною. — Ю.С.).
Если так велика роль случайностей в жизни людей современного типа, имеющих за своими плечами накопленный в течение сотен тысяч лет трудовой опыт, то тем более она была велика в жизни людей формировавшихся, людей, только еще перестававших быть животными. Формирующиеся люди были почти полностью бессильны перед природой, почти вся их практическая деятельность была несвободной, зависимой.
Это, однако, не значит, что у них вообще полностью отсутствовала какая бы то ни было свободная практическая деятельность. Люди с самого момента своего возникновения не только приспособлялись к среде, но и преобразовывали ее. Поэтому они никогда не были полностью бессильны перед природой, поэтому их деятельность никогда не была полностью несвободной, зависимой. Возникновение человеческой практической деятельности было одновременно началом освобождения деятельности от власти случайностей, началом становления свободы. Сфера свободной практики была у формирующихся людей необычайно узка, но, тем не менее, она существовала.
Прежде всего, освобождаться от власти случайностей начала деятельность производственная, деятельность по изготовлению орудий. Что же касается деятельности присваивающей, прежде всего охоты, то она почти всецело носила зависимый, несвободный характер. Возникшее под влиянием потребностей развития производственной деятельности и в процессе этой деятельности мышление первоначально было неразрывно связано с производственной деятельностью, вплетено в последнюю. Производственная деятельность первоначально была главным и основным объектом мышления. Предметы внешнего мира были объектами мышления лишь постольку, поскольку они были связаны с производственной деятельностью, были ее моментами. Они мыслились лишь в неразрывной связи с производственной деятельностью, как ее моменты.
Будучи неразрывно связанным с производственной деятельностью, мышление было ориентировано на раскрытие связей, без знания которых невозможно было развитие этой деятельности. Одной из самых первых связей, осознанных человеком, нашедших отражение в его мышлении, была связь между действиями человека и их результатом.
В процессе производственной деятельности человек все больше и больше убеждался в том, что для того, чтобы добиться желаемого результата, он должен действовать так же, как он действовал в тех случаях, когда им был достигнут результат, подобный желаемому, и что для того, чтобы избегнуть нежелательного результата, нужно действовать иначе, чем он действовал в тех случаях, когда результат был нежелательным. Подобные, одинаковые действия влекут за собой подобные, одинаковые результаты; действия непохожие, неодинаковые влекут за собой непохожие, неодинаковые результаты—таково было первое широкое обобщение, которое было навязано человеку всем ходом производственной деятельности. Это обобщение может быть названо законом подобия деятельности-результата.
Вполне понятно, что этот закон существовал для прачеловека не как теоретически осознанное обобщение, а как чисто эмпирическое правило, которого он придерживался в своей практической деятельности. Чтобы добиться желаемого результата, человек старался действовать как можно более сходно с тем, как он действовал в тех случаях, когда результат, подобный желаемому, был достигнут. Неудача в достижении желаемого результата служила для него достаточным доказательством того, что его действия не были достаточно точным воспроизведением тех, которые имели место, когда результат был достигнут, и что необходимо более точное копирование последних.
В сфере свободной практики, в которой существует прямая зависимость между деятельностью человека и ее результатами, повышение точности воспроизведения действий приводило в конце концов к тому, что человек достигал желаемого результата. Вполне понятно, что дня достижения желаемого результата не требовалось абсолютно точного копирования прошлой деятельности, завершившейся подобным результатом, необходимостью было ее воспроизведение лишь в главном и основном, а не в деталях. В процессе свободной практической деятельности происходило отделение существенного, важного в ней от несущественного, неважного, второстепенного, отделение действий необходимых, без которых не мог быть достигнут желаемый результат, от действий, не являющихся необходимыми для достижения его. Свободная практическая деятельность, в ходе которой было выработано убеждение, что для достижения желаемой цели нужно действовать таким же образом, как действовал человек в том случае, когда цель была достигнута, одновременно убеждала человека в том, что для достижения цели нет необходимости в абсолютно точном воспроизведении всех без исключения действий, имевших место в последнем случае, что нужно отличать действия, без воспроизведения которых невозможно достигнуть желаемого результата, от действий, в воспроизведении которых нет необходимости.
Способствуя выделению и закреплению правильных производственных приемов, отсеиванию как ошибочных, так и лишних и бесполезных действий, передаче и накоплению производственного опыта, закон подобия деятельности — результата в огромной степени способствовал формированию и совершенствованию правильного образа действий, поступательному развитию производственной деятельности. Помимо прогрессивного влияния, этот закон оказывал на производственную деятельность и консервативное, затрудняя, в частности, отказ от когда-то оправдавших себя, но отживших в данный момент приемов деятельности и замену их новыми приемами; однако консервирующее влияние этого закона на развитие свободной практической деятельности было относительным, в то время как его прогрессивное воздействие — абсолютным.
Начавшееся первоначально в сфере производственной деятельности освобождение трудовых актов от рефлекторной формы в дальнейшем охватило всю практическую деятельность человека. Вслед за актами производства все действия человека начали постепенно превращаться из рефлекторных в сознательные, целенаправленные. По мере того как объектом мышления становилась вся практическая деятельность и связанные с ней предметы внешнего мира, обобщения, возникшие в процессе являвшейся во многом свободной от производственной деятельности, распространялись на всю практическую деятельность, в том числе и на несвободную, зависимую.
Распространившись на сферу несвободной, зависимой деятельности, в частности, охоты, убеждение в том, что одинаковые действия влекут за собой одинаковые результаты и что в основе различия результатов лежит различие действий, в определенной степени способствовало накоплению трудового опыта и совершенствованию этой деятельности и поэтому закрепилось и в этой сфере. Но распространение и закрепление в сфере несвободной практики закона подобия деятельности — результата, кроме тех следствий, которые оно имело в сфере свободной практики, вело и к совершенно иным.
Как уже указывалось, в отличие от свободной практической деятельности, образ несвободной практической деятельности и ее результаты определяются не столько волей и сознанием человека, зависят не столько от собственных усилий человека, сколько от случайного стечения благоприятных и неблагоприятных обстоятельств. Опосредствование образа и результата несвободной практической деятельности, не поддающейся контролю человека игрой случайностей, делает в большинстве случаев невозможным и бесполезным, а иногда даже и прямо вредным точное воспроизведение действий, приведших в прошлом к желаемому результату.
Однако сам человек и в сфере несвободной практики продолжал руководствоваться законом подобия деятельности—результата и рассматривать всякую неудачу в достижении желаемой цели как результат того, что его действия не были достаточно точным воспроизведением тех, которые имели место, когда цель, подобная желаемой, была достигнута, и стремился, желая во что бы то ни стало достигнуть цели, к более точному копированию этих действий. Если человек опять не достигал желаемого результата, а это могло иметь место, ибо в сфере зависимой практики повышение точности копирования прошлых удачных действий в том случае, когда оно было возможным, само по себе, без вмешательства благоприятных случайностей не могло обеспечить достижения этого результата, он опять-таки рассматривал это как следствие недостаточно точного воспроизведения удачных действий и стремился к еще более точному их копированию.
Но никакое повышение точности воспроизведения прошлых удачных действий само по себе не могло гарантировать в сфере несвободной практики достижения желаемой цели. Это обстоятельство лишало человека объективного критерия, который мог бы позволить ему отделить действия, необходимые для достижения целей, от действий второстепенных, несущественных. Отсутствие такого критерия находит свое объяснение в самой природе несвободной деятельности, в том, что результаты зависят не столько от собственных усилий человека, сколько от игры случайностей.
В условиях, когда никакое повышение точности копирования прошлых удачных действий не могло гарантировать достижение намеченных человеком целей, в условиях отсутствия объективного критерия, который бы мог позволить человеку отделить действия необходимые, существенные от несущественных, стремление человека обеспечить достижение желаемого результата, гарантировать успех своей деятельности не могло не породить тенденции к полному, абсолютному копированию прошлых удачных действий. Но такое копирование, как уже указывалось, было в большинстве случаев невозможным, бесполезным и даже вредным.
Так в сфере несвободной практической деятельности возникло и получило развитие крайне острое противоречие между тенденцией к абсолютному воспроизведению прошлых удачных действий и реальной невозможностью и бесполезностью такого воспроизведения. Накопленный практический опыт, с одной стороны, толкал человека в сфере несвободной практики к абсолютному копированию прошлых удачных действий, а с другой стороны, доказывал ему невозможность и бесполезность такого копирования.
Выход из такого противоречия был подсказан опять-таки накопленным практическим опытом. Как упоминалось выше, в процессе свободной практической деятельности у человека наряду с убеждением в том, что подобные действия влекут за собой результаты, вырабатывалось убеждение в необходимости отличить действия, без воспроизведения которых невозможно достижение желаемого результата, от действий, в воспроизведении которых нет нужды. В результате распространения этого последнего убеждения на сферу несвободной практики противоречие между тенденцией к абсолютному копированию прошлых удачных действий и невозможностью и бесполезностью такого копирования нашло свое разрешение в дополнении диктуемых обстановкой действий, направленных к достижению желаемой цели, действиями, представляющими собой абсолютное воспроизведение части той деятельности, которая имела место в прошлом, когда был достигнут результат, подобный желаемому. Вследствие отсутствия объективного критерия, который мог бы позволить отделить необходимые действия от несущественных, абсолютному копированию могли подвергнуться и такие действия, которые никогда не оказывали сколько-нибудь существенного влияния на исход деятельности. Но даже и те действия, которые в своей первоначальной форме оказали существенное влияние на исход деятельности, когда их начали копировать, не сообразуясь с обстановкой, неизбежно утратили всякое реальное значение.
Таким образом, на определенном этапе развития человеческой практической деятельности необходимо произошло ее раздвоение на деятельность, реально направленную к достижению желаемого результата, деятельность, объективно необходимую для достижения этого результата, и деятельность, направленную к достижению этого результата лишь символически, формально, деятельность ненужную и бесполезную, но рассматриваемую как абсолютно необходимую для достижения желаемого результата.
Символическая практическая деятельность была вызвана к жизни бессилием реальной практической деятельности. Символический образ практической деятельности возник как иллюзорное практическое восполнение бессилия реального образа практической деятельности. Он появился как паразит на теле живой человеческой практики. Отнимая время и силы, необходимые для реальной деятельности, паразитический, иллюзорный образ действия, начиная с самого момента своего возникновения, наносил ущерб развитию живой, реальной практической человеческой деятельности.


3. Раздвоение человеческого познания. Возникновение иллюзорного, магического образа мышления

Если в самом начале раздвоения практической деятельности люди, вероятно, не осознавали того объективного различия, которое существовало между действиями, реально необходимыми для достижения желаемой цели, и опутывавшими их действиями символическими, паразитическими, считая и те и другие в одинаковой мере способствующими достижению результата, то в ходе дальнейшего развития практической деятельности и определяемого им развития мышления это различие стало постепенно осознаваться.
Для успешного развития практической деятельности мало было осознания факта существования связи между действиями и результатом, факта зависимости результата от действия. Потребности развития практики требовали углубления познания существующей между действиями и результатами связи, требовали выявления того, в чем состоит влияние данного действия на результат, как и почему данное действие влияет на результат.
В сфере свободной практической деятельности связь между действием и результатом была более или менее ясной. В этой сфере человек постепенно приобретал и совершенствовал свои знания о том, как и в какой мере различные его действия влияют на результат, в чем состоит зависимость результата от действия.
Иначе обстояло дело с символическим, паразитическим образом действий. При всем своем желании человек не мог получить никаких знаний о природе связи, существовавшей, по его глубокому убеждению, между символическими действиями и результатом реальных действий, о характере влияния, оказываемого, по его убеждению, символическими действиями на результат его практической деятельности. И вполне понятно, почему: потому что между символическими действиями и результатом действий не было иной связи, кроме временной и пространственной, потому что символические действия на деле не способствовали достижению результата, не оказывали реального положительного влияния на исход человеческой деятельности. Однако безуспешность попыток получить знание о связи между символическими действиями и результатами реальных действий, понять природу влияния символических действий на эти результаты не могла поколебать порожденного и питаемого бессилием человека перед природой убеждения, что возникшие как иллюзорное восполнение бессилия реального образа действий символические действия оказывают влияние на результат реальных действий, что символические действия не менее необходимы для достижения желаемого результата, чем реальные действия.
В результате объективное различие, существовавшее между реальными действиями, действительно влиявшими на исход человеческой деятельности, и символическими действиями, не оказывавшими на него влияния, было осознано человеком как различие между действиями, влиявшими на результат естественным образом, ясным и понятным человеку образом, и действиями, влиявшими на результат таинственным, непонятным образом. Произошло раздвоение человеческого познания: наряду со знанием о реальных связях, реальных влияниях возникла вера в существование качественно отличных от первых — таинственных, непонятных связей, таинственных, непонятных влияний.
Человеческое мышление является не только объективным процессом, но и творческой деятельностью человека, субъективной человеческой деятельностью1 [1 Подробнее об этом см. наши работы: „В.И.Ленин о тождестве логики, диалектики и теории познания диалектического материализма" (1958д, с.З сл.) и „В.И.Ленин о творческом характере человеческого познания"( 19606).]
. Именно то обстоятельство, что мышление, как и практика, представляет собой, помимо всего прочего, субъективную деятельность, дает основание говорить о том или ином способе мышления, о том или ином образе мыслительной деятельности человека. В отношении практики и мышления, как уже неоднократно указывалось, первичным, определяющим является практика, вторичным, определяемым — мышление. В основе идеальной мыслительной практики в конечном счете лежит практика материальная, в основе определенного образа мыслительной деятельности человека — определенный образ его практической материальной деятельности.
Раздвоение ранее единой живой, реальной практической деятельности человека на деятельность реальную и деятельность символическую, паразитическую неизбежно привело к раздвоению и мыслительной деятельности на деятельность, результатом которой является истина, деятельность логическую и деятельность, результатом которой является иллюзорный взгляд на мир, деятельность иллогическую, иррациональную.
Практическая иллюзия неизбежно породила иллюзию мыслительную. Паразитический, иллюзорный образ практической деятельности неизбежно вызвал к жизни и соответствующий ему иллюзорный взгляд на человеческую практику, иллюзорный, паразитический образ мысли, качественно отличный от логического способа мышления. Если логический образ мышления состоял в раскрытии реально существующих связей и влияний, прежде всего связей между реальными действиями и результатами, то иллюзорный образ мысли состоял в приписывании таинственных, непонятных влияний, в первую очередь в их приписывании символическим, паразитическим человеческим действиям.
Возникнув, иллюзорный, паразитический образ мысли образовал вместе с породившим его иллюзорным, паразитическим образом действий то, что получило в этнографической науке название магии. Магия есть единство иллюзорного, магического образа действий и иллюзорного, магического образа мысли. Первой формой магии была нерасчлененная подражательная магия, магия подобия действия, из которой в дальнейшем выделилась собственно подражательная магия, парциальная магия и инициальная1 [1 Подражательная, парциальная и инициальная магия отличаются друг от друга тем, что магическое действие, представляющее собой подобие реального действия, в первом случае имеет своим объектом подобие, копию реального объекта, во втором —его часть, след и т.н., в третьем — сам реальный объект, но отсутствующий в момент совершения обряда в том месте, где этот обряд совершается.].
Будучи порожденным паразитическим, иллюзорным образом деятельности, магический образ мышления в свою очередь оказал большое обратное влияние на развитие магической практики и прежде всего способствовал дальнейшему обрастанию несвободной практической деятельности магическими действиями, В сфере зависимой практики реально существующую связь между действиями и результатом было выявить очень трудно, ибо она опосредствована игрой случайностей. С появлением магического образа мысли человек в тех случаях, когда он оказывался не в состоянии выявить реально существующую между его действиями и результатами связь, приписывал этим действиям магическое влияние на результат. Это вело, в конечном счете, к превращению данных, первоначально, возможно, имевших реальное влияние на результат действий, в магические, паразитические.
Как в сфере свободной, так и особенно в сфере несвободной практической деятельности человек нередко терпел неудачу в попытках добиться желаемого результата. В сфере свободной практики человек мог выявить и выявлял, какое его действие, как и почему помешало достигнуть желаемого результата, и старался воздерживаться от таких действий в дальнейшем. В сфере несвободной практики выявление действий, помешавших достижению желаемого результата, было крайне затруднено, тем более что причиной нежелательного исхода деятельности чаще всего являлось неблагоприятное стечение случайных обстоятельств. Оказываясь не в состоянии выявить реальные связи между своими действиями и нежелательным результатом, человек приписывал некоторым, бросившимся ему по тем или иным причинам в глаза действиям, чаще всего действиям, резко отличавшимся от тех, которые имели место в случае, когда желаемый результат был достигнут, отрицательное магическое влияние на желаемый, но не достигнутый результат. Стремясь обеспечить успех своей деятельности, человек в дальнейшем стремился воздерживаться от этих действий, приписывая отказу от них магическое положительное влияние на исход деятельности.
Так наряду с магией действия, позитивной или положительной магией возникла магия отказа от действий — отрицательная или негативная магия. Возникновению и оформлению негативной магии способствовало существование моральных запретов—этических табу. Как уже указывалось в главе IX, этические табу предстают перед человеком как запреты, о которых он знает по существу лишь одно, а именно, что их нужно соблюдать, ибо нарушение этих запретов каким-то неведомым для него образом навлечет на него и на весь коллектив какую-то грозную, но совершенно непонятную опасность. С возникновением магического образа мышления опасность, происходящая от нарушения табу, была осмыслена как отрицательное магическое влияние. Этические табу, продолжая оставаться по своему содержанию социальными, по форме стали магическими. Эти магически осмысленные этические табу можно было бы назвать магико-этическими. С другой стороны, на возникшие чисто магические запреты стали переноситься некоторые черты этических табу. Так постепенно оформились две категории табу: магико-этические и чисто магические, сходные по форме, но отличные по содержанию. В дальнейшем развитии многие магико-этические табу, потеряв значение как нормы поведения в обществе, превратились в чисто магические. Так, например, в родовом обществе половые производственные табу являются этическими лишь по своему происхождению, по существу же они давно уже стали чисто магическими. (См. примечание 14).
Возникнув на основе магического образа действий и будучи первоначально вплетенным в него, магический образ мысли в дальнейшем постепенно приобрел относительную самостоятельность. Чтобы понять его эволюцию, необходимо предварительно хотя бы кратко коснуться вопроса о развитии логического образа мышления.
Логический образ мышления не возник сразу в готовом виде. Он мог сформироваться лишь в процессе длительного исторического развития практической человеческой деятельности, „...Практическая деятельность человека, — писал В.И.Ленин (ПСС, т,29, с. 172), — миллиарды раз должна была приводить сознание человека к повторению разных логических фигур, дабы эти фигуры могли получить значение аксиом". „...Практика человека, —указывал он в другом месте „Философских тетрадей" (с. 198),—миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения".
Формирование логического способа мышления началось с того момента, когда производственная деятельность стала освобождаться от своей рефлекторной формы. Протекал этот процесс вначале на основе развития производственной, а в дальнейшем всей практической деятельности. С раздвоением практической деятельности на реальную и иллюзорную формирование логического образа мышления продолжалось на основе первой.
Первоначально главным объектом мышления была практическая деятельность. Предметы внешнего мира были объектами мышления лишь постольку, поскольку они являлись моментами этой деятельности. В дальнейшем развитии происходит отдифференцирование в человеческом сознании предметов внешнего мира от человеческой деятельности. Предметы внешнего мира, мыслившиеся раньше лишь как моменты практической деятельности, становятся самостоятельными объектами мышления. В последующем объектами мышления становятся постепенно все предметы внешнего мира, не исключая и тех, которые прямо не связаны с практической деятельностью человека, весь объективный мир.
Отделение в мышлении предметов, являвшихся моментами практической деятельности, от самой практической деятельности было вызвано потребностями развития этой деятельности. Процесс практической деятельности, не исключая и свободной, не мог не зависеть от качества применяемых и используемых средств и предметов труда, от обстановки, в которой он протекал, короче говоря, от условий. Чтобы деятельность человека была подобна той, которая имела место в прошлом, когда был достигнут желаемый результат, необходимы были средства и предметы труда, подобные бывшим в том случае, нужны были в большей или меньшей степени сходные условия деятельности.
Первоначально подобие условий деятельности рассматривалось как момент подобия деятельности. В дальнейшем требование подобия условий деятельности выступило как во многом самостоятельное, хотя и подчиненное требованию подобия деятельности. В результате закон подобия деятельности — результата превратился в закон подобия условий — деятельности — результата.
Процесс свободной практической деятельности, в ходе которого вырабатывалось убеждение, что для достижения желаемой цели необходимы условия, подобные тем, которые имели место в том случае, когда был достигнут результат, подобный желаемому, убеждали в то же время, что для успеха действий нет необходимости в абсолютном подобии
условий, что среди условий имеются такие, без которых желаемый результат не может быть достигнут, и такие, которые особой роли не играют.
Все эти обобщения, вырабатывавшиеся в процессе свободной практической деятельности, распространялись на всю вообще практическую деятельность, и так как они и в сфере несвободной практики в определенной степени способствовали достижению желаемых результатов, то естественно, что они закреплялись и в последней.
В сфере несвободной практики зависимость результатов человеческой деятельности от условий, в которых она протекала, была неизмеримо более велика, чем в сфере свободной. Весь ход несвободной практической деятельности все больше убеждал человека в том, что достижение желаемого результата зависит не столько от его собственных усилий, сколько от не зависящих от него обстоятельств. Вполне понятно, что это порождало у человека стремление во что бы то ни стало выявить, какие именно объективные условия оказывают влияние на результаты деятельности, с тем, чтобы принять меры для обеспечения условий, положительно влияющих на исход деятельности, и устранения условий, оказывающих отрицательное влияние, или хотя бы предвидеть исход деятельности.
Однако в силу особенностей несвободной практической деятельности выявление связей между условиями и результатом действий, отделение условий, без которых желаемый результат не мог быть достигнут, от условий, не играющих существенной роли, было делом очень трудным. Сама несвободная практика не давала объективного критерия, который бы позволил отделить существенные условия от несущественных, тем более что в сфере этой практики грань между этими условиями носила во многом относительный характер. Все это порождало тенденцию рассматривать всю совокупность условий, имевших место в случае, когда был достигнут желаемый результат, как необходимую для успеха деятельности.
Бессилие практической деятельности, ее зависимость от случайного стечения обстоятельств обусловливали бессилие логического образа мышления проникнуть в реальные связи, существовавшие между условиями, в которых протекала несвободная деятельность, и ее результатами. И на „помощь" приходил магический образ мышления, представлявший собой иллюзорное восполнение бессилия логического образа мысли, подобно тому, как магический образ деятельности представлял собой иллюзорное восполнение бессилия реального образа действия. Всей обстановке в целом стало приписываться магическое влияние на исход человеческой деятельности. Вполне понятно, что магическое влияние на исход человеческой деятельности стало приписываться и всякому необычному изменению обстановки, всякому необычному событию, причем влияние, противоположное тому, которое приписывалось обстановке в целом.
Так как жизненный опыт первобытного человека, задавленного непосильной борьбой с природой, учил его не столько надеяться на благоприятный исход событий, сколько опасаться различного рода неблагоприятных случайностей, то он чаще всего приписывал такого рода событиям не положительное, а отрицательное магическое влияние на исход его деятельности, вообще на течение всей ею жизни. Приписывание всем необычным событиям отрицательного магического влияния на жизнь человека, страх перед ними зафиксирован этнографами у всех племен и народов, стоящих на стадии доклассового общества (Краулей, 1905, с.23 ел.; Леви-Брюль, 1930, с.188 — 191; 1937, с.30 — 60, 240 — 242).
С началом приписывания магического положительного или отрицательного влияния объективным событиям возникло то, что обычно называется верой в счастливые и несчастливые приметы. Важно отметить, что на первых ступенях развития, да в значительной степени и на последующих, приметы рассматривались не столько как явления, возвещающие о наступлении тех или иных счастливых или несчастливых событий в жизни людей, сколько как вызывающие своим влиянием последние.
Возникновение веры в приметы оказало обратное влияние на магическую практику, в частности, привело к возникновению нового вида магии — гадательной (мантики).
В вере в приметы, т.е. в вере в положительное или отрицательное влияние на жизнь людей тех или иных чисто случайных событий нашел в иллюзорной форме свое необычайно яркое выражение факт зависимости исхода несвободной практической деятельности и тем самым всей жизни человека от случайного стечения благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, зависимости человека от власти случайностей.
Приписывание магического влияния на исход деятельности всей обстановке в целом не могло не породить стремление к абсолютному воспроизведению всей обстановки, в которой в прошлом был достигнут желаемый результат. Но такое абсолютное воспроизведение прошлых условий было совершенно невозможным. Выход был найден в абсолютном воспроизведении некоторых из прошлых условий, которым стало приписываться положительное магическое влияние на деятельность и ее результат. Другим условиям, чаще всего тем, которые имели место в прошлом, когда человека постигла неудача, стало приписываться отрицательное магическое влияние. Втягиваясь в магическую деятельность, все подобного рода условия, даже в том случае, если они первоначально имели реальное влияние на исход человеческой деятельности, неизбежно теряли его и становились чисто магическими.
Магическая деятельность всегда была связана с теми или иными материальными объектами, но первоначально ни этим объектам, ни другим явлениям внешнего мира никакого магического влияния не приписывалось. Магическое влияние приписывалось лишь человеческим действиям. В дальнейшем, по мере того, как в ходе самой несвободной деятельности человек все в большей и большей степени убеждался в том, что ее результаты зависят не столько от его собственных усилий, сколько от во многом от него совершенно не зависящих обстоятельств, положительное или отрицательное магическое влияние начало во все большей степени приписываться не столько человеческим действиям, сколько объективным явлениям, в том числе и таким, которые не были связаны с человеческой деятельностью. Объективными явлениями, которым начали приписываться магические влияния на исход человеческой деятельности, были не только события, т.е. изменения тех или иных материальных объектов, исчезновение или появление их и т.п., но и сами эти предметы, а также различного рода вещи, втянутые в магическую деятельность, в частности, ее условия и средства. Наряду с верой в приметы возникла вера в существование у тех или иных предметов внешнего мира свойства магического влияния на исход человеческой практической деятельности и вообще на судьбу человека—примитивный, архаичный фетишизм.
Возникновение фетишизма привело к тому, что рядом с магическими действиями, которым приписывалось свойство прямого влияния на исход практической деятельности в желаемом направлении, появились магические действия, имеющие своей целью использование для обеспечения желаемого результата магических свойств материальных предметов, рядом с непосредственной магией возникла магия опосредствованная.
С возникновением веры в приметы и фетишизма магический способ мышления превратился из иллюзорного образа мысли о человеческой деятельности в иллюзорный взгляд на объективный мир.


4. Первобытная магия — формирующаяся религия

Магия, являющаяся единством магического образа мысли и магического образа действия, существенно отличается от развитых форм религии. Магия не удваивает мир, как это делает развитая религия: она не предполагает существование наряду с реальным, естественным миром мира иллюзорного, сверхъестественного, не предполагает бытия сверхъестественных существ, вообще не предполагает бытия каких-либо Других существ и предметов, кроме естественных материальных существ и естественных материальных предметов. Но, отличаясь от развитых форм религии, магия в то же время имеет общее с ними. С развитыми формами религии магию роднит вера в существование, кроме естественных, реальных, доступных и понятных человеческому разуму влияний, влияний таинственных, сверхъестественных, иллюзорных.
Наличие в магии основного признака религии — веры в зависимость человеческой жизни от сверхъестественных, таинственных влияний, сил — позволяет рассматривать магию как религию. Однако магия не может быть названа религией в полном смысле этого слова. Это неразвитая религия, религия формирующаяся, становящаяся. Данная особенность магии была схвачена Г.Гегелем, первым выдвинувшим положение о том, что магия представляет собой первоначальную, наиболее архаичную форму религии. Магия (волшебство), согласно Г.Гегелю, „есть древнейший способ религии, самая дикая, самая грубая ее форма", есть „первая форма (религии), которая, собственно, еще не может быть названа религией" (Hegel, 1928, S. 302, 306).
Г.Гегелем же впервые, правда, в мистифицированной, идеалистической форме, было выдвинуто положение, что в отношении магической практики и магической „теории" первая является определяющей, а вторая — определяемой, что не магические взгляды породили магическую практику, а, наоборот, магическая практика породила магические взгляды. К сожалению, эти ценнейшие мысли не получили разработки в марксистской литературе. Одна из немногих известных нам попыток в этом направлении, предпринятая В.Рожициным (1925), не была доведена им до конца. Что же касается остальных авторов, то в большинстве своем они рассматривают магическую практику как производное от магических верований (Францев, 1959, с. 196 и др.). Тем самым они фактически отказываются от применения марксистского решения вопроса об отношении практики и мышления к проблеме происхождения религии и тем, на наш взгляд, закрывают себе дорогу к ее разрешению.
Из марксистского положения, что в отношении практики и мышления первичным, определяющим является практика, а вторичным, определяемым мышление, необходимо следует, что мыслительная иллюзия не могла предшествовать иллюзии практической, что нужно не практическую иллюзию выводить из мыслительной, а наоборот, корни мыслительной иллюзии искать в иллюзии практической. Вывод о том, что магический образ мышления был порожден символическим, паразитическим образом действия, возникшим как иллюзорное восполнение бессилия несвободной практической деятельности человека, находит свое полное подтверждение в данных этнографической науки.
Как сообщают исследователи, много занимавшиеся изучением магии у примитивных племен и народностей, в частности, Б.Малиновский (Malinowski, 1922, р.344—348, 393 — 395; 1926, р.106—111) и Р.Ферс (Firth, 1929, p.233 — 260; 1939, p.90—92, 168—181), магические обряды опутывают не всю хозяйственную деятельность людей, а лишь ту ее область, в которой в значительной степени господствует случай, удача, в которой человек не может рассчитывать на свои знания и технику, а имеет дело с не поддающимися контролю факторами, в которой человек не уверен в благоприятном исходе своей деятельности, в которой велик простор для надежды, страха и неуверенности. Что же касается той области хозяйственной деятельности, в которой техника проста и надежна, в которой применяются испытанные приемы, гарантирующие успешный исход деятельности, то в ней магические обряды полностью отсутствуют. Заметим, кстати, что эти и им подобные данные этнографии полностью опровергают выдвинутое Дж.Фрезером (1928, 1, с.73 ел.) и разделяемое целым рядом ученых, в том числе и советских (Цейтлин, 1931, 5, с.24; Каждан, 1957, с.20), положение о том, что магия связана не с чувством страха и неуверенности, а хотя и с ложным, но сознанием своего всемогущества, хотя и с ложным, но чувством уверенности в своих силах.
Практическое бессилие человека перед слепой, непознанной необходимостью природы, породившее религию. оставалось главным ее корнем вплоть до возникновения классов. С появлением классового общества главным корнем религии стало практическое бессилие человека перед слепой, непознанной необходимостью общественного развития, прежде всего проявлявшееся в бессилии эксплуатируемых в борьбе с эксплуататорами, в социальной придавленности трудящихся масс. Немалую роль в закреплении религиозных верований стал играть классовый интерес эксплуататоров.
Таким образом, на всех этапах эволюции религии корни ее заключались в бессилии человеческой практики, в зависимости этой практики от слепой, непознанной необходимости объективного мира. Никаких иных корней, кроме указанных выше, религия, по нашему мнению, не имела и не имеет. Нельзя поэтому, на наш взгляд, согласиться с положением о том, что религия, как и идеализм, имеет, кроме корней социальных, корни гносеологические, корни в самом человеческом познании, положением, которого придерживается в настоящее время большинство исследователей-марксистов (Окладников, 19526; Плисецкий, 1952; Юровский, 1953; Эншлен, 1954; В.Никольский, 1955; Крывелев, 1956; 1958; „История философии", 1957, I; Шаревская, 1958; Сухов, 1961; Лебединец, 1959; Францев, 1959; Зыбковец, 1959; Спиркин, 1960; Угринович, 1961 и др.)1 [1 Единственным известным нам исключением и тгом отношении является Г.М.Гак. выдвинувший в одной из своих последних работ (1961), правда, без сколько-нибудь подробного обоснования, положение об отсутствии у религии гносеологических корней.]. А между тем между религией и идеализмом существует качественное различие, которое ярко проявляется в различии их корней. И если корни религии в трудностях практической, материальной деятельности человека, то корни идеализма в трудностях его мыслительной деятельности, результатом которых является одностороннее раздувание одной из черточек, моментов познания, закрепляемое классовым интересом эксплуататорского меньшинства2 [2 "Подробнее по этому вопросу см. нашу работу „О корнях религии и философского идеализма" (1962).].
Идеализм не мог возникнуть раньше, чем обнаружились трудности познавательной деятельности, а это произошло лишь тогда, когда сама познавательная деятельность, само познание стало объектом познания. Возникновение идеализма предполагает существование сравнительно далеко уже зашедшего отделения умственного труда от труда физического. Лишь на определенном этапе развития классового общества, характеризующегося достижением производительными силами уровня, достаточного для созревания рабовладельческих отношений („античная" формация), объектом познания наряду с природой становится и само познание, мышление. Когда объектами познания становятся и мир и познание, и природа и мышление, возникает вопрос об отношении бытия и мышления и появляются материализм и идеализм как два противоположных направления в философии. В обществе доклассовом, а также на первой стадии развития классового общества, характеризующегося незрелостью антагонистических производственных отношений („азиатская" формация)3 [3 По вопросу о ранних этапах развития классового общества см.: Ю.Семенов, 1957, 1960в, а также нашу работу „Проблема социально-экономического Строя Древнего Востока" (Народы Азии и Африки. 1965. №4).], существовала только религия, что же касается идеализма, то его не было.
Поэтому нельзя, по нашему мнению, признать правильной имеющую распространение в нашей литературе характеристику религии доклассового общества как первобытного идеализма, так же как нельзя согласиться и со столь же распространенным применением терминов „идеализм", „идеалистический" для характеристики взглядов на мир людей родового общества и даже формирующихся людей (см., напр.: Равдоникас, 1939, 1, с.233; Окладников. 19526, с.174; Шаревская, 1953, с.18; „История философии", 1957, 1, с.35; Шахнович, 1958, с.75. Францев, 1959, стр.99— 101; Зыбковец, 1959, с. 116 и др.).
Упомянутые выше авторы в качестве доказательства правильности своих положений обычно ссылаются на известное высказывание В.И.Ленина о „первобытном идеализме", содержащееся в его конспекте книги Аристотеля „Метафизика" (ПСС, т.29, с.329). Однако, внимательно прочитав соответствующие страницы книги Аристотеля (1934, с.218 —219) и ленинского конспекта, нетрудно убедиться, что под „первобытным идеализмом" В.И.Ленин понимал не религию первобытного общества, а идеалистическую философию пифагорейцев и Платона. Ленинскую характеристику идеализма пифагорейцев и Платона как первобытного идеализма невозможно объяснить, не допустив, что В.И.Ленин рассматривал эти философские учения как исторически первую форму идеализма, до возникновения которой идеализма вообще не существовало.
Имея различные корни, религия и идеализм качественно отличаются друг от друга. Идеализм всегда был и является теорией и только теорией, хотя, конечно, и связанной с практикой. Религия, порожденная трудностью, практической деятельностью, практическим бессилием человека перед стихийными силами природы и общества, всегда носила и носит на себе отпечаток своего происхождения. Религия никогда не была и не может быть только „теорией". Она всегда включала и включает в себя в качестве своего необходимейшего момента наряду с религиозной „теорией" и религиозную „практику" — культ, обряды. Если идеализм является только извращенным воззрением на мир, то религия всегда была и является единством извращенного взгляда на мир и извращенной деятельности.
Особенно наглядно это видно на примере первой формы религии — магии. В магии ее практическая сторона выступает настолько ярко, что нередко магию понимают лишь как совокупность магических действий, как колдовство. Да и сама „теоретическая" сторона магии носит по существу практический характер. „Теоретическая" сторона магии есть не просто извращенное мировоззрение, она в сущности своей представляет извращенный образ мыслительной деятельности, извращенный способ мышления и только тем самым извращенный взгляд на мир.


5. Л.Леви-Брюль и проблема эволюции человеческого мышления

Нельзя сказать, чтобы идеальная, „теоретическая" сторона магии оставалась совершенно незамеченной исследователями. Дж.Фрезер (1928, I, с.37), например, неоднократно подчеркивал, что в магии существует не только практическая, но и теоретическая сторона, что она есть не только „ложное искусство", но и „ложная наука". Однако только крупнейший французский ученый Л.Леви-Брюль (1930, 1937) смог раскрыть сущность „теоретической" стороны магии и тем самым доказать, что логический способ мышления не является единственно существующим, что, кроме логического образа мышления, существует иной способ мышления, качественно от него отличный. Этот второй способ мышления, представляющий собой „теоретическую" сторону магии, был назван Л.Леви-Брюлем пралогическим (прелогическим) или мистическим мышлением.
Открытие пралогического способа мышления повлекло за собой открытие и двух основных стадий в развитии мышления: низшей—стадии сосуществования логического и пралогического (т.е. магического) способов мышления и высшей—стадии безраздельного господства логического образа мышления. Сосуществование и взаимопроникновение логического и пралогического способов мышления Л.Леви-Брюль считал характерным для „низших обществ", т.е. прежде всего для племен и народов, стоящих на стадии доклассового общества, почти безраздельное господство логического способа мысли—для народов, достигших высокого уровня развития, прежде всего для европейских.
„Логическое и пралогическое, — писал Л.Леви-Брюль (1930, с.71), характеризуя первую стадию развития мышления,—не наслаиваются в мышлении низших обществ друг на друга, отделяясь одно от другого, подобно маслу и воде в сосуде. То и другое мышление взаимно проникают друг в друга, и в результате получается как бы смесь, составные части которой нам трудно оставлять нераздельными. Так как в нашем мышлении логическая дисциплина исключает во что бы то ни стало все то, что ей очевидно противоречит, то мы не в состоянии приноровиться к такому мышлению, где логическое и пралогическое сосуществуют и одновременно дают себя чувствовать в умственных операциях. Пралогический элемент, который еще сохраняется в наших коллективных представлениях, слишком слаб для того, чтобы позволить нам воспроизвести такое состояние мышления, где пралогический элемент господствует, но не исключает логического элемента".
Переход от низшей стадии мышления к высшей происходит, по Л.Леви-Брюлю, путем постепенного вытеснения развивающимся логическим мышлением приходящего в упадок пралогического. О происхождении высшей формы от низшей свидетельствуют сохранившиеся в логическом мышлении высококультурных народов пережитки пралогического способа мысли. „Знание пралогического и мистического мышления, — пишет Л.Леви-Брюль в главе „Переход к высшим типам мышления" (с,302), — может, однако, служить не только изучению низших обществ. Высшие типы мышления происходят от низшего типа. Они должны еще воспроизводить в более или менее уловимой форме часть черт низшего мышления. Для того чтобы понять эти высшие типы, необходимо, значит, обратиться сначала к этому относительно „первобытному" типу".
Даже в изложенном выше виде теория Л.Леви-Брюля не может быть безоговорочно принята. В частности, невозможно согласиться с его утверждением, что на первой стадии развития мышления пралогический (магический) способ мышления был господствующим. Однако даже этой схемы Л.Леви-Брюль не придерживается последовательно. Во многих, если не в большинстве мест своей работы, он рассматривает мышление „низших обществ" как полностью и целиком пралогическое, что, естественно, приводит его к отрицанию существования преемственной связи между „низшим" и „высшим" типами мышления, ибо происхождение логического способа мышления из магического действительно немыслимо. Вполне понятно, что в таком виде взгляды Л.Леви-Брюля являются ошибочными.
Однако, несмотря на эти и другие ошибки, на которых мы еще остановимся, труды Л.Леви-Брюля, несомненно, представляют собой крупный вклад в науку. Великая заслуга Л.Леви-Брюля состоит в том, что он первым сумел порвать с традиционным взглядом на развитие мышления, нашедшим свое выражение в работах Э.Тайлора (1939), Г,Спенсера (1898, 1), Дж.Фрезера (1928, I), Ф.Боаса (1926), Л.Я.Штернберга (1936). Согласно этому взгляду, человеческое мышление на всем протяжении своей истории оставалось качественно одним и тем же. В частности, оно всегда было логическим и только логическим. Все изменения, происходившие в нем, носили чисто количественный характер. Отличие между мышлением первобытных людей и мышлением людей современных рассматривалось сторонниками традиционной точки зрения как различие лишь в степени зрелости, в степени развития одних и тех же моментов. Разумеется, они не могли не заметить проявлений магического способа мышления, но все эти проявления истолковывались ими как просто ошибки логического мышления, логические ошибки. Люди, стоявшие на более низких ступенях развития, имели меньше знаний о мире, были более невежественными, и вполне понятно, что они чаще впадали в логические ошибки, чаще заблуждались, чем люди, достигшие в своем развитии более высоких ступеней. Л.Леви-Брюль, открыв, что у людей, стоявших на низших ступенях развития, существовал, кроме логических ошибок, целый ошибочный способ мышления, сделал шаг вперед от этого плоско-эволюционистского представления о развитии мышления.
Теория Л.Леви-Брюля, в основе которой лежало положение о существовании в развитии мышления качественно отличных этапов, привлекла к себе большое внимание советских ученых. В 20-х и 30-х годах появилось большое число работ, в которых она подвергалась более или менее обстоятельному рассмотрению (Выдра, 1924, 1925; А.Миллер, 1929; Мамлеев, 1930; Марр, 1930; В.Никольский, 1928, 1930, 1937; Выготский и Лурия, 1930; Колбин, 1932; Мегрелидзе, 1935). Одни из авторов, хотя и с целым рядом оговорок, принимали концепцию Л.Леви-Брюля (Р.Выдра, А.Миллер), другие подвергли ее резкой критике (А.Колбин), но все они без исключения пытались выявить и развить то ценное, что было в работах французского исследователя.
Из всех перечисленных выше работ наибольший интерес представляет статья К.Р.Мегрелидзе „О ходячих суевериях и „пралогическом" способе мышления (реплика Леви-Брюлю)" (1935), в которой был сделан крупный шаг вперед в разработке проблемы магического образа мышления. В отличие от Л.Леви-Брюля, искавшего корни пралогического мышления в самом мышлении, т.е. подходившего к вопросу о причинах существования магического образа мышления с идеалистических позиций, К.Р.Мегрелидзе сделал попытку найти корни магического образа мысли в объективной реальности.
К.Р.Мегрелидзе в своей работе прежде всего подвергает анализу различного рода суеверия, имеющие распространение в современном обществе, и приходит к выводу, что эти суеверия представляют собой не что иное, как проявление магического способа мышления. Выявив это, он ставит вопрос: „Какое основание имеют эти формы мышления существовать и на сегодняшнем этапе развития, пусть даже как пережитки, и почему эти пережитки сохраняются нами, почему человек и ныне прибегает к этим формам и способам мысли" (с.481) и отвечает на него: „Раз эти суеверия постоянно оживают, возрождаются, циркулируют в известных кругах, а многие из них создаются, „изобретаются" как новые, раз они столь живучи, — очевидно, существуют определенные объективные условия, которые их поддерживают, и источники, которые их постоянно питают... Мы полагаем, что существование подобных суеверий имеет реальную основу в объективном составе и строении опыта. Они находят опору прежде всего в таких условиях жизни, где успех человека зависит не столько от его стараний, сколько от чуждых обстоятельств, воздействовать на которые он не в силах, где нет уверенности в том, что определенное действие и известное средство приведут непременно к цели, где по объективным причинам не может существовать наперед предусмотренного результата и точно рассчитанного целеосуществления, где очень часто все зависит от игры случая, не подлежащего контролю и воздействию... Такие условия по существу и объективно суть „условия судьбы", „гадательные условия" (с.463—464).
В основе существования двух способов мышления — логического и магического—как в прошлом, так и в настоящем; лежит, по мнению К.Р.Мегрелидзе, существование двух, как он выражается, „секторов опыта". „Это существование двух мыслительных структур, и в те и в наши времена, объясняется тем, — пишет он, — что в условиях жизни и деятельности всегда встречались в более или менее выраженной форме две структуры опыта; сектор опыта, где люди сами творили свое положение и определяли свое существование, и сектор опыта, где люди зависимы от игры случая, которую невозможно предвидеть. В последнем случае приходилось прибегать к магическим формам мысли, гаданиям, знамениям и т.д., что в общем составляет нереальный сектор, магический строй мыслей. В первом же случае, в той области опыта, где осуществление намерения и настойчивость человека являются решающим фактором, где человек практически ставит вещи в реальные зависимости друг к другу и сам создает свою судьбу, сам строит условия своего существования, во всей этой области человек и свои мыслительные связи строит реально, делает реальные сопоставления и, вообще говоря, мыслит в реальном плане" (с.482).
Совершенно правильно указав на сферу несвободной практической деятельности как на объективную основу существования магического способа мышления, К.Р.Мегрелидзе в то же время не смог показать, каким именно образом зависимость человеческой практической деятельности от власти случайностей породила магический способ мысли, И не мог он это сделать потому, что из его концепции выпало звено, связывающее несвободную практическую деятельность с магическим образом мышления, выпал магический образ действия. Магическую практику К.Р.Мегрелидзе совершенно не принимает в расчет, считая ее, видимо, производной, вторичной от магического образа мысли.
Игнорирование магического образа действий привело К.Р.Мегрелидзе к целому ряду серьезных ошибок. Рассматривая магический образ мышления как прямое, непосредственное порождение зависимой практической деятельности. он не мог не поставить соотношение логического и магического способов мышления в прямую зависимость от соотношения сфер свободной и несвободной практической деятельности. Так как в обществе доклассовом, в особенности на ранних ступенях его развития, сфера несвободной практики была неизмеримо более широка, чем сфера свободной практики, то из этого им был сделан вывод, что на первых этапах развития мышления магический его способ господствовал (с.483). Сужение сферы несвободной практики и расширение сферы свободной в дальнейшем привело к тому, указывает он, что логический и магический способы мышления поменялись местами, первый стал господствующим, а второй — подчиненным, в каком виде последний и дожил до нашего времени.
На деле практическим аналогом магического образа мышления является не зависимая практическая деятельность, а магический образ действий. Подобно тому, как магический образ деятельности никогда не мог быть основным и главным видом человеческой деятельности, магический образ мысли никогда не мог быть основным способом человеческой мыслительной деятельности.
В развитии мыслительной деятельности, на наш взгляд, действительно можно выделить по крайней мере два этапа, но их различие состоит не в том, в чем его видел К.Р.Мегрелидзе. Первый этап характеризуется существованием двух способов мышления — логического и магического, из которых господствующим является первый. Существованию магического способа мышления на этом этапе способствует, кроме указанных выше причин, незавершенность формирования логического способа мышления. Второй этап характеризуется существованием окончательно оформившегося логического способа мышления и отсутствием магического способа мышления, потерявшего свою основу, — магический образ действия. От магического способа мышления на этой стадии сохраняются лишь пережитки, которые в определенных условиях и в определенной степени питаются и поддерживаются, хотя и сузившейся, но полностью не исчезнувшей сферой зависимой, несвободной практики.
В исключительных случаях и в современных условиях можно наблюдать как бы своеобразное „возрождение" магического образа действия и мысли. Оно имеет место у людей, страдающих навязчивыми страхами (фобиями). С навязчивыми страхами, т.е. с навязчивыми иллюзиями более или менее полной зависимости судьбы человека от каких-то не поддающихся его контролю сил, у невротиков обычно соединяются своеобразные „ритуальные" действия и вера в то, что эти действия в той или иной мере нейтрализуют грозящую опасность (Давиденков, 1947 с.47—69,137—153)1 [1 Признавая большую ценность фактического материала, имеющегося в работе С.Н.Давиденкова, мы в то же время никак не можем согласиться со сделанным им на основании этого материала выводом о том» что первобытная религия обязана своим происхождением неврозам, имевшим место у примитивных людей.].
Возвращаясь к статье К.Р.Мегрелидзе, мы должны подчеркнуть, что ошибки, допущенные в ней, не должны заслонять от нас того ценного, что в ней имеется. К.Р.Мегрелидзе, несомненно, был сделан крупный шаг вперед по пути осмысления и разработки с материалистических позиций того рационального, что содержится в теории пралогического мышления Л.Леви-Брюля. Казалось бы, что за этим шагом должны были последовать следующие. Но этого, к сожалению, не случилось. Начиная примерно с 40-х годов, советские исследователи встали на путь полного отрицания какой бы то ни было ценности концепции Л.Леви-Брюля (Шемякин, 1950; Каждан, 1957; Зыбковец, 1958а, 1959; Шаревская, 1959; Францев, 1959; Сухов, 1961 и др.). Ошибки Л.Леви-Брюля заслонили для них то рациональное, что имеется в его работах. В результате они вместо того, чтобы пойти вперед от Л.Леви-Брюля, на деле, по нашему мнению, пошли назад от него. Положения по вопросу об эволюции мышления, которые встречаем в их работах, зачастую ничем по существу не отличаются от тех, которые можно найти в трудах Г.Спенсера н Э.Тайлора (Анисимов, 1949, с. 19 — 20; Попов, 1958, с.77—78; Зыбковец, 1958а, с.401 ел.; 1959, с.50 ел.; Шаревская, 1959, с.95; Сухов, 1961, с.89— 92). И это представляется нам вполне закономерным явлением. Нельзя, на наш взгляд, продвинуться сколько-нибудь значительно вперед в разработке проблем эволюции первобытного мышления, не использовав и критически не переработав всего того ценного, что имеется в трудах Л.Леви-Брюля.
Однако не менее опасным, чем огульное отрицание ценности концепции Л.Леви-Брюля, является некритическое заимствование его положений. Концепция Л.Леви-Брюля в том виде, в каком она изложена в его работах, для нас неприемлема, ибо по существу своему является идеалистической. Помимо общих принципиальных ошибок, о которых немало говорилось в нашей литературе, Л.Леви-Брюль допустил много и частных. Так, например, характеризуя примитивное мышление, он не отделял тех его черт, которые обусловливались существованием магического образа мышления, от особенностей, вытекавших из незавершенности формирования логического способа мысли. Нельзя согласиться с ним и в характеристике самого магического способа мышления. Много ошибок он допускает и в других вопросах. Но, еще раз повторяем, все эти ошибки не должны заслонять от нас того безусловно ценного вклада в науку, который был сделан Л.Леви-Брюлем.



* * * * *

В заключение необходимо остановиться на вопросе о времени возникновения магического образа действия и магического образа мысли. Проблема эта необычайно сложна, и на вопрос этот можно дать лишь предположительный ответ.
Исходя из общей логики развития практической деятельности и мышления, можно было бы предположить, что раздвоение человеческой деятельности на реальную и символическую началось у позднейших протантропов, а раздвоение мыслительной деятельности на логическую и магическую у палеоантропов, скорее всего еще у ранних. Во всяком случае имеются основания полагать, что у неандертальцев наряду с формировавшимся логическим способом мышления существовал уже и магический.
Большое внимание исследователей привлекли находки в ряде мустьерских стоянок минеральной краски, причем частью в виде кусков со следами использования, и каменных валунов с намеренно нанесенными на них красными пятнами (В.Никольский, 1928, с. 150; Гущин, 1937, с.50; Окладников, 1952а, с. 14— 15; Ефименко, 1953, с.247 ел.; Замятнин, 1961а,с.42, 46—52, 19616). Кусок камня со следами его раскраски в красный цвет был обнаружен, в частности, в мустьерской стоянке Ля Ферасси, в которой были найдены также каменные плиты с чашевидными углублениями и костяная пластинка с нанесенными на ней рядами параллельных нарезок.
А.С.Гущин (1937, с.50, 97) и С.Н.Замятнин (1961а, с.48, 52) высказали предположение, что камни со следами раскраски являются памятниками инсценировок охоты, во время которых сами камни изображали животных, а красные пятна—раны. В то же время С.Н.Замятнин подчеркивал, что, по его мнению, эти инсценировки не носили еще магического характера, они были репетициями, во время которых происходило распределение ролей в предстоящей охоте.
С предположением, что у формирующихся людей охоте предшествовала ее репетиция, нельзя не согласиться. Усложнение охотничьей деятельности неизбежно потребовало на определенном этапе предварительной выработки плана действий. В силу крайней конкретности мышления формирующихся людей выработка плана охоты и распределения ролей могла происходить только в виде инсценировки охоты, ее репетиции. Первоначально репетиция охоты не носила магического характера, но в дальнейшем она неизбежно такой характер приобрела, ибо инсценировка охоты, н отличие от самой охоты, легко поддавалась абсолютно точному воспроизведению. О том, что превращение инсценировки и охоты в магический обряд завершилось к тому времени, к которому относятся описанные выше находки, свидетельствуют красные пятна на камне, символизирующие собой раны, нанесенные животному. Символическое нанесение ран подобию зверя никак не может рассматриваться как необходимое реальное условие успеха реальной репетиции охоты, имеющей целью выработку плана и распределение ролей, и счастливого исхода самой охоты. Так как магическая инсценировка охоты не могла выполнять ту функцию, которую имела реальная репетиция, то, вероятно, что наряду с первой продолжала существовать и последняя, хотя грань между ними на практике была крайне относительной.
Появление изображения ран на камне, представляющем собой подобие животного, нельзя расценивать иначе, как первое свидетельство о начале зарождения изобразительного искусства. Указанные выше находки служат, на наш взгляд, подтверждением правильности выдвинутого С.Рейнаком положения о том, что корни искусства, прежде всего изобразительного, уходят в магию, в магическую деятельность.
Взгляда на палеолитическое искусство как на теснейшим образом связанное с магией придерживались и придерживаются многие советские исследователи (С.Иванов, 1934; Гущин, 1937; Равдоникас, 1937. 1939.I; Токарев, 1959; Замятнин, 1960, 196la; Анисимов, 1960 и др.).
Эта точка зрения не находится в противоречии с фактом реалистического характера искусства палеолита. Как свидетельствуют данные этнографии, близость изображения к оригиналу считалась у многих народов необходимым условием успешности обрядов подражательной магии (см., напр.: Элленбергер, 1956, с.237 — 240).
При всем желании нельзя приписать реальной практической функции найденным в Ля Ферасси плитам с чашеобразными углублениями. В качестве этнографической параллели к аналогичному предмету из более поздних слоев французский исследователь П.Риве приводит употребляемую в одной из игр эскимосов пластинку или фигуру зверя с дырками. Саму игру, состоящую в том, чтобы воткнуть в одну из дыр привязанный шнурком к пластине (или фигуре зверя) колышек, П.Риве рассматривает как пережиток древнего магического обряда убивания животного (Францев, 1959, с.221). Ю.П.Францев в качестве этнографической параллели приводит игру североамериканских индейцев, в которой участники катят по земле камень и стреляют в него из лука, отчего камень покрывается углублениями (с. 221). С.Н.Замятнин (196la, с.46—53) плиты с чашевидными углублениями, как и камни с нанесенными на них красными пятнами, связывает с репетициями охоты, рассматривая сами плиты как зачаточные изображения животных, а углубления на них как изображения ран.
Имеются, наконец, факты и прямо свидетельствующие о появлении у неандертальцев обрядов охотничьей подражательной магии. Исследованиями, предпринятыми А.Бланком в пещере Басуа в Савоне (Италия), было выявлено, что один из сталагмитов, напоминающий но своим очертаниям животное, был объектом своеобразного воздействия со стороны неандертальцев: собравшись в этом месте, они бросали в него комьями глины (Blanc, 1961). Эти данные, но мнению А.Бланка, не только говорят о существовании у палеоантропов магии, но и служат подтверждением теории магического происхождения искусства. Вначале люди в качестве объектов магического воздействия использовали естественные образования, например, сталагмиты или пятна на стенах пещер, напоминающие по своим очертаниям животных, затем они стали придавать таким образованиям черты сходства с животными, что, в конечном счете и переросло в создание произведений палеолитического искусства.
Кроме приведенных выше, имеются и другие данные, свидетельствующие о существовании у палеоантропов наряду с формирующимся логическим мышлением магического способа мысли. С ними мы ознакомимся в следующих главах.

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. НЕАНДЕРТАЛЬСКИЕ ПОГРЕБЕНИЯ, ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СУЩНОСТЬ



1. Проблема существования неандертальских погребений

Пожалуй, ни одна проблема древнейшего периода истории человечества не вызывала больше споров, чем вопрос о неандертальских погребениях. Некоторые ученые вообще отрицали сам факт существования погребений в мустьерскую эпоху. Но и среди тех, кто не сомневался в их существовании, не было и до сих пор нет единства мнений по вопросу об их сущности и происхождении.
Среди советских ученых можно назвать только двух, выступивших с отрицанием самого факта существования неандертальских погребений. Это антрополог М.С.Плисецкий, перу которого принадлежат две статьи, специально посвященные этому вопросу (1952, 1957), и присоединившийся к его доводам этнограф М.О.Косвен (1957).
М.С.Плисецкий в своих статьях прежде всего исходит из того, что погребения не могут возникнуть без появления религии и что, следовательно, признание существования мустьерских погребений равносильно признанию существования у неандертальцев религии. Однако религии у неандертальцев, по мнению М.С.Плисецкого, быть не могло, во-первых, потому, что неандертальцы были людьми не готовыми, а формирующимися, а религия может возникнуть лишь у готовых людей, во-вторых, потому, что признать существование религии у неандертальцев, значит признать ее извечной, а это равносильно переходу на позиции идеализма. Поэтому у них, заключает М.С.Плисецкий, не могло быть и погребений.
Нетрудно заметить слабость аргументации М.С.Плисецкого. Совершенно недоказанным остается у него положение, что у формирующихся людей не могло возникнуть религии.
Совершенно нельзя, на наш взгляд, согласиться с его утверждением о том, что признание существования религиозных верований у неандертальцев равносильно признанию извечности религии и означает измену материализму. Хорошо известно, что мустьерскую эпоху от времени появления первых людей отделяет промежуток времени по крайней мере в несколько сотен тысяч лет.
Положения о том, что неандертальских погребений не могло быть, М.С.Плисецкому доказать не удалось. Ненамного более удачной оказалась, на наш взгляд, и его попытка, основываясь на фактическом материале, доказать, что их не было. Перебирая массу частных доказательств, приводимых в пользу существования мустьерских погребений, и объявляя каждое из них несостоятельным, М.С.Плисецкий в то же время обходит один важнейший факт, имеющий решающее значение.
Факт этот состоит в том, что тогда как от шелля — раннего ашеля и позднего ашеля — раннего мустье до нас дошли лишь отдельные разрозненные остатки человеческих скелетов, к позднему и финальному мустье относятся находки сравнительно большего числа почти полных скелетов (Ле Мустье, Ля Шапелль, Ля Ферасси I, II, III, IV, V, VI, люди из Схул). Его невозможно объяснить только большей древностью шелльских, ашельских и раннемустьтерских находок по сравнению с позднемустьерскими, ибо различие во времени между поздним ашелем — ранним мустье и поздним мустье сравнительно невелико, Находки полных скелетов в позднемустьерских и финальномустьерских слоях могут быть объяснены только тем, что формирующиеся люди, начиная с этого времени, стали принимать какие-то меры, в большей или меньшей степени обеспечивающие сохранение человеческих остатков. Данные археологии позволяют составить представление об этих мерах. В большинстве случаев они состояли в том, что труп, положенный на пол пещеры, закладывался ветвями, землей и камнями, реже — труп помещался в вырытую в пещере яму, которая засыпалась землей (Обермайер, 1913, с. 160—166; Бонч-Осмоловский, 1940, с.137—147; Окладников, 19526, с.160—171; Ефименко, 1953,с.247—252; Люке, 1930. с.20—21).
Отсылая желающих подробно ознакомиться с данными о неандертальских погребениях к статье А.П.Окладникова „О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры" (19526), в которой дана прекрасная сводка материалов по этому вопросу, отметим лишь, что эти данные носят столь убедительный характер, что подавляющее большинство ученых, в том числе почти все советские исследователи, признают существование захоронений в мустьерскую эпоху за непреложный факт. К числу намеренных захоронений в археологической и антропологической литературе относят Спи I и II, Ле Мустье, Ля Шапелль, Ля Ферасси I, II, III, IV, V, VI, Киик-Кобу I и II, Тешик-Таш, Староселье, Табун I, Схул I, IV, V, VI, VII, IX, Х (Обермайер, 1913, с.160—166; Люке, 1930, с.20—21; Бонч-Осмоловский, 1940; Окладников, 1949, 19526; Формозов, 1958а; Замятнин, 1961 а, с.29 — 32; Keith, 1929, I, p. 169 — 185, Garrod and Bate, 1937, p.64—65, 91 — 105). Из 22 перечисленных выше неандертальских погребений 9 захоронений (Ля Ферасси III, IV, V, VI, Киик-Коба II, Тешик-Таш, Староселье, Схул I и X) являются детскими, остальные— взрослыми. (См. примечание 15).


2. Неандертальские погребения и осознание единства человеческого коллектива

Одной из, на наш взгляд, не вполне удачных, хотя и не лишенных рационального зерна попыток истолкования нет андертальских погребений, является та, которую мы находим в трудах С.А.Токарева (1955, с.189; 1956, с.135 — 136; 19576, с:191— 192; 1960, с.З; 1964, с. 164—166)1 [1 В настоящей работе мы не ставим своей задачей дать исчерпывающий обзор всех предложенных объяснений неандертальских погребений. В частности, мы не останавливаемся на тех попытках их истолкования, которые основаны на искажении имеющихся в распоряжении науки, фактов. К числу последних следует отнести концепцию В.Ф.Зыбковца (1956, 1959). В основе этой концепции лежит положение о якобы имеющем место явном преобладании детских костяков в неандертальских погребениях. Стремясь во что бы то ни стало доказать это положение.
В.Ф.Зыбковец не считается с фактами. Приведя в своей работе „Дорелигиозная эпоха" (1959, с.202—204) перечень 19 из 22 известных мустьерских погребений, из которых 11 бесспорно являются взрослыми и лишь 8 детскими (что было им самим признано в другой работе— 1956. с. 107). В.Ф.Зыбковец далее так интерпретирует эти данные: „Бросается в глаза интересная особенность так называемых мустьерских погребений: из двадцати (?) костяков десять (??) принадлежат детям. Преобладание детских костяков в исследованных погребениях очевидно (??), если принять во внимание то немаловажное обстоятельство, что детские костяки менее устойчивы против разрушающего влияния времени" (с.207 — 208).
Другим важным положением, опираясь на которое Н.Ф.Зыбковец строит свою концепцию, является тезис о том, что все погребенные неандертальцы были найдены в естественных позах (с.219--220). Это утверждение. как будет показано в дальнейшем изложении, также является не соответствующим действительности.
Наконец, как важнейшую особенность мустьерских погребений, резко отличающую их от погребений последующих эпох и не позволяющую их считать погребениями, В.Ф.Зыбковец рассматривает ту их черту, что тела умерших оставались в жилищах. Однако в действительности захоронение в жилище никак не может рассматриваться как исключительная, специфическая особенность неандертальских погребений. Обычай погребения в жилище до самого позднего времени имел широкое распространение среди самых различных племен и народов мира (A.Ellis, 1890; Crooke. 1899; Frazer. 1933, I; Karsten, 1935; Штернберг, 1936; Миклухо-Маклай, 1950, II; 1951, III, ч.1; Бибиков, 1953; „Пароды Австралии и Океании" и др.).
Обстоятельной и справедливой критике работы В.Ф.Зыбковца были подвергнуты в статье И.А.Крывелева (1962), к которой мы и отсылаем читателя.]
.
Появление погребений последний приписывает совместному действию двух инстинктов: инстинкта опрятности, побуждающего даже некоторых животных стремиться избавиться от гниющего, разлагающегося тела особи своего вида, и инстинкта социальной привязанности, также действующего среди некоторых животных, особенно у обезьян (19576, с.191 —192; 1964,c.164— 166).
Но если погребения являются результатом действия биологических по своему происхождению инстинктов, общих у человека с животными, то, спрашивается, почему же они возникли лишь с переходом от ранних неандертальцев к поздним, почему их не было у более близких, чем поздние неандертальцы, к животным питекантропов, синантропов н ранних палеоантропов. На этот вопрос С.А.Токарев не отвечает, да на него и невозможно ответить, продолжая оставаться на занятых им позициях.
Дать правильный ответ на вопрос о причинах возникновения первобытных погребений невозможно, не учитывая того, что стимулы, побуждавшие пралюдей погребать мертвых, возникли лишь в мустье, что раньше их не существовало, что они носят исторический характер. Только та концепция неандертальских погребений может претендовать на истину, в которой их возникновение рассматривается как результат изменений в общественной жизни формирующихся людей и соответственно сдвигов в их сознании, происшедших где-то около этого времени.
С этой точки зрения привлекают внимание некоторые из высказываний В.К.Никольского, содержащиеся в его ранней работе „Очерк первобытной культуры" (1928, с. 148— 150). Возникновение неандертальских погребений В.К.Никольский связывает с появлением первых норм поведения, первых моральных запретов — табу, прежде всего с появлением запрета поедания тел членов своей общины. Нельзя согласиться с характеристикой моральных норм, возникших в мустьерскую эпоху, как первых, но нельзя в то же время не признать совершенно правильной догадку В.К.Никольского о появлении в эту эпоху запрета каннибализма внутри стада. Без возникновения такого запрета было бы невозможно появление погребений.
Однако объяснить появление неандертальских захоронений лишь возникновением запрета каннибализма нельзя, ибо сущность погребений состоит не столько в воздержании от действий по отношению к мертвецам, сколько в совершении каких-то определенных действий по отношению к ним. Среди действий, совершаемых неандертальцами по отношению к мертвецам, в целом ряде случаев отмечено снабжение их пищей. Так, например, с правой стороны скелета из Ля Шапелль возле руки была найдена бычья нога с анатомически правильным расположением костей, позади нее — значительная часть позвоночника оленя также в правильном расположении и множество разнородных костей (Обермайер, 1913, с.159—160; Люке, 1930, с.22; Ефименко, 1953, с.250; James, 1957, р.22). Вместе со скелетом Схул V была найдена нижняя челюсть очень большой свиньи. Как утверждает Д.Гаррод (Garrod and Bate, 1937, p. 100), все обстоятельства находки не оставляют сомнения в том, что челюсть была намеренно положена с трупом. Рядом со скелетом из Ле Мустье были обнаружены кости дикого быка (James, 1957, р.21). Многие ученые настаивают на том, что орудия, найденные вместе со скелетами из Ле Мустье и Ля Шапелль, также были намеренно положены с трупами (В.Никольский, 1928, с.148 — 149; Люке, 1930, с.24).
Все эти факты, вместе взятые, и побудили В.К.Никольского выдвинуть наряду с первым объяснением неандертальских погребений второе, состоящее в том, что неандертальцы считали умершего живым и поэтому заботились о нем, как о живом (1928, с. 149). Последняя точка зрения была подхвачена целым рядом авторов, в частности, II.И,Ефименко (1953, с.249 — 250). Но по существу это объяснение мало что дает для уяснения вопроса. Если позднемустьерские неандертальцы не отличали мертвых от живых, то это еще в большей степени должно было иметь место у их предшественников, однако у последних никаких следов заботы о мертвых не обнаружено. Кроме того, эта точка зрения расходится с фактами, говорящими о том, что неандертальцы отличали мертвых от живых. „Как, например, — совершенно справедливо писал А.П.Окладников (19526, с.173), критикуя П.П.Ефименко,—с этой точки зрения объяснить наличие особых могильных ям, и притом таких, которые совершенно непригодны для сна живым людям (Киик-Коба)? Как, например, объяснить тот факт, что трупы все-таки должны были быть покрыты землей, иначе они не дошли бы до нас в более или менее сохранном виде? Странной особенностью с этой точки зрения является и обычная подогнутость ног или даже скорченность скелетов неандертальцев".
Неандертальцы, несомненно, отличали мертвых от живых и тем не менее проявляли о них заботу. Почему они это делали? Потому, отвечает С.П.Толстов (1931, с.96), что они в силу диффузного типа мышления продолжали считать умершего и после смерти членом коллектива и отдавали ему долг взаимопомощи. Ссылка на диффузный тип мышления, разумеется, мало что дает, но мысль о том, что человек и после смерти продолжал считаться членом коллектива и что поэтому коллектив продолжал о нем заботиться и после этого события, нельзя не признать весьма ценной.
В более развернутой форме эту мысль мы находим в работах М.М.Герасимова (1955, с. 178) и А.П.Окладникова (19526, с.177; „Всемирная история", 1955, I, с.47; 1958а, с. 143). „Как бы ни расценивать эти погребения, — писал последний, — как бы их ни объяснять, но в любом случае они свидетельствуют об осознании неандертальскими людьми взаимной социальной связи, о взаимопомощи и заботе членов первобытной общины друг о друге" (1958а, с. 143).
Изложенный в предыдущих главах материал о развитии первобытного человеческого стада и сделанные на основе обобщения этого материала выводы позволяют свести воедино, уточнить и конкретизировать приведенные выше высказывания В.К.Никольского, С.П.Толстова и А.П.Окладникова,
Эпоха позднего ашеля — раннего мустье, непосредственно предшествовавшая появлению погребений, была, как указывалось, временем возникновения и постепенного расширения сферы действия половых производственных табу, возрастания сплоченности коллектива, сопровождавшегося постепенным осознанием его единства. В эту эпоху вслед за половыми производственными табу начали возникать нормы, ограничивающие проявление пищевого инстинкта, и прежде всего возник запрет каннибализма. Одновременно с последним или скорее всего несколько позже должен был неизбежно возникнуть и более широкий запрет—запрет убийства члена своего коллектива. Огромное влияние на оформление этих табу оказало прогрессирующее осознание единства коллектива, осознание того, что все члены коллектива представляют собой одно единое целое. О том, что такие запреты в основном уже оформились к концу позднего ашеля — раннего мустье, говорит не только появление в начале позднего мустье погребений, но и связанное с переходом от первого из этих периодов ко второму резкое сокращение случаев насильственной смерти и почти полное исчезновение людоедства (см. главы IX и X).
Появление погребений является не только одним из доказательств возникновения в эту эпоху запрета каннибализма. Оно свидетельствует о большем — о возникновении, кроме негативных норм морали, норм, предписывающих воздержание от определенных действий по отношению к членам коллектива, позитивных моральных правил, норм, предписывающих совершение определенных действий по отношению к членам коллектива. Возникновение заботы о мертвых было невозможно без появления заботы о живых, без появления норм, обязывавших всех членов первобытного стада заботиться друг о друге и прежде всего делиться пищей.
Как свидетельствуют данные этнографии, у примитивных племен и народов забота о мертвых обусловлена тем, что они продолжают считаться членами коллектива и после смерти (Ковалевский, 1910, II, с.95; 1905, с. 183; Чернецов, 1959, с. 122— 123; Шаревская, 1964, с. 104). Заботу о мертвых, проявлявшуюся неандертальцами, нельзя объяснить, не допустив, что покойников рассматривали как полноправных членов коллектива — первобытного стада. Но осознание связи между мертвым членом коллектива и коллективом невозможно без осознания связи между всеми живыми членами коллектива, без осознания единства коллектива. Возникновение погребений, таким образом, с несомненностью говорит о том, что к началу позднего мустье уже произошло осознание общности всех членов первобытного стада, что к этому времени завершилось становление тотемизма— первой формы осознания единства человеческого коллектива.
Целый ряд особенностей неандертальских погребений находит свое объяснение в том, что человек и после смерти продолжал считаться членом коллектива, в том, что на него и после смерти продолжало распространяться действие норм стадной морали. Каждый член коллектива имел право жить в пещере, являвшейся местом обитания первобытного стада. Поэтому покойника оставляли в пещере. Каждый член первобытного стада имел право на часть добычи коллектива. Это право продолжало сохраняться за ним и после смерти. Поэтому рядом с покойником клали причитавшуюся ему часть добычи. Продолжал сохранять покойник и право на орудия, принадлежавшие коллективу. Этим скорее всего и объясняются находки орудий рядом со скелетами неандертальцев.
В эту эпоху соблюдение по отношению к мертвым норм, которыми руководствовались живые в своих отношениях друг к другу, было насущной необходимостью. Человек, умирая, не переставал быть членом коллектива. Поэтому отказ от соблюдения в отношении него норм, которыми регулировались взаимоотношения членов коллектива, представлял собой опасный прецедент. Он мог в условиях, когда зоологический индивидуализм еще не был до конца обуздан, когда постоянно существовала опасность его прорыва, открыть дорогу для отказа от соблюдения этих норм в отношении живых членов коллектива.


3. Неандертальские погребения и страх перед мертвыми

Однако наряду с указанными выше особенностями неандертальских погребений имеются и такие, которые совершенно невозможно объяснить ни осознанием единства человеческого коллектива, ни появлением норм, предписывающих заботу о каждом члене коллектива.
К числу последних относятся особенности, свидетельствующие о том, что неандертальцы отличали мертвых от живых и принимали по отношению к ним такие меры, которые не принимались по отношению к живым. Выше они уже отмечались: наличие могильных ям, закладывание трупа землей, камнями и ветвями, скорченность, точнее скрюченность, трупов.
Наличие этих особенностей побудило А.П.Окладникова дополнить приведенное выше его объяснение неандертальских погребений другим, отличным от первого. „...Отношение к трупам, сказавшееся в мустьерских погребениях, имело в своей основе прежде всего чувство коллективизма, рожденное совместной трудовой жизнью первобытных людей, — пишет он. — Но забота о сочлене мустьерского коллектива выражалась здесь в особых формах, обусловленных ложными, неправильными представлениями о человеке. Мы не знаем точно характера таких представлений. Не исключено, что здесь уже были зачатки анимизма, переплетавшиеся с представлениями о „живом мертвеце"... Существенно одно: неандерталец уже убедился, что мертвец не просто „спящий", что по отношению к нему нужны особые заботы, качественно иные, чем по отношению к живому человеку. Он не просто оставлял мертвеца на поверхности земли в той позе, в какой его застала смерть, а придавал ему, пока еще не окоченело тело, определенную, строго выдержанную позу; клал его не как попало, не как пришлось, а в определенном направлении — головой на восток или на запад, наконец, помещал его в яму и засыпал землей. Отсюда следует, что у неандертальцев возникли какие-то идеи о качественно иной форме существования умерших после смерти, т. е. первые идеи о „жизни за гробом" (1952б, с. 177).
Причины, заставившие А.П.Окладникова дополнить первое свое объяснение неандертальских погребений вторым, привели В.К.Никольского к полному отказу от тех взглядов по этому вопросу, которые он развивал в своих ранних работах. В более поздних своих трудах он объясняет возникновение мустьерских погребений появлением веры в души и загробную жизнь (19506, 1953, 1955)1 [1 Наряду с таким положением мы встречаем в данных работах В.К.Никольского утверждение, что неандертальцы самим трупам приписывали сверхъестественные свойства, рассматривали их как фетиши. Эту же мысль мы находим у Ю.Н.Францева (1940, 1959, с.224 ел.). К сожалению, это положение в том виде, как мы его находим в работах В.К.Никольского и Ю.П.Францева, мало что дает для выяснения вопроса о причинах появления неандертальских погребений.]
. Такого взгляда придерживались Ш.Эншлен (1954) и подавляющее большинство зарубежных ученых (Обермайер, 1913; Осборн, 1924; Кунигвальд, 1961; Levy, 1952; James, 1957 и др.).
Однако ни один из названных исследователей, не исключая и А.П.Окладникова, не смог раскрыть провозглашаемую им связь между отмеченными выше особенностями неандертальских погребений и верой в души. Никто из них не смог сколько-нибудь убедительно доказать, основываясь на особенностях мустьерских погребений, существование у неандертальцев веры в душу и загробную жизнь, не смог вывести указанные выше особенности неандертальских погребений из веры в души и загробную жизнь.
Особое место среди теорий, связывающих возникновение неандертальских погребений с появлением веры в души, занимает концепция, выдвинутая и обоснованная Г.Люке (1930; Luquet, 1930, р. 150—180). Г.Люке, как и перечисленные выше авторы, ставит появление погребений в связь с верой в души и загробную жизнь, но не это определяет существо его концепции. Главная и основная мысль его состоит в том, что мустьерские и ориньякские погребения обязаны своим появлением прежде всего страху перед мертвыми. „Основным чувством по отношению к покойникам, — пишет Г.Люке (1930, с.32 — 33), — был, по-видимому, страх, и похоронные обряды в основном были мерами защиты против них. Ямы и могилы должны были служить покойникам не убежищем, а тюрьмой, и мы склонны принять в буквальном смысле замечание Вилльнева, что камни, положенные на труп женщины в детской пещере, имели своим назначением заточить покойника в могиле". Сходные мысли мы находим у Дж.Мерфи (Murphy, 1952, р.41—42). Скрюченность трупов Г.Люке и Дж.Мерфи объясняют тем, что покойников связывали, чтобы они не смогли причинить вреда живым.
Выдвинутое Г.Люке объяснение тех особенностей неандертальских погребений, которые невозможно понять, рассматривая возникновение их как результат только осознания единства человеческого коллектива, полностью согласуется с данными этнографической науки.
Подавляющее большинство особенностей погребальных обрядов свидетельствует о том, что своим возникновением они обязаны имевшему в прошлом универсальное распространение страху перед покойниками. „Все... способы погребения и большая тщательность, с какой они совершаются, —пишет Ю.Липс (1954. с.386—387),—порождены не только заботой о покойнике, но и прежде всего страхом, как бы человек, вырванный из общества вследствие „несчастного случая" — смерти, не вышел вновь из своего состояния неподвижности и не напугал оставшихся в живых или не причинил бы им вреда. Представление о ревнивой мстительности мертвых проходит красной нитью через похоронные обряды человечества, начиная с доисторических времен и кончая нашей современной цивилизацией. Камни, которые наваливались на тасманийскую могилу, связанные мумии Египта и забитые гвоздями гробы наших дней — все это восходит к одному и тому же атавистическому страху. Приемы, которыми пользуются для того, чтобы заставить трупы оставаться в своих могилах, отличаются чрезвычайным разнообразием. В Австралии дуплистое дерево, служащее в качестве гроба, пронзается иногда еще копьем, чтобы прочнее „пришпилить" шею мертвеца, в иных случаях все дерево сжигается после погребальной церемонии. Тасманийцы перед погребением связывали трупы по рукам и ногам, чтобы пресечь всякую попытку с их стороны освободиться. В доисторической Испании прибивание мертвых гвоздями к доскам, на которых их клали в могилу, было традиционным погребальным обычаем.
Были обнаружены целые кладбища, где скелеты похороненных людей носили все признаки „повторного убийства". Чаще всего это были черепа, пробитые огромными гвоздями. Обычай этот существовал в течение очень длительного времени и позднее сохранился лишь у некоторых групп населения. Так первобытные народы во всем мире принимают меры к тому, чтобы лишить возможности немого пленника покинуть его могилу и направить свои магические силы против общества".
Не умножая числа примеров, которые в огромном количестве можно найти в двухтомной сводке Дж.Фрезера „Страх перед мертвыми в примитивных религиях" (Frazer, 1933, I; 1934,11), в классической работе Д.Н.Анучина „Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда" (1890) и в трудах многих других исследователей (Шейн, 1900, I, вып.2, с.778 — 780, 794; Харузин, 1905, IV, с.245 ел.; Клингер, 1907, с.28 ел.; Завойко, 1914, с.87 — 100; Зеленин, 1914, 1, с.217, 294; 1915, II, с.614 и др.; 1916; Богданов, 1916, с.99сл.; Штернберг, 1936, с.314— 340; Crooke, 1896, I, P.230; Karsten, 1935, p.289—298), остановимся несколько подробнее лишь на одном вопросе, непосредственно относящемся к неандертальским погребениям.именно на вопросе о причинах скорченности трупов.
Прежде всего следует указать на несостоятельность утверждения некоторых авторов, в частности, В.Ф.Зыбковца (1959, с.219) о том, что одной из характерных особенностей неандертальских погребений, качественно отличавшей их от верхнепалеолитических, является естественность поз покойников. В действительности большинство скелетов неандертальцев (Ля Ферасси I, II, V, VI, Спи I, Ля Шапелль, Схул I, IV, V, VI) были найдены в более или менее скорченном состоянии или по крайней мере с подогнутыми ногами (Обермайер, 1913, с.160—166: Люке, 1930, с.ЗЗ; Окладников, 19526, с. 160— 163; Чайльд, 1957, I, c.31). He может вызвать ни малейших сомнений искусственность позы женского скелета из Ля Ферасси, у которого ноги были сильно подогнуты и прижаты к тазу, а руки плотно прижаты к груди (Обермайер, 1913, с. 162; Окладников, 19526, с. 169; Ефименко, 1953, с.251). Столь же несомненна искусственность позы скелета из Схул IV, обе ноги которого были так круто согнуты в коленях, что ступни их лежали у седалищной части (Окладников, 19526, с. 162).
Скорченность тел неандертальцев имеет многочисленные этнографические параллели. Погребения в скорченном виде необычайно широко были распространены по всему земному шару. Существование такого обычая отмечено у неолитических племен Европы, в Микенах, древней Италии, Ирландии, Скандинавии, Испании, древнем Египте, древнем Двуречье, в Индии, на Никобарских и Андаманских о-вах, в Индонезии, на островах Меланезии, Микронезии и Полинезии, в Австралии, у аборигенов Тасмании, алеутов, эскимосов, индейцев Северной и Южной Америки, у многих племен и народов Африки (Johnston, 1898; Crooke, 1899; Howitt, 1904; Gottschling, 1905; Sheane, 1906; Best, 1952; Пестовская, 1948; Миклухо-Маклай, 1951, III, ч. I; Ефименко, 1953; Липе, 1954; Окладников, 1955, III; „Народы Австралии и Океании", 1956; Чайльд, 1956; Бенк, 1960; Ельницкий, 1964; Шаревская, 1964).
Исследователями было предложено немало объяснений этого погребального обычая. Высказывалось, например, даже предположение о том, что трупам придавалась такая поза с тем, чтобы воспроизвести положение человеческого зародыша в утробе матери. Некоторые ученые, ссылаясь на то, что у целого ряда племен и народов покойника после придания ему скорченной позы хоронили не в лежачем, а в сидячем положении, а также на то, что нередко у этих же народов сидение в таком положении было обычной позой живых, утверждали, что целью указанного обряда было придать покойнику любимую при жизни позу (Гольмстен, 1935, с.38; Окладников, 1955, III, с.310). Не исключена возможность, что по отношению к некоторым народам последнее объяснение является правильным. Но объяснить таким образом происхождение обычая придавать трупам скорченное положение невозможно, ибо он возник задолго до появления погребений в сидячем виде. Мы не знаем ни одного сидячего погребения, которое бы относилось к мустье или позднему палеолиту, тем не менее, уже в это время трупам придавалось скорченное положение.
Ответ на вопрос о причине погребения трупов в скорченном положении позволяют дать этнографические данные. Согласно этим данным, у подавляющего большинства, если не у всех племен и народов, практиковавших этот обычай, скорченное положение придавалось трупу путем связывания его ремнями, веревками, обертыванием или зашиванием его в шкуру, кожу, ткань, циновку и т.д. (Johnston, 1898, р.444; Crooke, 1899, p,383; Howitt, 1904, p.451 —461; Gottschling, 1905, p.377; Best, 1952, p.115; Гольмстен, 1935, с.37—38; Миклухо-Маклай, 1951, 111, ч.1, с,87; Окладников, 1955, III, c.310). К этому можно добавить, что связывание веревками или завертывание в ткань, ковер и т. п. практиковалось и у тех народов, у которых обычая придавать трупу скорченное положение не существовало (Д.Анучин, 1890, с.4 — 5).
Если теперь связать эти факты с этнографическими данными, свидетельствующими о том, что подавляющее большинство погребальных обычаев имеет в своей основе страх перед мертвецами, то само собой напрашивается вывод, что скорченность трупа является следствием связывания его, а последнее — результатом стремления обезопасить живых от мертвеца. Кстати, нужно отметить, что представители народов, практиковавших обычай связывания мертвецов, на вопрос исследователей о причине такого обычая нередко прямо объясняли его стремлением заставить покойника оставаться в могиле и не вредить живым. Такой ответ давали, например, туземцы о-вов Фиджи (Crooke, 1899, р.283), алеуты (Бенк, 1960, с. 161 — 162). Мнения о том, что обычай связывания покойников, результатом которого является скорченное положение трупа, объясняется страхом перед умершими, придерживается большинство ученых (Crooke, 1899, р.283—284; Frazer, 1934, II, р.63 — 97; Люке, 1930. с.36; Равдоникас, 1939, I, c.228; Липе, 1954, c.386; „Народы Австралии и Океании", 1956, с.47б).
Подводя итоги всему сказанному выше, мы видим, что такие особенности неандертальских погребений, как наличие могильных ям, закладывание покойников камнями, землей, скорченность трупов, находят свое полное объяснение в страхе перед мертвецами, в стремлении предотвратить опасность, грозящую живым со стороны покойников. Таким образом, мысль Г.Люке о том, что в возникновении неандертальских погребений большую роль сыграл страх перед мертвецами, нельзя не признать правильной.


4. Этнографические данные о страхе перед мертвыми и формах его проявления

Понятие „страх перед мертвыми" является довольно неопределенным, Под ним можно понимать как страх перед самим мертвецом, перед трупом, так и страх перед душой покойника. Возникает вопрос, боялись ли неандертальцы только собственно мертвецов или у них уже возникла вера в души и они испытывали страх перед душами умерших.
Г.Люке придерживался второго мнения. Говоря о страхе перед мертвыми, он имел в виду главным образом страх перед душами умерших. По его мнению, неандертальцы верили в то, что мертвецы продолжают после смерти вести жизнь, аналогичную земной, и поэтому боялись их и принимали меры самозашиты против них (с.36). Но эта точка зрения не находит подтверждения в имеющихся фактических данных. Особенности неандертальских погребений свидетельствуют о том, что живые боялись не духов умерших, а самих мертвецов, принимали меры защиты не от душ умерших, а от самих покойников, от трупов. Неандертальцы связывали трупы, помещали их в ямы, закладывали землей и камнями. Не могут служить доказательством существования у неандертальцев веры в загробную жизнь и находки рядом со скелетами остатков пищи и орудий. Как мы уже указывали выше, эти находки могут иметь и иное объяснение. Нет ни одной черты неандертальских погребений, которая могла бы послужить бесспорным доказательством существования у неандертальцев веры в души и загробную жизнь.
Но особенности неандертальских погребений, свидетельствующие о том, что неандертальцы принимали меры защиты не от душ, а от трупов, взятые сами по себе, в отрыве от исторической перспективы, не представляют собой и неопровержимого доказательства того, что у неандертальцев веры в души и загробную жизнь не существовало. Бесспорен факт, что у всех племен и народов, обладавших развитыми анимистическими представлениями, отмечено существование погребальных обрядов, которые невозможно истолковать иначе, как меры защиты от опасности, исходящей не от душ умерших, а от самих мертвецов, от трупов.
Для решения вопроса о том, существовала ли у неандертальцев вера в души и страх перед душами умерших, нужно рассмотреть отношение живых к умершим в историческом развитии.
Определенное противоречие между погребальными обрядами и верованиями, существующее у народов с развитыми анимистическими представлениями1 [1 Противоречие это, как мы увидим дальше, не является полным и абсолютным, ибо у всех этих народов страх перед душами умерших в той или иной степени переплетается со страхом перед самими мертвецами, перед трупами.]
, нельзя объяснить иначе, как результат отставания развития обрядов от развития верований. Обряды, как известно, всегда являются более консервативными, чем верования. Уже это позволяет сделать вывод, что первоначально существовал лишь страх перед трупами, что вера в души и боязнь их представляет явление более позднее. Правильность такого вывода доказывается характером самих анимистических верований.
Важнейшей бросающейся в глаза особенностью анимистических представлений является проведение довольно четкого различия между отношением к живым души человека, недавно скончавшегося, и отношением к ним душ людей, после смерти которых прошел определенный промежуток времени. Души умерших, прочно утвердившихся в своем новом положении, образуют обычно общество, подобное обществу живых и поддерживающее с последним более или менее тесные отношения. Отношения покойников такого рода к живым во многом напоминают отношения, существующие между живыми. Они могут оказать услуги живым, могут вредить им, но лишь в том случае, если последние навлекли на себя их недовольство. Гнев покойников можно отвести, задобрив их дарами, различного рода обрядами и т.п.
Совершенно иной характер носят отношения к живым покойников в течение более или менее определенного, обычно непродолжительного промежутка времени после смерти. В течение этого периода покойник безусловно опасен для живых, причем опасность эта прежде всего состоит в том, что он всеми силами старается увлечь за собой своих родных и близких. По верованиям многих народов, пишет Л.Леви-Брюль (1930, с.268—269), новоумершие „вообще дурно настроены и готовы причинить зло тем, кто их пережил. Не имеет значения в данном случае даже то, что они были любезны и добры при жизни. В новой обстановке характер их совершенно иной, они раздражительны и мстительны, 1быть может, потому, что они несчастны, слабы и болезненны в течение того времени, пока разлагается их тело... У племени бана в Камеруне „как бы добр ни был покойник при жизни, но стоило ему испустить дух, чтобы его душа стала помышлять лишь о том, чтобы причинить зло". Зловредное действие новоумершего может проявиться в тысяче разных форм. Боятся прежде всего, чтобы он не попытался увлечь за собой одного или несколько человек из живых... Если как раз в этот момент кто-нибудь из родных заболевает или умирает, то все знают, откуда исходит удар". Однако страх перед умершим „жив лишь в первое время после смерти. С течением времени живые успокаиваются" (с.272),
Не приводя больше примеров, которые в изобилии можно почерпнуть из этнографической литературы, отметим лишь, что проведение различия между поведением души в первый период после смерти и ее поведением в последующее время отмечено в виде пережитка у народов, достигших высокой ступени развития. Так, например, у русских, украинцев, белорусов, коми вплоть до XX в. существовало верование, что души покойников в течение 40 дней или 6 недель после смерти бродят по земле, являются в свой и чужие дома и нередко стремятся причинить живым неприятности. После истечения этого срока они отправляются в загробный мир (Бондаренко, 1890, с. 117; Ушаков, 1896, с. 178; Шейн, 1900,1, вып.2, с.780, 794; Довнар-Запольский, 1909, с.304; Костолевский, 1913, с.248; Завойко, 1914. с.87, 98; Зеленин, 1914, 1, с.338, 352, 358; 1915, II. с.588, 858, 860; Даль, 1957, с.927).
Разгадку различия между отношением души новоумершего к живым и отношением к ним покойника по истечении определенного периода времени после смерти можно найти, если детальнее рассмотреть представление о душе, существующее у народов и племен, стоявших на сравнительно низких ступенях развития. Почти у всех этих племен и народов существовала вера в наличие у человека не одной, а нескольких отличающихся друг от друга душ (Вундт, 1910, с.52—120; Штернберг, 1936, с.307—314; Тайлор, 1939, с.268 ел.; Анисимов, 1958а, с.56—87; Чернецов, 1959; Чеслинг, 1961, с. 130; Шаревская, 1964, с.56, 59, 67—68, 75 ел.; Roth Ling, 1891, p. 117; Karsten, 1935, p.52 — 56). Так, например, по верованиям обских угров, у человека существует в зависимости от пола от четырех до пяти душ (Чернецов, 1959, с. 177). Наибольший интерес для нас представляют две души: душа-тень (могильная душа) и урт — покинувшая тело человека после его смерти, „уходящая вниз (по реке) душа". Согласно этому верованию, урт после своего отделения от тела не сразу уходит в загробный мир. В течение определенного времени после смерти он бродит по земле и в это время представляет опасность для живых, ибо пытается увести с собой их души. После ухода в загробный мир урт перестает быть опасным.
Если урт представляет собой существо, отличное от тела, душу в полном смысле этого слова, то могильная душа (душа-тень) не является душой в собственном смысле этого слова. „...Представления о душе-тени, называемой ещё „могильной" или „погребаемой" душой..., рисующие ее более или менее бесплотной или полуматериальной, — пишет В.Н.Чернецов (1959, с.1.18 — 119), —тесно переплетаются с представлениями о „живом" покойнике, встающем по ночам из могилы. По-видимому, четкой границы здесь даже и нет, и душа-тень мыслится не как некий дух, отдельно существующий от тела, а как само тело, обладающее, несмотря на смерть, какой-то жизненностью, по крайней мере до той поры, пока оно существует физически... Вопрос о раздельности или общности могильной души или трупа, по-видимому, чрезвычайно неясен для угров".
„Могильные души" или „живые покойники", ибо, повторяем, — продолжает В.Н.Чернецов (с. 119), — трудно бывает подчас различить, о чем идет речь, выходя из могилы, могут наносить живущим чисто физический вред". Могильная душа или „живой покойник" представляется страшным существом, особенно для своих родных или близких. Она может растерзать или убить человека, может похитить одну из его душ, что повлечет за собой болезнь и смерть. По истлении трупа могильная душа превращается в жучка, а затем бесследно исчезает. Все время своего существования могильная душа проводит на кладбище1 [1 Представление об одной из человеческих душ как связанной с трупом и обитающей на кладбище имеет широкое распространение (Вундт, 1910, с.52 — 120; Шаревская, 1964, с.52; Karsten, 1935. р.52 — 59).],
Из двух приведенных выше представлений о душе покойника, имеющихся у обских угров, второе является более древним, более архаичным. Об этом говорит хотя бы тот факт, что с представлением о могильной душе, в отличие от представления об урте, не связана вера в загробный мир. Сравнивая эти два типа представлений, нетрудно заметить, что поведение урта во время его пребывания на земле ничем не отличается от поведения могильной души в течение всего периода ее существования. Представление об урте возникло в результате оформления представления о могильной душе как существующей отдельно от тела и замены представления о ее исчезновении представлением о ее переходе в загробный мир.
Что из себя представляет стадия, промежуточная между представлением о могильной душе и представлением об урте обских угров, можно видеть на примере верований телеутов. Одна из семи душ, которые существуют, согласно их взглядам, у человека, носит название узута. Узут есть дух умершего, который после смерти человека в течение 40 дней живет на кладбище. Узута боятся, ибо он может увести с собой души живых, главным образом родственников, а также причинить им болезнь. Однако опасен узут лишь некоторое время после смерти человека. Постепенно он исчезает, а вместе с ним и его вредное влияние (Анохина, 1929, с.261 — 265)2 [2 Представление о недолговечности существования души умершего или одной из его душ имеет распространение у многих племен и народов (Липе, 1954, с.399).]. Узут телеутов, как видно из сказанного выше, во всех отношениях сходен с могильной душой обских угров, кроме одного—в отличие от последней он мыслится уже как существо, отличное от трупа.
Представление о могильной душе у обских угров, как видно из материалов В.Н.Чернецова, не является последовательным. В нем переплетаются представления о могильной душе как о чем-то, отличном от трупа, с представлениями о могильной душе как о „живом покойнике", как о трупе, встающем из могилы. Вряд ли, на наш взгляд, могут быть сомнения в том, что из них более архаичным является второе, которое, кстати заметить, не является еще по существу анимистическим.
Приведенный выше материал по анимистическим верованиям не только подтверждает правильность положения о том, что страх перед трупами возник до появления веры в души умерших, но и позволяет сделать вывод, что страх перед душой умершего уходит своими корнями в страх перед трупом, что душа первоначально представляла собой не что иное, как олицетворение трупа, точнее, опасности, исходя-., щей от трупа. Различие между поведением души в первый период после смерти человека и в течение всего последующего времени находит свое объяснение в том, что в первый период она является олицетворением трупа, а в последующем она им не является.
О происхождении боязни души умершего из страха перед трупом, о первичности страха перед трупом и вторичности страха перед душой говорит и тот факт, что даже у народов, достигших сравнительно высокого уровня развития, страх перед мертвецом всегда есть в той или иной степени и страх перед трупом. Даже у них мы по существу не встречаем страха перед душой умершего, который в той или иной мере не переплетался бы со страхом перед трупом, хотя страх перед мертвым телом, не сочетающийся со страхом перед душой умершего, встретить у них можно.
Как показывают исследования этнографов и прежде всего Д.К.Зеленина (1916), у русских, белорусов и украинцев в не очень отдаленном прошлом существовало деление умерших на два разряда: родителей, т.е. людей, умерших от старости, и заложных. К числу последних относились люди, умершие преждевременно, скоропостижно, в результате несчастного случая, насильственно умерщвленные, самоубийцы, опойцы, а также колдуны и ведьмы, хотя бы и умершие в старости1 [1 Существование аналогичных представлений отмечено и у других народов, в частности, у древних греков, сербов, литовцев, англичан, марийцев, коми, нанайцев, многих племен и народностей Индии, азанде. баконго (Crooke, 1896, I. p.230—234; Hodson, 1911, p. 147; И.Смирнов, 1889, с. 164— 165; 1891, с.248; Серошевский, 1896, I, с.622—623; Karaров, 1918, с.10; Зеленин. 1916, с.45—50; „Религиозные верования народов СССР", I, с.90; Шаревская, 1964, с.73, 83. 84).].
Если родители пребывали, по верованиям восточных славян, где-то далеко от живых людей и относились к ним благожелательно, то заложные покойники или мертвяки, обитавшие, как правило, на месте своей несчастной смерти или рядом с могилой, или в могиле, представляли для живых опасность. И важно отметить, что именно заложные покойники, опасные для живых, в верованиях выступали не только и не столько как блуждающие души, сколько как выходящие из могилы трупы, стремящиеся причинить вред живым (Семенова, 1898, с.230сл.; Завойко, 1914, с.86; Зеленин, 1916, с.6—8, 18—21,29—30).
Но особенно наглядно старые архаичные представления о покойниках выступают в верованиях в упырей или вампиров, являвшихся, по верованиям восточных славян, одной из категорий заложных. В этих верованиях, собственно, нет ничего анимистического. Упыри или вампиры представляются как выходящие из могил кровожадные мертвецы, трупы, питающие злобу к живым и стремящиеся увлечь их за собой. Вера в упырей или вампиров имела в прошлом широкое распространение, кроме восточных славян, также среди сербов, поляков, чехов, румын, греков, немцев, англичан и других народов Европы (Потебня, 1865, с.282 ел.; Афанасьев, 1869, III, с.557 ел,; Демидович, 1896, 2 — 3, с. 140— 141; Колчин, 1899, с.40—50; Довнар-Запольский, 1909, с. 285; Зеленин, 1915, II, с. 614; Кагаров, 1918, с.21 —22; Токарев, 1957а, с.40 —41; Hazlitt, 1870, II, р.ЗЗЗ).
Верования, в которых не все покойники, а лишь определенная их категория выступает как существа, опасные для живых, представляют собой явление позднейшее. Первоначально все без исключения мертвецы рассматривались как существа, представляющие по крайней мере в течение определенного периода времени после смерти опасность для живущих. Об этом свидетельствуют погребальные обряды всех народов мира. Об этом говорит уже отмеченный выше факт, что у народов, стоящих на сравнительно низких ступенях развития, как опасные рассматриваются все новоумершие без исключения. Те покойники, которых восточные славяне относили к категории заложных, ими либо совсем не выделяются, либо рассматриваются как более опасные по сравнению с остальными, также стремящимися вредить живым (Кузнецов, 1904, 2, с. 105 — 106; Зеленин, 1916, с.41 ел,).
Наконец, доказательством правильности положения о вторичном, позднем характере деления покойников на две категории; опасных и неопасных — служит тот отмеченный этнографами факт, что у тех же восточных славян (русских, белорусов, украинцев) вплоть до XX в. рядом с такого рода представлениями существовала вера (или пережитки веры) в то, что всякий покойник представляет опасность для живых, существовал страх перед всеми мертвецами без исключения (Даль, 1880, с.95; Завойко, 1914, с.85 — 100; Зеленин, 1914, I.c.217; 1915,П,с.614, 909;Кагаров, 1918,с.21 —22).
Представление о „живых" мертвецах, о трупах, выходящих из могилы и вредящих живым, является, несомненно, более архаичным, чем вера в души умерших, стремящихся увести с собой души живых. Однако, на наш взгляд, и оно не является самым древним типом представлений об опасности, исходящей от покойников. Если в верованиях, в которых как враждебно настроенные к живым рассматриваются не все мертвецы, а лишь некоторые из них, вред, исходящий от покойников, рассматривается прежде всего как результат опасных для живых людей различного рода действий вышедшего из могилы „живого" трупа, то в верованиях, в которых все покойники рассматриваются как существа, вредящие живым, кроме такого рода представлений, обязательно существует, а иногда и выступает на первый план убеждение в существовании исходящего от трупа таинственного, непонятного, но вредного для живых влияния.
Существование веры в исходящее от трупа вредоносное, таинственное влияние или пережитков такой веры зафиксировано у всех без исключения народов мира. В яркой форме существовала такая вера, например, у марийцев. „С того момента, — писал С.С. Кузнецов (1904, I, с.77), — как черемисин испустил дух, труп его становится чем-то страшным и нечистым для семьи, чем-то таким, прикосновение к чему оскверняет, а страх побуждает даже не ночевать в избе, пока в ней находится покойник". Подобно тому, как представления о „живом" мертвеце переплетаются с чисто анимистическими, убеждение в существовании исходящего от трупа опасного для живых влияния переплетается, как правило, с верой в „живых" мертвецов. Это хорошо видно хотя бы на примере верований чукчей. „Особенно вредоносным, — писал, характеризуя эти верования, В.Г.Богораз-Тан (1939, 1, с. 182), — считается мертвое тело, даже маленькая частица его. Частицы, взятые от мертвого тела, ...употребляются для изготовления „порчи". Человек, идущий но тундре и увидевший труп, подвергается опасности навлечь на себя несчастье. Если он вернется обратно и отправится но прежней дороге, труп пойдет следом за ним, вскоре перегонит его и преградит дорогу. Тогда уже человек едва ли сможет спастись". Однако, несмотря на теснейшее переплетение с представлением об опасности, угрожающей жизни со стороны выходящих из могил мертвецов, являющееся более архаичным, чем первое, представление о вредоносном влиянии, исходящем от трупа, является относительно самостоятельным и может поэтому рассматриваться отдельно от верования в „живых" мертвецов.
Особенностью вредоносного влияния, исходящею от трупа, является его заразительность. Все предметы, находившиеся в контакте с покойником и подвергавшиеся ею вредоносному влиянию, заражаются этим влиянием и а свою очередь становятся его источником (Кузнецов, 1904, I. с.70 ел., Краулей, 1905, с.95; Липе, 1954, с.395; Smith Kobcrl-son, 1907, p.369—370 и др.). Особенно заразительными считаются платья и обувь покойника, а также посуда, которой он пользовался. ,,С умершим,—писал С.Н.Крашенинников (1949, с.443) об ительменах,—выбрасывают вон вес платья их и обувь, не с тем намерением, чтобы было им что носить на другом свете, но от одной опасности; ибо, по их мнению, и тому необходимо умереть должно прежде времени, кто наденет их платье. Особливо живущие па Курильской лопатке в том суеверны: не возьмут в руки никакой вещи, сколько бы она их ни льстила, ежели узнают, что осталось после мертвого". -
Обычай ломать, сжигать, выбрасывать и т.п. вещи, принадлежавшие покойнику, был очень широко распространен по всему миру (Серошевский, 1896, I; Кузнецов, 1904, 1, с.80 —81; Краулей, 1905, с.95—99; Пилсудский, 1914, с.81; Зеленин, 1914, I, c.400; 1915, 11, с.547—548; Штейпеп, 1930, с. 175; „Религиозные верования народов СССР", 1931, 1, с.66, 95; Миклухо-Маклай, 1950; И, с.373;Липс, 1954, с.395;.Дол-гих, 1961а, с.103; Lumholtz, 1903, I, p.381; Sherring, 1906, P.I 10; Green and Beckwith, 1926, p.178— 179; Karsten, 1935, р.67, 287); У некоторых народов вещи покойника не уничто^ жались, но над ними совершались очистительные обряды (Karsten, 1935, р.209; Окладников, 1955, III, с.338). Многочисленные пережитки подобного рода обычаев отмечены, в частности, у русских, украинцев, белорусов (Ушаков, 1896, с.203; Костолевский, 1906, с.219; Завойко, 1914, с.90 ел,; Зеленин, 1914,1,с.157, 178,217,402,446; 1915,П,с.759 и др.).
У довольно большого числа народов, в частности у туркана, племен Малави, Замбии, Южной Родезии, банту Южной Африки, готтентотов, гереро, бавенде, якутов, айнов, каренов Бирмы, андаманцев, туземцев Малакки и о. Лусон, маори, папуасов, жителей о-вов Торресова пролива, некоторых племен Австралии, эскимосов Аляски, Гренландии, тарахумара, майя, индейцев Гран-Чако, было отмечено существование обычая разрушать, сжигать или покидать навсегда или на время жилища, в которых произошла смерть, а иногда даже выселяться из местности, где это печальное событие произошло (Серошевский, 1896, I, с.620; Краулей, 1905, с.225; Пилсудский, 1914, с.81;Тайлор, 1939, с.311; Миклухо-Маклай, 1950, II, с.47, 70, 379—380; Липе, 1954, с.398; Ланда, 1955, с. 163; Шаревская. 1964, с.52; Man, 1882, р. 282; Bonney, 1883, p. 125, 135; Macdonald, 1890, p. 189; Haddon, 1890, p.324; Lumholtz, 1903, I, p.381 —383; Gotthling, 1905, p,376; Werner, 1906, p. 165; Dundas, 1910, p.69; C.Seligman and
B.Seligman, 1911, p.34; Karsten, 1935, p.57; Best, 1952, p.115; Spencer, 1959,p.253).
Кроме вещей, источником вредоносного влияния могли стать и становились люди, соприкасавшиеся с покойником или даже находившиеся в соседстве с ним, а также соприкасавшиеся с вещами людей, „зараженными" вредоносным трупным влиянием. Наиболее опасными в этом отношении считались родственники покойного. „...И так как считается, — писал Ю.Липс, — что они могут „заразить" своим „опасным состоянием" и других, родственников заставляют иногда проводить определенное время в уединении и часто подвергают церемонии очищения, чтобы предохранить общество от приставшего к ним „яда мертвого" (1954, с.352).
У маори, например, всякий, кто прикасался к трупу, помогал его нести к могиле и т.п., лишался права вступать в какие-либо отношения с другими людьми. Он не должен был входить в человеческие жилища, не должен был прикасаться к людям и предметам, чтобы не осквернить их и т.п. Это длилось определенный промежуток времени, после чего изоляция кончалась, и он получал право вернуться в общество. Но когда это происходило, вся посуда, которой он пользовался, вся одежда, которую он носил, подвергалась основательной чистке из-за страха, чтобы они не передали другим нечисти человека, прикасавшегося к мертвому (Фрезер, 1928, II, с.48 — 49). Сходные обычаи существовали у якутов, даяков Калимантана, нага Ассама, племен Малави, Замбии, Южной Родезии, готтентотов, австралийцев, папуасов мекео, полинезийцев Тонга и Самоа, индейцев шусвап (Овчинников, 1905, с. 174; Фрезер, 1928, II, с.49 — 50; Чеслинг, 1961, с. 128; Шаревская, 1964, с.49; Woodthorpe, 1881, р.71; Roth Ling, 1891,p.l22;Johnston, 1898, p.443; Gordon, 1904)1 [1 Пережитком этих обычаев является бытовавшее у многих народов, в том числе стоявших на высоких ступенях развития, ношение траура. Ношение специальной одежды родственниками умершего первоначально имело целью предостережение посторонних от опасного контакта с людьми, зараженными вредоносным влиянием трупа, а также, возможно, и предохранение от осквернения повседневной одежды (Штернберг, 1936, с.206).]
.
У огромного числа народов, в частности у античных греков, римлян, евреев, русских, украинцев, белорусов, сванов, марийцев, удмуртов, мордвы, чуваш, кетов, долган, ненцев, таджиков, якутов, многих этнографических групп Индии, туземцев Калимантана, Ямдена, жителей о-вов Бабар, австралийцев, мальгашей, акамба, кикуйю, батонга, яо, чева, аканов (ашанти, фанти и др.), гавайцев, арауканов, дакота, навахов, эскимосов Аляски зафиксировано было существование обрядов очищения людей, находившихся в контакте с покойником, или разнообразных пережитков этих обрядов, причем часто в сочетании с верованием, что соприкосновение с мертвецом делает человека нечистым (Афанасьев, 1869,И1,с.ЗЗ, 34; Даль, 1880, с.95; Шейн, 1890, 1, ч.2, с.521; Троицкая, 1893, с.77; Серошевский, 1896, I, c.618; Латышев, 1899, с.74—75; Кузнецов, 1904, 1, с.90; Краулей, 1905, с.97; И.Васильев, 1906, с.327; Вундт, 1910, с.295; Завойко, 1914, с.96—97; Зеленин, 1914, I, c.294, 312, 4li_^ 1915, II, с.545, 602, 719, 786; „Религиозные верования народов СССР", 1931, II, с.93, 253, 306; Штернберг, 1936, с. 186; Тайлор, 1939, с.512; Попов, 1958, с.94; Долгих, 1961а, с.104; Чеслинг, 1961, с.46, 128; A.Ellis, 1877, p.24; 1890, p. 160; Con-nolly, 1896, p. 186; Crooke, 1896, II, p.56—61; Sherring, 1906, p. 110; Werner, 1906, p. 161; Stigand, 1907, p. 121; Stannus, 1910; Weeks, 1914, p.272; Hobley, 1911b, p.411, 418; Green and Beckwith, 1926, p. 180; Spencer, 1959, p.253; Faron, 1963, p. 137).
Вера во вредоносное влияние, исходящее от трупа, является, на наш взгляд, самым древним типом представлений об опасности, грозящей живым со стороны мертвых, более ранним, чем вера в кровожадных выходцев из могил. Но независимо от того, насколько верно это положение, вряд ли могут быть сомнения в том, что указанные выше представления предшествовали возникновению веры в души умерших. К выводу о том, что „культ" мертвого тела предшествовал возникновению анимистических верований, пришел целый ряд исследователей, в том числе И.Ф.Преображенский (1929, с.268; 1930, с.8), Ю.Липс (1954, с.348) и Ю.П.Францев (1959, с.224).
Все это вместе взятое дает возможность с достаточным основанием предположить, что у неандертальцев анимистических представлений не существовало, что они испытывали страх не перед душами умерших, а лишь перед мертвыми телами, перед трупами.


5. Возникновение неандертальских погребений

Страх перед трупами объясняет целый ряд особенностей неандертальских погребений, но им одним невозможно объяснить их появление. Если бы неандертальцы испытывали по отношению к мертвецам только лишь страх, то они не стали бы оставлять их в своих жилищах. Они бы просто выбрасывали трупы или их уничтожали. Появление погребений можно объяснить лишь совместными действиями двух противоположных факторов: заботы о члене своего коллектива, возникшей в результате осознания единства первобытного человеческого стада и побуждавшей оставлять мертвеца в пещере, снабжать его пищей и орудиями, и страха перед мертвецами, побуждавшего связывать его, помещать в яму, закладывать землей и камнями. Такое объяснение причин возникновения неандертальских погребений полностью согласуется с данными этнографии.
Как отмечают все исследователи, отношение примитивных племен и народов к своим покойникам отличается резкой двойственностью. „Все обряды, — пишет А.Элькин, характеризуя погребальные обычаи австралийцев, — отражают двойственное отношение к покойнику. С одной стороны, участники траурной церемонии и все общество хотят, чтобы умерший оставался среди них; они охраняют могилу, носят с собой тело или кости, заботятся об удобствах покойного... С другой стороны, они принимают все меры, чтобы душа умершего окончательно покинула их, и наряду со знаками внимания, проявляемого к покойнику, ясно и даже настойчиво выражают это свое желание отделаться от души" (1952, с.243).
„В проявлениях этих отношений, — вторит ему В.Н.Чернецов, характеризуя отношение обских угров к покойнику,—наблюдается резкий дуализм. Несмотря на то, что уход того или иного лица из среды живых вызывает подчас глубокое горе, сам покойник и весь связанный с ним комплекс представлений внушает страх. Элементы любви к умершему и страх перед ним в его новом состоянии настолько тесно переплетаются, что зачастую трудно сказать, какой из этих мотивов обусловил то или иное внешнее проявление чувств. Оплакивание, траур, стремление устроить покойника наилучшим и наиудобнейшим способом в его могиле — все это может быть вызвано как чувством любви, так и стремлением гарантировать себя от возможного возвращения умершего... Наряду с заботами о мертвых, сознанием общности между живыми и мертвыми сородичами, мы видим и целый ряд мер, направленных к изолированию душ-теней от людей, принимающихся... с самого момента установления смерти. Окно, через которое выносят тело, закрывают, дорогу, ведущую с кладбища, перегораживают. Трупу связывают ноги, кладут камень на грудь или в рот и т.д." (1950, с.122—123). Аналогичные высказывания мы находим у Дж.Фрезера (Frazer, 1933, 1, р.29), В.Вундта (1910, с.169—170), Р.Карстена (Karsten, 1935, p.286—289), Ю.Липса (1954, с.386), В.Г.Богораза-Тана (1939, II, с.180— 181), С.С.Кузнецова (1904, 2, с.63), Н.Н.Харузина (1905, IV, с.261), С.А.Токарева („Народы Австралии и Океании", 1956, с.475).
Однако с выяснением того, что неандертальские погребения обязаны своим появлением совместному действию двух факторов: заботы о мертвых и страха перед ними, проблему нельзя еще считать полностью решенной. Остается еще ответить на вопрос о причине возникновения страха перед мертвецами.
Страх перед трупом имеет настолько универсальное распространение и является столь живучим, что его нельзя объяснить, не допустив, что труп на самом деле представлял собой реальную опасность для живых. Трудно представить, чтобы страх неандертальцев перед трупом имел в своей основе не реальную опасность, исходящую от него, а воображаемую.
Если учесть, что страх перед трупами возник тогда же, когда возник запрет каннибализма и забота о покойнике, т. е. когда трупы в нетронутом виде начали оставлять в жилищах, то ответ невольно напрашивается. Причиной страха перед трупом является реальная опасность, исходящая от гниющего, разлагающегося трупа. Такое предположение мы находим в работах П.И.Беляева (1913, с.58), А.В.Луначарского (1923, с. 17— 18) и В.Н.Чернецова(1959,с.153—154).
Оно находит определенное подкрепление в этнографических данных. Как мы видели выше, опасное влияние, исходящее от трупа, мыслится, во-первых, как имеющее безусловный, автоматический характер, во-вторых, как грозящее в первую очередь родным и близким покойника, т.е. людям, первоначально обитавшим в одном с ним жилище, в-третьих, как существующее в течение сравнительно небольшого периода после смерти человека, обычно лишь в течение времени, когда идет процесс разложения трупа, и как бесследно исчезающее после окончания этого периода.
Однако это предположение не объясняет целого ряда других данных о природе опасного влияния, исходящего от трупа. В частности, придерживаясь только его одного, трудно объяснить, почему вредоносное влияние, исходящее от трупа, мыслилось как заразительное, как исходящее не только от трупа, но и от вещей, которыми пользовался умерший при жизни, и прежде всего от его одежды, обуви и посуды, а. также от людей, соприкасавшихся с ним, причем исходив-. шее от них в течение более или менее продолжительного промежутка времени после контакта с покойником. Последние данные можно объяснить, лишь предположив, что в основе формирования представления об опасном, исходящем от мертвеца влиянии лежало не только реальное вредоносное влияние разлагающегося трупа на окружающих, но и передача инфекционных заболеваний от умирающих членов коллектива к здоровым. Последнее предположение мы находим в работах И.И.Скворцова-Степанова (1959, с.343— 344). Правильность его подтверждается тем фактом, что примитивные народы рассматривают больных и умирающих как источник такого же вредоносного влияния, что и трупы, и принимают по отношению к вещам и людям, находившимся в контакте с больными, такие же меры, что и по отношению к людям, соприкасавшимся с мертвецом (Karsten, 1935, р.67—68).
С выявлением причин возникновения страха перед мертвыми проблему неандертальских погребений можно считать в основном и главном решенной.
Перелом в процессе обуздания зоологического индивидуализма, выразившийся, в частности, в осознании единства человеческого коллектива, запрете каннибализма и появлении моральных норм, предписывающих заботу о всех членах первобытного стада, имел своим следствием оставление трупов в пещерах, служивших местами обитания неандертальцев, и снабжение их пищей и орудиями. Пребывание разлагающегося трупа в жилище вредно влияло на живых, влекло за собой болезни и смерть других членов коллектива. Ставшая обычной забота о больных членах коллектива способствовала передаче инфекции от них к здоровым членам коллектива, что также влекло за собой новые случаи заболевания и смерти.
Люди не могли с течением времени не осознать, что им со стороны покойников грозит опасность, что от покойников исходит какое-то вредоносное влияние. Вполне понятно, что раскрыть действительную природу этого вредоносного влияния неандертальцы оказались не в состоянии. Логический способ мышления оказался в данном случае бессильным, и на „помощь" пришел магический образ мысли. Реальное вредоносное влияние умирающих и мертвых было осознано как таинственное, магическое отрицательное влияние1 [1 Осознание реальных, но непонятных влияний предметов как магических представляет собой нередкое явление. Многие племена и народы приписывали, например, магическое апотропеическое (предохранительное) значение луку и чесноку (Сумцов, 1881, с.185; Кагаров, 1929а. с.154). В свете данных современной биологической науки выяснилось, что в данном случае мы имеем дело не просто с суевериями. Лук и чеснок принадлежат к числу растений, интенсивно выделяющих летучие вещества— фитонциды, обладающие свойством убивать многие виды болезнетворных бактерий (Б.Токин,1960).]. Возникло убеждение, что трупы обладают свойством магического вредного влияния на живых, возник страх перед мертвецами. (См. примечание 16).
Осознание, хотя и в иллюзорной форме, того факта, что от умерших исходит влияние, представляющее опасность для окружающих, пришло к неандертальцам не в процессе теоретических размышлений, а в ходе практической деятельности, направленной к нейтрализации этого влияния. Человек осознал опасность, исходящую от трупов, прежде всего практически и лишь затем „теоретически". Средствами практической нейтрализации вредного влияния трупа было закладывание его ветвями, камнями, засыпание его землей, наконец, помещение его в яму. с последующей засыпкой землей. Так как эти вполне реальные меры принимались против опасности, которая была осознана как магическая, то и сами эти меры были в конце концов осознаны как магические.
Все указанные выше меры нейтрализовали опасность, исходящую от разлагающегося трупа, но не могли помешать передаче инфекции от больного к здоровым. Чувствуя их недостаточность, люди начинали применять и такие по существу уже чисто магические приемы, как, например, связывание покойника.
Погребения в собственном смысле этого слова возникли лишь с практическим осознанием опасности, исходящей от мертвецов. Но эта опасность не могла быть осознана сразу. Для этого потребовался определенный период времени, в течение которого трупы просто оставлялись в жилище. Из этого следует вывод, что осознание единства человеческого коллектива и выявление моральных норм, предписывающих заботу о каждом члене коллектива, относится ко времени, предшествовавшему возникновению первых настоящих погребений.
Факт появления первых погребений в начале позднего мустье служит подтверждением выдвинутого в предшествующих главах положения о том, что эпоха позднего ашеля —раннего мустье была временем возникновения и расширения сферы действия половых и пищевых табу и соответственно укрепления человеческого коллектива, временем становления тотемизма— первой формы осознания его единства.



6. Некоторые проблемы эволюции первобытной религии

Разрешение проблемы неандертальских погребений дает ключ к пониманию целого ряда вопросов развития первобытной религии вообще, вопроса о возникновении анимизма, в частности.
В главе XI, посвященной проблеме возникновения религии, нами уже отмечалась тенденция распространения магического образа мышления с действий человека на объективные события и различного рода предметы внешнего мира. Если первоначально магический способ мысли состоял в приписывании магического влияния действиям человека, то в дальнейшем положительное и отрицательное магическое влияние начало во все большей степени приписываться событиям и материальным предметам.
С осознанием реальной опасности, исходящей от трупа, как магической, труп в представлениях пралюдей стал предметом, обладающим отрицательным магическим влиянием, т.е. отрицательным, вредоносным фетишем. Не исключена возможность, что труп вообще был первым фетишем. Но как бы то ни было, вряд ли, на наш взгляд, могут быть сомнения в том, что осознание опасности, исходящей от трупа, как магической, а самого мертвого тела как фетиша оказало огромное влияние на формирование фетишизма, т. е. веры в наличие у вещей свойства таинственным, непонятным, магическим образом влиять на жизнь и деятельность человека, и прежде всего на формирование представлений об отрицательных фетишах.
Передача инфекции от умирающих к другим людям, происходившая как прямо, так и через посредство вещей и людей, будучи магически осмысленной, легла в основу формирования представлений о состоянии табу, в котором могут находиться как люди, так и вещи.
Сущность состояния табу, состояния магической нечистоты, магической заразы заключается в том, что всякий человек или любая вещь, находящиеся в таком состоянии, являются источником опасности для людей, вступающих с ними в контакт, причем опасности заразительной. Всякая вещь и любой человек, соприкасающиеся с вещью или человеком, находящимися в состоянии табу, сами оказываются в таком же состоянии. Человек или вещь, находящиеся в состоянии табу, являются отрицательными, вредоносными фетишами особого рода, не только опасными, но и заражающими опасностью все, что приходит с ними в контакт.
Представление о состоянии табу сформировалось в процессе практических действий, направленных к нейтрализации реальной опасности, исходившей от людей и вещей, являвшихся носителями инфекции, в процессе выработки мер, которые смогли бы предохранить людей от реального заражения. Такими стихийно вырабатывавшимися мерами прежде всего были изоляция вещей и людей, являвшихся источником инфекции, воздержание от контактов с ними, запрет контактов с ними. Меры эти в случае инфекционных заболеваний реально способствовали предохранению людей от опасности заражения и поэтому закрепились.
Но подобно тому, как реальная опасность распространения инфекций была осознана как магическая, как магические были осознаны и реальные первоначально меры, имевшие целью нейтрализовать эту опасность. Запреты контактов с лицами и вещами, являвшимися источниками инфекции, были осознаны как магические запреты, как табу, ничем по существу не отличавшиеся от остальных табу. С осознанием этих запретов как магических, как табу оформилось представление о состоянии, в котором находились лица и вещи, являвшиеся источниками инфекции, как состоянии табу, состоянии магической заразы, нечистоты.
Нарушение этих запретов, которые можно было бы назвать магико-инфекционными табу, имело своим следствием заражение человека, что осмысливалось как переход его в состояние табу, как превращение его в магически нечистого, магически заразного. Так как люди не отличали магико-инфекционных табу от магико-этических и чисто магических, то представления, связанные с первыми, начали распространяться и на последние. Наступление состояния табу, состояния магической нечистоты начало связываться как с нарушением чисто магических, так и особенно с нарушением магико-этических табу, причем оформлению взгляда на нарушителя магико-этического табу как на находящегося в состоянии магической нечистоты способствовало то обстоятельство, что он и раньше рассматривался как личность, и сама находящаяся в опасности, и представляющая опасность для коллектива. Так возникло представление о моральной нечистоте („грехе") как о чем-то заразном, могущем быть переданным от человека к человеку, которое зафиксировано этнографами у большого числа племен и народов (Краулей, 1905, с.9) — 95; Штернберг, 1936, с.262 — 263; Леви-Брюль, 1937, с.224 — 225; Karsten, 1935, p.238 — 243).
Представление о состоянии табу, возникшее как иллюзорное отражение реальной опасности, которую представляли для коллектива люди и вещи, являвшиеся источником инфекции, в дальнейшем оторвалось от своей первоначальной основы и получило самое широкое распространение. Его начали приписывать людям и вещам по самым разнообразным поводам. Как находящиеся в состоянии табу начали рассматриваться все люди, которые по тем или иным причинам должны были быть изолированы от других.
В процессе практической деятельности, направленной на нейтрализацию опасности, исходящей от людей и вещей, являвшихся источниками инфекции, кроме мер пассивной защиты от инфекции, стихийно вырабатывались и меры активной защиты от нее, приемы обеззараживания, дезинфекции. Вполне понятно, что эти приемы реальной дезинфекции, реального очищения вещей или людей от реальной заразы были осмыслены людьми как приемы очищения человека от состояния табу, как приемы удаления магической заразы, магической нечистоты, как магические очистительные обряды. Многие обряды очистительной магии несут на себе следы возникновения из реальных дезинфекционных приемов, хотя, как правило, реального обеззараживающего значения уже не имеют (Аничков, 1903, I, с.260—267, 325-326; Краулей, 1905, с.228 — 229; Вундт, 1910, с.289—297; Фрезер, 1928, II; Леви-Брюль, 1937, с. 186 — 189, 222 — 330; A.EIlis, 1890, p.160; Karsten, 1935, р.239—244). Осознание приемов дезинфекции как магических обрядов, как приемов удаления с вещей и людей магической нечистоты неизбежно со временем привело к почти полной утрате ими первоначального реального содержания, к превращению их в чисто магические обряды.
Утрате приемами дезинфекции реального значения во многом способствовало то, что они стали применяться для очищения от состояния табу людей и вещей, которым магическая нечистота стала приписываться по причинам, отличным от тех, что породили само представление о магической нечистоте и реальные приемы дезинфекции. В частности, .эти приемы стали применяться для очищения от состояния табу людей, навлекших его на себя нарушением этических табу, моральных запретов. Результатом было возникновение .представления о моральной нечистоте (вине, „грехе") как о чем-то, что может быть удалено с человека, причем способами, во многом сходными с теми, которыми удаляется с него физическая нечистота, а также перенесено с него на другие существа или на разного рода материальные объекты (Краулей. 1905, с.228—229; Фрезер, 1928, IV, с.70 — 77; Штернберг, 1936, с.262—263; Леви-Брюль, 1937, с.223 — 227; Smith Robertson, 1907, p.425, 446—450; Weeks, 1914. p.250; Karsten, 1935, p.45, 238 — 243).
Возникновение магико-инфекционных табу и обрядов очистительной магии — нового вида иллюзорной деятельности — во многом способствовало оформлению и закреплению фетишизма—иллюзии о существовании у материальных объектов свойств магическим образом влиять на жизнь и деятельность людей. С оформлением этой иллюзии магический способ мышления начал все в большей и большей степени ориентировать человека в области, в которой тот был практически бессилен и в которой соответственно был бессилен логический образ мышления, не столько на приписывание магических влияний действиям человека, сколько на приписывание их различного рода событиям и материальным предметам.
Не следует, однако, думать, что фетишизм своим возникновением обязан только магическому осмыслению реального вредоносного влияния, исходящего от трупа, а также от людей и вещей, являвшихся источником инфекции. Последнее сыграло большую роль в оформлении и закреплении фетишизма, но в основе переноса центра тяжести магического образа мышления с действий человека на события и предметы лежало прежде всего то обстоятельство, что в процессе несвободной практической деятельности человек все в большей и большей степени убеждался в своем бессилии, убеждался в том, что в данной области результаты его действий зависят не столько от него, сколько от не зависящих от него, не поддающихся его контролю факторов,
С оформлением фетишизма человек начал приписывать свойство магического влияния на исход своей деятельности, на свою судьбу самым разнообразным материальным объектам, причем не только свойство вредоносного, отрицательного влияния, но и, как уже указывалось в предшествующей главе, свойство положительного влияния. Следующим шагом в развитии формирующейся религии был перенос внимания с вещей, которым приписывалось свойство магического влияния, на само приписываемое им магическое влияние. Если первоначально магическое влияние, приписываемое вещам, рассматривалось как неотъемлемое их свойство, то в дальнейшем оно все в большей и большей степени начинает рассматриваться как нечто самостоятельное, хотя и неразрывно связанное с вещами, как заключенная в вещах, обитающая в них магическая сила. Это первоначальное представление о магической силе, обитающей в вещах, легло в дальнейшем развитии в основу таких верований, как представление арунта об арункульта, племен Квинсленда — о хунта, меланезийцев и полинезийцев — о мана, племен о-вов Торресова пролива — о зого, ирокезов — об оренда, омаха — о ваконда, дакота — о вакантанка, пигмеев — о мегбе, зулусов — об умом, балуба — о мойо и т.п. (Соdrington, 1891, p.118— 120; Spencer and Gillen, 1899a, p.548; Marett, 1909, p.90— 137; Webster, 1942, p. 15 — 17; 1948, p.l —55; Norbeck, 1961, p.37—45; Леман, 1932, с.97—170; Леви-Брюль, 1930, с.91—94; „Народы Америки", 1959, I, с.213, 258; Шаревская, 1964, с.188—191; Токарев, 1964, с.94 — 95, 342 — 343). С возникновением представления о магической силе магические обряды начали постепенно осмысливаться как приемы использования этой силы.
Магическая сила, первоначально рассматривавшаяся как неразрывно связанная с вещью, в последующем начала мыслиться как что-то, способное передаваться от одной вещи к другой, способное отделяться от вещи. В возникновении и оформлении такого взгляда на магическую силу большую роль опять-таки сыграли магико-инфекционные табу, неразрывно связанные, как указывалось выше, с представлением о магическом влиянии как передающемся от одной вещи к другой, и обряды очистительной магии, неразрывно связанные с представлением о магическом влиянии, магической нечистоте как о чем-то, что можно удалить, снять с вещи, перенести на другую вещь.
С возникновением представления о магической силе как о чем-то, способном отделяться от вещи, открылась возможность представлять ее как нечто, существующее отдельно от вещи, как нечто самостоятельно существующее, как самостоятельное существо1 [1 Мнения о том, что вера в бытие сверхъестественных существ возникла из веры в существование у реальных, объективных предметов сверхъестественных свойств, придерживался и придерживается ряд ученых, том числе В.Г.Богораз-Тан (1930, с.39—41; 1939, II, c.l—5), Ю.П.Францев (1940, с.57 ел.; 1959,с.198)и А.Ф.Лосев (1957, с.14).]
. Иллюзорное представление о реально существующих вещах начинает постепенно перерастать в представление о существах иллюзорных, вера в существование у реальных вещей иллюзорных свойств начинает превращаться в веру в существование наряду с реальными вещами и существами существ иллюзорных. Мир в сознании человека начинает раздваиваться на мир естественный, посюсторонний и мир сверхъестественный, потусторонний, хотя грань между этими мирами человеком в течение длительного периода времени сколько-нибудь отчетливо не осознается. Завершается период формирования религии и начинается эпоха развития сформировавшейся религии. Религия перестает быть только извращенным способом мышления о реально существующих вещах и существах, она становится и верой в существование объектов, в действительности не существующих, верой в существование иллюзорных существ и вещей.
Во избежание возможных недоразумений необходимо подчеркнуть, что с возникновением веры в сверхъестественные существа не исчезла вера в существование в вещах магической силы, вера в существование у вещей свойств магического влияния на жизнь и деятельность человека, так же как не исчезла с возникновением фетишизма и веры в приметы и вера в свойство определенных человеческих действий магическим образом влиять на исход всей человеческой деятельности в целом. Характерной особенностью развития религии является то, что с возникновением новых религиозных представлений старые не исчезают, а продолжают существовать наряду с ними даже в том случае, когда они находятся с ними в противоречии. Старые представления и обряды после возникновения новых частично претерпевают изменения, частично же сохраняются в почти неизменном виде. Религия в течение всего периода доклассового общества никогда и нигде не представляла собой сколько-нибудь стройной системы взглядов. Она являлась беспорядочным нагромождением самых разнообразных верований и обрядов, нередко находившихся в противоречии друг с другом.
Возникновение веры в сверхъестественные существа оказало влияние на магическую практику. Рядом со старыми магическими обрядами возникли новые — экзоркистские, имевшие целью либо нейтрализовать опасное влияние этих сверхъестественных существ, либо принудить их способствовать достижению желаемых человеком результатов.
Иллюзорные, сверхъестественные существа, представлявшие собой оторвавшуюся, отделившуюся от вещей их магическую силу, обычно называются в этнографической литературе духами или демонами. Первое название кажется нам не вполне удачным, ибо оно наводит на мысль, что эти существа мыслились как духовные, бесплотные, нематериальные, в то время как они представлялись как вполне материальные, телесные, но лишь незримые, да и то не всегда. Поэтому мы будем именовать их демонами. Соответственно мир демонов мы будем называть демоническим миром. Своеобразным видом демонических верований являются анимистические. Души умерших представляют собой не что иное, как своеобразную категорию демонов.
Труп, как указывалось, был вредоносным фетишем. Происходивший в сознании людей процесс раздвоения фетишей на вещи и демонов вещей не мог не коснуться и трупа. Причем не исключена возможность, что в отношении к трупу этот процесс протекал быстрее, чем в отношении других фетишей, что представление о душе мертвеца было первой формой представлений о демонах, иллюзорных существах,
Как указывалось, уже неандертальцы применяли такие меры, имеющие целью нейтрализовать опасное влияние трупа, как помещение его в могильную яму, закладывание камнями, засыпание землей, связывание. Повторяясь из поколения в поколение, они в конце концов неизбежно были осмыслены как меры, имеющие своей целью помешать мертвецу выйти из могилы. Так возникло представление о трупе, выходящем из могилы и вредящем живым, о „живом" мертвеце.
Это представление еще не было демоническим, анимистическим, ибо выходец из могилы мыслился не как отличное от трупа сверхъестественное существо, а как сам труп. Но оно уже не было фетишистским, ибо трупу, материальному предмету приписывалось не просто свойство магического вредоносного влияния на людей, не просто сверхъестественное свойство, а совершенно несвойственная ему таинственная, иллюзорная, сверхъестественная форма существования. Представления о „живом" мертвеце занимают промежуточное положение между фетишистскими и анимистическими (демоническими) верованиями. В этих представлениях реальный, материальный объект выступает одновременно и как материальный, реальный предмет, и как сверхъестественное существо, является одновременно и тем и другим.
В дальнейшем развитии происходит раздвоение представления о „живом" мертвеце. Начало такого раздвоения можно видеть на примере представлений обских угров о могильной душе, душе-тени, в которых последняя выступает то как „живой" мертвец, то как существо, отличное от трупа, т.е. как собственно душа. Следующий шаг представлен верованиями телеутов об узуте, который выступает как отличное от трупа сверхъестественное существо, как душа умершего.
Душа умершего первоначально представляла собой не что иное, как олицетворение опасности, исходящей от трупа, являлась демоном трупа. Она возникала лишь после смерти человека и существовала лишь в течение того времени, пока от трупа исходила опасность. С исчезновением последней исчезала и душа. И только в дальнейшем развитии возникло представление о душе как двойнике человека, обитающем в его теле и покидающем его после смерти, возникла вера в загробный мир, и представление о бесследном исчезновении Души спустя некоторое время после смерти сменилось представлением о ее уходе в загробный мир. В оформлении представления о душе как двойнике человека сыграли, вероятно, некоторую роль такие отмеченные Э.Тайлором факторы, как сон и сновидения и т.п.
Завершение процесса формирования религии, начало процесса раздвоения мира в сознании человека на мир естественный и мир сверхъестественный, переход от стадии магии (завершающим этапом которого был фетишизм) к стадии демонизма (и анимизма) относится, по всей вероятности, к эпохе родового общества. В первобытном стаде эволюция религиозных верований дальше стадии магии, по-видимому, не пошла.

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

ВОЗНИКНОВЕНИЕ
МАГИКО-ТОТЕМИСТИЧЕСКОЙ ОБРЯДНОСТИ И ПРОБЛЕМА ЭВОЛЮЦИИ ТОТЕМИЗМА

1. Находки в Драхенлохе, Петерсхеле и им подобные и проблема их истолкования

Не меньший интерес, чем неандертальские погребения, вызывали и вызывают относящиеся к мустьерской эпохе своеобразные находки, из которых наиболее известны сделанные в пещерах Драхенлох и Петерсхеле. Дадим их краткое описание, следуя работам Б.Л.Богаевского (1931, с.40) и П.П.Ефименко (1953, с.234 — 237).
Пещера Драхенлох (Швейцария) состоит из трех камер, из которых две последние содержат культурные напластования. В обеих этих камерах на некотором расстоянии от стены пещеры (40—60см.) были сложены стенки из плиток известняка высотой до 80 см. В образовавшемся промежутке были сложены медвежьи кости, главным образом черепа, частично целые, частично разбитые, по 3 — 4 и больше вместе, положенные в определенном порядке. При черепах находились по два первых позвонка, что показывает, что они были положены в свежем состоянии. Вместе с черепами были положены длинные кости конечностей. Перед входом в третью камеру были обнаружены шесть сложенных из плиток известняка прямоугольных ящиков, покрытых сверху каменной плитой. Ящики также оказались заполненными черепами и длинными костями конечностей медведя. И, наконец, в одном месте пещеры был найден полный череп, окруженный небольшими камнями, расположение которых следовало контуру черепа.
В пещере Петерсхеле (ФРГ) в особом нишеобразном углублении в одном из боковых отделений были найдены определенным образом подобранные кости медведя, прикрытые сверху камнями. Рядом с ним в небольших углублениях в стене были размещены медвежьи черепа. В одной из более значительных ниш были найдены положенные вместе пять черепов и три кости конечностей.
Вполне понятно, что эти памятники не могли не возбудить к себе интереса и не породить различных попыток дать им объяснение, Можно выделить два основных направления в интерпретации находок в Драхенлохе и Петерсхеле. Сторонники одного из них в той или иной степени склонялись к истолкованию этих находок как проявления ритуального отношения к животным, как проявления культа животных или тотемизма (Богораз-Тан, 1931, с. 111; Равдоникас, 1939, I, с. 183— 184; Золотарев, 1939а, с.134; 19396; Окладников, 1949, с.77—78; 19526, с.167—170; В.Никольский, 19506, с:70 — 79). Сторонники другого направления истолковывали их чисто рационалистически, видя в них не что иное, как остатки запасов мяса, остатки мясных складов неандертальцев (Богаевский, 1931, с.40; Ефименко, 1938, 1953, с.237; Арциховский, 1947, с. 15; Б.Васильев, 1948, с.83; Плисецкий, 1952, с.148; Зыбковец, 1959, с.212; Першиц, 1960, с.155 и др.).
Со взглядами сторонников второго направления, на наш взгляд, нельзя согласиться, ибо они находятся в противоречии с фактами. Действительно, поставим вопрос: что клали в ящики Драхенлоха и ниши Петерсхеле: черепа и кости или головы и лапы? Если клали черепа и кости, то не может быть и речи о складе мяса. Однако и другой ответ не спасет сторонников „мясной" теории. К появлению такого огромного скопления остатков медведей, которое было обнаружено в ящиках Драхенлоха и нишах Петерсхеле, не могла привести одна, даже очень удачная охота. Оно могло возникнуть лишь при условии, если мустьерские охотники систематически в течение довольно длительного периода времени пополняли эти „склады", не беря из них ничего обратно. Спрашивается, что же это за странные запасы мяса, которые постоянно пополнялись, но не использовались. Можно, правда, предположить, что охотники брали головы и лапы, съедали мясо, а черепа и кости клали обратно. Но в таком случае возникает вопрос о причине, побуждавшей их складывать в ящики совершенно им бесполезные черепа и кости, и теория „склада мяса" опять оказывается бессильной дать ответ. Наконец, совершенно необъяснимой с позиций „мясной" гипотезы является находка в Драхенлохе медвежьего черепа, окруженного небольшими камнями, расположение которых следовало контуру черепа1 [1 Кроме того, как совершенно справедливо указывали А.М.Золотарев (19396, с.111) и А.П.Окладников (1949, с.77), с позиций „мясной" гипотезы совершенно необъяснимо, почему хранились не мясные части туши, как этого требует элементарный здравый смысл и хозяйственная потребность, а малосъедобные и скоропортящиеся медвежьи головы.]
.
Еще более наглядно выступает неубедительность „рационалистического" объяснения описанных выше находок при сопоставлении их с другими, во всех отношениях с ними сходными. Такие находки были сделаны в пещерах Виль-денманнлислох (Швейцария), Зальцофен (Австрия), Клюни (Франция) и в Югославии (Hays, 1963, р.32). В пещере Клюни, например, было обнаружено пять медвежьих черепов, расположенных по кругу, причем три из них были положены на каменные плиты. В пещере Зальцофен также было найдено пять медвежьих черепов, но расположенных в нишеобразных углублениях. Каждый из них был помещен на каменную плиту, окружен со всех сторон камнями и прикрыт легким слоем древесного угля. Тут же находились и другие кости медведей. К этой же серии должны быть, по всей вероятности, отнесены и находки, сделанные А.В.Добровольским (1950, с. 153) в правом кармане пещеры возле села Ильинка в Одесской области.
В этом кармане, помимо 836 медвежьих костей, были обнаружены у передней стенки раскопа плитки известняка, стоящие на ребре. Трудно представить, указывает А.В.Добровольский, чтобы в таком положении плитки могли оказаться естественным путем. Если с находкой стоящих на ребре у стены пещеры плиток известняка сопоставить тот факт, что в этой части раскопа медвежьих костей было значительно больше, чем на остальной площади, где встречались лишь одиночные кости, то все это вместе взятое невольно наводит на предположение, что в Ильинке, как и в Драхенлохе, кости медведей были сложены первоначально в промежутке между стеной пещеры и стенкой из плиток известняка. В передней же части кармана была найдена челюсть медведя, которая стояла зубами вверх на четырех плитках известняка и была уперта верхним концом в свод пещеры. И, наконец, там же был найден череп медведя, обложенный камнями. (См. примечание 17).
Сходные по существу находки, но связанные не с медведем, а с зубром (бизоном), были сделаны в Ильской В.А.Городцовым (1941, с.22—23). В этой стоянке на площадке была обнаружена груда камней, расположенная по дуге окружности большого круга. К самому большому камню (45 х 40 см), находившемуся у западного конца груды, был приставлен целый череп зубра, причем так, чтобы один его рог поднимался кверху, а другой опускался вниз. Недалеко от него находился второй череп со сбитыми рогами и две нижние челюсти зубра.
Большой интерес представляет находка в пещере Схул, в которой было обнаружено захоронение головы быка, носившее намеренный характер. Об этом говорит то обстоятельство, что ямой, вырытой для погребения головы быка, была уничтожена большая часть скелета Схул IX (Garrod and Bate, 1937, р. 102—103).
К этой же серии находок должна быть отнесена и та, которая была сделана А.П.Окладниковым (1949, с.77—79; 1952б, с. 167—169) в гроте Тешик-Таш. В этой пещере, кроме костей горного козла, им были обнаружены козлиные рога, Уже это обстоятельство само по себе побудило А.П.Окладникова поставить вполне законный вопрос о причинах, побуждавших людей не бросать непригодные в пищу и не использовавшиеся для изготовления орудий козлиные рога, а приносить их в пещеру. Но далее им была обнаружена еще более разительная деталь. Козлиные рога не были разбросаны как попало по всей площади пещеры, а сконцентрированы в одном определенном месте, именно около погребения ребенка. Здесь лежало три пары превосходно сохранившихся рогов, а две пары были представлены обломками. При этом А.П.Окладников обращает внимание на тот факт, что самая крупная и лучше сохранившаяся пара должна была первоначально находиться в совершенно необычном положении, не плашмя, не горизонтально, а вертикально остриями вниз. Такое сосредоточение рогов козла на небольшой площади, указывает А.П.Окладников, не могло быть делом случая. Рога явно образовывали окружность, внутри которой находилось погребение1 [1 Кроме приведенных выше, имеется еще ряд находок, возможно. относящихся к этой группе, но скудность имеющейся в нашем распоряжении информации не позволяет сделать определенных выводов. Таковы находки в Кударо 1, где у входа в центральную камеру пещеры были найдены два симметрично поставленных черепа животных (Любин, Колбутов. 1961, с.77—78), в Ля Шаислль (Люкс. 1930, с.27—28; Замятнин, 1961 а, с.36) и, может быть. в Ахштырской пещере (Корисковский, 1957а. с.104—105).]. (См. примечание 18).
Находки в Зальцофене, Ильинке и особенно в Клюни, Ильской, Схул и Тешик-Таш, обнаруживающие явную аналогию с находками в Драхенлохе и Петерсхеле, никак не поддаются „рационалистическому" объяснению. Все описанные выше находки не могут быть расценены, по нашему мнению, иначе, как имеющие ритуальный характер, как связанные с ритуальным отношением к тому или иному животному. Однако мало установить этот факт. Необходимо выяс-^ нить, в чем состояло проявляющееся в этих памятниках ритуальное отношение к животному, Ответить на этот вопрос можно, лишь вступив на путь поисков к ним этнографических параллелей.


2. Памятники типа Драхенлох и зоофагическис праздники

Этнографических параллелей к описанным выше находкам имеется бесчисленное множество. Обзор их начнем с тех, которые являются прямыми параллелями к находкам в Драхенлохе, Петерсхеле и другим, связанным с медведем.
Ритуальная забота о черепе и костях медведя имела самое широкое распространение по всему Северному полушарию. Существование ее отмечено в Европе у древних карелов и финнов, а также у саамов, в Азии — у хантов, манси, ненцев, алтайцев (тубаларов, теленгитов и др.), кетов, тувинцев, эвенков, эвенов, якутов, юкагиров, ульчей, сроков, орочей, удэгейцев, нивхов, нанайцев, негидальцев, айнов, ительменов, в Америке—у монтанье, наскапи, кри, оджиб-ве, меномини, потаватоми, лиллуэт, шусван, томпсон, чил-котин, атапасков и многих других индейских племен (Гондатти, 1888, с.77; Харузин, 1898, 3, с. 19, 32; Шренк, 1903, III, с.96 —97; Пекарский и Цветков, 1911, с.350; Пилсудский, 1914, с. 139; Богораз-Тан, 1926, с.75; 1928, с.72; Потапов, 1928, с. 17—21; Зеленин, 1929, с.47—50; Золотарев, 1933, с.63; 1939а, с. 134; Штернберг, 19336, с.52, 67, 292, 437, 499, 530; С.Иванов, 1937, с.14; Калевала, 1940,с.321 —322; Б.Васильев, 1948, с.93—94; Алексеенко, 1960, с. 101; Вайн-штейн, 1961, с. 173; Гурвич, 1960, с.77; Jochelson, 1926,II— III,p.148;Hallowell, 1926, p.137—142).
Формы ритуальной заботы о костях медведя были довольно разнообразны. В большинстве случаев череп и кости медведя вешались на ветви деревьев, высокие пни, столбы, шесты и т.п., несколько реже их помещали на специальный помост, складывали в специальный сруб или амбар, еще реже зарывали в землю. Отмечено и сочетание нескольких из указанных выше способов.
Особый интерес для нас представляет способ ритуальной заботы о костях медведя у нивхов района Чоме, описанный А.М.Золотаревым (1933, с.63). У них головы всех убитых медведей хранились в особом амбаре (лезанге), расположенном в главном родовом стойбище. В этом амбаре, расположенном в нескольких десятках шагов от стойбища, были сложены завернутые в бересту медвежьи головы и висели на шнурках медвежьи лапы. Неподалеку от амбара находилось место погребения остальных медвежьих костей.
В данном случае мы наблюдаем прямую и очень близкую аналогию с находками в Драхенлохе. И там и тут существует особое хранилище для голов и лап, рядом с которым находится скопление остальных медвежьих костей. Аналогия настолько полная, что ее невозможно считать случайной. Эта аналогия была подмечена А.М.Золотаревым (19396), указывавшим в своей рецензии на работу П.П.Ефименко „Первобытное общество" (1938), что трудно пройти мимо поразительного сходства всей обстановки находок в Драхенлохе, где были сложены в специальных каменных камерах черепа медведей, с обычаем гиляков и ульчей сохранять после медвежьего праздника череп медведя и шкуры с лап (перчатки).
Находки в Драхенлохе, Петерсхеле и другие им подобные, по нашему мнению, несомненно представляют собой явление, аналогичное имевшей широкое распространение в гораздо более позднее время в Северном полушарии ритуальной заботе о черепе и костях медведя.
У подавляющего большинства перечисленных выше племен и народов ритуальная забота о черепе и костях медведя была не изолированным явлением, а заключительным моментом довольно сложного комплекса обрядов, связанного с охотой на медведя, свежеванием его туши и поеданием его мяса и известного под названием медвежьего праздника. Не вдаваясь в описание медвежьего праздника, которое можно найти в работах Н.А.Гондатти (1888), Н.Н.Харузина (1898), Л.Шренка (1899, II; 1903, III), Б.Пилсудского (1914), Л.Я.Штернберга (19336), А.М.Золотарева, (1939а), Б.А.Васильева (1948), А.Ф.Анисимова (1958а), Е.А.Алексеенко (1960), А.Холуэлла (Hallowell, 1926), отметим, что он устраивался после удачной охоты на медведя, а у некоторых народов также и по случаю церемониального убиения специально выращенного зверя (так называемый медвежий праздник айнского типа) и носил характер коллективного пиршества. Центральным объектом праздника была голова медведя, которую обычно в течение определенного времени не отделяли от шкуры. Голову медведя клали на почетное место, причем так, чтобы она оказывалась лежащей между передними лапами. Весь праздник протекал перед медвежьей головой, являвшейся центром всех совершаемых на нем обрядов. После окончания праздника осуществлялась описанная выше забота о черепе и костях медведя.
Медвежий праздник существовал в Европе у древних карелов и финнов, саамов, в Азии — у хантов, манси, кетов, эвенков, юкагиров, ульчей, орочей, нивхов, нанайцев, негидальцев, айнов, коряков, чукчей, в Америке — у алгонкинов, в частности, у монтанье, наскапи, оджибве, кри, пенобскот, майями, а также у нутка, квакиютль и тлинкитов (Гондатти, 1888; Харузин, 1898; Шренк, 1899, II; 1903; III; Пилсудскии, 1914; Фрезер, 1928, IV, с.53; Богораз-Тан, 1928, с.72 — 73; Золотарев, 1934, с.26, 44; Штернберг, 19336, с.26, 51—III, 424, 499, 536; Калевала, 1940, с.316—318; Б.Васильев, 1948; Анисимов, 1958а, с. 110; Алексеенко, 1960; Гурвич, 1960, с.78; Jochelson, 1905,I, p.88 — 89; Hallowell, 1926, p.60— 75, 99—100).
Отсутствие медвежьих праздников у некоторых народов, у которых имелась ритуальная забота о костях медведя, и отсутствие такой заботы у некоторых племен из числа тех, у которых отмечено существование медвежьего праздника, не может послужить основанием для отрицания наличия глубокой внутренней связи между медвежьим праздником и ритуальной заботой о черепе и костях этого животного1 [1 К этому нужно добавить, что такое несоответствие не всегда существует в действительности. Иногда оно — результат отсутствия информации или недостаточной точности ее. Установить существование или отсутствие того или иного обряда у какого-либо племени или народности — дело далеко не простое. Об этом свидетельствуют многочисленные разногласия между исследователями, в том числе и по вопросу о бытовании медвежьего праздника у той или иной народности, в частности, у кетов (В.Лнучин, 1906, но Ллсксеенко, 1960).], ибо это представляет собой явление позднейшее. Об этом свидетельствует тот факт, что почти у всех племен и народов, у которых отсутствовал медвежий праздник, но имелась обрядовая забота о черепе и костях медведя, отмечено существование либо прямых пережитков медвежьего праздника, либо разнообразных обрядов, связанных с медведем. Существование такого рода пережитков отмечено, в частности, у алтайцев, тувинцев, якутов, долган, меномини и многих других алгонкинов, ассинибойн (Харузин, 1898, 4, с.5; Потапов, 1928, с. 17 — 21; Попов, 1937, с.202; Вайнштейн, 1961, с. 172; Hallowell, 1926, p.72, 77). О позднем характере медвежьих праздников тлинкитов, квакиютль и нутка, у которых не отмечено (а может быть, просто не замечено) ритуальной заботы о костях медведя, говорит та их особенность, что они справляются не после каждой удачной охоты, а лишь после первой в сезоне (Hallowell, 1926, р.74 — 75).
Все это вместе взятое дает, на наш взгляд, достаточно оснований полагать, что ритуальная забота о черепе и костях медведя в своей первоначальной форме была неразрывно связана с праздником, из которого возник современный медвежий праздник.
Существование одной ритуальной заботы о черепе и костях медведя без соответствующего праздника, а также существование медвежьего праздника без обрядовой заботы об останках медведя представляет собой результат разложения единого медвежьего культа, имевшего когда-то необычайно широкое распространение2 [2 В дополнение к приведенным выше данным можно указать, что н той или иной форме медвежий культ существовал н античной Греции. Фракии. Малой Азии, Тавриде. Галлии (Кагаров, 1913, с.231—232; В.Васильев, 1948, с.78; Штаерман, 1961, с.193; Runeberg. 1947. р.62 — 63). а также » Скандинавии, у восточных славян и неславянских народов Поволжья (Штернберг, 1936, с.390; 11.Воронин, 1941, с.170 ел.; „История культуры древней Руси", 1951, 11, с.63—64; П.Никольский, 1956, с.98 — 192). Имеются основания полагать, что у восточных славян еще в XI в. существовал медвежий праздник (Н.Воронин, 1941, с.175 — 176). У белорусов еще в XIX в. бытовали празднества, которые нельзя рассматривать иначе, как отдаленные пережитки настоящих медвежьих праздников (Н.Никольский, 1956, с.101 — 103).]
.
Медведь не представляет единственного вида животных, о черепе и костях которого проявлялась обрядовая забота. Ритуальная забота о черепе и костях животных, причем самых разнообразных, имела в прошлом универсальное распространение. Не представляют собой исключительного явления и медвежьи праздники. Они являются одной из разновидностей имевших широкое распространение праздников, центральным моментом которых являлось обрядовое коллективное поедание того или иного животного. В этнографической литературе отсутствует общее название для праздников типа медвежьих, что затрудняет изложение проблемы. Мы будем в дальнейшем именовать их зоофагическими праздниками (от греческого „зоо" — животное, „фагос" — поедать, пожирать).
Большое число самых разнообразных зоофагических праздников существовало у народов Северной Азии. У чукчей, коряков, ительменов, азиатских эскимосов наряду с медвежьими праздниками существовали праздники диких оленьих быков, лося, кита, волка, тюленя, моржа, росомахи, белого дельфина (Jochelson, 1905, I, p.66—77, 89;Богораз-Тан, 1928, с.73; Штернберг, 1936, с.403; Кузнецова, 1957, с.289 —293), у эвенков—праздника оленя и лося (Окладников, 1950а, 1—II, с.286; Анисимов, 1958а, с.132), у хан-тов—волчьи праздники (Белявский, 1833, с.99), у айнов— праздники лисы, енота, филина, орла, ястреба (Б.Васильев, 1948, с.92). Все эти праздники, как правило, включали в качестве своего момента ту или иную форму ритуальной заботы о костях животных, причем опять-таки главным объектом этой заботы были головы и конечности.
У эвенков, например, забота о черепе и конечностях оленя и лося ничем по существу не отличалась от заботы о черепе и конечностях медведя (Пекарский и Цветков, 1911, с.349; Василевич, 1930, с,64; Анисимов, 1958а, с. 132).
Ритуальную заботу, нередко полностью сходную с той, которая проявлялась о черепе и костях медведя, мы находим также у хантов по отношению к оленю, собаке и белухе (Шренк, 1899, II, с.236; Зеленин, 1936, с. 164), у ненцев—к осетру и другим рыбам (Долгих, 19616, с.62 — 63), у киргизов — к овце, лошади (Зеленин, 1929, с.48 — 50), у якутов — к оленю, быку, лошади (Серошевский, 1896, I, с,658), у юкагиров — к лосю и оленю („Религиозные верования народов СССР", 1931, I, с.61), у коряков— к собаке, оленю (Крашенинников, 1949, с.735), у эвенов—к оленю (Гурвич, 1960, с.77), у нивхов—к тигру, касатке, нерпе, белухе (Шренк, 1899, II, с.236; Штернберг, 19336, с.54), у сроков— к нерпе, у айнов и орочей — к касатке, у нанайцев — к тигру (Золотарев, 1934, с.21, 24, 32). У целого ряда из перечисленных выше народов ритуальная забота о костях животных дополнялась целым рядом обрядов, аналогичных совершаемым во время медвежьих праздников (нивхи, орочи). Что же касается сроков, то у них существовал праздник нерпы, аналогичный медвежьему (Золотарев, 1934, с. 14 — 16, 22 и др.).
По сообщению Б.О.Долгих, у долганов вплоть до самого последнего времени бытовал обычай помещать черепа оленей с рогами на крыши избушек. У нганасан и энцев черепами оленей с рогами украшались санки охотников. Согласно преданиям энцев, в прошлом оленьи черепа с рогами в огромном количестве хранились рядом с жилищами охотников1 [1 Все эти сведения были любезно предоставлены в мое распоряжение Б.О.Долгих. которому пользуюсь случаем выразить свою признательность.]. Все эти обычаи вряд ли можно истолковать иначе, как пережитки ритуальной заботы о черепах оленей.
Интересно отметить, что в отношении к таким животным, как лось и олень, предметом ритуальной заботы в некоторых случаях являлись не столько череп и кости, сколько рога, а иногда и исключительно лишь рога. Существование ритуального отношения к рогам оленей и лосей отмечено у чукчей и эвенков (Богораз-Тан, 1939, II, с.71 — 72, 80 и др.; Окладников, 1950а, I—II, с.284; Кузнецова, 1957, с.300, 325). Прямой аналогией с находкой в Тешик-Таш является ритуальное отношение к козлиным рогам в некоторых районах Узбекистана (Окладников, 1949, с. 78 — 79).
Существование ритуальной заботы о костях самых разнообразных животных отмечено у сванов (Зеленин, 1929, с.50; Чурсин, 1957, с.83), даяков Калимантана (Roth Ling, 1892, р.46), о головах медведей, тигров и пантер у нага, качинов, в Юго-Восточной Азии (Б.Васильев, 1948, с.98; Goddon, 1896, р. 181), о челюстях диких кабанов и оленей у тораджа Сулавеси (Фрезер, 1928, IV, с.57; Леви-Брюль, 1937, с.99), о костях морских черепах у рыбаков о. Ямдена (Фрезер, 1928, IV, с.57), о челюстях свиней, черепах, различных животных и рыб у папуасов берега Маклая, туземцев о-вов Адмиралтейства, Банке, Соломоновых, Новых Гебрид, Торресова пролива (Миклухо-Маклай, 1950, II, с. 276, 425; 1951, II, ч.1, c.73, 118; Codrington, 1891, p. 101; Sommerville, 1897, p.367).
У племен Центральной Африки отмечено существование обычая ритуального погребения убитых леопардов, львов и пантер. Л.Фробениус, давший описание этого обычая, и вслед за ним В.Г.Богораз-Тан рассматривают его как явление того же порядка, что и медвежий культ у народов Северной Азии и Северной Америки (Богораз-Тан, 1936, с.47). Соблюдение особого ритуала по отношению к черепу убитого буйвола отмечено у багешу, по отношению к костям лося—у бушменов (Фрезер, 1928, IV, с.54; Элленберг, 1956, с.160).
У некоторых племен Юго-Восточной Азии и Африки наблюдалось не просто обрядовое отношение к тому или иному убитому животному, не просто воздавание ему почестей, но настоящие праздники, аналогичные медвежьим. Таковы, например, слоновьи праздники у баила в Африке и у некоторых племен Камбоджи (Фрезер, 1928, IV, с.56; Леви-Брюль, 1937,с.96—97):
Ритуальную заботу о черепах и костях бизонов, бобров, лосей, оленей, куниц, собак, костных остатках рыб находим мы у индейцев Северной Америки (Фрезер, 1928, IV, с.57 — 60; Леви-Брюль, 1937. с. 103; Tout, 1905, p. 152— 153). Нередко эта забота выступает как момент зоофагических праздников (Харузин, 1898, 3, с.30; Tout, 1905, р. 152 — 153). Имеются данные о существовании ритуальной заботы о черепе и костях животных и у индейцев Центральной и Южной Америки (Фрезер, 1928, IV, с.55 — 56; Штернберг, 1936, с.405; Леви-Брюль, 1937, с. 103), а также в Австралии (Штернберг, 1936, с.405).
Пережитки ритуальной заботы о черепе и костях животных отмечены также у целого ряда народов Европы, в частности, у русских, белорусов, украинцев, мордвы, мари, чувашей, черкесов, голландцев, немцев (Афанасьев, 1865, I, с.636—640; Богатырев, 1916, с.77; Богданов, 1916, с. 103, 107; „Религиозные верования народов СССР", 1931, II, с.42, 181,253; Зеленин, 1937а, с.25—29).
Необычайно широкое распространение почти по всему Старому Свету имел культ быка (коровы). В той или иной форме он существовал в древности в Египте, Двуречье, на Крите, в Палестине, в Греции, Риме, Грузии, у восточных славян (Шантепи-де-ля Соссей, 1899, 1, с.115—137, 184, 200; Кагаров, 1913, с.247—258; Толстов, 1936; Б.Васильев, 1948, с.98; „История культуры древней Руси", 1951, II, с.63 —65; Матье, 1956, с. 16 ел.; Бардавелидзе, 1957, с. 188— 203, 258 —260 и др.). В недалеком прошлом существование его было отмечено в Индонезии, на Филиппинах, в Индокитае, Индии, в Сибири, на Кавказе („Религиозные верования народов СССР", 1931,1, с. 146; Б.Васильев, 1948, с.98; Бардавелидзе, 1957, с.188—203, 258—260). Почти у всех этих народов культ быка (коровы) был связан не с охотой, а с земледелием. И, тем не менее, через все позднейшие наслоения в нем просвечивают древнейшие, связанные с охотой, черты. В культе быка мы встречаемся с явлениями, поразительно сходными с теми, что наблюдаются в медвежьем культе. Так, например, у народов Индо-Китая было отмечено существование ритуальной заботы о черепе приносимого в жертву быка, почти не отличимой от ритуальной заботы о черепе медведя у народов Северной Азии (Б.Васильев, 1948, с.98).
Глубокое сходство с медвежьим праздником обнаруживают афинские буффонии, во время которых совершалось убиение и торжественное обрядовое поедание быка. И.И.Толстой (1936), посвятивший этому древнегреческому празднику специальное исследование, на основе детального анализа его особенностей пришел к выводу, что „сам по себе аттический обряд буффонии безусловно восходит в своей сакральной основе к обрядам типа сибирских медвежьих праздников" (с. 264). К сходному взгляду как в отношении афинских буффонии, так и аналогичного празднества в г. Магнесии на Меандре пришел Л.Я.Штернберг (1936, с.418—420).
С афинскими буффониями не связано сохранение черепа и костей убитого быка. Однако ритуальная забота о животном во время их имела место, проявляясь в набивании шкуры быка сеном и изготовлении чучела. Подобная форма ритуальной заботы о животном не представляет исключительного явления. Набивание сеном или травой шкур медведей было отмечено у хантов и коряков, у которых существовали медвежьи праздники (Белявский, 1833, с.99; „Религиозные верования народов СССР", 1931, I, с.54, 206; Jochelson, 1905, I, p.88 — 89). Набивали сеном шкуру жертвенного животного и монголы (Фрезер, 1928, IV, с.60).
Праздники, сущность которых состояла в обрядовом убиении и поедании быка, вплоть до самого последнего времени существовали у сванов (Бардавелидзе, 1957, с. 199 ел.). Пережитки зоофагических праздников были отмечены кое-где в России, Франции и Англии в XIX и даже XX вв. (Снегирев, 1837, IV, с.64—65; Афанасьев, 1868, II, с.255—256; В.Миллер, 1884, с.41; Минх, 1892.С.117— 120; С.Максимов, 1903, с.453—454; Дуйсбург, 1933, с.89—90, 95—98; Зеленин, 1934, с. 10; Coxhead, 1952, с.22—26), причем иногда пережитки подобного рода праздников сочетались с пережитками ритуального отношения к головам убиваемых животных (Зеленин,1914,1, c.257 — 258).
Приведенные выше данные, по нашему мнению, дают достаточное основание для вывода, что ритуальная забота о черепе и костях по крайней мере части животных в своей исходной форме была неразрывно связана с соответствующими зоофагическими праздниками, возникла первоначально как момент этих праздников1 [1 Вряд ли было бы правильным утверждать, что обрядовая забота о черепе и костях всех животных была связана с зоофагическими праздниками, ибо не исключена возможность, что ритуальная забота о черепе и костях некоторых животных возникла по аналогии с заботой о черепе и костях животных, являвшихся объектами зоофагических праздников.]. Несомненным можно считать, что с зоофагическими праздниками была связана в своей исходной форме не только забота о черепе и костях медведя, но и ритуальная забота о черепе и костях таких, например, животных, как бык (зубр, бизон, тур), олень, лось, лошадь, козел, свинья (кабан, вепрь)2 [2 Существование культов коня, свиньи и козла или их пережитков отмечено у многих народов (Терещенко. 1848, VII, с.З—4; Афанасьев, 1869, III, с.13 ел.; Кагаров, 1918, с.41 —45; Евреинов, 1924; Штернберг, 1936, с.396; Окладников, 1950а, I —II, с.400; „История культуры древней Руси", 1951,1, c.63 ел.; Боннар, 1958,1, с. 178 — 179; Горюнова, 1961, с. 138 — 144: Ghulam, 1905, p.96 и др.).], волк и некоторых других.
Все это вместе взятое дает основание для предположения, что находки в Драхенлохе, Петерсхеле, Вильденманн-лислохе, Зальцофене, Клюни, Ильинке, Ильской, Схул, Ля Шапелль, Тешик-Таш были связаны с какими-то первобытными праздниками, являвшимися исходной формой зоофагических праздников указанных выше народов и племен, причем первые шесть находок связаны с праздниками, являвшимися предшественниками медвежьих, следующие два (Ильская, Схул) — с празднествами, являвшимися далекими предшественниками описанных выше бычьих праздников, а последняя (Тешик-Таш)—с козлиным праздником. К сходным выводам относительно находок в Драхенлохе и Петерсхеле пришел целый ряд исследователей. В.Г.Богораз-Тан (1931, с.Ill), например, прямо утверждал, что эти находки говорят о существовании в мустье праздников, аналогичных чукотскому празднику моржовых голов. На существование генетической связи между медвежьим праздником народов Сибири и находками в Драхенлохе и Петерсхеле неоднократно указывал А.М.Золотарев (1939а, с,134; 19396). А.П.Окладников (1949, с.77) видел в этих находках отражение тех идей, которые в Сибири и Северной Америке нашли свое развитие в сложной обрядности медвежьего праздника.
В пользу предположения о существовании теснейшей связи между памятниками типа Драхенлох и обрядами, аналогичными тем, которые имели место во время медвежьих и других зоофагических праздников, говорят данные археологии, относящиеся к верхнему палеолиту.
В позднепалеолитических стоянках сделано немало находок, ничем по существу не отличающихся от находок в Схул, Ильской, Ильинке и в то же время свидетельствующих о существовании в эту эпоху ритуальной заботы о черепе и костях животных, во всех деталях иногда сходной с той, которая отмечена у народов Сибири и в других районах земного шара. „Неоднократно отмечалось,—пишет П.П.Ефименко (1953, с.408—409),—особенно при раскопках позднепалеолитических поселений в СССР, где исследование палеолитических памятников поставлено несравненно лучше в смысле тщательности наблюдений, чем в Западной Европе,—что кости некоторых животных (мамонта, овцебыка, северного оленя, песца, пещерного льва и др.) часто занимают особое положение в обстановке палеолитических стойбищ. В ряде известных нам случаев эти животные, с другой стороны, бывают представлены необычными частями скелета — черепами, лапами, хвостами. Такие факты известны, например, в отношении Костенок I, где был обнаружен целый череп мускусного овцебыка — единственное, чем было представлено здесь это животное, — причем этот череп оказался лежащим поверх груды мамонтовых костей внутри одной из землянок, в таком положении, которое заставляет думать, что первоначально он должен был помещаться на кровле жилья". Такая же находка была сделана в Авдееве (с.409). В стоянке Елисеевичи рядом с остатками землянки было обнаружено нагромождение черепов мамонта (с.409), в Александровке (Костенки IV) в одном из жилищ были найдены два черепа пещерного льва (с.485), в Павиленде (Уэльс) рядом с погребением человека в особой яме был найден целый череп мамонта (с. 410).
Сущность этих находок помогает выявить известное изображение на относящейся к мадлену пластинке, обнаруженной в пещере Раймонден (Шанселад). На этой пластинке видны силуэты человеческих фигур, стоящих по сторонам почти съеденной туши зубра. От последнего сохранились позвоночник, характерная голова с горбатым носом и бородой и вытянутые передние ноги (Ефименко, 1953, с.523— 524). Как указывает П.П.Ефименко (с.523), в позе, приданной зубру, нельзя не видеть поразительного сходства с положением, которое придавалось медведю во время соответствующих праздников у народов Сибири. Как изображение торжества, представляющего собой один из вариантов праздников, которые справлялись народами Северной Азии по случаю удачной охоты на медведей, оленей, моржей, рассматривает этот рисунок и В.Г.Богораз-Тан (1936, с.33).
Тот факт, что в верхнем палеолите ритуальная забота о черепе и костях животных была теснейшим образом связана с зоофагическими праздниками, свидетельствует в пользу положения о существовании такой связи и в мустьерскую эпоху.


3. Зоофасические праздники и тотемизм

Одной из важнейших проблем, касающихся зоофагиче-ских праздников вообще, медвежьих прежде всего, был и во многом остается вопрос об их связи с тотемизмом. Это факт, что почти у всех народов, у которых отмечено бытование медвежьих праздников, последние не были тотемистическими. У части этих народов тотемизм в полном смысле слова вообще отсутствовал, у них были зафиксированы лишь следы его существования в прошлом. У той же части народов, у которых тотемизм существовал, медвежий праздник справлялся членами всех родов независимо от того, какое животное было их тотемом.
На этом основании некоторые исследователи, в частности, В.Петров (1934, с. 147), отрицали какую бы то ни было связь медвежьих праздников с тотемизмом. Однако подавляющее большинство ученых придерживалось мнения, что медвежий праздник в прошлом носил тотемистический характер. Такую точку зрения отстаивали Н.Н.Харузин (1898), В.Г.Богораз-Тан (1926, с.67—69; 1928, с.71—72; 1931, с.108), Л.П.Потапов (1928, с.15 — 18), Л.Я.Штернберг (1936, с.71 —72), А.М.Золотарев (1934. с. 16 ел.; 1939а, с.129— 133), С.В.Иванов (1937, с.7— 15), А.П.Окладников (19506, с.7 — 14), А.Ф.Анисимов (1958а, с.112 — 113, 119).
В качестве доказательства былого тотемистического характера медвежьего праздника названными исследователями указывалось на его отчетливо родовой характер, на бытование среди народностей, справлявших этот праздник, взгляда на медведя как на родственника, на широкое распространение среди этих народов легенд о существовании в прошлом половых связей между людьми и медведями, о превращении людей в медведей и обратно, а кое-где и преданий о происхождении тех или иных родов от медведя, наконец, на то обстоятельство, что у некоторых из этих народов медведь вплоть до последнего времени был одним из родовых тотемов. Целый ряд исследователей обращали внимание и на такой факт, что в мифологии некоторых народов, у которых существовал медвежий праздник, медведь выступает как культурный герой, как цивилизатор (Харузин, 1898, 4, с.6 — 9;Анисимов, 1958а, с. 129).
Все эти данные имеют не одинаковую ценность для решения вопроса о том, был ли медвежий праздник в своей исходной форме тотемистическим, но взятые вместе они дают определенное основание для того, чтобы дать на него положительный ответ. Однако против подобного решения вопроса о первоначальной природе медвежьего праздника может быть выдвинуто такое возражение, как резкое его отличие от такого несомненно тотемистического празднества, каким является интичиума австралийцев.
Действительно, на первый взгляд, кажется, что медвежий праздник представляет собой полную противоположность интичиуме: первый есть комплекс обрядов, связанных с убиванием и поеданием животного, вторая — представляет собой магическую церемонию, имеющую целью умножение животных или растений, принадлежащих к тотемному виду. Но эта противоположность является во многом кажущейся. Анализ медвежьего праздника и интичиумы раскрывает первоначальную общность их природы.
Интичиума несомненно представляет собой магическую церемонию умножения тотемного животного или растения. Но, кроме этого господствующего момента, она включает в себя, как уже указывалось, и другой — обрядовое поедание тотемного животного или растения. Медвежий праздник, как и другие зоофагические праздники, несомненно представляет собой комплекс обрядов, связанных с убиением и поеданием животного. Но, кроме этого выступающего на первый план момента, он включает в себя и другой — ритуальную, магическую заботу о сохранении данного вида животных.
С медвежьими праздниками связана вера в воскрешение, возрождение, „обратное возвращение" убитого зверя. Часть обрядов, совершаемых во время медвежьего праздника, имеет своей целью обеспечить возрождение убитого животного и его „обратное возвращение". На это обстоятельство указывали Н.Н.Харузин (1898, 3, с.28—29), Дж.Фрезер (1928, IV, р.48), В.Г.Богораз-Тан (1926, 1931, 1936), А.Ф.Анисимов (1958а, с. 132). Подобные же верования и обряды связаны и с другими зоофагическими праздниками, в частности и с афинскими буффониями (Кагаров, 1913, с.255; Толстой, 1936,с.257).
Подробно этот момент зоофагических праздников рассмотрен в работах В.Г.Богораза-Тана (1926, 1928, 1931, 1936), поставившего эти праздники в генетическую связь с культом умирающего и воскресающего бога. Самую сущность зоофагических праздников В.Г.Богораз-Тан видел не в убиении и поедании животных, а в стремлении обеспечить возрождение животных, обеспечить существование и процветание данного вида и соответственно называл их праздниками воскрешения зверей. С такой точкой зрения вряд ли можно согласиться, но вместе с тем нельзя не признать значительной роли момента магического обеспечения существования вида животных в обрядности зоофагических праздников вообще, медвежьего, в частности.
К числу обрядов, имеющих целью обеспечить возрождение, телесное воскрешение убитого зверя, почти все исследователи прежде всего относят ритуальную заботу о черепе и костях, и не без основания. Существование веры в то, что сохранение черепа и костей убитого животного обеспечивает его телесное воскрешение, оживление, было отмечено у многих племен и народов (Jochelson, 1926, II—III, р.148; Фрезер, 1928, IV, с.60; Зеленин, 1936, с.76, 167; 1937а, с.28; Н.Воронин, 1941, с.169; Б.Васильев, 1948, с.94; Чурсин, 1957, с.82; Вайнштейн, 1961, с.173).
Зафиксирован и целый ряд других обрядов, имеющих своей целью обеспечить воскрешение убитого зверя (Пилсудский, 1914; Штернберг, 1933б; В.Петров, 1934). Все они имеют явно позднее происхождение, о чем говорит их теснейшая связь с верой в души зверей, духов, хозяев тайги и т.п.
Но ритуальной заботой о черепе и костях животного и упомянутыми выше обрядами явно позднего происхождения имеющее место во время зоофагических праздников магическое обеспечение существования вида животных не исчерпывается. Материалы свидетельствуют о существовании еще одной группы обрядов, имеющих целью обеспечение сохранения данного вида, причем обрядов явно архаического происхождения.
Один из самых интересных обрядов, принадлежащих к этой группе, был зафиксирован у эвенков, живших в районе Хантайского озера1 [1 Все данные об этом обряде были сообщены мне Б.О.Долгих.]. У них после того, как медведь был съеден, его череп и кости скелета в анатомическом порядке привязывались к палке, причем череп укреплялся на ее верхнем конце. Затем все взрослые мужчины, по очереди „боролись" с „медведем" и, „повалив" его на землю, имитировали половой акт2 [2 В связи с этим интересно "отметить, что обычай собирать скелет медведя бытовал у целого ряда народов Сибири, в частности, у юкагиров, эвенков и сроков (Зеленин, 1929, с.48 — 50). I Ie исключена возможность, что и у них в прошлом существовал подобного же рода обычай.]. Сходный обряд существовал у долган, но у них половой акт имитировался не со скелетом медведя, а с тушей только что убитого зверя (Попов, 1937, с.202). Обряды фаллического типа по отношению к медведю бытовали также у шорцев (Б.Васильев, 1948, с.87). У коряков на праздниках кита и белухи женщины во время плясок совершали сексуальные движения, делая вид, что они отдаются зверю (Штернберг, 1936, с.403). Сходные моменты существовали в обрядности зоофагических праздников и других народов Северо-Восточной Азии (Богораз-Тан, 1928, с.75).
С этими фактами можно сопоставить употребление деревянных фаллосов во время танцев на медвежьих праздниках обских угров, исполнение на них сценок явно эротического характера (Гондатти, 1888, с.80; Харузина, 1927, I, с.84; Б.Васильев, 1948, с.87), распевание песен весьма нескромного содержания на медвежьих праздниках нивхов (Штернберг, 19336, с.66), определенная разнузданность отношений между полами во время аналогичных праздников у айнов (Пилсудский, 1914, с.130— 133), а также отмеченное у нивхов, удэгейцев, сроков, орочей, айнов, кетов особое ритуальное отношение к половым органам медведя (Пилсудский, 1914, с. 152; Штернберг, 19336, с.229; 1936, с.211; С.Иванов, 1937, с.8, 17; Б.Васильев, 1948, с.87; Алексеенко, 1960,с.99).
Б.А.Васильев (1948, с.87—88), сопоставив употребление деревянных фаллосов во время танцев на медвежьем празднике обских угров с употреблением аналогичных предметов во время весеннего праздника индейцев дакота, преследующего цель способствовать размножению бизонов, пришел к выводу, что и в данном случае мы имеем дело с обрядами магического размножения животных. С этим выводом нельзя не согласиться. Как уже указывалось в главе X, половые акты, их имитирование, различного рода намеки на них и т.п. в прошлом у всех народов рассматривались как действия, магическим образом способствующие размножению животных и плодородию почвы.
Таким образом, в ритуале медвежьего и других зоофагических праздников можно отметить существование, наряду с обрядами магического воскрешения зверей, обрядов магического размножения животных. Последние обряды сохранились лишь в качестве пережитков и с ними, как правило, не было связано никаких верований, что, на наш взгляд, говорит об их глубочайшей архаичности. Все это дает основания полагать, что первоначально с зоофагическими праздниками вообще, медвежьими, в частности, была связана не идея магического воскрешения убитых животных, а идея создания их изобилия путем магического способствования их размножению.
В своей ранней форме зоофагический праздник вообще, медвежий, в частности, включал в себя два таких основных момента, как ритуальное поедание убитого -зверя и магическое обеспечение размножения данного вида животного, т. с. те же самые моменты, что интичиума австралийцев. Все это свидетельствует о том, что зоофагический праздник и интичиума имеют одну общую основу, что они возникли из одного корня. Так как интичиума является церемонией несомненно тотемистической, то отсюда следует, что и зоофаги-ческие праздники в своей исходной форме носили тотемистический характер, были праздниками тотемистическими.
Кроме приведенных выше, имеются и другие данные, свидетельствующие о тотемистическом характере зоофагических праздников вообще, медвежьих, в частности. Так, например, многие исследователи обращали внимание на такой факт, что на медвежьем празднике обских угров большое место занимали пляски, представляющие собой повествования из жизни медведя. Пляшущие старались подражать движению изображаемого животного (Гондатти, 1888, с.76— 77; Харузин, 1898, 3, с.22, 23; Зеленин, 1936, с.241; Б.Васильев, 1948, с.83). Подражание телодвижениям медведя отмечено и на празднике кетов (Алексеенко, 1960, с. 100). По сообщению В.Г.Богораза-Тана (1939, II, с.81—83), на волчьих праздниках чукчей и коряков один из мужчин одевал на себя шкуру волка и совершал в ней благодарственный обряд, сопровождаемый пением и пляской. Во время этого обряда исполнитель время от времени выл, подражая волку. Во время медвежьего праздника надевалась шкура медведя.
Все эти факты, по нашему мнению, вряд ли можно истолковать иначе, как пережитки тотемистических танцев. Пляски-повествования из жизни медведя, исполнявшиеся на празднике обских угров, находят свою полную аналогию в инсценировках мифов о тотемистических предках, совершаемых на праздниках австралийцев. Интересно заметить, что участники представлений на медвежьих праздниках обских угров всегда одевали маски самого разнообразного характера и изменяли свой костюм (Гондатти, 1888, с.76— 77). Человек, подражавший движениям медведя на соответствующем празднике кетов, приставлял себе к лицу „мордочку" (подсушенную кожу, снятую с лобно-носовой части и губ) медведя (Алексеенко, 1960, с. 100). В данных случаях мы несомненно имеем дело с пережитками ряжения под тотемное животное, характерного для тотемистических танцев и инсценировок тотемистических мифов.
Все изложенные данные достаточно убедительно свидетельствуют о том, что зоофагические праздники вообще, медвежий, в частности, в своей исходной, первоначальной форме носили тотемистический характер, были тотемистическими.


4. Возникновение тотемистической обрядности

Таким образом, нами установлено, во-первых, что находки в Драхенлохе, Петерсхеле, Вильденманнлислохе, Клюни, "Зальцофене, Ильинке, Ильской, Схул и Тешик-Таш связаны с праздниками, являвшимися предшественниками зоофагических праздников современности, во-вторых, что зоофагические праздники в своей исходной форме носили тотемистический характер. Из этого следует вывод, что объектом ритуальной заботы в перечисленных выше стоянках было тотемное животное, что памятники типа Драхенлох являются в своей сущности тотемистическими.
Этот вывод находит свое полное подтверждение в одной важной особенности находок в Драхенлохе, Петерсхеле, Вильдеманнлислохе, Ильинке, Ильской, Схул, Тешик-Таш. Эта особенность заключается в том, что в каждой из перечисленных выше стоянок объектом ритуальной заботы являлись череп и кости животных одного лишь вида, причем во всех без исключения случаях животных того вида, остатки которого преобладали в данной стоянке. Иначе говоря, во всех без исключения случаях объектом ритуальной заботы были черепа и кости животных лишь того вида, который являлся главным и основным объектом охотничьей деятельности обитателей данной стоянки. Эта особенность перечисленных выше находок получает свое полное объяснение, если принять во внимание, что тотемизм в своей первоначальной форме был органически связан со специализацией охотничьей деятельности, что при его зарождении тотемом становилось животное, являвшееся главным объектом охотничьей деятельности членов человеческого коллектива.
Вывод о тотемистическом характере перечисленных выше находок находит свое полное подтверждение и в их датировке. Драхенлох большинство исследователей единодушно относит к числу стоянок типа нижнего горизонта Ля Микок (Бонч-Осмоловский, 1928, с.52; Ефименко, 1934а, с, 108; Борисковский, 1935, 1 —2, с. 17, 38; Mac Curdy, 1924, 1, p. 141). Остальные памятники относятся к позднему или финальному мустье (см.: Пiдоплiчко, 1949; Замятнин, 1950; Ефименко, 1953, а также главы VII и VIII настоящей работы).
Таким образом, появление первых памятников данного типа относится именно к той эпохе, которую имеются достаточные основания рассматривать как период возникновения и расширения сферы половых и пищевых табу, как время осознания единства человеческого коллектива, которое могло произойти лишь в форме тотемизма.
Именно в том факте, что осознание единства первобытного стада произошло в иллюзорной тотемистической форме и следует искать ключ к разгадке находок в Драхенлохе, Петерсхеле и им подобным.
Сущность тотемистической формы осознания единства человеческого коллектива, как уже указывалось, состояла в том, что это единство было осознано людьми как общность всех членов коллектива и всех животных тотемного вида. Каждый член коллектива рассматривался как животное тотемного вида, а каждое животное тотемного вида — как член человеческого коллектива. С появлением тотемизма и тем самым взгляда на животных вида, ставшего тотемом, как на членов данного первобытного стада, на них должно было распространяться действие всех правил, регулирующих отношения между членами коллектива, и прежде всего норм, предписывающих воздержание от каннибализма и заботу о каждом члене коллектива.
Отказываться от соблюдения этих норм в отношении к животным тотемного вида пралюди не могли, ибо это угрожало подрывом единства человеческого коллектива. Прямой отказ от соблюдения норм, регулирующих отношения реальных членов первобытного стада, по отношению к иллюзорным его членам, какими были животные тотемного вида, открывал возможность отказа от соблюдения этих норм и в отношении к действительным членам коллектива. И в то же время пралюди не могли прекратить охоту на животных тотемного вида, ибо последняя была главным источником их существования. Формирующиеся люди не могли ни руководствоваться в отношении к тотемным животным нормами, регулирующими отношения внутри коллектива, ни отказаться от соблюдения этих норм в отношении к животным тотемного вида.
Единственным выходом из этого противоречия было возникновение символического отказа от поедания тотемного животного и символической заботы о нем, возникновение символического соблюдения по отношению к тотемному животному норм, существующих в первобытном стаде, при действительном сохранении в неприкосновенности существовавшего положения вещей. Вместо реального отказа от поедания тотемного животного возникло подобие отказа от его поедания. Это подобие отказа, надо полагать, проявилось в строжайшем запрете поедать какие-либо определенные части животного. Таким образом, вместе с тотемизмом воз
никла и табуация тотемного животного, но эта табуация касалась не всего животного, а лишь его отдельных частей, скорее всего тех, которые не представляли для людей особой пищевой ценности. Вместо реальной заботы о тотемном животном возникло подобие заботы о нем. Подобие заботы о тотемном животном приняло форму заботы о части тотемного животного, причем, вероятно, о той его части, употребление которой в пищу было запрещено1 [1 В пользу этого положения говорит целый ряд данных. Ч ак, например, вся обстановка погребения головы быка в Схул свидетельствует о том, что погребен был не череп, а голова (Garrod and Bate, 1937, p.102 — 103). Имеются определенные основания полагать, что головы, а не черепа медведей складывались в ящики Драхснлоха и ниши Петерсхеле. С этим можно сопоставить тот факт, что у некоторых народов Сибири объектом ритуальной заботы был не череп, а голова медведя (Б.Васильев. 1948, с.89 —90).]. Находки в Драхенло-хе, Петерсхеле и им подобные наглядно свидетельствуют о тех формах, которые принимала в мустьерскую эпоху забота о тотемном животном.
К этому нужно добавить, что находки в Драхенлохе, Петерсхеле и т.д. говорят не только о существовании тотемизма в мустьерскую эпоху. Они свидетельствуют о том, что у неандертальцев, даже ранних, наряду с реальной практической деятельностью существовала деятельность иллюзорная, символическая, магическая, что у них наряду с логическим образом мысли существовал и магический. Невозможно допустить существование подобия заботы о тотемном животном и особенно подобия отказа от его поедания без допущения существования магического образа мышления. Тотемизм с самого своего возникновения был неразрывно связан с магией. Вся тотемистическая обрядность была магической.
Но тотемистическая обрядность не исчерпывалась ритуальной заботой о некоторых частях и остатках тотемных животных. Последняя была заключительным моментом целого цикла обрядов, связанных с поеданием тотемного зверя. Чтобы понять процесс возникновения этой обрядности, нужно прежде всего вспомнить тот факт, что, начиная примерно с середины позднего ашеля — раннего мустье, жизнь первобытного стада стала складываться из чередующихся периодов полового воздержания, которые одновременно были периодами интенсивной хозяйственной деятельности, и периодов оргиастических праздников, свободных от хозяйственных забот.
Периоды полового воздержания прежде всего охватывали время подготовки к охоте и самой охоты. Вполне понятно, что удачное завершение охоты, в результате которого неандертальцы получали значительное количество пищи, достаточное для того, чтобы более или менее беззаботно прожить некоторое время, означало конец периода полового воздержания и начало очередного оргиастического праздника1 [1 Так как периоды полового воздержания предшествовали охоте, то они одновременно являлись и периодами полуголодного существования, в течение которых людям приходилось довольствоваться в основном растительной нищей. В связи с этим возникает вопрос, не являются ли отдаленными пережитками этих периодов религиозные посты. Как известно, во время последних предписывалось воздержание от животной пищи и от половых отношений.]. Вследствие всего этого, начиная примерно с середины позднего ашеля — раннего мустье, поедание убитых животных после удачной охоты стало неотъемлемой частью возникших в этот период оргиастических промискуитетных праздников первобытного стада. Эти праздники с самого начала в качестве своего необходимого момента включали коллективное пиршество, коллективное поедание убитых на охоте животных2 [2 Связь оргиастических праздников с коллективным пиршеством ясно прослеживается по этнографическим материалам. У большинства народов, у которых отмечено существование промискуитетных праздников, ничем не ограниченное общение полов начиналось обычно после коллективного пира.]. Так как на пиршестве, которым открывался такой праздник, чаще всего поедалось животное вида, ставшего тотемом коллектива, то он, возникая, все в большей и большей степени становился праздником и тотемистическим. Это происходило по мере того, как различного рода действия, совершаемые пралюдьми во время этого праздника, первоначально не имевшие никакого ритуального значения, превращались в магические обряды, так или иначе связанные с тотемным животным.
Магическому осмыслению подвергались, в частности, совершавшиеся во время праздников половые акты. Половые акты, а следовательно, и зачатия были возможны лишь во время периодически наступающих промискуитетных праздников. Это не могло не иметь своим следствием определенную периодичность в наступлении родов у женщин коллектива. Результатом было осознание связи между оргиа-стическими праздниками и рождением детей, а в конце концов и осознание связи между половыми актами и рождением детей. Однако действительную природу связи между половыми сношениями и рождением детей формирующиеся люди понять не могли. Она была осознана ими как связь магическая. Половой акт был осознан ими как действие, магическим образом способствующее рождению детей, как магический акт'1 [1 Именно этим, по-видимому, объясняется тот факт, что в дальнейшем развитии многими, если не всеми, племенами осознание связи между половым актом и рождением ребенка было утрачено. Этнографами было зафиксировано отсутствие понимания связи между половыми сношениями и рождением детей у многих австралийских племен (Spencer and Gillen 1899а, р.265; 1904, р.ЗЗО; Элькин, 1952, с.179). Э. Хартланлом (liartland, 1909, 1; 1910, II) был приведен огромный материал, свидетельствующий о том, что подобного рода взгляд в определенный исторический период был присущ всему человечеству.].
Так как животные тотемного вида рассматривались людьми как существа той же „породы", того же „мяса", что и они сами, то половые акты, совершаемые во время праздников, стали рассматриваться как действия, способствующие размножению и тотемного животного. Формирование такого взгляда на половые акты способствовало стремлению людей во что бы то ни стало найти средства, которыми они могли бы обеспечить изобилие промыслового зверя и тем самым удачу в охоте2 [2 Взгляд на половой акт как на средство магическим образом обеспечить размножение животных или пережитки такого взгляда зафиксированы у значительного числа народов, в частности, у грузин и сванов (Кар-лавелидзе, 1957, с.177—186), индейцев Северной Америки (Briffault. 1927, III, p.185). 0 существовании такого взгляда в эпоху верхнею палеолита в достаточной степени красноречиво говорит изобразительное искусство этого периода (Богаевский, 1933. 1934; 1930, с.212; Ефимснко, 1931, с. 19—-31; 1953, с.465—466; Гущин. 1937, с. 107 ел.; Окладников, 1950а. I— II, с.324). В более позднюю эпоху с переходом от охоты к земледелию половые акты, особенно совершаемые во время оргиастических праздников, были осмыслены как средство магического обеспечения урожая (Frazer, 1922а, II, р.89—101; Westermark, 1925, I, p.84—180; Briffauit, 1927, III, р.185—209; Н.Никольский, 1956, с.133 идр.). Вдальнейшем как средства магического обеспечения обилия животных и богатого урожая стали рассматриваться, как уже указывалось, имитации полового акта, намеки на него и т. и. (Кагаров, 19296; Богаевский, 1916).]
.
С появлением взгляда на половые акты как на средство обеспечения размножения тотемного животного в число обрядов тотемистического промискуитетного праздника вошло имитирование полового сношения с убитым зверем. О существовании такого обряда в позднем палеолите свидетельствуют многочисленные рисунки, изображающие половой акт между человеком и животным (Богаевский, 1934, с. 56 сл.; Гущин, 1937, с. 107; Окладников, 1950а, I—II, с.324). Подобного рода обряды или их пережитки зафиксированы в не столь уж отдаленном прошлом у довольно большого числа народов и племен (Briffault, 1927, 111, p.189—190; Попов, 1937, с.202; Сообщение Б.О.Долгих об эвенках района Хантайского озера). Кроме того, у всех народов мира было отмечено существование, по-видимому, восходящих к этим обрядам мифов, легенд, преданий, сказок, повествующих о половых отношениях между людьми и животными.
По мере того, как тотемное животное все в большей и большей степени становилось центральным объектом оргиастического праздника, все большее число действий, совершаемых людьми во время этого праздника, приобретало ритуальный характер. Кроме того, в состав праздничной обрядности начали входить и такие ритуальные действия, которые первоначально возникли независимо от праздника. К числу их прежде всего следует отнести магические обряды, возникшие из репетиций, имевших место перед охотой. Так как главным объектом охоты было тотемное животное, то эти магические обряды были одновременно и тотемистическими. В результате они стали совершаться не только перед охотой, но и после нее во время тотемико-оргиастического праздника. Включение обрядов, представлявших магическую инсценировку охоты, в состав праздничной обрядности оказало на них обратное влияние. Магические обряды, совершаемые перед охотой, начали включать в себя, кроме инсценировки охоты, инсценировку поедания магически убитых зверей1 [1 Существование подобного рода обрядов отмечено у ительменов (Крашенинников, 1949, с.416,420), эвенков (Анисимов, 1958, I, с.50), индейцев Бразилии (С.Иванов, 1934, с.94).]
.
Во время совершения обрядов, представлявших инсценировку охоты на тотемное животное, исполнители рядились под это животное и подражали его движениям. В этом, вероятно, нужно видеть один из истоков тотемистических танцев, хотя, по-видимому, не главный и основной. Как указывалось в главе XI, имитирование движений животного было не только моментом охотничьей маскировки, но и средством накопления и передачи охотничьего опыта от одного поколения к другому, причем столь важным, что оно выделилось в самостоятельный вид деятельности, отличный от охоты и совершаемый в свободное от охоты время. Выделившееся в самостоятельный вид деятельности имитирование действий животного, которое совершалось охотниками, ряженными под животное, по тем же причинам, что и репетиция охоты, превратилось в магический обряд. Вполне понятно, что этот обряд был одновременно и тотемистическим, ибо люди, совершавшие его, маскировались под тотемное животное и подражали его движениям. Так возникли тотемистические пляски, ставшие важнейшей составной частью обрядности зоофагического тотемико-оргиастического праздника.
Огромное значение тотемистических плясок состояло в том, что они в наглядной форме демонстрировали основную идею тотемизма— идею общности членов коллектива и животных тотемного вида и тем самым способствовали осознанию каждым членом коллектива своей общности со всеми остальными его членами, способствовали укреплению единства первобытного стада.
Признание убитого тотемного животного членом человеческого коллектива было одним из основных мотивов тотемико-оргиастического праздника пралюдей. Центральным объектом этого праздника были, насколько можно судить по зоофагическим праздникам народов Северной Азии и Северной Америки, головы убитых животных, которым воздавались почести как членам коллектива. Последним актом праздника была, как об этом говорят находки в Драхенлохе, Петерсхеле и т.п., ритуальная забота об остатках тотемного животного и прежде всего о его голове.
Обрядовая забота об остатках тотемного животного, которой завершался праздник, мало чем по существу отличалась от заботы об умершем члене коллектива. В связи с этим тотемико-оргиастический праздник приобретал еще один аспект. Он стал помимо всего прочего поминками об умерших членах коллектива. Закреплению за праздником такого аспекта во многом способствовало такое обстоятельство, как, вероятно, нередко имевшая место во время охоты, предшествовавшей празднику, гибель тех или иных членов коллектива. В последнем случае тотемико-оргиастический праздник становился поминками по погибшим охотникам. Этот аспект зоофагического праздника сохранился до самого последнего времени. Связь медвежьего праздника с поминками по умершему члену коллектива отмечена у таких народов Дальнего Востока, как нивхи, ульчи, орочи, айны (Пилсудский, 1914, с.67—68, 144— 147: Золотарев, 1933, с.63;1939а, с.106; С.Иванов, 1937, с. 14; Б.Васильев, 1948,с.102).
Таким образом, тотемистический праздник пралюдей был сложным явлением, имевшим несколько разных аспектов и включавшим в себя немало самых разнообразных моментов. Он выступал одновременно и как коллективное пиршество, важнейшим моментом которого было ритуальное поедание мяса убитого тотемного животного, и как половая оргия, и как поминки по умершем члене коллектива, и как система магических обрядов, имевших целью обеспечить как размножение тотемного животного, так и удачу охоты на него, включал в себя и воздавание почестей голове убитого тотемного зверя, и ритуальную заботу об его остатках, и исполнение плясок, заключавшихся в имитировании движений тотемного животного ряженными под него людьми. И, наконец, он включал в себя в качестве момента обряды инициации юношей и девушек, первоначальная неразрывная связь которых с оргиастическими праздниками была раскрыта в одной из предшествующих глав (X).
К этому возникшему в эпоху первобытного человеческого стада многоплановому празднику генетически восходит множество праздников, обрядов, обычаев и поверий, зафиксированных этнографами у самых различных народов земного шара.
Вряд ли могут быть сомнения в существовании генетической связи между этими первобытными праздниками и зоофагическими, в частности, медвежьими праздниками обских угров, нивхов, айнов и других племен и народов. В медвежий праздник почти всех народностей Сибири вошли такие моменты первобытного тотемистического празднества, как ритуальное поедание убитого животного, воздавание почестей его голове, ритуальная забота о черепе и костях животного, осмысленная как обряд, обеспечивающий возрождение зверя. У части народностей медвежий праздник был связан с поминками по умершему сородичу. И, наконец, в медвежьем празднике некоторых народов обнаруживаются пережитки тотемистических плясок, а также обрядов магического размножения тотемного животного. В пережитках последних обрядов содержатся намеки на былой оргиастический характер этого праздника.
В интичиуму австралийцев вошли такие моменты первобытного тотемистического праздника, как обряды магического умножения тотемного животного и в качестве пережитка ритуальное поедание его мяса. В празднествах австралийцев, совершаемых по случаю инициации юношей, кроме посвятительных обрядов, обнаруживаются еще два момента первобытного тотемистического праздника: тотемистические пляски и в пережиточной форме промискуитетные отношения.
Черты первобытного тотемистического праздника отчетливо проступают в описаниях шабаша ведьм. Шабаш ведьм рисовался в легендах и поверьях славянских и германских народов праздником, включающим в себя такие моменты, как пиршество, во время которого поедалось мясо убитых животных, пляски в звериных шкурах и, наконец, оргия. Проступают в описаниях шабаша ведьм и пережитки ритуального отношения к черепу и костям убитых животных (Афанасьев, 1869, III, с.473—484; Штернберг, 1936, с.228 — 230; Runeberg, 1947, р.225 — 239).
Явственные отзвуки первобытных тотемико-оргиастических празднеств чувствуются в таких праздниках восточных славян, как Коляда (Святки), Масленица, Купала. Вплоть до XX в. в святочных увеселениях русского народа сочетались такие моменты, как обрядовое заклание и поедание животного, ритуальное отношение к его голове, игры в убиение животного, ряжение под медведя, козу и других животных, известная разнузданность половых отношений, игры и пляски эротического характера, сцены шуточного погребения покойника (Афанасьев, 1865, I, с.717—718; А.Смирнов, 1875, с. 11; Ушаков, 1896, с.200; Шейн, 1898, I, вып.1, с.325—331; С.Максимов, 1903, с.297—303; Завойко, 1914, с. 133; Зеленин, 1915, II, с.779, 835; Кагаров, 1918, с.37—40; Мансуров, 1930, IV, с. 10). Сочетание некоторых из этих моментов мы находим в святочных обрядах белорусов (Шейн, 1887, I, ч.1, с.99—105; Довнар-Запольский, 1909, с.304— 307; Зеленин, 1915, II, с.692; Шайкевич, 1933, c.141 — 142).
Сочетание ряжения под животных с пережитками свободы половых отношений является характерным для Масленицы и Купальского праздника (А.Смирнов, 1875, с. 11; Веселовский, 1894; Кагаров, 1918, с.45—54). Генетически восходящим к убиению тотемного животного, обрядовому чествованию и поеданию его во время тотемико-оргиастического праздника и следующему за ним ритуальному захоронению его остатков следует, по-видимому, считать обряд чествования и последующего уничтожения (раз-рывания, сожжения, потопления) куклы, чучела или другого предмета, присущий многим праздникам как восточных славян (Масленица, Русальная неделя. Купала), так и народов Западной Европы (Сумцов, 1890; Шейн, 1898, I, вып.1; Аничков, 1903, I; Зеленин, 1916; Фрезер, 1928, III; Зернова, 1932; Пропп, 1961, 1963). Происходивший обычно в обстановке веселья, а иногда и прямо разгула, обряд этот в своей первоначальной форме имел целью обеспечить размножение животных и плодородие почвы (Пропп, 1961, 1963).
Как отдаленные пережитки первобытных тотемистических праздников следует, по всей вероятности, рассматривать отличавшиеся необузданным весельем поминальные пиры многих народов, в частности, славянскую языческую тризну (Афанасьев, 1869, 111, с.292; Штернберг, 1936, с.208 — 209), а также отмеченное у многих этнических групп (черкесы, гавайцы, микронезийцы о. Яп, меланезийцы о-вов Адмиралтейства, акан, бецилео Мадагаскара, ингалики Аляски) сочетание похорон с разнузданностью половых отношений или ее разнообразными пережитками („Религиозные верования народов СССР", 1931, II, с.52; Лисянский, 1947, с. 127; Миклухо-Маклай, 1951, III. ч.1, с.260. 463, 504; Загуменный, 1961, с. 131; A.EIlis, 1877, p.240; Hartland, 1910, II, p.155).
Сказанное выше о первобытных тотемико-оргиас-тических праздниках проливает свет на происхождение целого ряда моментов свадебной обрядности, в частности, зафиксированного у русских, украинцев, белорусов, немцев обычая ставить на свадебный стол свиную голову, которую не едят в первый день или даже до конца свадьбы (Сумцов; 1881, с.114; Шейн, 1900, I, вып.2, с.739; Зеленин, 1915, II. с.773; Гагенторн, 1926, с. 185; Кагаров, 1929а, с. 181), и сходного обычая с конской головой у якутов (Ссрошевский, 1896, 1, с.538), отмеченного у древних индейцев, античных греков, римлян, русских, белорусов, украинцев, южных славян, жителей Сардинии и Сицилии, шведов, эстонцев, саамов, коми-зырян, татар обряда сажания молодых на шкуру, вывороченную мехом вверх шубу или ковер, засвидетельствованного у русских, украинцев, белорусов, шведов, мордвы обрядового ряжения в день свадьбы под животных, чаще всего медведей (Снегирев, 1837, IV, с. 126, 153; Терещенко, 1848, II, с. 196, 270, 273, 457, 471; Сумцов, 1881, с. 109 — 110, 204; 1886а, с.27, 35 — 36; Охримович, 1891, с.56, 65,69; Е-ий, 1899, c.l 41; Шейн, 1900, I, вып.2, c.570, 602, 629, 659. 739; Довнар-Запольский, 1909, с.119— 135; Баранов. 1910. с.128; Зеленин, 1914, I, с.132, 187, 352, 377; 1915, II, с.690, 741, 857, 957; „Северновеликорусская свадьба", 1926, с.45, 62, 72, 117 и др.; Кагаров, 1929а. с. 163, 176, 180—181; Н.Воронин, 1941, с.167, 172—173; Н.Никольский, 1956, с.96 — 192), и, наконец, на происхождение очень своеобразного шведского обычая, заключавшегося в том, что на свадьбе „убивали" ряженного под медведя человека и „пили его кровь" (Н.Воронин, 1941.С.167, 172).


5. Некоторые проблемы эволюции тотемизма

Тотемизм, взятый сам по себе, только как верование, только как определенное убеждение людей, в своей первоначальной форме не может быть назван религией, ибо он не включал в себя веры в сверхъестественное влияние тотема на жизнь и деятельность людей. Но, возникая и формируясь, тотемизм неизбежно обрастал все большим и большим числом магических обрядов. Будучи связанными с тотемным животным, концентрируясь вокруг представления о тотемном животном, эти обряды одновременно были и тотемистическими. Так возникла тотемистическая обрядность, тотемистический культ. В результате тотемизм оказался неразрывно связанным с магическим образом действия и магическим образом мышления, с формирующейся религией. Возникновение магико-тотемистической обрядности рано или поздно оказало обратное влияние на характер самих тотемистических представлений. Случилось это, вероятно, уже в эпоху родового общества.
Как уже указывалось, важнейшее место в тотемистической обрядности занимали исполняемые ряженными под тотемное животное членами коллектива инсценировки как моментов из жизни тотемного животного (тотемистические танцы), так и моментов охоты на него (охотничьи тотемистические пляски). Осмысление этих плясок как действий, имеющих магическое значение, побуждало людей исполнять их на каждом тотемистическом празднике, причем в таком же точно виде, как они исполнялись раньше. Пляски эти, таким образом, передавались из поколения в поколение, причем каждое поколение передавало их новому, ссылаясь на авторитет предков. Каждое новое поколение, исполняя тотемистические и охотничье-тотемистические пляски, осознавало, что оно совершает эти ритуальные действия, причем именно в таком, а не в ином виде потому, что именно так поступали их далекие предки. Вместе с тотемистическими обрядами от поколения к поколению передавались и вера в тождество, в родство членов человеческого коллектива и животных тотемного вида, вера в превращение первых во вторых и обратно путем одевания и сбрасывания шкуры тотемного животного.
Все это привело в конце концов к новому осмыслению исполняемых ряженными под тотемное животное членами коллектива тотемистических и охотничье-тотемистических плясок. Они стали рассматриваться как сцены из жизни далеких предков, а эти последние начали представляться как существа, бывшие одновременно и людьми и животными, выступавшие то как люди, то как животные, и, наконец, как существа, бывшие полулюдьми-полуживотными. Так возникла вера в тотемистических предков.
С появлением веры в тотемистических предков ряженные под тотемное животное исполнители плясок стали рассматриваться как превратившиеся не в тотемных животных, а в тотемистических предков1 [1 Формированию подобного взгляда способствовало и то обстоятельство, что люди в своей практической деятельности все больше убеждались в существовании качественного различия между ними и животными. Им все труднее становилось поверить в то, что, надевая шкуру животного, они действительно становятся животными. Легче было поверить в свое превращение в тотемистических предков—существ, являвшихся полулюдьми-полуживотными.]. Это обстоятельство дало толчок к формированию представления о том, что исполняемые членами коллектива тотемистические и охотничье-тотемистические пляски имеют магическое влияние на жизнь и деятельность людей именно в силу того, что исполнители этих плясок в момент их совершения являются не самими собой, а тотемистическими предками коллектива. Так тотемистические предки начали постепенно наделяться способностью сверхъестественного влияния на жизнь людей.
С возникновением нового осмысления тотемистических и охотничье-тотемистических плясок передаваемые от поколения к поколению объяснения этих обрядов начали постепенно развертываться в более или менее связные повествования о жизни и похождениях тотемистических предков — тотемистические мифы. Возникшие как описание, объяснение и истолкование тотемистических и охотничье-тотемистических плясок тотемистические мифы в свою очередь оказали на них обратное влияние. В результате тотемистические обряды этого типа начали постепенно приобретать облик инсценировок тотемистических мифов, драматических иллюстраций к ним.
Вместе с возникновением тотемистической мифологии возникло и представление об особой отдаленной эпохе, во время которой происходили события, описанные в мифах, во время которой жили и действовали мифические тотемистические предки (альчера у арунта, вингара у арабана и т.п.). Мир. каким он был в мифическую эпоху, рассматривался как качественно отличающийся от мира, каким он является в настоящее время. С раздвоением в сознании людей времени на мифическое и реальное произошло и раздвоение мира на мир мифический, существовавший в мифическое время, и мир реальный, действительный, существующий в настоящее время.
В результате тотемизм, кроме убеждения в существовании тождества между членами реально существующего человеческого коллектива и животными реально существующего тотемного вида, начал включать в себя веру в существование в какой-то степени наделенных сверхъестественной, магической силой иллюзорных существ (тотемистических предков) и иллюзорного (мифического) мира2 [2 Возникновение представления о тотемистических предках и тем самым о тотеме как предке породило тенденцию к превращению частичной табуации тотемного животного в полную. Однако запрет поедать тотемное животное возник лишь у части племен. У остальных полная табуация тотема, по-видимому, никогда не имела места. Основание для подобного вывода дают не столько сами по себе факты отсутствия полной табуации тотема у многих племен и народов, в частности, у многих австралийских племен, у значительного числа племен Северной и Южной Америки, Африки, Индии (Briffault, 1927, П, р.461 —462; Аверкиева, 1959, с.256 ел.), ибо их можно истолковать и как результат исчезновения былой табуации, сколько связанные с ними обряды и верования.
Так, например, у индейцев северо-западного побережья Америки, в частности, у квакиютлей, у алгонкинов северо-востока Канады и чироков отмечено существование убеждения в том, что то или иное животное легче всего промышляется людьми рода, имеющего его своим тотемом, что люди наиболее удачливы в охоте на свое тотемное животное (Аверкиева, 1959, с.256; 1961, с. 12). Представления, подобные приведенным, могли возникнуть лишь в эпоху раннего палеолита, когда существовала специализация охотничьей деятельности человеческих коллективов, когда члены каждого коллектива действительно были наиболее искусны в охоте на животное, являвшееся их тотемом. Возникшие в то время такого рода представления в дальнейшем распространились и на новые виды тотемных животных. Можно, конечно, предположить, что в историческом развитии вслед за частичной табуацией тотема у всех племен возникла полная, которая в дальнейшем у части племен исчезла, Однако мало вероятно допущение, что после исчезновения табуации тотема в полной мере возродились те представления об отношении человека к тотему, которые родились в то время, когда человеческий коллектив был специализирован в охоте на свое тотемное животное, и которые неизбежно должны были исчезнуть в период полной табуации тотема. О том, что по крайней мере у части племен полной табуации тотема никогда не было, говорят и тотемистические обряды некоторых племен селишей, сущность которых заключалась в обеспечении обилия тотемных животных и удачи охоты на них (Tout, 1905, р.151—153).].
Таким образом, тот путь возникновения представлений о сверхъестественных существах и сверхъестественном мире, который был охарактеризован в предшествующей главе, не был единственным. Наряду с возникновением веры в существование таких сверхъестественных существ, как демоны вещей и души людей, совсем иным путем возникла вера в существование таких сверхъестественных существ, как тотемистические предки. Наряду с раздвоением мира в пространстве на мир реальный и мир демонический (мир демонов и душ) произошло его раздвоение и во времени на тот же реальный мир и мир мифический (мир тотемистических предков). Так наряду со знанием о реальном мире возникла вера в существование двух сверхъестественных миров: мифического и демонического, каждый из которых был населен одной из двух основных категорий сверхъестественных существ. Трудно сказать, какое из этих двух представлений возникло раньше. Но это факт, что в течение определенного времени они существовали рядом, не сливаясь. Об этом говорят данные этнографии. У многих народов было зафиксировано проведение довольно строгого различия между двумя типами предков: предками тотемистическими и предками, умершими не в столь отдаленное время (Леви-Брюль, 1937, с.287 сл.; Токарев, 1964, с.66 — 67, 274 — 276).
В процессе дальнейшего развития грань между этими двумя существовавшими в сознании людей сверхъестественными мирами начала постепенно стираться. Мифический мир все в большей и большей степени стал мыслиться как существующий и в настоящее время. Демонический мир все в большей степени стал представляться и как существовавший в прошлом. Постепенно начала стираться грань между тотемистическими предками и другими категориями сверхъестественных существ. Особенности, которые первоначально мыслились как присущие лишь демонам и душам, начали переноситься и на тотемистических предков, и, обратно, черты, вначале приписывавшиеся лишь тотемистическим предкам, стали распространяться и на другие сверхъестественные существа.
В результате представления о мифическом и демоническом мирах начали все в большей и большей степени сливаться в представление об одном сверхъестественном мире, противостоящем миру реальному. Однако этот процесс, по-видимому, не получил своего завершения к тому времени, когда произошел такой крупный сдвиг в развитии религии, как возникновение веры в богов (политеизма).
Возникновение политеизма было связано с разложением родового общества и началом его превращения в классовое. Расслоение в обществе, выделение из среды ранее равных членов рода и племени могущественной рабовладельческой аристократии нашло свое иллюзорное отражение в расслоении в сверхъестественном мире, в выделении из „среды" более или менее равных по значению сверхъестественных существ нескольких особо могущественных — богов.
Вполне понятно, что отмеченные выше социальные сдвиги породили представления о богах не прямо, непосредственно, а обусловив соответствующую переработку ранее существовавших религиозных представлений. Последние послужили идеологическим материалом, из которого под влиянием коренного изменения условий жизни людей сформировались представления о богах. Интересно в этой связи отметить, что основной идеологический материал для формирования представлений о богах дал не столько демонический мир, сколько мифический. В образах богов, причем не только у народов, стоявших на стадии разложения родового общества, но и народов, перешагнувших порог, отделяюпщй это общество от классового, явственно проступают былые тотемистические черты (Шантепи-де-ля-Соссей, 1899, I; Kaгаров, 1913; Матье, 1956; Лосев, 1957; Н.Никольский, 1959; Токарев, 1964 и др.). В частности, уходит своими корнями к тотемизму и один из самых распространенных культов древнего мира — культ умирающего и воскресающего бога (Богораз-Тан, 1926, 1928, 1931, 1936).
Генетически восходят к тотемистическому культу многие обряды религий древнего мира, а через них и религий более позднего времени. Так, например, вряд ли могут быть сомнения в том, что такой христианский обряд, как евхаристия, является отдаленным пережитком ритуального поедат ния тотемного животного. В особенностях первобытных тотемистических праздников находят свою разгадку и многие черты религиозных торжеств классового общества. В частности, такая особенность культов умирающих и воскресающих богов, как резкая смена периодов скорби и печали, во время которых верующие постились и воздерживались от половых отношений, периодами безудержного веселья и разгула, находит свое объяснение в имевшем место в первобытном человеческом стаде чередовании периодов полового воздержания и периодов тотемико-оргиастических зоофагических праздников.

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. КРИЗИС ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СТАДА

1. Тотемистическое стадо поздних палеоантропов — замкнутый, изолированный человеческий коллектив

Приведенные в трех предшествующих главах данные не только подтвердили, но и позволили конкретизировать выдвинутое в главе Х положение о том, что эпоха позднего ашеля — раннего мустье была временем возникновения и постепенного расширения сферы действия половых и иных табу и тем самым постепенного, но неуклонного укрепления первобытного стада и что переход от этой эпохи к следующей — позднему муетье — был ознаменован резким повышением уровня сплоченности первобытного человеческого коллектива. Первобытное стадо, каким оно стало к концу позднего ашеля — раннего мустье, существенно отличалось от того, каким оно было к его началу.
Существовавшее в первой половине раннего палеолита аморфное стадо протантропов не представляло собой сплоченного коллектива с постоянным составом. Характерным для этой эпохи было распадение одних и образование других человеческих коллективов, перемешивание первобытных стад, перегруппировка их состава.
Первобытное стадо поздних палеоантропов было крепким, сплоченным коллективом. В нем, помимо значительного числа негативных моральных норм — половых и пищевых табу, из числа которых особо следует отметить запрет каннибализма внутри стада, существовали позитивные моральные правила — нормы, предписывавшие заботу о каждом члене коллектива, взаимную помощь и поддержку. В частности, несомненно бытование в нем норм, предписывавших более или менее уравнительное распределение пищи. Об этом, помимо приведенных в предшествующих главах данных, говорит и характер медвежьих и иных зоофагических праздников, которые, как указывалось, уходят своими корнями к окончательно оформившимся к началу эпохи поздних палеоантропов тотемико-оргиастическим праздникам пралюдей. Как указывают все без исключения исследователи, занимавшиеся изучением медвежьих праздников, важнейшей чертой пиршеств, имевших место во время этих торжеств, был их отчетливо коммунистический характер (Харузин, 1898; Пилсудский, 1914; Штернберг, 19336; В.Петров, 1934; Золотарев, 1934, 1939 а; Б.Васильев, 1948; Анисимов, 1958а; Алексеенко, I960 и др.). Черты первобытного коммунизма прослеживаются во всех зоофагических праздниках, не исключая афинских буффоний (Толстой, 1936).
Первобытное стадо поздних палеоантропов было коллективом не только единым, но и осознавшим (в форме тотемизма) свое единство. Осознание человеческим коллективом своего единства было в то же время неизбежно и осознанием отличия всех членов данного коллектива от всех остальных людей. С возникновением тотемизма каждое стадо стало резко противопоставлять себя всем остальным человеческим коллективам.
Все это имело своим результатом почти полное прекращение перегруппировки состава и перемешивание человеческих коллективов. Каждое из первобытных стад замкнулось в себе, изолировалось от всех остальных. Тотемистическое стадо поздних палеоантропов, в отличие от аморфного стада протантропов, представлявшего собой объединение полуизолированное, было коллективом замкнутым, почти полностью изолированным от остальных. В связи с этим следует отметить, что указание на замкнутость, изолированность как на одну из характерных черт коллективов неандертальцев мы находим в работах целого ряда исследователей, в частности, П.П.Ефименко (1938, с.282—283; 1953, с.242—243), В.С.Сорокина (1951, с.148) и П.И.Борисковского (1957а,
с. 195). (См. примечание 19).
Замкнутость первобытных тотемистических стад имела своим неизбежным следствием превращение каждого из них в коллектив кровных родственников. „Всякая изоляция,— писал М.В.Игнатьев (1937, с.35),—есть по существу создание популяции индивидов, связанных родством разной степени; скрещивание внутри этой популяции уподобляется инбридингу, тем более слабому, чем больше размер популяции", Возникновение инбридинга, причем довольно тесного, ибо размеры первобытного стада были сравнительно невелики, не могло не сказаться на физическом развитии формирующихся людей.
Чтобы понять, какое влияние мог оказать инбридинг на их эволюцию, нужно хотя бы коротко остановиться на современном состоянии проблемы следствий близкородственного скрещивания.


2. Современное состояние проблемы инбридинга

В решении вопроса о сущности инбридинга и его последствиях можно выделить два основных направления, одно из которых берет свое начало в трудах Ч.Дарвина, а другое теснейшим образом связано с классической или формальной генетикой.
Проблема инбридинга и его последствий была глубоко рассмотрена Ч.Дарвином в целом ряде его работ (1939, 1950, 1951). На основании обобщения огромного фактического материала Ч.Дарвин пришел к выводу, что близкородственное скрещивание отрицательно сказывается на потомстве. „...Продолжительное тесное родственное скрещивание между ближайшими родичами,—писал он,—уменьшает крепость конституции потомков, их размеры и плодовитость, а иногда ведет и к уродствам..." (1951, с.581). Сопоставив этот факт с другим, прямо ему противоположным, а именно с тем, что „скрещивание особей, принадлежащих к различным семьям одной и той же расы или к различным расам или видам, сообщает потомкам больший рост, крепость организма и, за исключением скрещивания видов, повышенную плодовитость" (с.553), Ч.Дарвин пришел к выводу о существовании „великого закона природы, заключающегося в том, что все живые существа извлекают пользу из случайного скрещивания с особями, не состоящими с ними в тесном кровном родстве; продолжительное же тесное родственное скрещивание приносит вред" (с.530).
„Наконец, — писал Ч.Дарвин (1951, с.555), подводя итоги всему сказанному им по этому вопросу, — когда мы рассматриваем все вышеприведенные разнообразные факты, ясно показывающие, что скрещивание [неродственное. — Ю.С.] приносит пользу, и менее ясно, что тесное родственное скрещивание приносит вред, и когда мы вспомним, что у очень многих организмов появились сложные приспособления, обеспечивающие хотя бы редкое соединение разных особей, то существование великого закона природы, гласящего, что скрещивание животных и растений, не состоящих между собой в тесном родстве, в высшей степени благотворно или даже необходимо, а родственное разведение в течение многих поколений приносит вред, — будет почти доказано".
Немало усилий приложил Ч.Дарвин, чтобы выявить природу и сущность вредного действия близкородственного скрещивания и полезного влияния неродственного. Прежде всего, он выступил против взгляда, согласно которому вредные последствия инбридинга приписывались исключительно лишь усилению патологических тенденций, в скрытом или явном виде присущих состоящим между собой в близком родстве родителям. „...Вредные последствия инбридинга, — писал он, — не зависят от накопления патологических тенденций, общих обоим родителям, хотя это накопление, несомненно, часто приносит большое зло" (с.581).
Вывод этот был сделан Ч.Дарвином на основе целого ряда фактов, на важнейших из которых следует остановиться. Одним из следствий инбридинга является резкое понижение плодовитости или даже наступление полного бесплодия. Но бесплодие это носит своеобразный характер. Животное или растение является бесплодным лишь при скрещивании с ближайшими родственниками. При неродственном же скрещивании оно приносит потомство. „Тот факт, — писал Ч.Дарвин (1951, с.555),—что такое своеобразное бесплодие являете? одним из результатов продолжительного родственного разведения, показывает, что действие инбридинга состоит не только в накоплении и усилении различных болезненных тенденций, свойственных обоим родителям, ибо животные с такими тенденциями, если только они не больны в данный момент, обыкновенно могут производить себе подобных".
Другой отмеченный Ч.Дарвином факт состоит в том, что вредные последствия инбридинга ослабляются или даже совсем ликвидируются, если держать членов одной и той же семьи врозь и, особенно, если подвергать их действию различных условий существования (с.554). Этот факт также совершенно необъясним, если считать единственной причиной вреда инбридинга накопление патологических особенностей родителей.
Эти данные позволили Ч.Дарвину не только отвергнуть приведенную выше точку зрения, но и высказать предположение о той общей причине, которая лежит в основе вреда близкородственного скрещивания и пользы неродственного. Предположение это, высказанное им в работе „Изменение домашних животных и культурных растений" (1951, с.582 — 583), нашло свое развитие и обоснование в другом его труде — „Действие перекрестного опыления и самоопыления в растительном мире" (1950, с.610 сл.).
Подводя в последней работе итоги своим наблюдениям, Ч.Дарвин делает два важнейших заключения: „Во-первых, что преимущества от перекрестного опыления не являются следствием какой-то таинственной силы, проистекающей от одного только соединения двух различных особей, но являются следствием того, что подобные особи подверглись на протяжении предыдущих поколений различным условиям, или следствием того, что они изменялись тем путем, который обычно называется произвольным, таким образом, как в том, так и в другом случае их половые элементы должны были в известной степени претерпеть дифференциацию. Во-вторых, что неблагоприятное действие самоопыления является следствием отсутствия подобной дифференциации половых элементов" (1950, с.610). Далее он снова возвращается к этому вопросу и пишет: „Во-первых, мы видим, что вредное действие от близкородственного разведения животных и от самоопыления растений не зависитобязательно от склонности к заболеванию или от слабости конституций, свойственных обоим родственным между собой родителям, и лишь косвенно зависит от их родства, поскольку они имеют склонность походить на друг друга во всех отношениях, в том числе и в отношении своей половой природы. И, во-вторых, выгоды, проистекающие от перекрестного опыления, зависят от того, что половые элементы родителей в некоторой степени дифференцировались благодаря тому, что их прародители подвергались действию неодинаковых условий, или от того, что они были скрещены с особями, подвергавшимися действию подобных условий" (с.620).
Таким образом, основной вывод, к которому пришел Ч.Дарвин, состоял в том, что в основе вреда близкородственного скрещивания лежит отсутствие достаточного различия между половыми клетками родителей (гаметами), а в основе положительного влияния неродственного скрещивания — наличие определенной степени их дифференциации.
Иных взглядов придерживаются сторонники классической генетики. Они полагают, что инбридинг сам по себе не вреден и не полезен. Все дело в наследственной природе животных или растений, которые были подвергнуты близкородственному скрещиванию. „Обычно считают, — читаем мы в справочнике „Биология" К.Вилли (1959, с.526),—что инбридинг—скрещивание между собой двух близкородственных организмов — вреден и ведет к появлению уродов. Однако в самом акте инбридинга нет ничего вредного. Селекционеры-практики постоянно применяют инбридинг для улучшения своих линий рогатого скота, кошек, кукурузы или дынь. Инбридинг не обязательно вреден и для человека: он просто повышает возможность перехода рецессивных генов в гомозиготное состояние и их фенотипического проявления. Все организмы гетерозиготны по многим генам; некоторые из скрытых таким образом рецессивных генов обусловливают желательные для нас признаки, другие — нежелательные. Если линия хороша, инбридинг ее улучшит; если в линии есть много нежелательных рецессивных признаков, то в результате инбридинга некоторые из них могут проявиться фенотипически". То же самое мы находим в работах и других сторонников этого направления (Кру, 1929; Адамец, 1930; Синнот и Денн, 1934; Т.Морган, 1936; Мюнтцинг, 1963; East and Jones, 1919; Fisher, 1949; Clolin, 1956; Saunders, 1956).
Ссылка на широкое применение инбридинга в практике животноводства и растениеводства, которую мы находим в работах К.Вилли и других генетиков, не может служить доказательством его безвредности. Определенную ценность инбридинга как практического приема селекционной работы не отрицал и Ч.Дарвин. „Следует... ясно понимать, — писал он, — что выгода от скрещивания близких родственников, поскольку дело касается сохранения признаков, бесспорна и часто перевешивает вред, состоящий в некотором ослаблении организма" (1951,с.528).
В качестве доказательства правильности своего взгляда на инбридинг генетики ссылаются также обычно на действительно имевшие место случаи близкородственного скрещивания без видимых вредных последствий. Такие факты были известны и Ч.Дарвину, не прошедшему мимо них в своих работах. „Наша уверенность, что тесное родственное разведение приносит вред,—писал он,—до некоторой степени опирается на опыт скотоводов-практиков, особенно таких, которые разводили много быстро размножающихся животных; но она опирается также на несколько тщательно записанных опытов. У некоторых животных можно в течение долгого времени безнаказанно производить тесное родственное скрещивание, отбирая самых сильных и здоровых особей, но рано или поздно это все же приводит к печальным последствиям. Впрочем, зло наступает так медленно и постепенно, что легко ускользает от наблюдения, однако его можно оценить по почти мгновенному восстановлению роста, крепости и плодовитости, к которому приводит скрещивание длительно инбридированных животных с представителями другой семьи" (1951, с.581).
Необходимо отметить, что отдельные случаи близкородственного скрещивания без заметных вредных последствий буквально тонут в огромной массе материала, свидетельствующего о вреде инбридинга. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться со сводками фактического материала по инбридингу, которые можно найти, например, в работах Е.Иста и Д.Джонса (East and Jones, 1919), Кру (1929), Л.Адамца (1930), Г.Папалашвили (1936), являющихся, отметим кстати, сторонниками классической генетики, а также в статьях А.Я.Малаховского (1938а, 19386) и К.М.Лютикова (1949). Фактический материал столь убедительно свидетельствует о вреде инбридинга, что этого не могут не признать и авторы, стоящие на позициях классической генетики1 [1 Особенно наглядными являются эксперименты с кукурузой. Как свидетельствуют опыты, инбридинг у кукурузы всегда, во всех случаях без исключения имеет своим следствием явную депрессию. Это признают все генетики (East and Jones, 1919, p.113—114; Mandgelsdorf, 1949, p.537, Синнот и Денн, 1934, с.339; Т.Морган, 1936, с.80; Мюнтцинг. 1963, с.276 —278).]. Так. например, основной вывод, к которому пришел Г.Папалашвили (1936), состоит в том, что подавляющее большинство экспериментальных исследований неопровержимо свидетельствует о вреде тесного инбридинга и что вред этот не в состоянии нейтрализовать даже самый жестокий отбор (с. 142, 145). Аналогичные высказывания мы находим у П.Кудрявцева (1934), Ш.Синнота и Л.Денна (1934, с.338), МЛ.Карпа (1940, с.221), Э.Клолина (Clolin, 1956, р.248), Дж.Поттера (1957, с. 89), А.Мюнтцинга (1963, с.276—280). Крупнейший американский генетик Дж.Шелл (1955, с.З.У) прямо утверждает, что инбридинг на деле всегда ведет к заметному вырождению.
Не меньшим камнем преткновения явились для формальных генетиков те факты, основываясь на которых Ч.Дарвин построил свое объяснение вреда инбридинга и пользы неродственного скрещивания.
С точки зрения классической генетики совершенно необъяснимым является факт относительного характера наступающего при инбридинге бесплодия. В противоречии с положениями этой теории находится получивший свое подтверждение в экспериментальных исследованиях советских ученых (Борисенко, 1939; Лебедев, 1940; Погосян, 1946; Аракелян, 1949, 1950) факт ослабления и ликвидации вредных последствий инбридинга путем воспитания скрещиваемых близкородственных животных в различных условиях.
Но самое большое затруднение для формальных генетиков представил отмеченный Ч.Дарвином факт резкого возрастания крепости, размеров, жизнеспособности потомства от скрещивания более или менее отличных друг от друга неродственных особей. Явление резкого повышения мощности гибридов по сравнению со средней величиной родительских форм или лучшей родительской формой детально было изучено Дж.Шеллом, предложившим в 1914г. для его обозначения термин „гетерозис". Сам Дж.Шелл (1955), в целом придерживающийся положений классической генетики, в результате своих экспериментов пришел к выводу, что гетерозис невозможно объяснить с позиций менделизма. Собственный его взгляд заключается в том, что причиной гетерозиса является физиологическая стимуляция, в основе которой лежит генетическая разнокачественность соединяющихся родительских половых клеток—гамет (с.70—71). „Другими словами,—писал он,—сама гибридность— объединение несхожих элементов, состояние гетерозиготности — оказывает, по-моему, стимулирующее влияние на физиологическую активность организма" (цит. по: Ричи, 1955, с. 117).
Концепция гетерозиса Дж.Шелла, явно перекликающаяся со взглядами Ч.Дарвина по этому вопросу, встретила поддержку со стороны ряда исследователей, в целом стоявших на позициях классической генетики. К такому объяснению толкал их, в частности, и такой факт, как прямая зависимость величины гетерозиса от степени дифференцированности скрещивающихся линий. В дальнейшем Д.Джонсом (East and Jones, 1919, p. 173— 182) было выдвинуто чисто менделевское объяснение гетерозиса. Однако созданная им теория доминирования мало удовлетворила, как это можно судить по содержанию работы, в которой она была подробно изложена, даже самих ее авторов.
Неудивительно, что один из авторов данной работы, Е.Ист (East, 1936), выступил в последующем против теории доминирования, противопоставив ей свою собственную. В этой теории гетерозис объясняется увеличением интенсивности обмена веществ, а последнее опять-таки генетической разнокачественностью соединяющихся гамет.
Интересно отметить, что в трудах формальных генетиков мы, собственно, находим все посылки для вывода о том, что в основе гетерозиса и депрессии при инбридинге лежит одна причина — степень дифференциации гамет. Так, например, у тех же Е.Иста и Д.Джонса (East and Jones, 1919) мы, с одной стороны, находим положение о том, что „степень, в которой выражен гетерозис, находится в прямом соответствии с различием в соединяющихся гаметах" (р. 162), а с другой — положение о прямой зависимости степени уменьшения крепости, размеров жизненности организма при инбридинге от степени уменьшения гетерозиготности (р. 138). Однако само собой напрашивающийся вывод так и не был ими сделан. Но целый ряд других ученых, стоявших первоначально в этом вопросе целиком на позициях классической генетики, под давлением фактического материала значительно приблизились к этому выводу (Нельсон, 1937, с.30 — 44), а некоторыми из них он и прямо был сделан (Альтшуллер, Борисенко, Поляков, 1935, с.538, 552; Кисловский, 1937, с. 167). Сделав этот вывод, последние фактически, а часть из них и прямо порвали с формально-генетическим объяснением инбридинга и гетерозиса и перешли на дарвиновские позиции (Лютиков, 1936, но 1946; Борисенко, 1939, 1941, 1957; Х.Кушнер, 1941а, 1941б).
Большую роль в подобной эволюции взглядов этих ученых сыграла и критика формально-генетической концепции инбридинга со стороны исследователей, придерживавшихся дарвиновских взглядов по этому вопросу (Малаховский, 1938а, 19386; Турбин, 1950 и др.).
Подводя итоги всему сказанному выше, мы должны, прежде всего, подчеркнуть, что накопленный наукой со времени выхода в свет трудов Ч.Дарвина огромный фактический материал полностью подтвердил правильность выдвинутых им по вопросу о близкородственном и неродственном скрещивании положений. В ходе развития науки эти его положения получили дальнейшее развитие и конкретизацию.
Если попытаться собрать воедино основные высказывания о близкородственном и неродственном скрещивании, которые мы находим в работах сторонников дарвиновского направления, дополнив их тем ценным, что имеется в трудах представителей формально-генетического направления, то современное состояние этого вопроса коротко можно свести к следующему.
Для нормального развития организма требуется определенная степень сходства и различия между родительскими половыми клетками (гаметами), определенная степень гомо-и гетерозиготности, понимаемой в широком смысле этого слова. Сходство и различие половых клеток включает в себя два неразрывно связанных момента: сходство и различие биохимического состава клеток и сходство и различие их наследственных основ (определенную степень гомо- и гетерозиготности, понимаемой в узком смысле слова).
Определенная степень сходства и различия биохимического состава гамет является необходимым условием возникновения определенной нормальной для данного вида степени интенсивности метаболизма, обмена веществ, определенной нормальной для данного вида степени жизнеспособности или жизненности организма. Определенная степень сходства и различия наследственных основ гамет является необходимым условием возникновения нормальной для данного вида степени приспособительной пластичности организма. При нормальной для данного вида степени сходства и различия гамет возникающий новый организм обладает нормальной для данного вида степенью жизнеспособности и приспособительной пластичности и мало отличается по своим размерам, конституции и другим качествам от исходных родительских форм.
При скрещивании организмов, степень различия гамет которых превышает норму (и соответственно степень сходства гамет которых меньше нормы), т.е. при гибридизации, возникает организм, отличающийся от исходных родительских форм. Результатом превышающего норму различия между биохимическим составом гамет является повышенная интенсивность метаболизма, которая находит проявление в большей мощности, жизнеспособности, размерах, крепости и т.п. гибридного организма по сравнению с исходными родительскими формами, короче говоря — в гетерозисе (Малаховский, 19386, с.52сл.; Х.Кушнер, 1941а, 19416, с.285 — 268). Результатом превышающего норму различия между наследственными основами гамет является повышенный размах изменчивости, большая по сравнению с родительскими формами гибкость организма в приспособлении к внешней среде, большая его приспособительная пластичность (Борисенко, 1939, с.164; 1941, с.251; Камшилов, 1941, с.221; Мичурин, 1948, 1, с.272 —273, 340, 426, 445, 534 и др.; Лысенко, 1949, с.76, 90, 211, 258; Турбин, 1950, с.172, 192; Мортон, 1952, C.I 11 —116; Бербанк, 1935, с.80, 95—99, 132—134; East and Jones, 1919, p.201 —202).
При скрещивании организмов, степень сходства гамет которых превышает норму (и соответственно степень различия которых ниже нормы), т.е. при инбридинге, будет наблюдаться явление, прямо противоположное. Результатом превышающего норму сходства биохимического состава гамет является пониженная интенсивность метаболизма, которая находит свое выражение в меньших размерах, крепости, жизнеспособности нового организма по сравнению с исходными родительскими формами, короче говоря, в инцухт-депрессии (Нильсон, 1937, с.43 сл.; Малаховский, 1938а, с.47 — 48; 1938б, с. 52 сл.). При очень большом сходстве гамет их слияние и образование зиготы становится невозможным (Дарвин, 1951, с.555; Малаховский, 19386, с.54). Результатом превышающего норму сходства наследственных основ гамет (и тем самым превышающей норму степени гомозиготности, понимаемой в узком смысле) является меньшая по сравнению с исходными родительскими формами степень эволюционной приспособительной пластичности организма, меньшая способность организма приспосабливаться к среде.
Тот факт, что инбридинг неизбежно ведет к обеднению наследственной основы организма, понижению размаха изменчивости, сужению приспособительных возможностей организма, к потере им эволюционной пластичности, что инбридированные организмы отличаются необычайным консерватизмом и крайне малой изменчивостью, признают почти все исследователи как придерживающиеся дарвиновских взглядов, так и стоящие на формально-генетических позициях (Кисловский, 1937, с. 167; 1940, с.272; Борисенко, 1939, с. 164; 1941, с.249; Камшилов, 1941, с.221; Мичурин, 1948, I, с.272 —273. 340, 534; Лысенко, 1949, c.138, 193, 258; Мортон, 1952.С.81 —82; Бербанк, 1955, с. 139 — 140, 154—155; East and Jones, 1919, p. 195—207; Martin, 1956, p. 121 — 123).
Таким образом, основной вывод, который следует из изложенного выше материала, состоит в том, что близкородственное скрещивание (инбридинг, инцухт) биологически вредно для организма, ибо имеет своим неизбежным следствием снижение жизнеспособности организма и консервацию его наследственной основы. Причиной понижения жизненности и уменьшения приспособительной пластичности организма является отсутствие достаточной степени дифференциации гамет, чрезмерное сходство между ними как по биохимическому составу, так и по генетическому. Кроме этой основной причины вреда инбридинга, может действовать и другая, именно та, которая была абсолютизирована формальными генетиками, — переход в гомозиготное состояние дефективных рецессивных генов. Результатом действия этой причины является возникновение различного рода уродств и аномалий у инбредных животных и растений.


3. Проблема эволюции небольшой изолированной популяции

Однако положения, изложенные в предшествующем разделе, не могут быть сразу непосредственно применены для выяснения того, какое влияние оказал инбридинг на развитие формирующихся людей и первобытного человеческого стада. Дело в том, что все эти положения основаны главным образом на экспериментах с выделением чистых инбредных линий. Длительный тесный инбридинг неизбежно ведет к расщеплению первоначально самой сложной гетерозиготной наследственной основы на все более увеличивающееся число все менее и менее гетерозиготных (т.е. все более и более гомозиготных) и все в большей и большей степени отличающихся друг от друга генотипов. В принципе этот процесс бесконечен, ибо абсолютное тождество наследственных основ невозможно, но в действительности он рано или поздно завершается выделением нескольких практически гомозиготных, практически не расщепляющихся дальше однородных линий. Все особи, принадлежащие к каждой из этих выделившихся линий, практически не отличаются друг от друга, но зато между особями, относящимися к разным линиям, существует значительное различие.
Выделение таких чистых гомозиготных линий может произойти лишь в результате систематического длительного тесного инбридинга. В естественных условиях длительный систематический тесный инбридинг практически невозможен даже у самоопыляющихся растений, не говоря уже о других организмах (Ромашов, 1931, с.477). Вполне понятно, что в отношении первобытного стада ни о каком систематическом инбридинге не может быть и речи. Если рассуждать абстрактно, то следует предположить, что в первобытном стаде каждая чистая линия, не успев еще возникнуть, должна была исчезнуть в результате скрещивания с другими такими же линиями, т.е. что в нем постоянно должно было существовать различие между индивидами по их биологической природе, должно было существовать многообразие наследственных основ. Отсюда недалеко и до вывода, что в первобытном стаде инбридинга в полном смысле слова не могло быть, а следовательно, не могли иметь в нем места и вредные Последствия близкородственного скрещивания. Но подобный вывод находится в противоречии с фактическим материалом.
В литературе по генетике имеются данные не только по систематическому инбридингу, но и по бессистемному. Большой материал по бессистемному инбридингу в стадах крупного рогатого скота приведен в работе Н.И.Колесника (1939). В таком стаде наблюдались два, казалось бы, прямо противоположных явления: повышение гомозиготности, с одной стороны, и размаха изменчивости—с другой (с. 1005 — 1006), Это объясняется прежде всего тем, что при скрещивании родственных гетерозиготных животных происходило расщепление на гомозиготные формы и стадо распадалось на несколько групп, имеющих разные наследственные основы, которые при суммарной обработке в целом характеризовались повышенным размахом изменчивости. Другая причина повышенного размаха изменчивости состояла в том, что не выдерживался принцип инбридирования на одного предка, животное инбридировалось одновременно на нескольких (с.996). Иначе говоря, каждая возникающая гомозиготная линия не сохранялась в чистоте, а скрещивалась с другими, в результате чего вновь появлялись гетерозиготные формы.
Таким образом, в стаде, в котором шел бессистемный инбридинг, наблюдался процесс возникновения чистых линий, терявших, однако, скоро свою чистоту, и соответственно многообразие наследственных основ. И тем не менее в этом стаде довольно явственно сказывались вредные последствия инбридинга (с.989).
Вопрос о вредных последствиях бессистемного инбридинга в стадах крупного рогатого скота, лишь вскользь затронутый Н.И.Колесником, подробно рассмотрен в работе К.М.Лютикова (1936), Как убедительно показал последний, бессистемный инбридинг неизбежно ведет к потере животными жизнеспособности, снижению плодовитости, ослаблению конституции, появлению уродств и в конечном счете к вырождению стада (с. 18 — 19).
Приведенные выше данные свидетельствуют о том, что даже в условиях постоянного появления и исчезновения инбредных линий, в условиях сохранения внутри стада многообразия наследственных основ инбридинг приводит к вредным последствиям. Однако они не дают нам возможности приблизиться к пониманию того, что же в действительности происходило в первобытном человеческом стаде, ибо относятся к стаду домашних животных, находящемуся под контролем человека. Чтобы приблизиться к такому пониманию, нужно было бы ознакомиться с процессами, протекающими в находящемся в естественных условиях изолированном стаде животных.
В естественных условиях изолированных стад животных не существует, но зато существуют в большей или меньшей йтепени изолированные небольшие популяции. Первобытное человеческое стадо в определенном отношении может рассматриваться как очень небольшая популяция, микропопуляция. Поэтому изучение процессов, протекающих в небольших изолированных популяциях, может помочь приблизиться к пониманию процессов, происходивших в изолированном первобытном человеческом стаде.
Генетика популяций, к которой необходимо обратиться, чтобы получить ответ на вопрос о том, какие процессы происходят в небольших изолированных популяциях, разрабатывалась почти исключительно учеными, являвшимися сторонниками классической генетики и мутационно-селекционной теории (С.С.Четвериков, Д.Д.Ромашов, Н.П.Дубинин, С. Райт, Дж.Холден, Р.Фишер). Их схемы, пусть в очень грубой и приближенной форме, отражают некоторые моменты реальных процессов, протекающих в популяции1 [1 Кстати, нужно отметить, что и сами они рассматривают свои схемы пить как первое, очень грубое приближение к реальным процессам (Четвериков. 1926,с.51 .Дубинин, 1931, с.778).] .
Основных законов теории популяций два. Сущность первого из них — закона равновесия при свободном скрещивании (закона Харди — Вайнберга) состоит в том, что относительная численность гомозиготных (доминантных и рецессивных) и гетерозиготных индивидов в условиях свободного скрещивания и при полном отсутствии отбора остается постоянной, если произведение числа доминантных гомозиготных индивидов на число рецессивных гомозиготных индивидов равно квадрату половины гетерозиготных форм. Из этого закона следует, что свободно скрещивающаяся популяция может находиться в равновесии при любом отношении численности гомозиготных доминантных и рецессивных форм. Сущность второго закона — закона стабилизирующего скрещивания (закона Харди — Пирсона) — заключается в том, что в условиях свободного скрещивания при любом исходном соотношении численности родительских гомозиготных и гетерозиготных форм в результате первого же скрещивания внутри популяции устанавливается равновесие.
Таким образом, с точки зрения генетики популяций в популяции, если на нее не действуют внешние силы, не может происходить ни гомозиготация, ни гетерозиготация. Соотношение гомозиготных и гетерозиготных форм остается в ней неизменным.
Но эти законы, да и то в значительной мере условно, применимы лишь к неограниченной популяции. В условиях же более или менее ограниченной популяции выступает своеобразный фактор, влияющий на ее генетическую структуру. Им являются генетико-автоматические процессы (генетический дрифт), теория которых в советской литературе нашла свою разработку в работах Н.П.Дубинина (1931, 1932, 1940а, 19406; Дубинин и Ромашов, 1932) и Д.Д.Ромашова (1931).
В отличие от неограниченной большой популяции, в ограниченной популяции передача данной концентрации гена следующему поколению происходит с той или иной ошибкой, с тем или иным отклонением от закона Харди — Вайнберга. Сущность генетико-автоматических процессов и состоит в колебаниях концентрации генов на основе случайных отклонений при переходе от одного поколения к другому. В процессе развития от поколения к поколению эти случайные отклонения наслаиваются друг на друга и приводят к изменению генетического состава популяции. „Эти колебания, — пишет Н.П.Дубинин (1932, с, 137),—оказываются совсем не безразличными. Они в условиях любой величины ограниченной популяции приводят к определенному концу. Этот конец состоит в том, что через случайное наслоение ошибок, идущее во многих случаях по запутаннейшим путям, в итоге мы всегда получаем при отсутствии отбора полную гомозиготацию популяции" (см.также: Дубинин и Ромашов, 1932, с.56—59; Шмальгаузен,1946а, с.159— 160; Вилли, 1959, с.549 и др.).
Действие генетико-автоматических процессов, переводящих популяцию в гомозиготное состояние, с разной силой проявляется в различных популяциях. В больших популяциях значение генетико-автоматических процессов ничтожно. Чем меньше популяция, тем больше роль генетико-автоматических процессов, тем быстрее идет в ней процесс изогаметации, тем быстрее она приходит в гомозиготное состояние. Скорость процесса изогаметации зависит и от степени изолированности популяции. Чем более полной является изоляция популяции от всех остальных, тем быстрее она становится гомозиготной (Дубинин, 1931, с.469). С особой интенсивностью протекают процессы генетического дрифта в популяциях, в которых имеет место отклонение от свободного скрещивания, в которых нет равномерного размножения (Дубинин, 1931, с.469; Ромашов, 1931; Дубинин и Ромашов, 1932, с. 12). В ограниченных популяциях небольших размеров действие генетико-автоматических процессов может даже соперничать с действием естественного отбора. В ряде случаев эти процессы вопреки естественному отбору могут очень сильно увеличить концентрацию гена, определяющего относительно нецелесообразный признак (Дубинин, 1931, с.472; 1940б, с.292; Тахтаджян, 1957, с.601).
Таким образом, генетика популяций помогает уяснить судьбу очень небольшой изолированной популяции, В результате изоляции она начнет превращаться в группу индивидов, связанных разными степенями кровного родства. Если бы не существовало генетико-автоматических процессов, то в ней происходил бы, как уже указывалось, процесс возникновения и исчезновения чистых инбредных линий. В результате действия генетико-автоматических процессов одна из возникающих и исчезающих гомозиготных линий неизбежно должна взять верх и вытеснить все остальные. В результате такая популяция неизбежно превратится по существу в чистую инбредную линию.
На пути к превращению в чистую инбредную линию стоят все имеющиеся в природе небольшие изолированные популяции, и вполне понятно, что в них в той или иной степени должны проявляться последствия инбридинга. И эти последствия действительно проявляются. Характерной особенностью небольших изолированных популяций является потеря ими эволюционной пластичности и крайний консерватизм. „Очень малые популяции,—пишет Н.П.Дубинин (19406, с.297—298),—теряют пластичность, в них создаются неблагоприятные условия для эволюции. Такие популяции часто ведут к гибели, к вырождению". „Вряд ли можно сомневаться,—вторит ему М.И.Шмальгаузен (1946а, с.160), — что малые изолированные популяции не имеют никаких перспектив в прогрессивной эволюции". „...Индивидуальная изменчивость малых популяций, — продолжает он несколькими страницами ниже, — поддерживается всегда на очень низком уровне. Поэтому такие популяции очень консервативны" (с. 164). Аналогичные высказывания мы находим у С.Райта (Wright, 1932, р.360—362), Дж.Холдена (1935, с. 117), А.Л.Тахтаджяна (1957, с.601).


4. Влияние изоляции и инбридинга на эволюцию палеоантропов и развитие производства

Приведенные выше данные дают нам возможность в общих чертах представить себе, какое влияние оказали изоляция и инбридинг на эволюцию формирующихся людей и развитие первобытного человеческого стада.
Главным следствием инбридинга является понижение жизнеспособности и потеря эволюционной пластичности. Первое неблагоприятное следствие инбридинга в определенной степени может быть нейтрализовано изменением условий существования. Что же касается второго, то оно почти не поддается нейтрализации. Поэтому именно оно должно было в первую очередь оказать влияние на эволюцию формирующихся людей.
Как уже отмечалось, направление биологической эволюции пралюдей определялось развитием производства. В течение всего периода становления человека и общества производство, развиваясь, предъявляло определенные требования к морфологической организации архантропов, требовало ее дальнейшего совершенствования и прежде всего прогрессивного развития руки и мозга. Биосоциальный отбор, выполняя заказы производства, совершенствовал физическую организацию людей в требуемом направлении, а именно в направлении, ведущем к Homo sapiens, и тем самым открывал дорогу для дальнейшего саморазвития производственной деятельности.
Изоляция и инбридинг имели своим неизбежным следствием обеднение наследственности формирующихся людей, утерю их физической организацией эволюционной пластичности, приобретение всем их морфологическим обликом консервативного характера. В результате стала невозможной сколько-нибудь существенная перестройка морфологической структуры архантропов, стало невозможным дальнейшее их развитие в направлении, ведущем к Homo sapiens, дальнейшая сапиентация, стало невозможным дальнейшее освобождение производственной деятельности от животной, рефлекторной формы. Тем самым был закрыт путь для преодоления противоречия между потребностями совершенствования производства и физической организацией пралюдей и, как следствие, стали невозможными сколько-нибудь существенные сдвиги в развитии производственной деятельности. Эволюция последней должна была приобрести в определенной степени застойный характер.
Все это не могло не сказаться на развитии деятельности пралюдей по приспособлению к окружающей среде. До сих пор их приспособительная деятельность, представлявшая собой главным образом деятельность с использованием изготовленных орудий, совершенствовалась прежде всего в результате развития производственной деятельности. Последняя, эволюционируя, доставляла все более и более совершенные орудия. Использование таких орудий, естественно, делало более совершенной и деятельность по приспособлению к среде с помощью орудий. Само развитие способности к приспособительной деятельности определялось прежде всего эволюцией способности к производственной деятельности. Производственная деятельность, все в большей и большей степени освобождаясь от рефлекторной, животной формы, освобождала от нее и деятельность приспособительную. Шедший под направляющим и определяющим влиянием производственной деятельности процесс сапиентации, представлявший собой прежде всего процесс совершенствования способности к производству, был в то же время в значительной степени и процессом совершенствования способности к приспособительной деятельности.
С прекращением прогресса способности к производственной деятельности сколько-нибудь значительное совершенствование деятельности по приспособлению к среде с помощью орудий могло идти лишь по одному пути — пути совершенствования способности к самой этой и только этой .деятельности. Этот путь также предполагал определенные изменения физической организации формирующихся людей, но в то время как совершенствование способности к производственной деятельности требовало и предполагало такое изменение морфологической организации человека, которое бы сделало возможным дальнейшее освобождение труда от рефлекторной формы, требовало и предполагало дальнейшее повышение уровня сапиентации, т.е. существенной перестройки морфологической организации, совершенствование способности к приспособительной деятельности возможно было и без дальнейшего освобождения человеческой деятельности от рефлекторной формы, без дальнейшей сапиентации, т.е. без сколько-нибудь существенной перестройки морфологической организации человека.
Наступившая в результате изоляции и инбридинга потеря морфологической организацией пралюдей эволюционной пластичности не могла быть, понятно, абсолютной. Консервативность всего морфологического облика формирующихся людей не означала его полной неспособности к каким бы то ни было изменениям. Она была препятствием лишь для сколько-нибудь существенной перестройки морфологической организации архантропов. Изоляция и инбридинг, сделав невозможным дальнейшее совершенствование способности пралюдей к производственной деятельности, дальнейшую их сапиентацию, в то же время не препятствовали совершенствованию их способности к приспособительной деятельности при условии, если оно не требовало повышения достигнутого уровня сапиентного развития.
Уяснить изменения, происшедшие в биологическом развитии формирующихся людей, помогает эволюционная морфология. Одним из крупнейших представителей этой науки А.Н.Северцевым (1945в, 1949) было выдвинуто положение о существовании четырех основных направлений биологического прогресса животных. Из этих четырех направлений биологической прогрессивной эволюции животных интерес для нас представляют два: направление ароморфоза и направление идиоадаптации. Под ароморфозами А.Н.Северцев понимал такие приспособительные изменения, которые ведут к повышению морфологического уровня организации животного, под идиоадаптациями — такие изменения приспособительного характера, которые не повышают его. „...Я назвал „ароморфозами",—писал А.Н.Северцев (1949, с.216),— изменения универсального характера, благодаря которым организация животных поднимается на более высокую ступень и которые дают возможность дальнейшего прогрессивного изменения, и назвал „идиоадаптациями" все изменения приспособительного характера, все приспособления к строго определенным условиям среды, которые не повышают общей энергии жизнедеятельности животных".
В определенном смысле эти понятия условно применимы и для характеристики процесса изменения морфологического типа формирующихся людей. Совершенствование способности к производственной деятельности, развитие в сапиентном направлении, сапиентация может быть охарактеризована как явление, в определенном смысле аналогичное ароморфозу. Совершенствование способности только к приспособительной деятельности без повышения достигнутого уровня сапиентации может быть охарактеризовано как явление, в определенном отношении аналогичное идиоадаптации.
А.Н.Северцев (1949, с.231), раскрывая отношения между ароморфозами и идиоадаптациями, писал, что идиоадаптации могут иметь место и во время ароморфозов, но лишь такие, которые „не стоят на пути развития активных функций данной формы". Совершенствование способности только к приспособительной деятельности имело место и в период, предшествовавший изоляции и инбридингу, но лишь в такой степени, в какой оно не мешало совершенствованию способности к производственной деятельности, процессу сапиентации. Возникновение изоляции и инбридинга сделало невозможным дальнейшее совершенствование способности пралюдей к производственной деятельности, дальнейшее их развитие в сапиентном направлении, дальнейший их ароморфоз. Остался лишь один путь — путь совершенствования способности к приспособительной орудийной деятельности без повышения достигнутого уровня сапиентации, путь идиоадаптации. В результате этого совершенствование способности только к приспособительной орудийной деятельности (идиоадаптация), бывшее раньше подчиненным моментом развития, стало основной формой эволюции морфологического облика формирующихся людей.
Таким образом, неизбежным следствием изоляции и инбридинга было отклонение развития морфологической организации формирующихся людей в сторону от направления, ведущего к Homo sapiens, в сторону от сапиентного направления.
Совершенствование способности к деятельности по использованию орудий без повышения достигнутого уровня сапиентации могло происходить в основном лишь путем возрастания физической силы индивидов. При всех прочих равных условиях наибольшее преимущество в деятельности по приспособлению к среде с помощью грубых, примитивных орудий дает физическая сила. Поэтому с прекращением процесса сапиентации развитие формирующихся людей неизбежно должно было пойти по линии возрастания индивидуальной физической силы, что не могло не привести к общему огрублению всего их морфологического облика.
Эволюция морфологического облика пралюдей в сторону возрастания физической силы, в асапиентном направлении, как всякая биологическая приспособительная эволюция, не могла происходить без той или иной формы отбора. Этой формой отбора не мог быть биосоциальный отбор. Последний, как указывалось, представлял собой отбор, всецело подчиненный производству и удовлетворяющий заказы производства, причем прежде всего отбор коллективов и только тем самым отбор индивидов. С потерей организмами пралюдей эволюционной пластичности биосоциальный отбор оказался бессильным выполнять требования, предъявляемые к морфологической организации пралюдей развитием производства, и в значительной степени утерял свое значение как фактор биологической эволюции архантропов. Из фактора, определявшего в соответствии с требованиями производства изменение морфологического облика пралюдей в сапиентном направлении, он превратился в фактор, в лучшем случае лишь поддерживающий достигнутый организмом архантропов уровень сапиентации.
Эволюция архантропов в асапиентном направлении не только не вызывалась потребностями развития производства, но даже в определенном смысле вступала в противоречие с ними. Отбор, определявший изменение пралюдей в асапиентном направлении, не направлялся производством. Он был не подчиненным производству фактором, как биосоциальный отбор, а главным и основным фактором, определявшим направление биологической эволюции палеоантропов. В этом отношении он не отличался от обычного естественного отбора. Далее, этот отбор представлял собой прежде всего отбор индивидов. В процессе этого отбора прежде всего выживали индивиды, обладавшие большей, чем остальные, физической силой. В этом отношении он также обнаруживал сходство с обычным индивидуальным естественным отбором. Однако в то же время нельзя не видеть и определенного различия между действием обычного индивидуального естественного отбора и действием отбора, определявшего развитие архантропов в асапиентном направлении.
В силу сплоченности стада палеоантропов все то, что давало отдельным его членам преимущества в борьбе с природой, давало преимущества в этой борьбе и всем остальным его членам, давало преимущества всему стаду в целом. В этом смысле отбор, определявший развитие архантропов в асапиентном направлении, был отбором не только индивидов, но и коллективов. В целом все же его скорее всего можно считать стоящим ближе к естественному индивидуальному отбору. Под определяющим, направляющим действием этого отбора шло изменение морфологического облика пралюдей в сторону возрастания физической силы, в сторону огрубления всей физической организации, в сторону от направления, ведущего к Homo sapiens.
Временем превращения первобытного стада из коллектива полуизолированного в коллектив, замкнутый в себе, изолированный, был период позднего ашеля — раннего мустье. К концу этого периода и началу следующего — позднего мустье — нужно ожидать появления по крайней мере части отмеченных выше следствий изоляции и инбридинга. И они действительно появляются. На грани раннего и позднего мустье происходит, как уже об этом говорилось раньше (глава VIII), превращение ранних палеоантропов в поздних (классических неандертальцев). Общепризнанным является факт крайней консервативности всего морфологического облика классических неандертальцев. Многие ученые прямо характеризовали их как консервативных неандертальцев, противопоставляя их прогрессивным палеоантропам типа Эрингсдорф. Столь же неоспоримым является и факт отклонения их эволюции от сапиентного направления, факт их развития по пути идиоадаптации, частным случаем которого является, как известно, специализация. Почти все антропологи без исключения характеризуют палеаонтропов типа Шапелль как крайних, специализированных неандертальцев, противопоставляя их умеренным, генерализованным неандертальцам типа Эрингсдорф.
Отчетливо идиоадаптивный, специализированный характер носило развитие всей морфологической организации классических неандертальцев, в том числе и эволюция головного мозга. Глубокий анализ различий между направлениями развития головного мозга у неандертальцев типа Шапелль и предшествовавших им неандертальцев типа Эрингсдорф находим мы в работах В.П.Якимова (1949а, 1950а, 19506). „Наиболее значительное различие между группами европейских неандертальцев — Шапелль и Эрингсдорф, — пишет он, — заключается в объеме и развитии головного мозга, о чем вполне достоверно можно судить по строению и форме мозгового черепа" (1949а, с.34).
При переходе от протантропов к ранним палеоантропам произошло не только увеличение массы мозга примерно на 30%, но, и это главное, его значительная морфологическая перестройка, о характере которой позволяет судить череп последних, отличающийся сравнительно высоким лбом и значительной высотой овода. „Морфологическое исследование слепков внутренней полости черепа неандертальцев группы Эрингсдорф,—пишет В.П.Якимов (1949а, с.37),— показывает, что это повышение свода черепа может быть связано с прогрессивным разрастанием областей локализации высших функций коры больших полушарий". „Расположение борозд, развитие отдельных областей и общая форма мозга у неандертальцев этой группы, — указывает он в другом месте той же работы (с.35),—обнаруживает определенное сходство с таковым у современного человека".
Объем головного мозга неандертальцев типа Шапелль доходил до 1700 см2. Он не только превышал объем мозга неандертальцев группы Эрингсдорф, но и средний объем мозга современных людей. Но большой по массе мозг классических неандертальцев отличался морфологической примитивностью. Вот что пишет по этому вопросу В.П.Якимов:
„Длинный и низкий, широкий в затылочной и узкий в лобной части, он сходен не только с мозгом обезьянолюдей (питекантроп — синантроп), но даже с мозгом антропоидных обезьян. Это сходство подчеркивают число и расположение борозд на поверхности мозга, а также наличие так называемого „мозгового клюва", в котором продолжаются лобные доли. Но наиболее характерным признаком строения головного мозга шапелльцев является незначительная высота мозга в лобной и теменной областях, с чем коррелятивно связана сильная покатость лба и особенно малая высота свода черепа" (1949а, с.35).
На основании всех этих данных В.П.Якимов делает следующее заключение о том направлении, в котором шло развитие мозга классических неандертальцев: „Общее значительное увеличение объема мозга происходило равномерно по всей массе коры и почти не сопровождалось преимущественным прогрессивным развитием областей коры, связанных с локализацией специфически человеческих функций. Для неандертальцев группы Шапелль характерно количественное преобразование мозга, а не качественная его перестройка" (1949а, с.37. Подчеркнуто мною. — Ю.С.).
Не менее ярко выраженный идиоадаптивный, специализированный характер, чем развитие головного мозга, носила и эволюция скелета и скелетной мускулатуры поздних палеоантропов. Многочисленные признаки специализации скелета и зубного аппарата классических неандертальцев отмечены в работах Г.А.Бонч-Осмоловского (1941, 1954), М.А.Гремяцкого(1948), Я.Я.Рогинского (1949, 1956, 1959), В.П.Якимова (1949а, 1950а, 19506), А.Валлуа (Vallois, 1954, 1962), В.Хоуэллса (Howells, 1954, р.92—93), В.Ле Гро Кларка (Clark Le Gros, 1956, p. 103 — 104). Не излагая их содержание, отметим лишь, что классические неандертальцы, в отличие от своих непосредственных предшественников, обладали грубым, очень массивным скелетом, многие особенности которого свидетельствуют о наличии у них необычайно мощной мускулатуры и соответственно большой физической силы. На последнее обстоятельство особое внимание обращено в работах А.Н.Юзефовича (1938), Г.А.Бонч-Осмоловского (1939, с.7; 1941, с.133 ел.), Г.А.Шмидта (1948, с, 90— 92), В.П.Якимова (1949а, с.40; 19496, с.241—244; 1950а, с.27— 30), В.Хоуэллса (Howells, 1954, р.92), В.П.Алексеева (1960, с.184 — 188). Все данные о морфологическом облике классических неандертальцев, которыми располагает наука, свидетельствуют о том, что их развитие шло по линии возрастания массы тела, мощности мускулатуры и соответственно физической силы. Такой вывод и был сделан В.П.Якимовым. „Развитие индивидуальной физической силы, — читаем мы у него, — характеризует путь прогрессивной специализации, приведшей к формированию морфологического типа неандертальцев группы Шапелль" (1950а, с.27).
В тесной связи с этим выводом стоит и другой, сделанный им, а именно: вывод об усиленном действии естественного отбора в среде классических неандертальцев (1949а, 1950а, 1954). Усиление действия естественного отбора, определившее, по мнению В.П.Якимова, развитие данной группы неандертальцев по пути прогрессивной специализации, он объясняет ухудшением условий существования в Западной Европе, связанным с наступлением ледника1 [1 Напомним, что, но мнению В.П.Якимова, классические неандертальцы представляют собой не определенную стадию в эволюции палеоантропов, а изолированную в пределах Западной Европы группу.]. Сходные взгляды мы находим в работах Ф.Хоуэллса (Howells, 1951, 1952, 1958), который также связывает морфологическую специализацию классических неандертальцев с ухудшением условий существования и увеличением интенсивности естественного отбора.
Мы не можем согласиться с изложенной выше точкой зрения. Как было выяснено выше, в основе действительно имевшего место значительного усиления действия естественного отбора, определившего развитие неандертальцев по линии идиоадаптации, лежали не внешние факторы, а внутренние. Но в то же время вряд ли можно сомневаться в том, что интенсивность этого отбора в среде неандертальцев, находившихся в неблагоприятных условиях, была более велика, чем в среде неандертальцев, находившихся в сравнительно благоприятных условиях. Это делает весьма вероятным, что классические неандертальцы Западной Европы в силу неблагоприятных условий жизни дальше отклонились от сапиент-ного направления, чем неандертальцы на внеледниковых территориях, что они являются самыми крайними специализированными формами среди поздних палеоантропов. Это предположение подтверждается находками классических неандертальцев „смягченного" типа в пещерах Шанидар, Табун и, быть может, Тешик-Таш.
Из всех проблем, связанных с особенностями морфологии классических неандертальцев, наибольшее внимание советских исследователей привлек к себе вопрос о строении кисти рук этих палеоантропов вообще, о форме запястно-пястного сустава первого пальца руки, в частности (Юзефович, 1938; Бонч-Осмоловский, 1939, 1941, 1944а, 1944б; Якимов, 1947а, 1949а, 19496, 1950а, 1956; С.Семенов, 1950; В.П.Алексеев, 1960 и др.). Как у антропоидов, так и у современного человека этот сустав имеет седловидную форму. У классических неандертальцев форма запястно-пястного сустава большого пальца руки отличалась необычайной вариабельностью: у человека из Ля Шапелль он имеет шаровидную форму, у человека из Киик-Кобы — цилиндрическую, у женщины из Ля Ферасси — плоскую, а у мужчины из той же пещеры — слабо седловидную. Если учесть, что все формы пястко-запястного сустава первого пальца руки, кроме седловидной, являются нецелесообразными, затрудняющими трудовую деятельность, то вполне естественно возникает вопрос: „почему, под влиянием каких сил появились на неандертальской ступени развития нецелесообразные — с точки зрения трудовой функции кисти — формы пястно-запястного сустава первого луча; почему они могли существовать в непосредственном соседстве со старой и в конце концов пережившей их седловидной формой и почему они совершенно исчезли с переходом человека в новую стадию развития, к современному типу человека?" (Юзефович, 1938, с.43). Кроме А.Н.Юзефовича, на этот вопрос пытались дать ответ почти все из названных выше исследователей.
На наш взгляд, происшедшая при переходе к поздним палеоантропам утрата пястно-запястным суставом первого пальца руки седловидной формы и вариабельность форм этого сустава у разных представителей классических неандертальцев должна быть поставлена в связь с изоляцией, инбридингом и генетико-автоматическими процессами. Возникшие шаровидная, цилиндрическая и плоская формы этого сустава не были отметены отбором и заменены седловидной, ибо наличие последней не давало неандертальцам типа Шапелль никаких преимуществ. Наличие шаровидной и т.п. форм сустава было, конечно, препятствием для дальнейшего развития производственной деятельности, но не единственным и не главным. Основным препятствием, как уже отмечалось, был консерватизм всего морфологического облика поздних палеоантропов.
Возникновение шаровидной и т.п. форм сустава делало руку менее способной к совершению тонких трудовых движений. Но к тому же результату вело наблюдавшееся у классических неандертальцев возрастание мощности мускулатуры кисти. „...Наличие большой мышечной массы,— писал В.П.Якимов (1950а, с.29),—связывало более тонкие движения кисти и пальцев, какие были необходимы для дальнейшего развития и совершенствования техники изготовления каменных орудий". Наличие мощной мускулатуры кисти само по себе делало руку классического неандертальца мало способной к совершению тонких операций, независимо от формы пястно-запястного сустава первого луча кисти. Что же касается остальных операций, то в выполнении их рука с седловидной формой этого сустава не имела сколько-нибудь заметных преимуществ перед рукой с иной его формой, ибо недостатки шаровидной, цилиндрической, плоской формы сустава компенсировались наличием мощной мускулатуры кисти классических неандертальцев (Юзефович, 1938, с.42; Якимов, 1949а, с.40; 1949б, с.243; 1950а, с.29).
Данные антропологии свидетельствуют о том, что в результате развития по линии идиоадаптации, линии специализации рука классических неандертальцев приобрела такое строение, которое не только было препятствием для дальнейшего совершенствования производственной деятельности, но и делало ее в определенной степени менее способной к производственной деятельности, чем руку ранних неандертальцев. К определенному снижению способности к производственной деятельности вело и наступившее в результате эволюции по линии идиоадаптации общее огрубление морфологического облика поздних палеоантропов. Все это не могло не сказаться отрицательно на развитии техники позднего мустье. В главе VII мы приводили соответствующие высказывания Г.Осборна (1924, с.148) и П.П.Ефименко (1953, с.242). Не повторяя их, отметим, что Г.Осборн прямо связывал застойный характер развития техники позднего мустье, проявление в нем черт регресса с ухудшением физической организации людей. „Мустьерские орудия по сравнению с ашельскими, — писал он, — производят такое впечатление, как будто они были изготовлены людьми, обладавшими менее развитой физической организацией" (1924, с. 197).
Интересно в этой связи заметить, что Р.Солецкий обращает внимание не только на консервативность морфологического облика людей из Шанидар, практически не менявшегося на протяжении более чем 15 тысяч лет, но и на застойный (стагнатный) характер их типично мустьерской индустрии, не претерпевшей никаких сколько-нибудь значительных изменений в течение всего этого времени (Solecki, 1963, р. 187).
В заключение необходимо отметить, что положение о неблагоприятном влиянии на физический облик поздних неандертальцев изоляции и инбридинга в самой общей форме высказывалось Н.П.Ефименко (1934а, 19346, 1938, 1953), Е.Ю.Кричевским (1934) и П.И.Борисковским (1935, 1957а). „Надо полагать, — писал первый, — что замкнутость еще очень примитивных мустьерских общин, имевшая своим результатом скрещивание в течение многих поколений внутри небольшой группы людей, родственных по крови, не могла не оказывать неблагоприятного влияния на физическую породу неандертальца" (1953, с.258—259). „Первобытное стадо.—указывает последний,—было группой эндогамной... Таким образом, господствовало кровосмешение, которое тормозило развитие физической природы человека и в конечном счете приводило к вырождению. Особенно сильно эти вредные последствия кровосмешения должны были сказываться в конце мустьерской эпохи. Раньше постоянные перекочевки, связанные с переменою окружающей среды, несколько нейтрализовали вред, приносимый кровосмешением. Теперь же, в связи с начатками оседлости, эта нейтрализация перестала оказывать влияние" (1957а, с. 195).
К выводу, что многие особенности морфологического облика поздних палеоантропов невозможно объяснить, не допустив существования тесного инбридинга в их объединениях, пришли в последнее время некоторые антропологи (Thoma, 1957; Коробков, 1963).

5. Кризис первобытного человеческого стада и пути выхода из него

Таким образом, превращение первобытного человеческого стада в крепкий, сплоченный и тем самым замкнутый, изолированный коллектив неизбежно привело к инбридингу, утере организмом формирующихся людей эволюционной пластичности, отклонению их развития от сапиентного направления и тем самым к прекращению дальнейшего прогрессивного развития производственной деятельности и даже к некоторой ее деградации.
Происшедшее на грани раннего и позднего мустье резкое повышение уровня сплоченности первобытного стада свидетельствовало об огромных успехах, достигнутых социальным в борьбе с биологическим. Но результатом этой победы было прекращение биологического развития человека в нужном для дальнейшего совершенствования производственной деятельности направлении, прекращение процесса сапиентации и тем самым процесса формирования производительных сил, а следовательно, и становления человеческого общества. Однако завершение формирования социальных, производственных отношений стало невозможным не только вследствие приостановки становления производительных сил, Оно зашло в тупик и само по себе.
Как уже указывалось, с момента появления половых производственных табу развитие первобытного человеческого стада состояло прежде всего в том, что производственные, социальные отношения все в большей и большей степени вытесняли половые, биологические из жизни коллектива. Процесс формирования социальных отношений был, таким образом, одновременно и процессом вытеснения половых, биологических отношений из объединения формирующихся людей. А это неизбежно должно было рано пли поздно сказаться на воспроизводстве человека.
Как установлено наукой, зачатие у человека возможно не в любой момент менструального цикла, средняя продолжительность которого равняется 28 дням, а лишь в течение кратковременного, не превышающего, по всей вероятности, двух суток его отрезка—фертильного периода (Bergman, 1950; Fan-is, 1956; Вилли. 1959, с.463 и др.). Поэтому к нему могут привести не все вообще половые акты, а лишь те из них, которые будут иметь место во время фертильного периода или будут немного предшествовать ему. Необходимым условием зачатия является совпадение во времени половых актов с этим периодом.
Такое совпадение является наиболее вероятным, когда имеют место более или менее систематические, регулярные половые сношения. При половых сношениях, имеющих эпизодический характер, такое совпадение может произойти лишь случайно. Вероятность зачатия в последнем случае невелика. Нормальное размножение человека предполагает, таким образом, существование более или менее систематических, регулярных половых сношений.
В результате возникновения половых производственных табу половые отношения в первобытном человеческом стаде приобрели эпизодический характер. Они стали возможны лишь в течение сравнительно кратковременных отрезков времени —тотемико-оргиастических праздников. И это не могло не привести на определенном этапе к падению рождаемости в тотемистическом первобытном стаде с ограниченным промискуитетом. В этом же направлении действовал и наступивший в результате изоляции инбридинг. Как уже указывалось, одним из следствий близкородственного скрещивания является понижение плодовитости. Неизбежным следствием было возникновение тенденции к превращению воспроизводства людей в первобытном стаде из расширенного в простое и далее в суженное, тенденции к уменьшению размеров первобытного стада поздних палеоантропов по сравнению с размерами стада их предшественников.
В пользу предположения о существовании такой тенденции говорят некоторые данные археологии. Особенно интересными в этом отношении являются результаты раскопок Г.А.Бонч-Осмоловского в гроте Киик-Коба (1940). Исследованиями последнего было установлено, что максимальная площадь, занятая культурными остатками нижнего слоя, соответствует перекрытой сводами камере и равняется примерно 70 м (с.95). Это свидетельствует о том, что в эпоху позднего ашеля — раннего мустье, к которой относится нижний горизонт, пещера была очень плотно заселена. По мнению Г.А.Бонч-Осмоловского, первобытный коллектив, обитавший в это время в гроте, насчитывал в своем составе 30 — 50 человек (с.95). Что же касается площади, занятой культурными остатками верхнего слоя, относящегося к позднему мустье, то, согласно данным Г.А.Бонч-Осмоловского (с.131), она равняется всего лишь 50 м2. Таким образом, площадь, занятая культурными остатками верхнего горизонта Киик-Кобы, на 20 м2, т.е. почти на треть, меньше площади, занятой культурными остатками нижнего слоя.
Сам Г.А.Бонч-Осмоловекий выдвигает два возможных объяснения этого факта. Одно из этих объяснений, состоящее в том, что на размерах площади, занятой верхним культурным слоем, сказалась меньшая длительность заселения грота в эпоху, к которой относится этот слой, не может быть принято. Длительность заселения могла сказаться и сказалась на мощности культурного слоя, но не на его площади. Единственно правильным, на наш взгляд, является другое предложенное Г.А.Бонч-Осмоловским объяснение этого факта, заключающееся в том, что в эпоху, к которой относится верхний слой, в гроте обитал меньший по размерам коллектив, чем в ту, к которой относится нижний горизонт. Таким образом, данные, относящиеся к Киик-Кобе, свидетельствуют о меньшем размере первобытного стада классических неандертальцев по сравнению с размерами коллектива их предшественников. Эти данные не являются единственными. На основании целого ряда других фактов к выводу об уменьшении численности населения в эпоху позднего мустье пришел А.Грдличка (Hrdlicka, 1929, р.618).
Увеличение длительности периодов полового воздержания должно было непрерывно усиливать эту тенденцию, и рано или поздно неизбежно должен был быть достигнут предел расширения сферы действия половых производственных табу. По достижении этого предела процесс формирования социальных отношений прекратился. Дальнейшее вытеснение социальными отношениями половых из жизни коллектива могло иметь своим следствием лишь его исчезновение.
Таким образом, с переходом к позднему мустье первобытное человеческое стадо с ограниченным во времени промискуитетом вступило в период кризиса. Старая форма стала непреодолимым препятствием на пути развития содержания. Ни процесс формирования производительных сил, ни процесс становления производственных, социальных отношений не мог завершиться без какой-то коренной перестройки структуры формирующегося общества. И она произошла.
Развитие первобытного стада с ограниченным промискуитетом не только сделало эту перестройку необходимой, но и создало условия для ее осуществления. Вытеснение половых отношений социальными было необходимым условием развития производственной деятельности в этом стаде. Но на определенном этапе оно неизбежно привело к появлению все более углублявшейся тенденции к превращению воспроизводства основного элемента формирующихся производительных сил — человека — в суженное. В результате противоречие между производством и детопроизводством, между социальным и биологическим в тотемистическом стаде приобрело в конце концов совершенно новый характер. Оно превратилось по существу во внутреннее противоречие производства, в противоречие социального с самим собой. Так как нормальное воспроизводство человека является необходимым условием существования производственной деятельности, а тем самым и социального, то с этого момента наряду с потребностью в вытеснении половых отношений из первобытного стада в нем возникла новая, также производственная по своему содержанию, но прямо противоположная первой потребность в расширении полового общения между формирующимися людьми. По мере углубления тенденции к превращению воспроизводства людей в суженное эта потребность становилась все более настоятельной.
Однако становившееся все более жизненно необходимым расширение полового общения ни в коем случае не могло произойти даже за счет сужения сферы действия половых производственных табу, не говоря уже о полном отказе от последних. Производство, требуя для своего развития расширения воспроизводства человека, в то же время не перестало предъявлять требование ограничения полового общения во времени, требование дальнейшего обуздания полового инстинкта. Необходимым условием существования и дальнейшего развития производства стало, таким образом, одновременное удовлетворение двух взаимно исключающих, прямо противоположных потребностей — потребности в вытеснении половых отношений из жизни коллективов формирующихся людей и потребности в расширении половых отношений между этими людьми.
Насущной потребностью на определенном этапе развития тотемистического стада стало такое вытеснение половых отношений из жизни человеческих коллективов, которое не только не было бы вытеснением их из жизни членов этих коллективов, а, наоборот, сопровождалось бы расширением
половых отношений между людьми.
На первый взгляд, одновременное удовлетворение этих двух потребностей кажется совершенно невозможным. И оно действительно немыслимо, если иметь в виду один-единственный человеческий коллектив.
Но тотемистических стад было много. Кроме членов данного тотемистического стада, существовали люди, принадлежавшие к другим первобытным коллективам. И это обстоятельство открыло возможность разрешения назревшего конфликта между потребностью ограничения половых отношений внутри коллектива формирующихся людей и потребностью расширения этих отношений между формирующимися людьми. Для разрешения этого конфликта необходимо было, чтобы половые отношения, вытесняясь из жизни коллективов, не исчезали бы, а превращались из внутристадных в междустадные, из отношений между членами одного коллектива в отношения между членами разных коллективов.
Но половые отношения между членами разных коллективов могли стать регулярными и систематическими лишь при условии санкционирования их коллективами, в состав которых входили люди, вступившие в эти отношения, при условии введения их в определенные социальные рамки, при условии установления определенных социальных по своему существу отношений между самими коллективами. Завязывание половых отношений между членами разных коллективов неизбежно представляло собой начало перестройки структуры формирующегося общества, начало сбрасывания старой формы. И оно сделало возможным выход из того кризисного состояния, в котором оказалось формирующееся человечество в эпоху позднего мустье, сделало возможным разрешение всех назревших потребностей развития.
Установление половых отношений между членами разных коллективов делало возможным полное вытеснение детопроизводственных, половых отношений из жизни коллективов, превращение первобытного человеческого стада в коллектив экзогамный, в коллектив исключительно лишь социальный, в родовую коммуну, короче говоря, открывало возможность завершения процесса становления общественных отношений.
Делая возможными более или менее систематические и регулярные отношения между полами и кладя конец инбридингу, оно обеспечивало нормальное воспроизводство главной производительной силы — самого человека. Прекращение изоляции и инбридинга открывало возможность возобновления развития физической организации человека в сапиентном направлении, возможность превращения неандертальца в неоантропа и тем самым возможность полного освобождения производственной деятельности от рефлекторной формы, короче говоря, возможность завершения процесса формирования производительных сил.
Таким образом, с началом завязывания половых отношений между членами различных тотемистических стад возникла возможность реализации давно уже назревшей производственной необходимости превращения первобытного стада в родовую коммуну, палеоантропа в неоантропа, необходимости завершения процесса становления человека и общества. И эта возможность, возникая, сразу начала превращаться в действительность. Начался процесс формирования рода и Homo sapiens, началось завершение процесса формирования человеческого общества.
Имеющиеся в распоряжении этнографии, археологии, антропологии, генетики, эволюционной морфологии материалы дают возможность представить в общих чертах, как протекал этот процесс.

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭКЗОГАМИИ, РОДА И HOMO SAPIENS

1. Возникновение и сущность оргиастических нападений

Отправным моментом процесса превращения первобытного стада в род и неандертальца в человека современного физического типа было завязывание половых отношений между членами различных тотемистических стад. Составить представление о том, как началось завязывание половых отношений между членами разных коллективов и какую форму носили первоначально эти связи, дают возможность данные этнографии и фольклористики. Рассмотрение этих данных мы начнем с анализа одного очень своеобразного обычая, существовавшего у меланезийцев островов Тробриан. Обычай этот, носивший туземное название йауса (yausa), был описан в монографии Б.Малиновского „Сексуальная жизнь туземцев Северо-Западной Меланезии" (Malinowski, 1948,р.231 —233),
На островах Тробриан повсеместно был распространен порядок, согласно которому прополка огородов, каждый из которых находился во владении одной семьи, совершалась всеми женщинами деревни сообща, коллективно. На юге о. Киривина и на о. Вакута женщины, занимавшиеся коллективной прополкой, имели (по рассказам туземцев) очень странное право, а именно право напасть на любого замеченного ими мужчину, если он только не принадлежал к числу жителей их деревни. Право это осуществлялось женщинами, как рассказывали местные информаторы Б.Малиновскому, с рвением и энергией. Передать подробности этого нападения не представляется возможным. Отметим лишь, что оно выражалось в том, что женщины, заметив мужчину, сбрасывали с себя всю одежду, совершенно нагими накидывались на него, подвергали насилию и совершали над ним массу самых непристойных действий.
Подробно описав, со слов своих информаторов, этот обычай, Б.Малиновский отказался дать ему какое-либо объяснение. Прошли мимо этого обычая и остальные этнографы. К тому времени, когда существование этого обычая было зафиксировано Б.Малиновским, он носил уже пережиточный, во многом даже ритуальный характер. Однако восстановить его первоначальное значение тем не менее представляется возможным.
Прежде всего следует обратить внимание на то, что йауса с начала до конца носила необычайно ярко выраженный оргиастический характер. Ее нельзя охарактеризовать иначе, чем оргиастическое нападение женщин (Malinowski, 1948, р.231). Все особенности йаусы свидетельствуют о том, что она в своей сущности представляет собой не что иное, как пережиток имевшего в прошлом место необычайно бурного, неудержимого, принимавшего самые дикие формы проявления полового инстинкта. Столь бурное, дикое проявление полового инстинкта можно объяснить, лишь допустив, что он предварительно в течение длительного периода времени не мог получить удовлетворения, что он предварительно в течение долгого времени обуздывался и сдерживался. Такое предположение находит свое подтверждение в имеющемся фактическом материале.
Оргиастические нападения женщин на островах Тробриан могли иметь место не в любое время. Они были возможны лишь в период общественной прополки огородов и ни в какой другой (Malinowski, 1918, р.356). А этот период был временем действия строжайших половых табу. Во время прополки огородов были не только строжайше воспрещены половые сношения, но вообще считалось для мужчин неприличным приближаться к женщинам, когда они были заняты этой работой (1948, р.388,415).
Все эти данные говорят о том, что йауса в своей первоначальной, исходной форме была ни чем иным, как стихийным, бурным прорывом долгое время сдерживавшегося половыми производственными табу сексуального инстинкта. (См. примечание 20).
Возникает, однако, вопрос о том, почему этот дикий, бурный прорыв полового инстинкта, имевший место во время строжайшего запрета половых отношений, не только не осуждался коллективом, непримиримо относившимся ко всякого рода нарушениям моральных табу, но был узаконен, санкционирован им. Прежде чем ответить на этот вопрос, приведем еще один в некотором отношении аналогичный обычай.
На о. Яп (Каролинские о-ва) в течение всего сезона ловли рыбы, длившегося 6 — 8 недель, рыбаки были обязаны соблюдать строжайшие половые табу (Frazer, 1922b, p. 193). В этот период они не только не имели право вступать в половые отношения со своими женами и вообще женщинами своего селения, но даже жить с ними под одной крышей и смотреть на них. И в то же время в каждом мужском клубе, в котором в полной изоляции от женщин должны были жить рыбаки во время пребывания на берегу, содержались 1 — 2 женщины, сношения с которыми ни в малейшей степени не возбранялись, не считались нарушением табу. Объяснение этого крайне странного, на первый взгляд, факта мы получим, если примем во внимание, что женщины, содержавшиеся в мужских домах, были пленницами, захваченными в других селениях острова, т.е. чужеземками (Frazer, 1922b, р. 193).
На этом примере мы сталкиваемся с одной из характерных черт родового общества, заключавшейся в том, что каждый человеческий коллектив имел свою собственную мораль, нормы которой распространялись исключительно лишь на членов данного коллектива. На человека, стоявшего вне данного коллектива, не распространялись действия ни негативных, ни позитивных норм, существовавших в данном коллективе (Ковалевский, 1913, с.90; Энгельс. Соч., т.21, с.99; Токарев, 1960а, с. 16).
„Их поведение,—писал М.М.Ковалевский (1913, с.90), характеризуя поведение людей родового общества, — совершенно различно, смотря по тому, идет ли дело об иностранцах или сородичах... Что позволено по отношению к чужеродцам, то нетерпимо по отношению к сородичам. Один и тот же способ поведения может представится то дозволенным и даже заслуживающим похвал, то запрещенным и позорным... Тот, кто нарушает обычаи, тем самым обнаруживает злую волю по отношению к сородичам и должен быть поэтому извергнут из своей среды. Те же самые действия, совершенные над иностранцами, над лицами, стоящими вне группы, теряют всякую нравственную квалификацию, они не считаются ни дозволенными, ни запрещенными, или, вернее, интерес группы придает им ту или другую природу".
Эта черта, довольно отчетливо проявлявшаяся на стадии родового общества и не исчезнувшая полностью даже в период его разложения, в гораздо большей степени должна была сказываться в эпоху формирования человеческого общества, когда каждое первобытное стадо представляло собой совершенно самостоятельный, изолированный от остальных человеческий коллектив. Понимание этой особенности первобытной морали дает возможность ответить на вопрос, почему оргиастическое нападение женщин не только не было осуждено, но даже санкционировано обычаем. Объектом такого нападения всегда и во всех случаях был исключительно лишь чужеземец, человек из чужой деревни. В силу этого оргиастическое нападение женщин не представляло собой нарушение полового производственного табу и поэтому не могло быть осуждено коллективом.
Все это позволяет уточнить представление о том, что собой представляла йауса — оргиастическое нападение женщин — в своей исходной форме. Это был стихийный прорыв необычайно долго сдерживаемого табу полового инстинкта, ставший возможным вследствие появления объекта удовлетворения этого инстинкта, не подпадавшего под сферу действия половых запретов.
Основные особенности оргиастических нападений женщин не позволяют отнести их появление к эпохе родового общества. Они могли возникнуть лишь в эпоху первобытного стада, точнее выражаясь, в эпоху тотемистического стада с ограниченным промискуитетом. Постепенное расширение сферы действия половых производственных табу, имевшее место в эту эпоху, делало все более длительными периоды полового воздержания и все более редкими и короткими периоды тотемико-оргиастических праздников. Чем больше подавлялся и обуздывался половой инстинкт, тем больше он стремился прорваться. Прорыв полового инстинкта внутри стада был исключен. Коллектив беспощадно карал нарушителей половых табу. Но, кроме людей, принадлежавших к данному коллективу, существовали люди, к нему не принадлежавшие, люди, на отношения к которым не распространялось действие норм стадной морали вообще, половых табу в частности.
Хотя каждое из тотемистических стад было замкнутым в себе, совершенно самостоятельным коллективом, однако их изоляция друг от друга не могла быть абсолютной. Они не могли время от времени не встречаться, не сталкиваться. На предшествовавшей стадии развития случайные встречи людей, принадлежавших к различным коллективам, не вели к завязыванию каких-либо связей между стадами. На стадии, когда подавление полового инстинкта достигло такой степени, что дальнейшее его сдерживание становилось все более и более затруднительным, даже невозможным, когда обуздываемый и подавляемый половой инстинкт все время стремился прорваться, встречи людей, принадлежащих к различным коллективам, все чаще начали принимать форму оргиастических нападений более сильной стороны на слабую,
Кроме оргиастических нападений женщин на мужчин, о существовании которых говорит йауса меланезиек о-вов Тробриан, несомненно имели место и оргиастические нападения мужчин на женщин. Однако последние не требовали численного превосходства и поэтому не могли приобрести столь ярко выраженного характера, как первые. (См. примечание 21).
Возникновение оргиастических нападений явилось закономерным этапом в развитии первобытных человеческих стад. Вытеснение половых отношений из жизни коллектива, сужение возможности удовлетворения полового инстинкта внутри коллектива неизбежно должно было породить на определенной ступени эволюции тотемистического стада у всех его взрослых членов стремление к половому общению с членами иных коллективов, настоятельную потребность в таком общении. Эта субъективная потребность возникла примерно на том же этапе развития тотемистического стада, когда появилась и оформилась производственная потребность в расширении полового общения между формирующимися людьми и тем самым в превращении половых отношений из внутриколлективных в междуколлективные, и, возникнув, она явилась своеобразной формой проявления последней потребности. Реализация субъективной потребности членов тотемистического стада в половом общении с членами других коллективов сделала возможным удовлетворение производственной потребности в расширении детопроизводства, в ликвидации изолированности человеческих коллективов.
Предположение о том, что оргиастические нападения представляют собой не случайность, а являются закономерным результатом развития первобытного человеческого стада, находит свое полное подтверждение в данных этнографии и фольклористики, которые свидетельствуют об их универсальной распространенности в далеком прошлом человечества.
Иначе как пережитки оргиастических нападений женщин, нельзя рассматривать целую группу обычаев и обрядов, имевших место у большого числа племен и народов, находившихся на самых различных ступенях развития. (См. примечание 22).
К числу их можно отнести совершаемый женщинами во время засухи обряд магического вызывания дождя, отмеченный в Африке у батонга (Briffault, 1927, III, p. 13, 204). Готовясь к совершению этого обряда, женщины сбрасывали с себя все обычные одежды и надевали пояса, сделанные из особого растения. Затем они образовывали длинную процессию, которая двигалась по полям, исполняя самые бесстыдные песни и непристойные танцы. Ни один мужчина не мог попасть на глаза женщинам без того, чтобы он не был подвергнут самому жестокому обращению с их стороны. Существование сходных в целом ряде отношений, обычаев или их иногда очень отдаленных пережитков отмечено у племен Трансвааля (Garbutt, 1909, р.550), Малави (Briffault, 1927, III, р.204), у народов Индии (Crooke, 1896, I, p.68—71; Чаттопадхьяя, 1961, с.321), а также у сербов, болгар, румын, греков, грузин (Аничков, 1903, I, c.212; Богаевский, 1916, с.60; Фрезер, 1928, I, c.96—98; Зеленин, 1934, с.б; 1937а, с.52—54).
Разнообразные обряды вызывания дождя, совершаемые нагими женщинами, были зафиксированы в Индии. Подобного же рода церемонии совершались женщинами и для отвращения от города или деревни эпидемий и эпизоотии. В качестве примера можно указать на совершавшийся ночью и в строжайшем секрете от мужчин обряд опахивания деревни (Crooke, 1896,I,p.68—71).
Существование подобного же обычая отмечено у восточных славян, в частности, у русских, а также у чувашей (Афанасьев, 1865, 1, с.232, 241; 1869, III, c.483; Бондаренко, 1890, c.115—116; С.Максимов, 1903, с.260 — 263; „К вопросу об опахивании", 1910; Зеленин, 1914, I, c.348, 383; 1915, с.526, 544, 555; Денисов, 1959, с.131 и др.). Опахивание совершалось, когда на деревню надвигалась эпидемия или эпизоотия, причем происходило оно глубокой ночью втайне от мужчин. Все женщины, принимавшие участие в обряде, распускали волосы и оставались в одних нижних рубахах (С.Максимов, 1903, с.269; Зеленин, 1914, 1, c.348 и др.), а иногда и раздевались донага (Афанасьев, 1865, I, с.232, 241; 1869, III, c.483; Зеленин, 1915, II, с.589, 603). Затем вся процессия с криком неслась вокруг деревни. Ни один мужчина не мог попасть на глаза в это время без риска быть жестоко избитым разъяренными женщинами (Даль, 1880, с.106—107; Бондаренко, 1890, с.116; С.Максимов, 1903, с.263). (См. примечание 23).
К этой же группе обычаев следует, вероятно, отнести многие обряды земледельческой магии, в которых главную роль играли обнаженные женщины. Бытование их отмечено у многих народов. Из числа тех, которые еще не упоминались, можно назвать чехов (Афанасьев, 1869, 111, с.799).
Кроме такого рода обычаев, почти по всему миру отмечено существование отличавшихся неприличием слов и действий особых женских праздников, на которые мужчины не допускались, а также подобного же рода женских процессий и обрядов во время общих праздников. Такие праздники или их пережитки существовали в древнем Египте, у древних евреев, в античной Греции, Этрурии, Риме, Галлии, древней Британии, средневековой Фландрии, а также у племен Конго, туземцев о-вов Лоялти, в Индии, у кетов, якутов, грузин, осетин, русских, украинцев, белорусов, чехов, ижорцев, немцев, коми, мордвы, марийцев, удмуртов и других народов (В.Миллер, 1884, с.26; Геродот, 1885, I, с. 140; И.Смирнов, 1890, с. 134; 1893, 5, с.468—469; Троицкая, 1893, с. 78; С.Максимов, 1903, с.421 —431; В.Анучин, 1914, с.21 —23, Богаевский, 1916, с.59, 183; Евреинов, 1924, с.70—71; Гаген-Торн, 1930, с.70—79; „Религиозные верования народов СССР", 1931, II, с.157; Кагаров, 1937, с.57— 58; Белицер, 1958, с. 298; Плутарх, 1961, I, c.117; Crooke, 1896, 1, р.68—69; 1919, р.247—248; Briffault, 1927, III, p.204 — 206). (См. примечание 24).
Во время афинского праздника Тесмофорий женщины самого знатного происхождения собирались вместе в особом •здании, куда доступ мужчинам был строго воспрещен. Здесь они обращались друг к другу с шутками непристойного содержания и сквернословили. Неприличные действия совершались и непристойные песни распевались женщинами и во время праздничной процессии (Новосадский, 1887, с. 125, 130: Богаевский, 1916, с.59, 183; Briffault, 1927, III, p.206). Интересно в связи с этим отметить, что знатные женщины, принимавшие участие в праздничных обрядах, готовили себя к ним строгим постом и длительным половым воздержанием (Богаевский, 1916, с. 181; Briffault, 1927, III, p. 126— 127). Непристойностью слов и действий отличался праздник римских женщин в честь Bona Dea. Мужчины не только не могли принимать участие в этом празднике, но даже присутствовать на нем в качестве зрителей. Считалось, что всякий мужчина, хотя бы случайно увидевший, как совершаются обряды этого праздника, неизбежно должен ослепнуть (Briffault, 1927, III, p.206; Плутарх, 1963, II, с.455 —456).
Но особенно ярко черты былых оргиастических нападений проявлялись в греческих вакханалиях, являвшихся первоначально исключительно женскими праздниками (Nilsson, 1957, р.5—8), По свидетельству Плутарха, во время этого праздника женщины самым яростным образом набрасывались на плющ, который считался мужским растением и рассматривался как воплощение Вакха. Они хватали его, с ожесточением разрывали на части и жевали (Штернберг, 1936, с.470). Свидетельством происхождения вакханалий из оргиастических нападений женщин является легенда о растерзании Пенфея вакханками-менадами (Эврипид, 1916, I, с.194сл.; Анненский, 1916, с.190—192; Кагаров, 1937, с.57). (См. примечание 25).
Во время бытовавшего вплоть до XX в. у мордвы женского праздника всякий мужчина, который имел несчастье попасть навстречу двигавшейся по деревне с пением грубо эротических песен процессии пьяных женщин, становился объектом самых безобразных издевательств (И.Смирнов, 1893, 5, с.468—469). Оргиастический момент присутствовал также в обрядности женских праздников русских, украинцев, немцев, марийцев, удмуртов, ижорцев, хотя и в значительно смягченном виде. Проявлялся он обыкновенно в обязательном пьянстве всех женщин, принимавших участие в празднике, а иногда также в отступлении его участниц от обычаев, нарушение которых в обычное время считалось крайним неприличием (Гаген-Торн, 1930, с.70—79). Так, например, один из очевидцев, описавший женский праздник в Яранском уезде Вятской губернии, сообщал, что во время его женщины доходят до того, „что сдергивают с себя головные уборы и остаются простоволосые, что в другое время — величайший позор для всякой порядочной женщины, так как оно — признак крайней разнузданности" (Гаген-Торн, 1930, с.76. Ср.: С.Максимов, 1903, с.431). Присуща была многим женским праздникам перечисленных народов и такая черта, как замкнутость, хотя в ряде случаев наблюдается постепенное ее исчезновение. Интересно отметить, что кое-где этнографами было отмечено бытование поверья о том, что мужчина, оказавшийся свидетелем обрядов женского праздника, должен ослепнуть (Гаген-Торн, 1930, с.76),
Не менее убедительными свидетельствами в пользу правильности положения об универсальной распространенности в прошлом оргиастических нападений являются данные фольклористики.
На о-вах Тробриан Б.Малиновским была записана любопытная легенда, теснейшим образом связанная с обычаем оргиастического нападения женщин. Меланезийцы о-вов Тробриан были твердо убеждены, что где-то далеко в море лежит остров Кауталуги, населенный исключительно лишь женщинами. Обитательницы этого острова ходят нагими и отличаются ненасытным желанием. Когда к острову приплывает лодка и моряки выходят на берег, женщины набрасываются на них, заставляют их непрерывно удовлетворять свои желания и в конце концов замучивают до смерти. Как утверждают сами рассказчики-туземцы, нападение обитательниц о.Кауталуги на мужчин полностью сходно с тем, которое совершали женщины юга о.Киривина и о.Вакуты во время общественной прополки огородов, т.е. полностью сходно с обычаем йауса (Malinowski, 1948, р.356). Все это дает основание для вывода, что в данном случае мы имеем дело не с чем иным, как с отражением в фольклоре оргиастических нападений женщин.
Легенда эта не стоит одиноко. Она примыкает к целому циклу преданий о так называемых амазонках, прекрасную сводку которых мы находим в работе М.О.Косвена „Амазонки. История легенды" (1947, 2 и 3). Указав на универсальную распространенность легенд этого типа, а также на тот факт, что до сих пор не имеется ни одного сколько-нибудь удовлетворительного их толкования, сам М.О.Косвен (1947, 3, с.32; 1948а, с. 140) не дал им никакой интерпретации.
На наш взгляд, ключ к пониманию сущности по крайней мере части амазонских легенд лежит в оргиастических нападениях женщин, имевших место в последний период существования первобытного человеческого стада. Отображение этих нападений и составило основное, первоначальное ядро этих легенд, на которое в дальнейшем наслоились новые моменты, что привело к его более или менее значительному изменению. В целом ряде случаев эти изменения носили столь серьезный характер, что от первоначального ядра, собственно, ничего не осталось.
Первым и основным типом амазонских легенд являются предания, подобные тому, которое было записано Б. Малиновским на о-вах Тробриан. Этот тип легенд об амазонках включает три основных момента: 1. Существование местности (часто — острова), населенной исключительно лишь женщинами. 2. Вступление последних в половую связь со случайно появившимися в этой местности чужеземцами. 3. Последовавшую затем смерть чужеземцев.
Рассказ, почти полностью тождественный с записанным Б.Малиновским, находим мы в относящейся к Х в. н.э. книге „Чудеса Индии", представляющей собой арабский сборник баснословных повествований моряков, авторство которого приписывается Бузургу ибн-Шахрияру (1959, с.36). Сходные легенды имеются в фольклоре нивхов и айнов (Штернберг, 1908, с. 159— 164; Косвен, 1947, 2, с.52). В версии легенды, приводимой в книге Чжень Цюй-фей „Линь Бай дай да", написанной в 1178г., к указанным выше трем моментам добавлен четвертый—мотив чудесного зачатия. Женщины легендарной страны беременеют от ветра (Косвен, 1947, 2, с.50—51).
Интересная версия содержится в приписываемом Ибрахиму ибн Вашиф-Шаху „Очерке чудес". В этой книге рассказывается о существовании народов, состоящих только из женщин, которые беременеют от ветра и рожают лишь девочек. Эти женщины обладают чарующим голосом, завлекающим людей. На одном острове, населенном этими женщинами, побывал мужчина. Женщины намеревались убить его, но одна из них сжалилась над ним, посадила его на бревно и пустила в море (Косвен, 1947, 2, с.52 — 53). Указание на чарующий голос, которым женщины завлекают моряков на смерть, позволяет включить в данный цикл легенду о сиренах, которую мы встречаем в „Одиссее" (Гомер, 1935, с.210, 214 — 215). Наконец, еще одна версия, которую мы находим в дневнике участника первого кругосветного путешествия А.Пигафетты (1928, с. 156). В нем имеется относящаяся к 1522 г. запись о том, что в Молуккском море взятый в качестве лоцмана старый туземец рассказал о существовании за Явой о. Околоро, на котором живут женщины, оплодотворяемые ветром. Если какой-либо мужчина осмелится явиться на остров, женщины его убивают.
Легенды приведенного выше типа являются исходными. Из них путем выпадения одних моментов и добавления других возникли предания остальных типов, причем в целом ряде случаев мы даже можем проследить, как это произошло. В некоторых легендах мы наблюдаем исчезновение одного из основных моментов — представления о стране женщин. В них сохраняется лишь мотив опасности, грозящей мужчине от первого сочетания с женщиной. Связь имеющих широкое распространение в мировом фольклоре сказок, содержащих этот мотив, с легендами амазонского типа раскрыта в работе В.Я.Проппа (1946, с.304 — 306).
Нужно отметить, что представление об опасности первого сочетания с женщиной не было лишь фольклорным мотивом. У многих народов этнографами было зафиксировано наличие живой веры в опасность первого сочетания, а также существование многочисленных обрядов, имеющих целью эту опасность нейтрализовать (Краулей, 1905, с.319— 354; Westermark, 1925, II, р.49б— 542; Briffault, 1927, III, p.239— 243). (См. примечание 26).
В другой линии развития амазонских легенд мотив существования страны женщин сохраняется, но зато исчезает представление об опасности, грозящей мужчинам-чужеземцам. На первый план в таких легендах часто выступает мотив чудесного зачатия, который изредка встречается и в преданиях первого типа. Такого рода легенды можно найти в фольклоре чукчей, китайцев, японцев, туземцев Суматры и о-вов Ментавай, а также в старинных норвежских хрониках (Косвен, 1947, 2, с.47—48, 50—52; Хенниг, 1961, И, с.462). В других легендах этого типа момент чудесного зачатия отсутствует. В них речь идет лишь о далеких странах, населенных исключительно лишь женщинами. Такой характер носят буддийская тибетская легенда, бурятская, корейская (Косвен, 1947, 2, с.52; Пак, 1961, с. 124), а также старокельтское предание об острове, населенном прекрасными девушками, которое нашло свое развитие в ирландском эпосе в сагах „Плавание Брана, сына Фебала" и „Плавание Майль-Дуйна" („Ирландские саги", 1933, с.241 — 245,316—317).
Но наибольший интерес для нас представляет третья линия развития амазонских легенд, ибо в ней, должны мы сказать, забегая вперед, нашли отражение реальные сдвиги в отношениях между тотемистическими стадами, начало которым (отношениям) было положено оргиастическими нападениями. В этой линии развития наблюдается, во-первых, превращение случайных, эпизодических связей между первоначально совершенно чужими друг другу женщинами и мужчинами в прочные и постоянные, во-вторых, смягчение, а в дальнейшем и полное исчезновение опасности, грозящей мужчинам со стороны женщин.
В старинном индийском сказании „Махабхарата" имеется интересный рассказ о стране, населенной исключительно лишь женщинами. Когда мужчины-чужеземцы прибывают в эту страну, женщины становятся их женами. Но если мужчина оставался в стране больше месяца, его предавали смерти. Поэтому всякий мужчина убегал, если имел возможность, из этой страны через 20 — 25 дней (Косвен, 1947, 2, с.54). Сходная во всех основных моментах легенда была записана у папуасов Новой Гвинеи (Косвен, 1947, 2, с.57). Испанский монах де Мендоза, побывавший в Китае во второй половине XVI в., рассказывал, что недалеко от Японии открыты острова, населенные женщинами. Ежегодно в определенное время на эти острова прибывают из Японии суда с товарами. Мужчины, прибывшие на судах, ведут себя с местными жительницами как с женами, но лишь в течение определенного срока, после окончания которого они должны удалиться (Косвен, 1947, 2, с,53).
В последней легенде связи между мужчинами и женщинами продолжают носить эпизодический характер, но опасность исчезает. В некотором отношении обратную картину мы наблюдаем в легенде, содержащейся в апокрифическом „Послании пресвитера Иоанна", правителя баснословной страны, находящейся где-то на границе с Индией, к византийскому императору Мануилу Комнину (XII в.). В ней рассказывается об амазонках, живущих на острове, окруженном со всех сторон водой. Мужья этих женщин не живут на острове и не осмеливаются на нем появиться под страхом немедленной смерти. Лишь в определенное время они приплывают на остров, живут со своими женами 10— 15 дней, а затем удаляются (Косвен, 1947, 2, с.43).
Наконец, в следующих легендах говорится о существовании прочных связей между мужчинами и женщинами и ни слова об опасности, проистекающей из этих отношений. Характерным примером является рассказ Страбона (68 г. до н.э. — 20 г. н.э.) об амазонках, живущих на Кавказе рядом с народом гаргарейцев (по другим версиям, рядом с племенами гелов и легов). В течение большей части года амазонки ведут совершенно самостоятельное существование. Но у них имеется два месяца весной, когда они поднимаются на гору, отделяющую их от гаргарейцев. Последние также по древнему обычаю поднимаются на гору и вступают с амазонками в связь. Девочек, родившихся в результате этих отношений, амазонки оставляют у себя, мальчиков отдают гаргарейцам (Страбон, 1964, с.477—478). Вариант этого предания имеется в жизнеописании Помпея (Плутарх, 1963, II, с.359). Сходное предание мы находим у Псевдо-Каллисфена („Известия древних писателей о Скифии и Кавказе", 1900, I, вып.З, с.902).
В „Книге Марко Поло" (1955, с.200) содержится рассказ о существующих в Аравийском море двух островах — мужском и женском. Ежегодно в марте мужчины отправляются на женский остров, где и остаются до конца мая. Остальные девять месяцев мужчины и женщины живут изолированно. Интересно объяснение причины изоляции мужчин от женщин, приводимое в итальянской версии Рамузио, относящейся к XVI в. „Это оттого, — говорится в указанном варианте „Книги Марко Поло", — что климат не позволяет мужчинам постоянно жить вместе с женщинами, так как они умерли бы" (с.332). Вряд ли можно расценить это объяснение иначе, как отголосок легенд первого типа, основным моментом которых является опасность, грозящая мужчинам.
Рассказ, почти во всех деталях тождественный содержащемуся в „Книге Марко Поло", приводит со слов туземцев-араваков Х.Колумб („Путешествия Христофора Колумба", 1952, с. 184 — 189). Подобного рода легенды конкистадоры и путешественники встретили у самых различных племен Центральной и Южной Америки (Косвен, 1947, 3, с.9 — 14). Сходные рассказы мы находим в трудах арабского путешественника и географа XII в. Аль-Идриси, помещавшего мужской и женский острова в Северный океан, а также в описании Индии, принадлежащем церковному писателю Палладию, жившему в конце IV — начале V в. (Косвен, 1947, 8, с.46, 54). Наконец, сходные мотивы мы находим в мифах арунта (аранда), в которых рассказывается о существовании в эпоху альчера самостоятельных женских или мужских групп, имевших различные тотемы. Между представителями этих групп, обитавших недалеко друг от друга, существовали половые связи (Strehlow, 1947, р.92).
Интересно отметить, что в преданиях арунта мы встречаем намеки и на существование в былом оргиастических нападений мужчин. Так, например, в одном из мифов рассказывается о мужчине, принадлежащем к тотему дикой кошки, который шел от страны соленой воды на север и по пути насиловал и убивал женщин (Spencer and Gillen, 1899а, р.401, 416). В других мифах рассказывается о целых группах мужчин тотема дикой кошки, марширующих по стране. В полном противоречии с существовавшим в раннем и среднем альчера порядком, согласно которому мужчины жили с женщинами своего тотема, мужчины тотема дикой кошки вступали в сношения с женщинами других тотемов (1899a, р.416—420). „Сношения мужчин дикой кошки с женщинами других тотемов, — писали по этому вопросу Б.Спенсер и Ф.Гиллен (р.419),—может быть, имели своей основой насилие, практикуемое ими как группой завоевателей, и поэтому не подчинялись никаким ограничениям". Важно отметить, что путешествия мужчин тотема дикой кошки, следствием которых были их сношения с женщинами других тотемов, относятся к среднему альчера, т.е. ко времени, непосредственно предшествовавшему введению экзогамии и других брачных норм (р.420 — 422).


2. Возникновение дуально-стадной организации

Оргиастические нападения, носившие в своей исходной форме дикий и жестокий характер, не могли первоначально не привести к известному обострению отношений между первобытными коллективами, к возникновению вражды между ними, которая могла выливаться и в кровавых столкновениях1 [1 Как отдаленные пережитки этого Периода следует, но всей вероятности, рассматривать имевшие место у целого ряда народов, в частности, у некоторых племен Новой Гвинеи и Новой Британии, обычаи ритуального разграбления родственниками невесты имущества жениха, а иногда даже и домов и садов селения, жителем которого являлся жених (Briffault, 1927, I, p.517—518: Danks. 1889, р.293). Существование следов сходных обычаев отмечено в свадебной обрядности русских, украинцев (Терещенко, 1848. II, с.286, 533, 593; Сумцов, 1881, с.204; Шейн, 1900, I вын.2, с.381. 467, 630, 717. 724 и др.; Зеленин, 1914, I, c.174; 1915, II ,c.302) и коми-зырян (Зеленин,1940. c.201).]. Вполне понятно, что половые связи между членами разных коллективов не могли в такой обстановке не носить эпизодического, случайного характера. Ясно также, что оргиастические нападения совершались членами какого-либо стада не обязательно на членов какого-либо определенного другого стада. Они совершались на членов любого находившегося в соседстве коллектива.
В дальнейшем развитии характер отношений между тотемистическими стадами начал постепенно меняться, причем именно в том направлении, которое нашло отражение в третьей линии развития амазонских легенд. В основе изменения характера отношений между стадами лежало то обстоятельство, что в существовании половых отношений между представителями разных коллективов на данном этапе развития были заинтересованы в равной степени все тотемистические стада. Только нормализация отношений между стадами могла обеспечить удовлетворение подавляемого внутри каждого коллектива и рвущегося вовне его полового инстинкта, удовлетворение потребности в расширении полового общения между формирующимися людьми.
Постепенно половые отношения между представителями разных коллективов начали все в большей и большей степени иметь место с обоюдного молчаливого согласия обоих стад, начали все в большей степени молчаливо санкционироваться ими. На смену оргиастическим нападениям пришли новые формы организации половых отношений между представителями разных коллективов. О том, что собой представляли эти новые формы отношений, позволяют составить некоторое представление данные этнографии. Б.Малиновским (Malinowski, 1948, р.221 —230) было отмечено существование на о-вах Тробриан двух интересных обычаев, носивших название улатиле (ulatile) и катайауси (katayausi).
Улатиле представлял собой экспедицию юношей одной деревни, имевшую целью вступить в половые отношения с девушками другой. Хотя такие экспедиции и были узаконены обычаем, но тем не менее сборы к ним и отправление окружались покровом строгой тайны. Тайно покинув свою деревню, юноши двигались дальше открыто с песнями, пока не приближались к намеченной деревне. Подойдя к ней, они прятались в чаще, куда к ним тайком прокрадывались девушки. Если место встречи обнаруживалось жителями данной деревни, могла произойти схватка, которая в прошлом иногда влекла за собой войну между селениями.
Таким образом, улатиле характеризовался двойственностью. С одной стороны, он был узаконен обычаем, а с другой — мог привести к серьезным столкновениям между жителями двух деревень. Такой же двойственностью отличался и катайауси, представлявший собой женский вариант улатиле, — любовная экспедиция девушек в одну из соседних деревень. Улатиле и катайауси меланезийцев о-вов Тробриан не стоят особняком. Существование обычая, в некотором отношении сходного с катайауси, отмечено, например, у бушменов (Элленбергер, 1956, с.218). (См. примечание 27).
Все подобного рода обычаи нельзя, на наш взгляд, истолковать иначе, как пережитки этапа в развитии отношений между стадами, пришедшего на смену периоду оргиастических нападений. В пользу генетической связи этих форм организации половых отношений с оргиастическими нападениями свидетельствует, в частности, и такой факт, как общность корня слова, обозначающего оргиастическое нападение женщин (yausa), и слова, обозначающего любовную экспедицию девушек (katayausi), в языке туземцев о-вов Тробриан.
На этой стадии половые отношения между членами разных стад были молчаливо узаконены обоими коллективами, однако формально отношения между ними продолжали оставаться враждебными. Но вражда эта в процессе развития все в большей и большей степени становилась фиктивной, все в большей и большей степени приобретала чисто ритуальный характер. Как отдаленный пережиток эпохи, когда половые отношения между членами различных коллективов хотя фактически были уже узаконены, но формально продолжали считаться непозволительными, следует, по-видимому, также рассматривать и имевший широкое распространение обычай, согласно которому муж имел право посещать свою жену лишь втайне от ее родственников (Briffault, 1027. I, p.513—516; А.Максимов, 1902, с.52—68; Краулей, 1905, с.331—332, 458—459, Сигорский, 1930, с.50 сл.; Косвен, 1961, с.42 — 50). Пережитком той же эпохи является, по всей вероятности, существовавшее у целого ряда примитивных народов (туземцы о-вов Фиджи, Соломоновых, Ару, Ветар, Новой Гвинеи, Новой Каледонии, гонды, уитото) правило, запрещавшее мужу и жене вступать в половое общение иначе, как вдали от селения, в чаще леса, причем обязательно втайне от остальных членов коллектива (Краулей, 1905, с.37сл.; Токарев, 1933, 2, с.53; Sommerville, 1897, p.394; Schurtz, 1902, S.237; Ford, 1945, p.28).
Получив молчаливую санкцию обоих коллективов, половые отношения между их членами становятся все более частыми и, в конце концов, из случайности становятся правилом, становятся нормой. В результате этого с них начинает постепенно спадать покров тайны. Легализируясь, половые отношения между членами разных коллективов принимают, в частности, и форму оргиастических праздников. Наряду с оргиастическими праздниками, в которых могли принимать участие лишь члены данного коллектива, появились и такие, в которых участвовали члены разных коллективов. В связи с этим следует отметить, что оргиастические праздники целого ряда народов, перечисленных в главе X, являются скорее всего пережитками не непосредственно стадных, а более поздних межстадных празднеств. Об этом говорит факт участия в них членов различных коллективов. Таковы, в частности, праздники индейцев Калифорнии (Bankroft, 1875, I, р.352; Powers, 1877, p.28 — 31), меланезийцев о-вов Тробриан (Malinowski, 1948, р.217 —218). У австралийцев большая свобода общения полов допускалась, как правило, лишь в тех случаях, когда собирались вместе люди, принадлежащие к различным локальным группам (Spencer and Gillen, 1899a, р.96—98; 1904, р. 137—138; Malinowski, 1913, p.95—97).
С легализацией половых отношений между членами различных коллективов вражда между стадами окончательно стала чисто ритуальной, окончательно превратилась в фикцию. Как позволяют предположить данные этнографии, во время совместных оргиастических праздников эта фиктивная вражда проявлялась в форме ритуальной борьбы между мужчинами и женщинами, принадлежащими к разным коллективам. Борьба эта представляла собой не что иное, как пережиток утративших к этому времени всякое реальное значение оргиастических нападений вообще, оргиастических нападений женщин, в частности.
Существование различных форм ритуальной борьбы и состязаний между полами или же их пережитков отмечено у довольно значительного числа народов, в частности, у австралийцев (Fison and Howitt, 1880, p.201—205; Cameron, 1885, p.350; Spencer and Gillen, 1899a, р.352, 364—365; Howitt. 1904, p. 148— 151, 273—274; Краулей, 1905, с.45 — 46, 449—451), меланезийцев о-вов Тробриан (Malinowski, 1948, р.217—219) и Фиджи (Краулей, 1905, с.289), у нага и меитхеев Ассама (Hodson, 1906, р.94; 1911, р.168) и многих других племен Индии (Crooke, 1896, II, р.94—97, 315— 325; Dalton, 1960, р.290; Краулей, 1905, с.357), чукчей и азиатских эскимосов (Богораз-Тан, 1936, с.32), восточных славян (Охримович, 1892, с.52—53; Веселовский, 1894, с.316; Зеленин, 1916, с.256; Н.Никольский, 1956, с.65—70)1 [1 По всей вероятности, как генетически восходящие к ритуальной борьбе между полами и в конечном счете к оргиастическим нападениям. следует рассматривать такие, например, обычаи, как наблюдавшееся у целого ряда народов (древние германцы, древние арабы, некоторые племена Индии, коми, черкесы, калмыки, монголы, тибетцы, коряки, ительмены) обрядовое убиение жениха, а иногда и сопровождавших его лиц мужского пола женской родней и подругами невесты (Сумцов, 1881, с.19; Дружинин, 1907, с.285; А.Максимов, 19086, с.127сл.; Зеленин, 1940, с.201; Крашенинников, 1949, с.434—435, 458; Hutchinson, 1897, p.14; Crooke, 1899, p.233; Briifault. 1927, I, p.516—517) и теснейшим образом связанный с ним входивший в состав свадебной обрядности почти всех народов мира обычай (или пережитки обычая) ритуальной борьбы, ритуального сражения между сторонами жениха и невесты (А.Смирнов, 1878. с.151сл„ Сумцов, 1881, с.5—21: И.Смирнов. 1889, с.128—130; 1890, с.146—149; 1891, с.214—218; 1893, 5, с.462—463; Охримович, 1891, С.86 сл.; 1892,с.19сл.; Тизик, 1892, е.157; Кашежев, 1892, с.150 сл.; Серо-шевский, 1896, с.554 сл.; Е-ий, 1899, с.135—140; Шейн, 1900, 1, вып.2, с.467, 705 и др.; Краулей, 1905, с.357—359; Дружинин, 1907, с.263 — 293; Довнар-Запольский, 1909, с.67 — 70; 362 — 368, 400 — 403; Гордлевский, 1914, с.40—41; Масленников, 1928, с. 199—200; Кагаров, 1929а, с.192—193; Инал-Ипа, 1954.С.104; И.Никольский, 1956, с.51 — 91; Чурсин, 1957. с.166 —177;Аверкиева, 1961, с,101; Stewart, 1823, р.272 — 273; Hutchinson, 1897, p. 13 — 15, 67—68, 103 — 123 и др.). О теснейшем родстве этих обычаев и их генетической связи с ритуальной борьбой между мужчинами и женщинами свидетельствует тот факт, что в целом ряде случаев фиктивное сражение между сторонами жениха и невесты и прямо является борьбой между полами (Шейн, 1900, I, вып.2, с.705; II.Никольский. 1956, с.65 — 70).]. Из перечисленных выше этнографических групп у меланезийцев о-вов Тробриан (Malinowski, 1948, р. 217 —219), меитхе-ев и нага (Hodson, 1906, р.94; 1911, р. 168) ритуальные состязания между мужчинами и женщинами происходили во время промискуитетных праздников и завершались всеобщим смешением полов. Связь ритуальной борьбы между полами с бытовавшими в прошлом оргиастическими праздниками довольно явственно прослеживается также, кроме нага и ме-итхеев, и у целого ряда других народностей Индии (Crooke, 1896, II, р.315—317). Все эти данные позволяют отнести возникновение обычая ритуальной борьбы (состязания) между полами к эпохе завязывания и укрепления связей между первобытными человеческими стадами.
Таким образом, половые отношения между членами разных первобытных коллективов и после их легализации сопровождались проявлениями фиктивной вражды между стадами. Однако в действительности к этому времени они уже окончательно превратились из фактора, порождавшего вражду между коллективами, в фактор, связывавший коллективы и тем самым предотвращавший столкновения между ними. И это обстоятельство не могло не найти своего проявления в практической деятельности людей. Наряду с рассмотренными выше превратившимися в чисто ритуальные формами поведения людей возникли новые формы действий, исходившие из реально сложившейся обстановки. Пережитками их являются некоторые обычаи аборигенов Австралии.
По сообщению Б.Спенсера и Ф.Гиллена (Spencer and Gillen, 1899a, p.97—98; 1904, р. 139— 140), у части австралийских племен существовал обычай посылать вместе с вестниками, несущими другим локальным группам приглашение на праздник и т.п., женщин. Если члены локальной группы, которой было направлено приглашение, соглашались принять его, то все принадлежавшие к ней мужчины вступали в связь с прибывшими вместе с вестниками женщинами. Если предложение отклонялось, то такая связь не могла иметь место. Другой австралийский обычай состоял в том, что когда к лагерю какой-либо локальной группы приближался отряд мужчин чужой группы, имевший намерение совершить убийство одного из членов первого коллектива, то обитатели лагеря могли предложить им женщин. Если мстители соглашались вступить в отношения с предложенными им женщинами, то ссора считалась полностью улаженной. Принятие этого предложения считалось знаком дружбы. Наоборот, отказ от него рассматривался как проявление вражды, как демонстрация намерения довести месть до конца (Spencer and Gillen, 1899a, p.97 — 98; 1904, p. 139 — 140;Элькин. 1952, с. 128).
В тесной связи с последним обычаем находится так называемая гостеприимная проституция (или гостеприимный гетеризм), имевшая в прошлом широкое распространение. Наличие гостеприимного гетеризма или его пережитков установлено у племен и народов всех обитаемых частей света (Jochelson, 1910, 1, р.65 — 66; Westermark, 1925, I, p.225 — 230; Briffault, 1927,1, p.636 — 639; II, p.33 — 37, 66 — 67, 99, 105—107; III, p.378, 413—414; Malinowski, 1948, p.221 — 222; Крашенинников, 1949, с.449 — 450, 728; Элькин, 1952, c.l 28 и др.). О теснейшей связи гостеприимного гетеризма с описанным выше австралийским обычаем говорит тот факт, что принятие гостями предложения рассматривалось как знак дружбы, а отказ от него как проявление вражды. У довольно большого числа племен и народов, в частности, у коряков, чукчей, мальгашей гостя, отклонившего предложение, убивали (Westermark, 1925, I, p.227; Briffault, 1927, I, p.635; Крашенинников, 1949, р.450). И это вполне объяснимо.
С точки зрения человека родового общества, всякий чужеземец был потенциальным врагом. „Все, что было вне племени,—писал Ф.Энгельс (Соч., т.21, с.99),—было вне закона. При отсутствии заключенного по всей форме мирного договора царила война между племенами..." Предложение чужеземцу женщины было по существу не чем иным, как предложением последнему отказаться от враждебных намерений по отношению к представителям данного коллектива, предложением мира. Отклонение гостем этого предложения, естественно, рассматривалось как свидетельство о том, что он не желает отказаться от своих враждебных замыслов. Интересы коллектива требовали уничтожения этого человека, прежде чем он успеет претворить эти свои замыслы в жизнь. И его убивали1 [1 Кстати, именно в этом ключ к разгадке трагического характера первого знакомства с ауками (Бакаев. 1957).].
И описанные выше австралийские обычаи, и гостеприимный гетеризм являются пережитками той отдаленной эпохи, когда половые отношения из фактора, порождавшего вражду между коллективами, превратились в фактор, способствовавший завязыванию и укреплению связей между тотемистическими человеческими стадами. Превращение половых отношений между членами разных коллективов из случайности в правило, из фактора, обостряющего отношения между коллективами, в фактор, связывающий их, имело огромное значение для жизни первобытных стад. В результате этого каждое из ранее изолированных тотемистических стад оказалось в большей или меньшей степени прочно связанным с одним из остальных человеческих коллективов. Повсеместно возникли системы, состоящие из двух взаимобрачующихся тотемистических стад, — дуально-стадные организации.
Каждая из дуально-стадных организаций представляла собой формирующуюся дуально-родовую организацию, а каждое из входящих в состав такой организации тотемистических стад являлось не чем иным, как становящимся родом.


3. Дуально-стадная организации — очаг трансформации неандертальцев в людей современного физического типа

Каждое из тотемистических стад являлось с биологической точки зрения инбредной линией. Соответственно завязывание половых отношений между членами различных тотемистических стад представляло с точки зрения генетики не что иное, как скрещивание инбредных линий — одну из разновидностей внутривидовой гибридизации. Чтобы выяснить, к каким последствиям должно было привести завязывание половых отношений между членами разных стад, необходимо остановиться несколько подробнее на вопросе о следствиях гибридизации вообще, скрещивания инбредных линий, в частности. Задача эта несколько облегчается тем, что основные положения по этому вопросу были изложены нами, хотя и очень кратко, в предшествующей главе.
Как уже указывалось, следствием гибридизации является гетерозис — резкое возрастание мощности, крепости, жизнеспособности, а в случае внутривидовой гибридизации и плодовитости потомства по сравнению с исходными родительскими формами. Как говорят фактические данные, скрещивание инбредных линий не только полностью и целиком ликвидирует последствия предшествовавшего длительного инбридинга, но и нередко имеет своим результатом повышение жизнеспособности, крепости, мощности потомства по сравнению с тем уровнем, которым обладали не подвергшиеся инбредированию предки (см. по этим вопросам: Синнот и Денн, 1934, с.341—342; Хаджинов, 1935, с.435— 442; Т.Морган, 1936, с.82; Малаховский, 19386, с.52 сл.; Кушнер, 1941а, 19416, с.265 —268; Мичурин. 1948. I, c.406 —407; IV, с.542; Турбин X., 1950, с. 168; Дарвин, 1951, с.528, 581 —583; Хэйс, 1956, с.76; Поттер, 1957, с.95; Вилли, 1959, с.526 —527; Мюнтцинг. 1963, с.281, 283, 423;
Mangelsdorf, 1949, p. 558; Clolin, 1956, p.259 и др.).
Другим важным следствием гибридизации, как также указывалось, является резкое повышение размаха изменчивости, возрастание эволюционной пластичности организма, увеличение его способности приспосабливаться к внешней среде (Холден, 1935, с.62; Борисенко, 1939, с. 164; 1941, с.251; Камшилов, 1941, с.221; Мичурин, 1.948,1, c.272—273, 340, 406—407, 426, 445, 534; Ш, c.52; IV, c.411, 532, 556; Лысенко, 1949, с.7б, 90; Турбин, 1950, с. 172 — 192; Мортон, 1952, с, 111 — 112, 116; Бербанк, 1955, с.80, 95 — 99, 132 — 134; Цицин, 1960, с. 126 — 131; East and Jones, 1919, p.200 — 20Г). Подавляющее большинство из указанных выше учёных рассматривают гибридизацию как важнейший фактор эволюционного процесса, во многом ускоряющий его и способствующий появлению новых видов. Так, например, Дж.Холден прямо писал, что гибридизация представляет собой „способ получения быстрого эволюционного скачка. Известно, что она может привести к непосредственному образованию новых видов благодаря возникновению аллополиплоидии. Помимо этого, гибридизация (там, где гибриды плодовиты) обычно вызывает взрыв изменчивости во втором поколении; оно может заключать в себе новые и ценные типы, которые не могли бы возникнуть внутри вида благодаря медленным темпам эволюции" (с.62), „Не будет преувеличением сказать, — писал Н.В.Цицин, раскрывая значение возникновения гибридизации для эволюции органического мира, —что этот новый фактор — гибридизация — поднял эволюцию на новую, более высокую ступень, как важное условие расширения процесса формообразования,.. В результате этого нового приспособительного фактора, на базе основной закономерности единства организма и среды в эволюционный процесс как его стимулятор включился новый мощный элемент, ведущий к многообразию форм и к более активной роли естественного отбора" (с. 127 — 128).
Имеющее место при гибридизации слияние гамет, обладающих различными наследственными основами, приводит не только к обогащению наследственной основы гибридного организма, но и к ее расшатыванию. В результате обогащения и особенно расшатывания наследственной основы гибридного организма у последнего могут появиться и появляются многообразные признаки, которых не было ни у исходных родительских форм, ни у ближайших их предков. Эти признаки можно разделить на две категории. К первой категории следует отнести признаки новые в полном смысле этого слова, т.е. такие, которых не было не только у родительских форм и их непосредственных предшественников, но и у отдаленных предков гибридного организма, ко второй — признаки, которых не было у исходных родительских форм и их ближайших предшественников, но которые были присущи отдаленным предкам гибридного организма, т.е. признаки атавистического характера.
На явлении гибридного атавизма нужно остановиться, ибо оно проливает свет на некоторые особенности процесса человеческой эволюции.
Одним из первых глубоко исследовал это явление Ч.Дарвин (1939,с,385—389; 1951, с.457—484). На основе обобщения огромного фактического материала им был сделан вывод о том, что „при скрещивании двух рас или видов наблюдается сильнейшая склонность к вторичному появлению у потомков давно утраченных признаков, отсутствовавших как у обоих родителей, так и у ближайших предков" (1951, с.475). Вывод этот нашел свое полное подтверждение в трудах последующих исследователей, в частности, в работах И.В.Мичурина, рассматривавшего появление у гибридных организмов признаков их отдаленных предков как одно из наиболее частых следствий гибридизации (1948, I, с. 195 — 196, 270, 466, 663 и др.). „Надо иметь в виду,— писал он, — что наследственно передаются признаки и свойства гибриду главным образом не от ближайших производителей, не исключительно от отца и матери, а от более дальних родичей как по матери, так и по отцу" (1948,1, с.663). Как важнейшая закономерность процесса гибридизации рассматривается гибридный атавизм в работе А.С.Серебровского, специально посвященной проблемам гибридизации животных(1935, с.228—230).
Гибридный атавизм не стоит одиноко среди известных биологии фактов. Он представляет собой не что иное, как частный случай явления возвращения утраченных в процессе эволюции признаков, подробно рассмотренного в главеV1I1. Соответственно в основе появления у гибридов атавистических признаков лежит тот же механизм, что и в основе явления возвращения утраченных признаков вообще — „помолодения" организма. Гибридизация, таким образом, является процессом, во многом способствующим „помолодению" организма, возвращению утраченных признаков и тем самым деспециализации организма. Приведенные данные по гибридизации вообще, скрещиванию инбредных линий, в частности, дают возможность более или менее конкретно представить, какое влияние на физический облик и эволюцию классических неандертальцев оказало завязывание половых отношений между членами различных первобытных стад.
Прежде всего половые отношения между членами двух тотемистических стад должны были привести к резкому возрастанию рождаемости в каждом из этих коллективов. Появившееся гибридное потомство должно было отличаться повышенной мощностью, жизнеспособностью и плодовитостью. Все это не могло не привести к тому, что после завязывания половых отношений между членами разных стад эти коллективы оказались состоящими исключительно из людей гибридного происхождения.
Но главным и основным результатом гибридизации было обогащение и расшатывание наследственности классических неандертальцев, полная ликвидация ее консервативизма, резкое возрастание эволюционной пластичности их организмов. Тем самым гибридизация сделала возможным разрешение давно уже назревшего конфликта между развитием производства и физической организацией палеоантропов, сделала возможным удовлетворение давно уже назревшей потребности в коренной перестройке морфологической структуры классических неандертальцев. Возникшая возможность сапиентации классических неандертальцев стала под действием вновь обретшего силу биосоциального отбора быстро превращаться в действительность. Начался процесс трансформации неандертальцев в людей современного физического типа.
Но, расшатав и обогатив наследственную основу классических неандертальцев, гибридизация не только сделала возможным их превращение в Homo sapiens. Дав мощный толчок эволюционному процессу, она необычайно ускорила это превращение. В огромной степени процессу трансформации палеоантропов в неоантропов способствовало также наступившее в результате гибридизации „помолодение" организма, сделавшее возможным деспециализацию поздних палеоантропов и возвращение на новой основе сапиентных признаков, имевших место у ранних палеоантропов, но утраченных их потомками.
Все это вместе взятое и обусловило ту необычайную быстроту, с которой протекал процесс превращения неандертальцев в людей современного физического типа, которая является одной из причин, заставивших многих исследователей прийти к выводу об отсутствии преемственной связи между палеоантропами и неоантропами, по крайней мере на территории Западной Европы (Boule, 1921; Vallois, 1954; Я.Рогинский, 1959, с.74; Koenigswald, 1964, р.26 и др.).
Необходимо отметить, что на большую роль смешения между отдельными группами неандертальцев в процессе превращения последних в современных людей указывал целый ряд советских ученых. „Могучим толчком в формировании современного человеческого типа, — писал, например, П.П.Ефименко (1953 с.259),—должен был явиться переход от замкнутой эндогамной организации первобытных ячеек к экзогамной" (см. также: 1934а, 19346, 1938, 1953, с.309, 414). „Смешение было не только сопутствующим, но и одним из основных процессов, приведших к формированию Homo sapiens",—подчеркивал Г.Ф.Дебец (1950, с.46). Сходные высказывания мы находим у П.И.Борисковского (1935, 1957а, с.193), Я.Я.Рогинского (1949 с.95, 101 — 104), С.П.Толстова (19506, с.60 сл.).
Половые отношения между членами различных коллективов стали носить систематический характер лишь с образованием дуально-стадных организаций. Дуально-стадные организации являлись, таким образом, своеобразными котлами, в которых быстрыми темпами шел процесс переплавки неандертальцев в людей современного типа. Эпоха существования дуально-стадной организации, представлявшей собой становящуюся дуально-родовую организацию, была временем существования неандертальцев, находившихся в процессе превращения в Homo sapiens. Палеоантропы, уже становившиеся, но еще не ставшие неоантропами, жили в тотемистических стадах, уже становившихся, но еще не ставших до конца родами. Эпоха превращения неандертальцев в людей современного физического типа была одновременно и эпохой превращения тотемистического стада в первобытную родовую коммуну.
Все это находится в полном соответствии с выдвинутым в первой главе положением о том. что становление рода и формирование Homo sapiens являются не двумя самостоятельными процессами, а двумя сторонами единого процесса — процесса становления человека и общества (антропосоциогенеза) в его завершающей фазе.
Так как процесс переплавки палеоантропов в неоантропов мог иметь место только в таком котле, каким была дуально-стадная организация, то отсюда следует, что везде, где мы встречаем неандертальцев типа Схул, везде, где мы встречаемся с финальномустерской индустрией, мы должны обнаружить и следы существования такой организации. И они обнаруживаются.
Прежде всего, следует вспомнить уже неоднократно нами упоминавшиеся пещеры горы Кармел — Табун и Схул. Как уже указывалось, имеются определенные основания полагать, что Табун I и II жили во время несколько более раннее, чем то, к которому относятся индивиды, остатки которых были найдены в Схул. Но пещера Табун оставалась обитаемой вплоть до перехода к позднему палеолиту. Это дает основание думать, что где-то ближе к концу раннего палеолита обе пещеры в течение определенного периода времени были населены одновременно. Таким образом, если не Табун I и II, то их потомки могли жить и жили в Вади-эль-Мугара в одно время с людьми, остатки которых были найдены в Схул.
Схул и Табун находятся не только в одной местности и даже не только в одной долине, но буквально рядом. Расстояние между ними не превышает 200 м (Garrod and Bate, 1937, p,4, 59, 61). Уже само по себе то обстоятельство, что два коллектива охотников жили в одно и то же время в одной местности на расстоянии всего лишь нескольких сот метров друг от друга, говорите существовании какой-то прочной и постоянной связи между ними, о существовании какой-то силы, притягивавшей их друг к другу, причем значительно превосходящей силу отталкивания, действующую между охотничьими коллективами.
Этой силой, на наш взгляд, было взаимное стремление к удовлетворению полового инстинкта, обоюдная заинтересованность в существовании систематических половых отношений между членами этих коллективов. Оба коллектива были связаны половыми, детопроизводственными отношениями и составляли дуально-стадную организацию, являвшуюся очагом трансформации неандертальцев в людей современного физического типа.
Как известно, сложнейшей антропологической проблемой был и до сих пор остается вопрос об отношении между людьми из гротов Схул и Табун. Данные по этому вопросу отличаются противоречивостью. Отсюда колебания исследователей. Как сообщают Т.Мак Коун и А.Кизс (Me Cown and Keith, 1939, p. 12), вначале они на основе имевшихся в их распоряжении костных остатков палестинских неандертальцев пришли к выводу, что обитатели Табун и Схул принадлежали к двум совершенно различным антропологические типам, к двум различным „породам" („сортам", „разновидностям") человека. Однако, продолжают они, по мере того, как исследования продолжались, мы встретились с таким множеством черт, связывающих обитателей двух пещер, что вынуждены были считать доказанным, что перед нами остатки представителей одного „народа", что Схул и Табун —, крайние представители одной „серии" (р. 12). Но и придя к такому выводу, Т.Мак Коун и А.Кизс не отказались полностью и от первого. Об этом свидетельствует целый ряд мест из их работ, в которых прямо говорится о принадлежности обитателей Схул и Табун к различным человеческим типам, к разным „народам" (р.265, 373).
Стремление примирить эти противоречия привело Т.Мак Коуна и А.Кизса в конце концов к выводу о том, что обитатели Схул и Табун представляют собой один „народ", но находящийся в процессе разделения на два ствола (р. 13).
Высказанное выше предположение позволяет объяснить все эти противоречия. Табун I и II являются представителями „чистого" табунского морфологического типа, каким он был до завязывания отношений между первобытным стадом, которое обитало в этой пещере, и первобытным коллективом, впоследствии поселившимся в Схул. Что же касается найденных в Схул палеоантропов, то все они были одновременно и продуктом скрещивания людей табунского типа с людьми протосхулского типа, и продуктом начавшегося процесса превращения их в Homo sapiens. Отсюда и значительные различия между Табун I и II, с одной стороны, Схул I — Х — с другой, и многочисленные черты сходства между ними.
В пользу предположения о гибридизации говорит и необычайное разнообразие людей из Схул. Как известно, многообразие форм гибридов, начиная со второго поколения, является твердо установленным биологией фактом. В данном же случае многообразие объясняется не только гибридизацией, но и трансформацией.
Как указывалось в главе VIII, все советские ученые и некоторые из зарубежных исследователей придерживаются взгляда на палестинских неандертальцев как на формы, переходные к неоантропу. Важно отметить, что часть из них предполагает протекание в гротах горы Кармел наряду с процессом трансформации также и процесса гибридизации (Я.Рогинский, 1949, с.45; 1959, с. 178; Толстое, 19506, с.59— 60;Урысон, 1964, с. 138—139).
Не находятся в противоречии с положением о том, что превращение палеоантропов в неоантропов необходимо предполагает существование дуальной организации, и данные, имеющиеся о других неандертальцах типа Схул.
На расстоянии 200 м от пещеры Мугарет-эль-Зуттие, в которой были найдены остатки галилейского человека, находится грот Мугарет-эль-Эмирех, фауна которого идентична с фауной первой пещеры. Каменный инвентарь Эмирех представляет собой смесь мустьерских форм орудий с верхнепалеолитическими с преобладанием последних (Keith, !931, р. 174, 200). Скорее всего в Эмирех мы имеем два смешавшихся слоя — финальномустьерский и позднепалеолитический (Garrod and Bate, 1937, p.116),
Остатки человека, стоящего на грани превращения в неоантропа, найдены были в пещере Староселье. На расстоянии примерно километра от этой пещеры было обнаружено Бахчисарайское местонахождение, несомненно относящееся к эпохе финального мустье (Крайнов, 1947, с.24 — 25).
Рядом с гротом Тешик-Таш находилось четыре пещеры, из которых одна всего лишь в 100м от него (Окладников, 1949, с. 14). Было бы интересно обследовать их. Возможно, что в одной из этих пещер обитало второе стадо. Однако возможно, что оно обитало в соседнем сае Амир-Темир в гроте того же названия. Каменная индустрия Амир-Темира, находящегося по прямой линии в 1 — 1,5 км от Тешик-Таш, почти идентична с индустрией последнего (Окладников, 1940в,с.68—69).

4. Возникновение Homo sapiens

Завязывание связей между тотемистическими стадами классических неандертальцев и образование дуально-стадных организаций — очагов формирования человека современного физического типа — представляло собой явление, закономерно обусловленное всем предшествующим ходом исторического развития формирующихся людей и формирующегося общества. Поэтому оно имело место по всей территории расселения человека. Процесс формирования Homo sapiens охватывал всю ойкумену. Однако это положение нельзя понимать упрощенно.
Прежде всего не следует думать, что все без исключения классические неандертальцы превратились в людей современного типа. Кажется очень вероятным, что немалое число тотемистических стад поздних палеоантропов вымерло под действием тех причин, которые были подробно охарактеризованы в предшествующей главе, раньше, чем в них созрела тенденция к завязыванию половых связей с другими стадами.
Трудно также допустить, что процесс завязывания половых связей между стадами и образования дуально-стадных организаций начался абсолютно одновременно по всей ойкумене. В одних областях начало этого процесса могло быть отсрочено и он мог быть замедлен действием целого ряда самых разнообразных причин, в других, наоборот, ускорено.
В тех областях, в которых процесс трансформации неандертальцев в людей современного физического типа начался раньше, чем в остальных, происходило быстрое возрастание численности населения, резкое увеличение числа человеческих коллективов. Наоборот, в тех областях, в которых начало этого процесса под влиянием целого ряда неблагоприятных причин было отсрочено, все более усиливавшееся действие факторов, обусловливавших падение рождаемости, вело ко все более резкому падению численности населения, к сокращению числа человеческих коллективов. Естественно ожидать, поэтому передвижения человеческих коллективов, особенно только что возникших вследствие разделения старых, из областей плотно заселенных в менее заселенные.
Тотемистические стада неандертальцев, уже начавших превращаться в современных людей, проникая в область, занятую неандертальцами, еще не втянутыми в этот процесс, вступали в связи с последними. В результате последние также начинали превращаться в Homo sapiens. Но причиной этого было вовсе не то обстоятельство, что люди, с которыми вступали в связь остававшиеся до этого момента чисто классическими неандертальцы, уже стояли на пути превращения в современного человека, обладали сапиентными чертами. Подобный же результат последовал бы и в случае их скрещивания с неандертальцами, ничем от них не отличавшимися.
Наличие у пришельцев сапиентных черт само по себе не могло вызвать процесса трансформации классических неандертальцев, обитавших в данной области, в Homo sapiens, оно могло лишь в некоторой степени ускорить его. Поэтому нет никаких оснований рассматривать классических неандертальцев, начавших превращаться в современных людей в результате скрещивания с палеоантропами, уже до этого вступившими на путь трансформации, как дополнительный, второстепенный материал для формирования Homo sapiens. Они являются столь же равноправными участниками процесса формирования Homo sapiens, как и первые.
Проникновение палеоантропов типа Схул в область, заселенную неандертальцами, еще не вступившими на путь превращения в людей современного физического типа, могло приблизить начало трансформации последних в Homo sapiens, однако оно не было необходимым условием возникновения этого процесса. Он рано или поздно начался бы и в том случае, если бы это проникновение не имело места.
Не останавливаясь подробнее на вопросе, насколько часто имело место проникновение позднейших палеоантропов в области, населенные поздними палеоантропами, и имело ли оно место вообще, ибо это вопрос фактов, отметим только, что процесс трансформации неандертальцев в Homo sapiens даже в том случае, если бы он начался лишь в одной какой-либо ограниченной области ойкумены, что крайне мало вероятно, неизбежно должен был по прошествии определенного периода времени охватить всю территорию расселения человека, принять панойкуменный характер.
Все это, а также ряд других соображений, которые были изложены в главе V11I, не позволяют нам признать правильной моноцентрическую концепцию происхождения человека современного физического типа, не исключая и того ее варианта, который был предложен Я.Я.Рогинским под названием теории „широкого" моноцентризма.
Защищая и обосновывая свою теорию, Я.Я.Рогинский выдвинул против концепции панойкуменного происхождения современного человека целый ряд возражений. В качестве первого аргумента он указал на отсутствие морфологического соответствия между локальными формами древнейших (протантропы) и древних (палеоантропы) гоминид, с одной стороны, и современными человеческими расами—с другой (1949, с. 104). В качестве второго—на огромное сходство всех ныне живущих рас современного человека во множестве морфологических признаков, причем нередко в таких, по которым существовали большие различия между локальными группами древнейших и древних людей (1949, с. 104).
Прежде всего, следует отметить, что если рассматривать эти доводы как достаточно убедительно опровергающие концепцию панойкуменного происхождения современного человека, что делает Я.Я.Рогинский, то их нужно рассматривать и как в достаточной степени убедительно опровергающие и защищаемую им теорию „широкого" моноцентризма.
В работе „Теория моноцентризма и полицентризма в проблеме происхождения современного человека и его рас" (1949) Я.Я.Рогинский в качестве области, в которой шел процесс формирования неоантропа, указал на Южную Азию, Переднюю Азию, Восточное Средиземноморье и Восточную Африку (с. 104). В последующих работах им были предположительно включены в эту область Закавказье, Крым и южная часть Восточной Европы (1950, с.47—50). На этой огромной территории, охватывающей половину, если не больше, ойкумены, какой она была в эпоху формирования современного человека, в настоящее время живут люди, принадлежащие к различным расам. Нет сомнений, что расовые различия существовали и между неандертальцами, населявшими различные районы этой обширной территории. Таким образом, все доводы Я.Я.Рогинского против концепции панойкуменного происхождения Homo sapiens в равной степени направлены и против его теории „широкого" моноцентризма.
Если принять его доводы, то нужно признать правильной теорию моноцентризма в том ее, критикуемом, добавим, кстати, Я.Я.Рогинским варианте, в котором человек современного физического типа рассматривается как возникший в одном очень ограниченном районе и отсюда распространившийся по всей ойкумене. В связи с этим нельзя не указать на ту эволюцию, которую претерпели взгляды Я.Я.Рогинского по данному вопросу. В его последних статьях (1956, с. 14; 1959, с. 179) мы встречаем положения, ничем по существу не отличающиеся от тех, которые выдвигаются сторонниками теории „узкого" моноцентризма. И это закономерно. Последовательно проведенная любая теория моноцентризма вообще неизбежно ведет к теории „узкого" моноцентризма.
Единственно согласующейся со взглядом на процесс человека и общества как на единый процесс, идущий по одним единым закономерностям, является концепция панойкуменного происхождения Homo sapiens. Те возражения, которые были выдвинуты против нее Я.Я.Рогинским, нельзя признать в достаточной мере убедительными.
Прежде всего нельзя признать полностью правильным утверждение об отсутствии морфологического соответствия между локальными группами палеоантропов, с одной стороны, и расами современного человека—с другой. Как признает сам Я.Я.Рогинский, черты морфологического сходства обнаруживаются между европейскими пренеандертальцами, классическими неандертальцами и современными европеоидными расами (1949, с.104). К этому следует добавить, что трудами китайских и советских ученых все более выявляется существование прямой преемственности между ранне- и позднепалеолитическим населением Восточной Азии (У Жу-кан и Чебоксаров, 1959, с. 19).
Однако даже полное отсутствие морфологического соответствия между локальными группами палеоантропов и современными человеческими расами не могло бы служить доводом против теории панойкуменного происхождения чело* века современного типа. Превращение палеоантропов в неоантропов представляло собой столь коренную перестройку всей морфологической структуры формирующихся людей, что такого соответствия, собственно, и не следует ожидать.
Что же касается второго довода Я.Я.Рогинского, то на него можно ответить словами другого советского антрополога— М.Ф.Нестурха. „Даже если бы древнейшее человечество возникло из разных видов антропоидов, — писал последний, — то и тогда под влиянием факторов метисации и труда разные группы человека приобрели бы многие черты сходства, которые привели бы человечество к сильному единству и большому их сходству, увеличивающемуся по мере усиления воздействия фактора труда и общественного развития, факторов социальных вообще". Но полигенизм исключен. „Поэтому тем более должны мы учитывать конвергирующее влияние социальных факторов, эволюционирующих по законам развития общества, которые общи разным группам человечества на сходных ступенях культуры" (1948,с.30—31).
Процесс трансформации неандертальцев в людей современного типа, протекавший под усиленным воздействием биосоциального отбора, интенсивно преобразовывавшего морфологическую структуру человека в соответствии с давно уже назревшими, но в течение длительного времени не удовлетворявшимися потребностями производства, причем в условиях, когда организм неандертальцев приобрел под влиянием гибридизации необыкновенную пластичность, не мог не представлять одновременно и процесса возрастания морфологического единства человечества.
Подводя итоги всему сказанному, мы должны отметить, что из всех теорий, рассматривавших проблему происхождения Homo sapiens, наиболее близкой к истине, на наш взгляд, является концепция панойкуменного формирования человека современного типа, выдвинутая Г.Ф.Дебецом (1950). „Мне кажется,—говорил он, полемизируя с Я.Я.Рогинским, — что имеющиеся археологические и антропологические данные говорят скорее в пользу того, что процесс развития человеческого общества, будучи единым в основном по всей территории расселения неандертальского человека, привел к формированию нового вида человека по всей ойкумене. Исключить при этом важную и существенную роль смешения между отдельными группами совершенно невозможно. Смешение было не только сопутствующим, но одним из основных процессов, приведших к формированию Homo sapiens. Но количество очагов было настолько велико и они были настолько равномерно рассеяны по всей ойкумене, что настаивать на локализации этого процесса в определенной территории, на противопоставлении Передней Азии и ближайших к ней территорий Южной Африке, Восточной Азии и Западной Европе — невозможно" (с.46). Однако, на наш взгляд, вряд ли можно признать правильной характеристику этой теории как полицентрической, ибо она не обязательно предполагает существование нескольких крупных центров трансформации неандертальцев в неоантропов. Лучше всего именовать ее просто панойкуменной теорией происхождения Homo sapiens.
Охвативший всю территорию расселения процесс трансформации неандертальцев в Homo sapiens завершился возникновением человека современного физического типа, морфологическая организация которого не ставит преград на пути развития сознания и практики. Поэтому с возникновением неоантропа завершился процесс формирования человека как производительной силы и тем самым процесс формирования производительных сил человеческого общества. Труд полностью освободился от своей животной, рефлекторной формы, стал подлинно человеческим трудом.
Что же касается естественного отбора, существовавшего наряду с биосоциальным в качестве фактора, влиявшего на физическую организацию формирующихся людей, но, за исключением периода поздних палеоантропов, не направлявшего ее эволюцию, то он не исчез сразу после возникновения Homo sapiens. Как и у формирующихся людей, у неоантропов под действием естественного отбора происходила выработка морфологических приспособлений, в определенной степени нейтрализующих неблагоприятное влияние на организм факторов внешней среды, устранить которое люди оказались не в состоянии. Так возникли и закрепились расовые различия (Бунак, 1923; С.Семенов. 1951, I960; Кун, 1958). Не исключена возможность и того, что естественный отбор в определенной степени способствовал поддержанию и повышению общей жизнеспособности организма. В дальнейшем развитии человечества с выработкой искусственных средств защиты от неблагоприятных факторов среды естественный отбор постепенно сошел на нет.
Таким образом, естественный отбор мог привести и приводил на стадии готового человека в течение определенного периода и в определенных конкретных условиях к некоторым изменениям второстепенных морфологических признаков человека современного физического типа, но он не был способен привести к сколько-нибудь значительной перестройке его морфологической организации, тем более определить его дальнейшую биологическую эволюцию. С возникновением современного человека и исчезновением биосоциального отбора человек как биологический вид перестал развиваться. Такого взгляда придерживаются в настоящее время многие советские исследователи. (Я.Рогинский, 1951; Рогинский и Левин, 1955; Быстров, 1957 и др.).


5. Возникновение экзогамии и рода. Превращение дуально-стадной организации в дуально-родовую

Завершение процесса формирования Homo sapiens было одновременно и окончанием процесса становления экзогамии, рода и дуально-родовой организации.
Выше уже были подробно рассмотрены причины, обусловившие завязывание половых отношений между членами разных коллективов и превращение этих отношений из случайности в правило. Как указывалось, на определенном этапе развития первобытного стада в результате расширения сферы действия половых табу сексуальные отношения между членами коллектива стали настолько ограниченными во времени, что не могли обеспечить нормального удовлетворения полового инстинкта и нормального воспроизводства основной производительной силы — самого человека. Единственным выходом из положения было образование дуально-стадной организации.
Половые отношения между членами разных коллективов, в отличие от подобных отношений между индивидами, принадлежавшими к одному стаду, могли осуществляться в любое время. Поэтому превратившиеся из случайности в правило междуколлективные половые отношения необходимо стали играть главную, решающую, основную роль в обеспечении удовлетворения полового инстинкта и нормального воспроизводства людей. Что же касается половых отношений внутри коллектива, то с возникновением дуально-стадной организации они перестали быть необходимыми и неизбежно превратились по существу в малозначащее дополнение к ставшим господствующими и преобладающими междуколлективными отношениями полов.
Возникновение дуально-стадной организации, обеспечившей полное удовлетворение полового инстинкта людей путем общения с индивидами, принадлежащими к другому коллективу, сняло все препятствия, мешавшие неограниченному расширению сферы действия половых табу. Результатом было быстрое возрастание длительности периодов воздержания от половых отношений между членами коллектива и сокращение числа промискуитетных праздников, приведшее к тому, что половое общение внутри коллектива было сведено до минимума, утратило всякое реальное значение и в конце концов фактически перестало практиковаться, за исключением лишь кратковременных периодов, приобретших чисто ритуальное значение оргиастических празднеств.
Происшедшее по существу полное вытеснение половых отношений из жизни коллектива в определенной степени было обусловлено потребностями развития производства. Половые отношения между членами коллектива и в этот период, возможно, в какой-то мере мешали производству орудий, охоте и другим видам хозяйственной деятельности. Но этим дело не исчерпывалось.
Как уже указывалось, на протяжении всего периода существования первобытного стада всем ходом жизни формирующихся людей в их головы вбивалось сознание опасности половых отношений между членами коллектива для самого коллектива, сознание того, что эти отношения вредно влияют на исход человеческой практической деятельности, что они угрожают самому существованию коллектива и тем самым его членов. Это стихийно вырабатывавшееся на протяжении десятков и сотен тысячелетий сознание вредоносности половых отношений между членами коллектива окончательно оформилось в эпоху завязывания и упрочения половых отношений между членами разных тотемистических стад.
Как уже было выяснено выше, скрещивание между членами разных тотемистических стад в необычайно короткий срок ликвидировало все вредные последствия предшествовавшего длительного инбридинга. Следствием завязывания половых отношений между членами разных коллективов было резкое возрастание рождаемости и появление необычайно жизнеспособного, крепкого и плодовитого потомства. Контраст между результатами половых отношений внутри коллективов и результатами половых отношений между членами разных коллективов был столь разительным, что не мог остаться незамеченным. Осознание вреда кровосмешения в таких условиях было неизбежно. И он был осознан, но своеобразно.
Вредные биологические последствия кровнородственного скрещивания, осознаваясь, выступали перед людьми этой эпохи как зримое, наглядное, конкретное проявление той социальной по своей природе опасности половых отношений между членами коллектива, убеждение в существовании которой навязывалось формирующимся людям на протяжении всей истории первобытного стада объективными условиями их жизни. Осознание вредных биологических последствий длительного и тесного кровнородственного скрещивания, становясь, возникало, таким образом, как форма осознания социальной по своему источнику опасности половых отношений между членами коллектива для коллектива. И тем самым бывшее до этих пор крайне смутным и неопределенным сознание опасности половых отношений между членами коллектива для самого коллектива, получая данную форму, оформляясь, становилось все более отчетливым. Так шло формирование, становление экзогамного табу, экзогамного запрета'1 [1 О том, что в оформлении экзогамного запрета определенную роль сыграло осознание вреда кровнородственного скрещивания, говорит такой факт, как существование у большого числа племен и народов убеждений, что половые отношения между сородичами ведут к бесплодию и появлению уродства (Харузин, 1903, II, с.119; Золотарев, 1964, с.57: Howitt, 1904, p.480—481; Durham, 1910, p.458; Frazer. 1914, IV. p.157— 195; Briffault, 1927,I, p.238; R.Berndt, C.Bemdt, 1951,р.62 и др.).].
Формируясь как отражение становившейся реальной, объективной экзогамии человеческого коллектива, экзогамное табу оказывало обратное влияние на породившие его отношения, закрепляя возникавшую экзогамию. С окончательным оформлением экзогамного запрета тотемистическое стадо стало полностью экзогамным коллективом, окончательно превратилось в род, родовую коммуну.
Убеждение в том, что половые отношения внутри коллектива представляют для него величайшую опасность, оформившееся в период становления экзогамии и рода, настолько глубоко вошло в сознание людей родового общества, что, как об этом свидетельствуют данные этнографии, сохранялось долгое время спустя и после того, как причины, породившие его, давно уже исчезли. Экзогамное табу на всем протяжении существования и развития родового общества было одной из основных норм его морали. Нарушение экзогамного запрета рассматривалось как действие, навлекающее опасность на весь коллектив, как преступление против коллектива и сурово каралось. Обычным наказанием за нарушение экзогамии была смерть (Fison and Howitt, 1880, p.63—66; Codrington, 1889, 1891; Spencer and Gillen, 1899a, p. 100; Howitt, 1904, p. 183, 332; G.Brown, 1910, p.27; Rivers, 1914b, 1; Frazer, 1914, IV, p.157; Powdermaker, 1933, p.266; Malinowski, 1948, p.389, 424 — 425 и др.).
С окончательным вытеснением половых отношений из жизни коллектива, с возникновением экзогамии половые отношения между членами разных коллективов из правила превратились в необходимость. В результате связь между двумя коллективами стала нерасторжимой. Дуально-стадная организация превратилась в дуально-родовую.
Дуально-родовая система возникла как социальная организация половых отношений между членами двух человеческих коллективов, т.е. как организация брачная. Первой нормой брака был, таким образом, брак не между индивидами, взятыми сами по себе, а между двумя родами, коллективами, группами людей, брак коллективный, групповой, дуально-родовой. О том, что первоначальные брачные отношения носили именно такую форму, свидетельствуют особенности классификационных систем родства турано-ганованского типа (Fison and Howitt, 1880, р.58 — 60; Rivers, 1907, 1914a,p.72—77; 1914b, II, p.80—85; 1932, p.66 — 67; Кричевский, 1936, с.260 сл. и др.).
Таким образом, на заре родового общества экономические, производственные отношения, с одной стороны, и половые, детопроизводственные — с другой, полностью исключали друг друга. Люди, входившие в состав одного хозяйственного коллектива, не могли вступать в половые отношения друг с другом. Производственный коллектив был строго экзогамным, т.е. был родом. Соответственно люди, имевшие право вступать в половые отношения, не могли принадлежать к одному хозяйственному коллективу. Они обязательно должны были входить в состав разных производственных ячеек общества, а следовательно, и жить раздельно. Если экономический коллектив был экзогамным, то дуально-родовой брак носил, если можно так выразиться, дисэкономический, а потому и дислокальный характер1 [1 Подробнее об этом см.: Ю.Семенов, 1964а, а также нашу работу „О периодизации первобытной истории" (СЭ, 1965, № 5).]. Взгляда на первоначальный брак как на дислокальный придерживались такие крупные советские этнографы, как С.П.Толстов (1935, с.34—35), А.М.Золотарев („Очерк истории родового строя", с.71 — 74, 94, 121). М.О.Косвен (19486, с.7—9; 1957, с. 126).
В силу дисэкономичности и дислокальности дуально-родового брака человек мог принадлежать только к тому коллективу, в состав которого входила его мать, и ни к какому другому. Принадлежность человека к полностью совпавшему с родом определенному хозяйственному коллективу была столь само собой разумеющейся, что никакой потребности в исчислении родства не было. Не было никакого счета родства, в том числе и материнского. Человек считался принадлежавшим к тому или иному роду вовсе не потому, что к нему принадлежала его мать, а потому, что действительно к нему принадлежал и ни к какому другому принадлежать не мог. Род практически был материнским, но это обстоятельство на той стадии никак не осознавалось и не играло никакой роли. Формой осознания единства первоначального рода, как и формой осознания единства позднего первобытного стада, был тотемизм.
Как уже указывалось в главе II, по вопросу о том, как образовалась дуально-родовая организация, существуют различные точки зрения. Одни ученые считают, что она возникла в результате разделения эндогамного коллектива на два экзогамных, другие — что она возникла в результате соединения двух ставших с ее образованием экзогамными первоначально совершенно самостоятельных коллективов. Из этих двух точек зрения единственно правильной, по нашему мнению, является вторая. Кроме приведенных выше данных, в пользу такого взгляда говорит обширный фактический материал, которым располагает этнографическая наука. На этом материале следует хотя бы коротко остановиться, ибо он позволяет уточнить некоторые моменты процесса становления дуально-родовой организации.
У довольно большого числа племен и народов, сохранивших дуальное деление, отмечено существование глубокого убеждения в том, что члены двух фратрий отличаются друг от друга рядом физических, а иногда и духовных особенностей, хотя объективными научными исследованиями реальных различий между ними не обнаруживается. Так, например, арунта говорили о членах одной половины как о „больших людях", а о членах другой как о „маленьких людях" и рассматривали первых как обладателей прямых волос, а вторых — как обладателей курчавых волос (Spencer and Gillen, 1927,1, р.42). Наделе никаких реальных различий между людьми двух половин племени ни в размерах тела, ни в характере волос обнаружено не было (1927, I, р.42; II, р.597—599). Существование подобного рода верований зафиксировано почти по всей Австралии (Mathew, 1910), причем они нередко сочетаются с легендами, повествующими о происхождении фратрий от двух различных групп предков, одна из которых пришла из далекой страны (Золотарев, 1931, с.67—68). Так, например, согласно преданию аранда (арунта), племя это образовалось во времена мангаркингер-кинна (= альчера) из неразвитых существ, делившихся на две строго отличные группы: жителей земли и жителей моря (Золотарев, 1931, с.67).
Существование глубоко укоренившегося убеждения в наличии физических и духовных различий между людьми, принадлежащими к разным фратриям, было отмечено на Новой Гвинее, Новой Ирландии, Новой Британии, о-вах Герцога Йоркского, Соломоновых, Санта-Крус, Банке (Rivers, 1914в, I, р.22; 11, р.502—507; 1932, р,28; Fox, 1919, р.122— 123; 1924, р.34—37; Wirtz, 1924, S.97; Токарев, 1933, 2, с.73). Б.О.Долгих было выявлено существование пережитков подобных верований у нганасанов1 [1 Устное сообщение Б.О.Долгих автору настоящей работы.] . Важно подчеркнуть, что на всех перечисленных выше островах Меланезии подобного рода убеждение было неразрывно связано с преданиями об имевших место в прошлом вооруженных столкновениях между членами разных фратрий и с сохранявшейся до самого последнего времени ритуальной враждой между ними. „В старые времена,—писал У.Риверс (Rivers, 1914b, I, p.22), характеризуя отношения между фратриями в Меланезии, — члены двух фратрий ненавидели друг друга, и чувство вражды между ними и теперь еще существует". Существование ритуальной вражды между фратриями или более или менее отдаленных ее пережитков отмечено исследователями также у аборигенов Австралии, на о-вах Торресова пролива, на о. Онтонг-Джава, о. Тикония, о. Яп, о. Понапе, у игоротов Филиппин, в Индонезии, у нага Северо-Восточной Индии, буршиков, по всей древней Средней Азии, у народов Кавказа, Сибири (селькупов, кетов, эвенков, ульчей, нивхов, неги-дальцев, ительменов), в Древнем Египте, у гереро Африки, в Северной Америке (эскимосы, тлинкиты, ирокезы, крики, чикасава, чоктава, натчи, осэджи, виннибаго, хопи, пима, опата), у многих племен Южной Америки (кепикириват, бороро, канелла, апинаже, шеренте), в древнем Перу (Прокофьев, 1928, с. 102; Л.Морган, 1934а, с.56; 1934б; С.Иванов, 1935; Анисимов, 1936, с.119 — 120, 167 — 177; 1959, с.67 — 69; Золотарев, 1939а, с.135 — 148; 1964, c.76, 117 — 120, 143 —200, 207—219, 250—256; Толстов, 1948, с.282— 292; Шиллинг, 1949, с. 171; Аверкиева, 1960, с.58; Косвен, 1961, с.32; Файнберг, 1964, с.148— 150; N.Thomas, 1906, p.53— 55; Spencer and Gillen, 1927, II, p.509; Rivers, 1932, p.29;
„Handbook of South American Indians", III, 1948, p.375; Murdock, 1949, p.90; Eggan and Scott, 1963, p.49).
Отзвуками былой вражды между фратриями являются предания, повествующие о борьбе между животными или птицами—тотемами фратрий. Существование таких преданий зафиксировано у австралийцев (N.Thomas, 1906, p.53 — 55; Золотарев, 1931. с.66—68), а также у народов Сибири (Окладников, 1950а, 1—11, с.327—328; 1950б, с. 12—14). Следы былой вражды между фратриями мы находим в близнечных и иных сходных с ними мифах, истоки которых, как показал А.М.Золотарев, лежат в дуальном делении родового общества. Характерной чертой этих имеющих универсальное распространение мифов является вражда между братьями (Золотарев, 1939а, с. 146— 148; 1964; Тайлор, 1939, с.451 — 456; Толстое, 1948, с.289 сл.; Василевич, 1959, с. 173 — 184; Мелетинский, 1957, с. 177 ел.). В дальнейшем своем развитии подобного рода мифы легли в основу дуализма многих религий древнего мира (Толстов, 1948, с.286—291; Золотарев, 1964).
Из всех этих данных напрашивается один вывод, который одним из первых был сделан У.Риверсом (Rivers, 1914, I, p.563), а именно, вывод о том, что дуальная организация возникла в результате соединения двух ранее совершенно самостоятельных и не находившихся в родстве коллективов.
Приведенный выше фактический материал подтверждает также правильность изложенного выше взгляда на процесс завязывания связей между двумя коллективами, процесс становления дуальной организации. Ритуальную вражду между фратриями вряд ли, по нашему мнению, можно рассматривать иначе, как пережиток реальной вражды между двумя коллективами, которые в дальнейшем образовали дуальную организацию. Существование вражды между двумя коллективами и следовало ожидать, если исходить из того, что первой формой завязывания половых отношений были оргиастические нападения членов одного тотемистического стада на членов другого. Последнее не могло не привести к обострению отношений между коллективами.
С неизбежно наступившим в дальнейшем изменением характера отношений между коллективами вражда между ними все в большей и большей степени становится фиктивной, все в большей и большей степени приобретает ритуальный характер. В последней форме она продолжала кое-где сохраняться и долгое время спустя после превращения дуально-стадной организации в дуально-родовую, после завершения процесса становления родового общества — первой формы существования готового, сформировавшегося человеческого общества.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Человеческое общество было вызвано к жизни возникновением и развитием производства. Процесс становления производственной деятельности был основой процесса превращения животных в людей, а зоологического объединения в подлинно человеческий коллектив, в чисто социальный организм.
Зародившаяся в недрах предчеловеческого стада производственная деятельность, развиваясь, неизбежно вступила в непримиримое противоречие с существовавшими в этом объединении зоологическими отношениями, прежде всего с существовавшей в нем биологической гаремной организацией половых отношений, в противоречие с господствовавшим в этом объединении зоологическим индивидуализмом. Возникший конфликт мог быть разрешен лишь при условии появления новых, производственных, социальных по своему характеру отношений, при условии ограничения зоологического индивидуализма, при условии ликвидации гаремной организации отношений полов, иначе говоря, при условии превращения зоологического объединения, каким было стадо предлюдей, в качественно отличное от него производственное, экономическое в своей основе объединение — первобытное человеческое стадо.
Сменившее стадо предлюдей первобытное человеческое стадо уже не было зоологическим объединением, однако оно еще не было и подлинно социальным организмом, подлинно человеческим обществом. Оно представляло собой организм социально-биологический, формирующееся человеческое общество. Возникновение первобытного стада положило начало процессу обуздания животного индивидуалдзма, процессу борьбы социального и биологического. С возникновением первобытного стада старая, биологическая организация половых отношений исчезла, а новая, социальная не появилась. В результате половые отношения — отношения чисто биологические — приобрели совершенно неорганизованный, беспорядочный характер. В таком виде они стали существовать рядом с формирующимися социальными отношениями.
Возникновение первобытного человеческого стада, объединения более крепкого и сплоченного, чем предшествовавшее ему стадо предлюдей, — сделало возможным дальнейшее совершенствование производственной деятельности. Развитие производственной деятельности необходимо предполагало повышение уровня сплоченности первобытного стада, дальнейшее вызревание производственных отношений. Развиваясь, производство рано или поздно неизбежно должно было потребовать такого уровня сплоченности первобытного стада, который был несовместим с существованием в нем неограниченного промискуитета, должно было потребовать таких отношений между формирующимися людьми, существование которых было несовместимо с существованием между ними ничем не ограниченных, беспорядочных половых сношений.
Новый возникший конфликт не мог быть преодолен путем появления внутристадной социальной организации половых отношений. Формирующиеся производственные отношения не были еще настолько сильны, чтобы подчинить себе половые отношения, упорядочить и организовать их. Однако они уже настолько окрепли к тому времени, что были способны частично вытеснить остающиеся неупорядоченными половые отношения из жизни коллектива, превратить эти отношения из постоянно существующих в периодически возникающие. В результате первобытное стадо раздвоилось во времени на коллектив почти чисто производственный, социальный организм и на почти полностью биологическое воспроизводительное объединение.
Дальнейшее развитие первобытного стада прежде всего состояло в том, что в результате прогресса производственной деятельности формирующиеся производственные, социальные отношения все в большей и большей степени вытесняли отношения половые, детопроизводственные из жизни людей, т. о. в том, что оно все в большей и большей степени становилось коллективом социальным, производственным и все в меньшей и меньшей степени объединением детопроизводственным, биологическим.
Логическим завершением этого процесса должно было бы быть полное вытеснение отношениями социальными отношений половых, биологических из жизни первобытного стада, т. е. его превращение из организма биосоциального, каким оно являлось, в организм исключительно лишь производственный, в подлинно социальный. Однако в действительности процесс становления человеческого общества завершиться путем постепенного, плавного вытеснения половых, биологических отношений не мог. Первобытное человеческое стадо с полным вытеснением половых отношений из жизни его членов не превратилось бы в подлинно социальный организм. Оно просто перестало бы существовать.
Биосоциальный организм не мог превратиться в социальный путем постепенного заполнения старой формы новым содержанием. Производственные, социальные отношения могли более или менее успешно формироваться в оболочке первобытного стада лишь до определенного предела. По достижении его первобытное человеческое стадо вступило в период своего кризиса. Старая форма стала непреодолимым препятствием на пути развития содержания. Ни процесс формирования производительных сил, ни процесс становления производственных, социальных отношений не мог завершиться без коренной перестройки структуры формирующегося общества. И она произошла.
Развитие первобытного стада с ограниченным промискуитетом не только сделало эту перестройку необходимой, но и создало условия для ее осуществления. Вытеснение половых отношений социальными было необходимым условием развития производственной деятельности в этом стаде. Но на определенном этапе оно неизбежно привело к появлению все более углублявшейся тенденции к превращению воспроизводства основного элемента формирующихся производительных сил — человека — в суженное. Так как нормальное воспроизводство человека является необходимым условием существования производственной деятельности, то с этого момента наряду с потребностью в вытеснении половых отношений из первобытного стада в нем возникла новая, также производственная по своему источнику, но прямо противоположная ей потребность в расширении полового общения между формирующимися людьми.
Конфликт между этими двумя взаимно исключавшими друг друга потребностями мог быть разрешен только путем превращения вытесняемых из жизни человеческих коллективов детопроизводственных отношений, из отношений между членами объединения в отношения между членами разных объединений. Завязывание половых связей между членами разных первобытных стад неизбежно было и установлением определенных, социальных по своему существу, отношений между стадами. Возникли системы, состоявшие из двух взаимобрачующихся первобытных стад, — дуально-стадные организации. Появление их создало возможность окончательного и полного вытеснения биологических, половых отношений из жизни каждого коллектива, полной и окончательной победы социальных отношений внутри коллектива, превращения этих отношений в единственно существующие в коллективе, иными словами, создало возможность возникновения экзогамного коллектива — рода,
Каждая из дуально-стадных организаций представляла собой формирующуюся дуально-родовую организацию, а каждый из входивших в состав такой системы коллективов являлся не чем иным, как формирующейся родовой коммуной.
Начало превращения первобытного стада в род, начало сбрасывания старой формы и возникновения новой сделало возможным выход из кризиса и завершение процесса формирования производительных сил и социальных отношений. С возникновением рода и дуально-родовой организации детопроизводство было подчинено производству, биологические половые отношения подчинены производственным, социальным, был обуздан и поставлен под постоянный повседневный контроль коллектива самый мощный и антиобщественный из всех зоологических инстинктов — инстинкт размножения, половой. Обуздание полового инстинкта было ведущим моментом процесса обуздания зоологического индивидуализма. Поэтому завершение обуздания полового инстинкта означало завершение обуздания зоологического индивидуализма вообще. С завершением становления рода и дуально-родовой организации окончился процесс борьбы социального и биологического, процесс становления человеческого общества.
Род возник, когда социальные, производственные отношения одержали окончательную победу над отношениями половыми, биологическими и полностью вытеснили последние из человеческого коллектива. Экзогамия, таким образом, является отнюдь не внешним признаком рода. В негативной форме в ней выражается сущность рода, состоящая в том, что род является первым коллективом, в основе которого лежат исключительно лишь социальные отношения, первым чисто социальным, чисто производственным объединением1 [1 Подобная характеристика рода, на первый взгляд, кажется находящейся в резком противоречии с общепринятым определением рода как коллектива людей, связанных узами родства, как коллектива, покоящегося на кровнородственных связях. На деле здесь нет никакого противоречия. Как уже указывалось выше (см. раздел 2 главы XI), понятие о родстве, существовавшее в тотемистическом стаде и на ранних этапах развития рода, было выражением не физиологического, физического родства между v людьми, а экономического в своей основе единства коллектива, было выражением производственной, социальной в своей основе общности всех членов коллектива.]. Возникновение рода было появлением первого подлинно социального организма, первой формой существования готового, сформировавшегося человеческого общества, С превращением первобытного человеческого стада в род закончился один крупный период истории человечества— период становления человеческого общества и начался другой — период развития готового, сформировавшегося человеческого общества.
Производство, каким оно было вплоть до появления прибавочного продукта, предполагало и требовало такого объединения производящих существ, в котором поведение каждого из его членов определялось бы не стремлениями удовлетворить свои инстинкты, а выражающими потребности производства (и тем самым потребности производственного объединения) нормами и правилами, одинаково обязательными для всех членов объединения, в котором все его члены независимо от физической силы и других индивидуальных качеств обладали бы одинаковыми правами и обязанностями, предполагало и требовало такого объединения, которое было бы подлинным коллективом, было бы коммуной, предполагало и требовало коллективистических, коммунистических отношений, отношений равенства, дружбы и взаимопомощи. И весь процесс становления человеческого общества был процессом формирования такого коллектива, процессом формирования первобытной коммуны. Человеческое общество формировалось как первобытно-коммунистическое общество. Человеческие, социальные отношения становились как первобытно-коммунистические отношения. Человек, формируясь как общественное существо, формировался как существо непосредственно общественное, как коллективист. Это вытекало из самой сущности процесса становления человеческого общества как процесса обуздания зоологического индивидуализма. Отрицанием зоологического индивидуализма мог быть только человеческий, социальный коллективизм, только первобытный коммунизм. Подлинный человек мог возникнуть только как коллективист и он возник как коллективист,
Процесс формирования первобытной коммуны завершился с возникновением рода. Первобытная коммуна возникла как коммуна родовая. Первобытный коммунизм был родовым коммунизмом. Отношения собственности в родовой коммуне всецело носили коллективистический характер. Никакой другой формы собственности, кроме коллективной, родовой собственности, в первобытной коммуне не существовало. Члены рода совместно владели средствами производства, сообща производили и сообща потребляли. Характерной чертой родовой коммуны было полное равенство всех ее членов. Между сородичами существовали отношения дружбы, сотрудничества и взаимопомощи. Род был монолитным, сплоченным коллективом.
Но родовой коммунизм носил по необходимости ограниченный характер. Эта ограниченность родового коммунизма была обусловлена той же причиной, которая обусловила коммунистический характер первобытного производства, — именно низким уровнем развития производительных сил.
Ограниченность первобытного коммунизма проявлялась прежде всего в том, что коммунистические отношения были замкнуты в пределах рода, ограничены рамками каждого отдельного коллектива. Соответственно такой же ограниченный характер носила и первобытно-коммунистическая мораль. Действие ее норм, предписывавших заботу о каждом члене коллектива, взаимопомощь и т.п., распространялось лишь на членов данного конкретного рода. Все, что было вне рода, было вне сферы действия норм и правил, определявших взаимоотношения членов рода. Родовая коммуна для каждого из его членов была всем. Существование человека вне рода было абсолютно невозможным. Поэтому каждый человек родового общества мог мыслить и мыслил себя прежде всего как неотъемлемую часть коллектива. Господствовавший в роде коллективизм, возникший в борьбе с зоологическим индивидуализмом и как отрицание последнего, был настолько силен, что не только исключал какой бы то ни было индивидуализм, но и делал невозможным развитие человеческой индивидуальности,
Имевший своей основой неразвитость производства родовой коммунизм неизбежно должен был рано или поздно в результате развития производительных сил уступить место новому обществу—классовому. Возникновение последнего было крупным шагом вперед. В течение целого периода истории человеческого общества только классовые производственные отношения могли обеспечить возможность совершенствования производительных сил. Но переход от родового общества к классовому, представлявший собой явление в целом, несомненно, прогрессивное, был в определенном отношении и регрессом. Для подавляющего большинства «человечества классовое общество принесло с собой тяжкий социальный гнет, нищету, голод, страдания, полное подавление личности. Трудящиеся массы были задавлены непосильной работой на других, лишены права на достойное человека существование, низведены до положения животных. Возможность развития своей индивидуальности была исключена для представителей эксплуатируемых классов существовавшими общественными отношениями.
Частная собственность и неразрывно связанные с ней отношения эксплуатации и угнетения, возникнув, разъединили людей, обособили их, поставили во враждебные отношения друг к другу. „Старое общество, — писал В.И.Ленин, характеризуя классовое общество, — было основано на таком принципе, что либо ты грабишь другого, либо другой грабит тебя, либо ты работаешь на другого, либо он на тебя, либо ты рабовладелец, либо ты раб" (ПСС, т.41, с.312). Классовое общество возникло как отрицание родового общества и тем присущего последнему коллективизма. Вместе с ним вновь возник индивидуализм.
Этот индивидуализм отличался от подавленного родовой коммуной зоологического эгоизма. С возникновением классового общества человек не перестал быть существом общественным. Он им был и остался. И именно в силу этого он превратился в индивидуалиста. Индивидуалистом его сделали новые общественные отношения, пришедшие на смену родокоммунистическим, — отношения эксплуатации и угнетения. Возникший вместе с классовым обществом индивидуализм был порождением общественных отношений, был проявлением общественной сущности человека, но проявлением извращенным, искаженным, проявлением, отрицавшим свою собственную сущность.
Поэтому индивидуализм не только не смог обеспечить расцвета человеческой личности, но, наоборот, сделал его невозможным. Развитие индивидуализма опустошало, уродовало, калечило человека. Отрицание индивидуализмом общественной сущности человека не могло не привести к известному возрождению зверя в человеке. Хотя основой пришедшего на смену родовому коллективизму индивидуализма были не зоологические инстинкты, а антагонистические общественные отношения, его возникновение неизбежно привело к известному возрождению зоологического индивидуализма, к известному освобождению животных инстинктов из-под контроля общества1 [1 Подробней об общественной природе личности, об индивидуализме и коллективизме см. работы П.Е.Кряжева (1959, 1960, 1962).].
Крайнее свое проявление возникший вместе с частной собственностью и отношениями эксплуатации индивидуализм получил в буржуазном обществе. При капитализме наивысшего развития достигают все противоречия классового общества, в том числе и антагонизм между личностью и обществом, между общественными и личными интересами. Обострив до предела все противоречия классового общества, капитализм создал возможность своего уничтожения и тем самым уничтожения общества, основанного на эксплуатации человека человеком. „Капитализм, — указывается в Программе КПСС, — последний эксплуататорский строй. Гигантски развив производительные силы, он превратился затем в величайшую преграду на пути общественного прогресса. Если XX век—век колоссального роста производительных сил и развития науки — еще не покончил с нищетой. сотен миллионов людей, не принес изобилия материальных и духовных благ всем людям на Земле, то в этом повинен только капитализм. Усиливающийся конфликт между производительными силами и производственными отношениями властно ставит перед человечеством задачу — разорвать прогнившую капиталистическую оболочку, раскрепостить мощные производительные силы, созданные человеком, и использовать их на благо всего общества" (1961, с.7).
И эта задача успешно осуществляется. Более трети человечества уже освободилось из-под власти капитализма и успешно создает новое, бесклассовое, коммунистическое общество. В авангарде строителей мирового коммунизма идут трудящиеся нашей страны, возглавляемые великой партией Ленина. В СССР завершено строительство социалистического общества и непосредственной практической задачей в настоящее время является переход от первой фазы Коммунистического общества ко второй его фазе, от социализма к собственно коммунизму.
Коммунистический строй, идущий на смену последней классовой общественно-экономической формации — капитализму, имеет черты, роднящие его с первобытным родовым коммунизмом. Такими чертами являются наличие общественной собственности на средства производства и соответственно отсутствие частной собственности, коллективизм, равенство всех членов общества и соответственно отсутствие классов, эксплуатации, государства и др. Однако в то же время между родовым коммунизмом и коммунистическим обществом существует и коренное, качественное различие.
Первобытный коммунизм имел своей основой крайне низкий уровень развития производства, при котором люди .с трудом могли обеспечивать свое физическое существование, был коммунизмом бедности. Поэтому коммунистические отношения, носившие уравнительный характер, были замкнуты в узких рамках родового коллектива. Ограниченный характер носил родовой коллективизм, возникший как отрицание зоологического индивидуализма. Он замыкал личность в пределах узкой человеческой группы, целиком растворяя ее в коллективе, ограничивал развитие человеческой индивидуальности.
Новый коммунизм возникает на базе такого уровня развития производительных сил, которые создают изобилие материальных и духовных благ и дают возможность перейти к распределению по потребностям. Коммунизм, возникая, лишь временно ограничен рамками одной страны. В дальнейшем своем развитии он неизбежно объединит все человечество. „Коммунизм, — говорится в Программе КПСС, — выполняет историческую миссию избавления всех людей от социального неравенства, от всех форм угнетения и эксплуатации, от ужасов войны и утверждает на земле Мир, Труд, Свободу, Равенство, Братство и Счастье всех народов" (1961, с.6).
Отрицая основанное на частной собственности, угнетении и эксплуатации классовое общество, коммунизм отрицает и присущий ему индивидуализм и тем самым окончательно, и полностью и навсегда вытесняет из жизни людей остатки животного эгоизма, окончательно, полностью и навсегда делает людей людьми. С коммунизмом, пишет Ф.Энгельс, „прекращается борьба за отдельное существование. Тем самым человек теперь — в известном смысле окончательно — выделяется из царства животных и из звериных условий существования переходит в условия действительно человеческие" (Соч., т.20, с.294). Коммунизм, отрицая индивидуализм и возрождая на новой основе коллективизм, не только не отрицает человеческую индивидуальность, а, наоборот, создает все условия для всестороннего, свободного и гармоничного развития человеческой личности. „Коммунизм,—указывается в Программе КПСС,—это строй, где расцветают и полностью раскрываются способности и таланты, лучшие нравственные качества свободного человека" (1961, с.65).
УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ1 [1 Настоящий указатель не является списком использованной литературы. Из всех использованных работ в нем приведены лишь те, на которые имеются прямые ссылки в тексте.]


1. Указатель литературы на русском языке2 [2 В этот же указатель включены работы на украинском языке..]

Сокращения

АЖ — Антропологический журнал
БЖ — Биологический журнал
БКИЧП — Бюллетень Комиссии по изучению четвертичного периода СССР
БМОИП — Бюллетень Московского общества испытателей природы
ВАн — Вопросы антропологии
ВАт — Воинствующий атеизм
ВДИ— Вестник древней истории
ВИ — Вопросы истории
ВИМК — Вестник истории мировой культуры
ВИРА — Вопросы истории религии и атеизма
ВЛУ — Вестник Ленинградского университета
ВФ — Вопросы философии
ДАН — Доклады Академии наук СССР
ЕМИРА — Ежегодник Музея истории религии и атеизма
ЖМНП—Журнал Министерства народного просвещения
ЖОБ—Журнал общей биологии
ЖС — Живая старина
ЖЭБ—Журнал экспериментальной биологии
ЗЖ — Зоологический журнал
ЗНОМ — Записки научного общества марксистов
ИАН — Известия Академии наук СССР
ИГАИМК — Известия Государственной Академии истории материальной культуры
ИОАИЭ — Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете
ИОЛЕАЭ — Известия общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете КС — Киевская старина КСИА — Краткие сообщения Института археологии
КСИИМК — Краткие сообщения Института истории материальной культуры
КСИЭ — Краткие сообщения Института этнографии имени Н.Н.Миклухо-Маклая
МИА — Материалы и исследования по археологии СССР
ПЖ — Проблемы животноводства
ПЗМ — Под знаменем марксизма
ПИДО—Проблемы истории докапиталистических обществ
РАЖ — Русский антропологический журнал
САн — Советская антропология
САр — Советская археология
СГАИМК — Сообщения Государственной Академии истории материальной культуры
СМАЭ — Сборник Музея антропологии и этнографии
СФ — Советский фольклор
СЭ — Советская этнография
ТИААЭ—Труды Института антропологии, археологии и этнографии
ТИЭ — Труды Института „этнографии имени Н.Н.Миклухо-Маклая. Новая серия
ТИЭФП—Труды Института эволюционной физиологии и патологии высшей нервной деятельности имени И.П.Павлова
ТМКАИЧПЕ—Труды II Международной конференции Ассоциации изучения четвертичного периода Европы
УЗКГПИ — Ученые записки Красноярского государственного педагогического института
УЗЛГУ — Ученые записки Ленинградского государственного университета
УЗМГУ — Ученые записки Московского государственного университета
УЗМОПИ — Ученые записки Московского областного педагогического института
УЗТГУ — Ученые записки Таджикского государственного университета
УСБ—Успехи современной биологии
ФЗ — Философские записки
ФНТ—Фронт науки и техники
ЭО — Этнографическое обозрение
ЮВ — Юридический вестник

Абрамзон С.М. К семантике киргизских этнонимов //СЭ. 1946. №3.
Абрамова З.Д. Элементы одежды и украшений на скульптурных изображениях человека эпохи верхнего палеолита в Европе и Сибири //МИА. М.; Л., 1960. № 79.
Авдеев А.Д. Происхождение театра. М.; Л., 1959. Аверкиева Ю.П. К вопросу о тотемизме у индейцев северозападного побережья Северной Америки //ТИЭ. М., 1959. Т.51.
Аверкиева Ю.П. К истории общественного строя у индейцев северо-западного побережья Северной Америки //ТИЭ. М., 1960. Т.58.
Аверкиева Ю.П. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых отношений в обществе индейцев северозападного побережья Северной Америки //ТИЭ. М., 1961. Т.70
Адамец Л. Общая зоотехния. М,; Л., 1930.
Алексеев В.А. Некоторые проблемы теории антропогенеза //ВФ. 1959.№ 11.
Алексеев В.П. Некоторые вопросы развития кисти в процессе антропогенеза. (О месте киик-кобинца среди неандертальских форм)//ТИЭ. М.,1960. Т.50.
Алексеева Л. В., Нестурх М.Ф. Морфофизиологические особенности полового цикла у обезьян //САн. 1958. № 2 — 3.
Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов //СЭ. 1960. № 4.
Алиман А. Доисторическая Африка. М., 1960.
Альтшулер В.Е., Борисенко Е.А., Поляков А. Н. Гомо- и гетерозиготность как факторы жизнеспособности и продуктивности //БЖ. 1935. №3—4.
Ананьев Б.Г. Социогенетическая теория развития поведения человека//В сб.: Рефлексология и смежные направления. Л., 1930.
Английские народные сказки. М., I960. АнисимовА.Ф. Родовое общество эвенков (тунгусов). Л., 1936.
Анисимов А.Ф. К вопросу об аниматизме и антропоморфизме //КСИЭ. 1949. №8.
Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.; Л., 1958а. АнисимовА.Ф. Религия эпохи расцвета матриархата//ЕМИРА.М.;Л.,1958б.Т.2.
Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.; Л., 1959.
Анисимов А.Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемистических верований //ВИРА. М., I960. Т.8.
Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб., 1903. 4.1.
Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.
Анненский И.Ф. Дионис в религии и поэзия //Эврипид. Драмы. 1916. T.I.
Анохина А.В. Душа и ее свойства по представлениям телеутов. //СМАЭ. Л., 1929. 8.
Анучин В. И. Предварительный отчет о поездке к енисейским остякам //Известия Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии.1906.6.
Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских кетов //СМАЭ. СПб., 1914. Т.2. Вып.2.
Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда. М.,1890.
Анучин Д.Н. Находка неандертальского черепа в Южной Африке //РАЖ. 1923. №3 — 4, № 12.
Аркелян М.А. Влияние различных условий воспитания на ослабление депрессии при родственном спаривании //Агробиология. 1949. №5.
Аракелян М.А. Условия воспитания при родственном разведении животных //Агробиология. 1950. №2.
Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934.
Арсеньев В.К. Дерсу Узала. М., 1960.
Арциховский А.В. Введение в археологию. М., 1947.
Арциховский А.В. Основы археологии. М., 1955.
Астанин Л.П. Органы тела млекопитающих и их работа. М., 1958.
Афанасьев А.Н. Поэтическое воззрение славян на природу. В Зт. М., 1865— 1869. T.I— 3.
Афанасьев А.Н Народные русские сказки. М., 1957. T.I —3.
Бадер О.Н. Новые данные по палеолиту горного Крыма //БКИЧП. М„ Л., 1940а. № 6 — 7.
Бадер О.Н. Новая мустьерская стоянка в Крыму //БКИЧП. М.; Л.. 19406. №6—7.
Бадер О.Н О мустьерской стоянке у Волчьего грота //ВДИ. 1940в. №2.
Бадер О.Н., Брюсов А.Я., Киселев С. В., Формозов А.А. Некоторые вопросы возникновения человеческого общества //САр. 1957. №1.
Бакаев В. Трагическое знакомство с ауками //Вокруг света. 1957. №3.
Балов В.А. Очерки Пошехонья //ЭО, 1901. Кн.51, № 4.
Баранов П.Н. Свадебные обычаи мордвы-эрзи //ЭО. 1910. Кн.86—87.№3—4.
Бардавалидзе В. В. По этапам развития древнейших религиозных верований и обрядовое графическое искусство грузинских племен. Тбилиси, 1957.
Бахта В.М. Рец.: П.И.Борисковский. Древнейшее прошлое человечества. М.; Л,, 1957 //СЭ. 1958. № 4,
Бахта В.М. К вопросу о структуре первобытного производства//ВИ. 1960. №7.
Белицер В.И. Очерки по этнографии народов коми //ТИЭ. М., 1958. Т.45.
Белявский Фр. Поездка к Ледовитому морю. М., 1833.
Беляев П.И. Религиозные и психологические представления первобытных народов //ЭО. 1913. Кн.96 — 97. 1 — 2.
Бенк Т. Колыбель ветров. М., I960.
БербанкЛ, Избранные сочинения. М., 1955.
Бернштам А.Н. Материнский и отцовский род, возникновение малой семьи, племя и условия его образования //Первобытное общество. М., 1932.
Бибиков С.Н. Ранненеолитическое поселение Лука Врублевецкая на Днестре //МИА. М.; Л„ 1955. № 38.
Бибикова В. И. Некоторые замечания по фауне из мустьерской пещеры Аман-Кутан I //САр. 1958. № 3.
Боас Ф. Ум первобытного человека. М.; Л., 1926.
Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916. T.I.
Богаевский Б. Магия и религия //ВАт. 1931. № 12.
Богаевский Б.Л. К выяснению значения нового изображения в пещере „Трех братьев" на юге Франции //СЭ. 1933.1.
Богаевский Б.Л. О значении изображения „колдуна" в пещере „Трех братьев"//СЭ. 1934. № 4.
Богатырев П.Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда //ЭО. 1916.Кн.111—112.№ 3—4.
Богданов Б. В. Древние и современные обряды погребения животных в России//ЭО. 1916. Кн. 111 —112. № 3—4.
Богораз В.Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, 4.1. Образцы народной словесности чукоч. СПб., 1900.
Богораз-Тан В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере //Худож. фольклор. 1926. 1.
Богораз-Тан В.Г. Христианство в свете этнографии. М.; Л., 1928.
Богораз-Тан В.Г. К вопросу о применении марксистского метода к изучению этнографических явлений //Этнография. 1930. №1—2.
Богораз-Тан В.Г. Культ воскресающего зверя и культ Христа //ВАт. 1931. №4. -
Богораз-Тан В. Г. Основные типы фольклора Северной Евразии и Северной Америки//СФ. М.; Л., 1936. №4—5.
Богораз-Тан В.Г. Чукчи. 4.1. Социальная организация. Л., 1934; 4.2. Религия. Л., 1939.
Бодуэн де Куртене И.А. Лингвистические заметки и афоризмы //ЖМНП. 1903. 4.346, 347; 4, 5.
Бодянский П.Н. Римские вакханалии и преследование их в VI веке от основания Рима. Киев, 1882.
Болгарские народные сказки. М., 1951.
Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии //ЖС. 1890.№ 1.
Боннар А. Греческая цивилизация., В 2 т. М., 1958 — 1959. T.I—2.
Бонч-Осмоловский Г.А. К вопросу об эволюции древнепалео-литических индустрии //Человек. 1928. № 2 — 4.
Бонч-Осмоловский Г.А. Шайтан-Коба, крымская стоянка типа Абри Оди //БКИЧП. 1930. № 2.
Бонч-Осмоловский Г.А. К проблеме комплексного изучения четвертичного периода //СГАИМК. 1932. № 3 — 4.
Бонч-Осмоловский Г.А. Итоги изучения крымского палеолита //ТМКАИЧПЕ. Л.; М.; Новосибирск, 1934. Вып.5.
Бонч-Осмоловский Г.А. Кисть ископаемого человека из грота Киик-Коба и ее значение в проблеме антропогенеза //КСИИМК. 1939. №2.
Бонч-Осмоловский Г.А. Грот Киик-Коба //Палеолит Крыма. М,;Л„ 1940. Вып. 1.
Бонч-Осмоловский Г.А. Кисть ископаемого человека из грота Киик-Коба//Палеолит Крыма. М.;Л., 1941. Вып.2.
Бонч-Осмоловский Г.А. Эволюционное значение противопоставления большого пальца //ЖОБ. 1944а. № 5. 1.
Бонч-Осмоловский Г.А. Патологические рефлексы в вопросе антропогенеза //ДАН. 19446. 44, 5.
Бонч-Осмоловский Г.А. Скелет стопы и голени ископаемого человека из грота Киик-Коба //Палеолит Крыма. М.; Л., 1954. Вып.З.
Борисенко Е.А. Влияние условий развития на последствия инбридинга //Яровизация. 1939, № 5 — 6.
Борисенко Е.А. Генетический анализ гетерозиса //ЖОБ. 1941. №2.2.
Борисенко Е.А. Разведение сельскохозяйственных животных. М,,1957.
БорисковскийП.И. К вопросу о стадиальности в развитии верхнего палеолита//ИГАИМК., 1932. Т.14. Вып.4.
БорисковскийП.И. Исторические предпосылки оформления так называемого Homo sapiens //ПИДО. 1935. №1 — 2, №5 — 6.
Борисковский П.И. Некоторые вопросы становления человека //КСИЭ. 1950а.№ 9.
БорисковскийП.И. Начальный этап первобытного общества. Л.,19506.
БорисковскийП.И. Палеолит Украины //МИА. М.; Л., 1953. №40.
БорисковскийП.И. Новые данные о происхождении человека. Л.,1955.
Борисковский П.И\ Современная наука о происхождении человека. Л.,1956.
Борисковский П.И. .Древнейшее прошлое человечества. М.; Л., 1957а.
Борисковский П.И. Очерки по палеолиту Центральной и Юго-Восточной Европы, 4.1 //САр. 19576. Т.27. 4.11 //САр. 1959. Т.29— 30
Бромлей Г.Ф. Гималайский медведь//ЗЖ. 35,1. 1956.
Брюсов А.Я. Рец.: Происхождение человека и древнее расселение человечества //ТИЭ. Т.16. М., 1951; //ВДИ. 1953. № 2.
Бузург ибн Шахрияр. Чудеса Индии. М., 1959.
БунакВ.В. Об акклиматизации человеческих рас и сравнительном значении определяющих ее факторов. Этюд по биологии человека//РАЖ. 1923. 13, 1—2.
БунакВ.В. Муляж мозговой полости палеолитического детского черепа из Тешик-Таш (Узбекистан)//СМАЭ. 1951а. 13.
БунакВ.В. Начальные этапы развития мышления и речи по данным антропологии//СЭ. 19516. № 3.
БунакВ.В. Происхождение речи по данным антропологии //ТИЭ.М., 1951в. Т. 16.
БунакВ.В. Современное состояние проблемы эволюции стопы у предков человека // Бонч-Осмоловский Г.А.. Скелет стопы и голени ископаемого человека из грота Киик-Коба. М.; Л., 1954.
БунакВ.В. Череп человека и стадии его формирования у ископаемых людей и современных рас //ТИЭМ. 1959а. Т.49.
БунакВ.В. Международное совещание по проблемам гоминизации/УСАн. 1959б.3, 1.
Бунак В.В., Нестурх М.Ф., Рогшский Я.Я, Антропология. М„ 1941.
Бутинов Н.А. Проблема экзогамии //ТИЭ. М., 1951. Т.14.
Быковский С. И. К вопросу о тотемизме //Из истории докапиталистических формаций/ИГАИМК. М.; Л., 1933. Вып.100.
Быстрое АЛ. Прошлое, настоящее, будущее человека. Л., 1957.
Вагнер В.А. Возникновение и развитие психических способностей. Вып.8. Психология питания и ее эволюция. Л., 1928.
Вагнер В.А. Возникновение и развитие психических способностей. Вып. 9. Психология размножения и ее эволюция. Л., 1929.
Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. М., 1961.
Вайнштейн С.И. К истории ранних форм семейно-брачных отношений//СЭ. 1964. №2.
Вайян Дж. История ацтеков. М., 1949.
Василевич Г.М. Некоторые данные по охотничьим обрядам и представлениям у тунгусов //Этнография. 1930. № 3.
Василевич Г.М. Ранние, представления о мире у эвенков //ТИЭ.М., 1959.Т.54.
Васильев Б.А. Медвежий праздник //СЭ. 1948. № 4.
Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губернии //ИОАИЭ; 1906. Т.22. Вып.З, 4, 5,
Васмани Э. Итоги сравнительной психологии. Киев, 1906.
Вацуро Э.Г. К вопросу о механизме поведения человекообразной обезьяны (шимпанзе). Сообщение 1 //ТИЭФП. 1947. T.I.
Вацуро Э.Г. Исследование высшей нервной деятельности антропоида (шимпанзе). М., 1948.
Вацуро Э.Г., Штодин М.П. К вопросу о механизме поведения человекообразной обезьяны (шимпанзе). Сообщение 2 //ТИЭФП. 1947.T.I.
Вдовин И.С. Из истории общественного строя чукчей //СЭ. 1948.3.
Вебер М. Приматы. М.; Л., 1936.
Вейнерт Г. Происхождение человечества. М,» Л., 1935.
Венгерские народные сказки. М., 1958.
Вербов Г.Д. Пережитки родового строя у ненцев //СЭ. М.; Л., 1939. Т.2.
Верещагин Н. К., Колбутов Д.Д. Остатки животных на мустьерской стоянке под Сталинградом и стратиграфическое положение палеолитического слоя //Тр. Зоолог, ин-та. М.; Л., 1957. Т.22.
Веселовский А.П. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности //ЖМНП. 4.291, 2. 1894.
Веселовский А.П. Три главы из исторической поэтики //Собр. соч. Сер. 1. СПб., 1913. T.I.
Вилли К. Биология. М., 1959.
Винников И.H. Некоторые вопросы социальной организации австралийских племен //СЭ. 1934. № 4.
Винников И.H. Из архива Л.Г.Моргана. М.; Л., 1935.
Винников И.Н. Четвертое издание книги Фр.Энгельса „Происхождение семьи, частной собственности и государства" //Вопр. истории доклассового общ-ва /ТИААЭ. М.; Л., 1936. Т.4.
Воеводский М.В. Ранний палеолит Русской равнины //УЗМГУ. 1952.Вып.158.
Войно М.С. Современное состояние проблемы пресапиенса //САн. 1959. №3,1.
Войно М.С. Речь как одна из важнейших специфических человеческих особенностей /ГУ истоков человечества. М., 1964.
Войтонис Н.Ю. Характерные особенности поведения обезьян //АЖ. 1936. №4.
Войтонис Н.Ю. Поведение обезьян с точки зрения сравнительной психологии//ФНТ. 1937. № 4.
Войтонис Н.Ю. Поведение обезьян с точки зрения антропогенеза//ПЗМ. 1940. №9.
Войтонис Н.Ю. Поведение обезьян и зарождение трудовой деятельности//Природа. 1948. №6.
Войтонис Н.Ю. Предыстория интеллекта. М.; Л., 1949.
Волчек Б.Я. Следы дуальной организации у народов мунда //СЭ. 1959. №6.
Вольфсон С.Я. Семья и брак в их историческом развитии. М„ 1937.
Воронин Л.Г. Сравнительная физиология высшей нервной деятельности. М., 1957.
Воронин Н.Н, Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. //МИА.М..Л., 1941. № 6.
Врангель Ф. Путешествие по северным берегам Сибири по Ледовитому морю. 4.11. СПб., 1841.
Всемирная история. М., 1955. T.I.
Вундт В. Миф и религия. СПб., 1910.
Выготский Л.С. Мышление и речь. М.; Л., 1934.
Выготский Л.С., Лурш А.Р. Этюды по истории поведения. М.;Л., 1930.
Выдра Р. Объективный момент в парциальном мышлении //ПЗМ. 1924. № 12. .
Выдра Р. „Загадки" первобытного мышления и их разгадки //ПЗМ. 1925. №7.
Гагенторн Н. Свадьба в Салтыковской вол. Моршанского уезда Тамбовской губернии // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926. Вып.1.
Гаген-Торн Н. О „бабьем празднике" у ижор //Этнография. 1930. №3.
Гак Г.М. Учение об общественном сознании в свете теории познания. М., 1960.
Гарнер Р.Л. Язык обезьян. СПб., 1899.
Гартман К. Некоторые результаты новейших исследований по физиологии размножения обезьяны-резус //У СБ. 1936. № 5,4.
Гаузе Г.Ф. Генетика и экология в учении об естественном отборе//У СБ. 1937. № 6,1.
Гаузе Г.Ф. Естественный отбор у животных //ЗЖ. 1939. № 18, 4.
Гаузе Г.Ф. Роль приспособляемости в естественном отборе //ЖОБ. 1940. №1,1.
Гексли Дж. Естественный отбор и эволюционный прогресс //УСБ. 1937. №7,1.
Герасимов М.М. Восстановление лица по черепу (современный и ископаемый человек) //ТИЭ. 1955. Т.28.
Геродот. История в девяти книгах. В 2т. М., 1885 — 1888. T.I—2.
Гинзбург В.В. Энгельс и антропология //Природа. 1946. № 4.
Гинзбург В.В. Древние и современные антропологические типы Средней Азии //ТИЭ. М., 1951, Т. 16.
Гольмстен В.В. О происхождении скорченности костяков в погребениях родового общества //ПИДО. 1935, № 5 — 6.
Гомер. Одиссея. М.; Л., 1935.
Гондатти Н.Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири //ИОЛЕАЭ. 1888. Т.48. Вып.2.
Горбачева Н. П. К вопросу о пересмотре периодизации Моргана/УСЭ. 1952. T.I.
Гордлевский В. А. Османская свадьба //ЭО. 1914. Кн. 103— 104.Вып.З—4.
Городцов В.А. Значение изучения древней техники в археологии //Техника обработки камня и металла. М., 1930.
Городцов В.А. К истории развития техники первобытных каменных орудий //СЭ. 1935. № 2.
Городцов В.А. Результаты исследования Ильской палеолитической стоянки //МИА. М.; Л., 1941. № 2.
ГорюноваЕ.И. Этническая история Волго-Окского междуречья//МИА. М., 1961. №94.
Грамши А. Тюремные тетради //Избр. произв. М., 1959. Т.З.
Грей Дж. Разделение и связь наук //Курьер Юнеско. 1961. № 7 — 8.
Гремяцкий М.А. Проблема антропогенеза //АЖ. 1934. №3.
Гремяцкий М.А. Проблема промежуточных и переходных форм от неандертальского человека к современному //УЗМГУ. 1948.ВЫП.115.
Гремяцкий М.А. Череп ребенка-неандерталый из грота Тешик-Таш, Южный Узбекистан //Тешик-Таш. Палеолитический человек. М., 1949.
Гремяцкий М.А. О филогенетических связях древнейших гоминид//КСИЭ. 15. 1952.
Григорьев Г. П. К вопросу о происхождении ориньякской культуры во Франции //ВАн. 14. 1963.
Гримм (братья). Сказки. Минск, 1954.
Громов В.И. Палеонтологические и археологические обоснования стратиграфии континентальных отложений четвертичного периода на территории СССР (млекопитающие, палеолит) //Тр. ин-та геолог, наук. М., 1948. Вып.64. Геолог, сер. № 17.
Громов В.И. Геологический возраст палеолита на территории СССР //Материалы по четвертичному периоду СССР. М.; Л., 1950.
Громова В.О. различных типах изменения признаков в эволюции животных//ДАН. 1946. 54, 5,
Громова В.И. Плейстоценовая фауна млекопитающих из грота Тешик-Таш, Южный Узбекистан //Тешик-Таш. Палеолитический человек. М.,1949.
Гурвич И.С. Эвены Камчатской области //ТИЭ. М., 1960. Т.56.
Гущин А. С. Происхождение искусства. М.; Л., 1937.
Давиденков С.И. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947.
Давиташвили Л. Ш. Развитие идей и методов в палеонтологии после Дарвина. М.; Л., 1940.
Давиташвили Л.Ш. История эволюционной палеонтологии от Дарвина до наших дней. М.; Л., 1948.
Даль В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1880.
Дань В.И. Пословицы русского народа. М., 1957.
Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора //Соч.М.;Л.,1939.Т.2.
Дарвин Ч. Изменение домашних животных и культурных растений//Соч. М.; Л., 1951. Т.4.
Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор //Соч. М.;Л, 1953. Т.5.
Дарвин Ч. Действие перекрестного опыления и самоопыления в растительном мире //Соч. М.; Л. 1950. Т.б.
Дебец Г.Ф. Новая находка неандертальского человека //АЖ. 1934. №1—2.
Дебец Г.Ф. О черепе из Тешик-Ташской пещеры //КСИИМК. 1939. №2.
Дебец Г.ф. Об антропологических особенностях человеческого скелета из Тешик-Таша //Тр. Узб. фил. АН СССР. Сер.1. Ташкент, 1940. Вып.1.
Дебец Г. Ф. О положении палеолитического ребенка из пещеры Тешик-Таш в системе ископаемых форм человека. М., 1947.
Дебец Г.Ф. О систематике и номенклатуре ископаемых форм человека //КСИИМК. 1948а. Вып.23.
Дебец Г.Ф. Палеоантропология СССР //ТИЭ. М.; Л., 19486. Т.4.
Дебец Г.Ф. Выступление на дискуссии по проблеме происхождения Homo sapiens /,/КСИЭ. 1950. № 9.
Дебец Г.Ф. Заселение Южной и Передней Азии по данным антропологии //ТИЭ, М.; Л;, 1951 а. Т. 16.
Дебец Г.Ф. Антропологические данные о заселении Африки //ТИЭ.М.;Л, 19516. Т.16.
Дебец Г.Ф. Основные итоги палеоантропологических исследований в СССР. М., 1956.
Дебец Г.Ф. Сорок лет советской антропологии//САн. 1957.1,1.
Дебец Г.Ф., Трофимова Т.Д., Чебоксаров Н.Н. Проблема заселения Европы по антропологическим данным //ТИЭ. М., 1951. Т.16.
Дембовский Я. Психология обезьян. М., 1963. :
Демидович П. П. Из области верований и сказаний белорусов //ЭО. 1896. Кн.28, 29 — 30, 1, 2 — 3,
Денисов П.В. Религиозные верования чуваш. Чебоксары, 1959.
Державин Н.С. Обычай „умыкания" невест в древнейшее время и его переживание в свадебных обрядах современных народов //Сб. ст., поев. акад. В.И.Ламанскому. СПб., 1907.
Джолли А. и Роз Ф. Место туземцев Австралии в эволюции общества //СЭ. М.; Л., 1947а. Т.7 — 8.
Джолли А. и Роз Ф. Значение табу в первобытном обществе //СЭ.М.;Л., 1947б. Т.7—8.
Дикшит С.К. Введение в археологию. М., I960.
Добровольський А.В. Печера коло с. Iллiнки, Одеської обл. //Археолопя. Київ, 1950. Т.4.
ДоброгаевС.М. Ч.Дарвин о происхождении речи и умственной деятельности. М.; Л., 1945.
Доброгаев С.М. Членораздельная речь и мышление в процессе возникновения их у первобытного человека //Природа. 1946. № 6.
Доброгаев С.М. Речевые рефлексы. М.; Л., 1947.
Довнар-Запольский М. В. Исследования и статьи. Киев, 1909. T.I.
Долгих Б. Кеты. М.; Иркутск, 1934.
Долгих Б. О. Родоплеменной состав и расселение кетов7/Докл. и сообщ. ист. фак. МГУ. 1950. Кн.9.
Долгих Б. О. Некоторые данные о заключении брака и свадебных обрядах у кетов в прошлом //КСИЭ. 1952. Вып. 16.
Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVI в. М., 1958.
Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в ХУПв.//ТИЭ.М,1960.Т.55.
Долгих Б.О. О похоронном обряде кетов //САр. 1961 а. № 3.
Долгих Б.О. Мифологические сказки и исторические предания энцев //ТИЭ. М., 1961б. Т.66.
ДониниА. Люди, идолы, боги. М., 1962.
Дубинин Н.П. Генетико-автоматические процессы и их значение для механизма органической эволюции //ЖЭБ. 1931. 7, 5 — 6.
Дубинин Н.П. О некоторых основных проблемах генетики //БЖ. 1932. 1, 1—2.
Дубинин Н.П. Генетика и „Происхождение видов" Чарлза Дарвина//ЖОБ. 1940а. 1, 1.
Дубинин Н.П. Дарвинизм и генетика популяций //У СБ. 19406. №13,2.
Дубинин Н.П., Ромашов Д.Д. Генетическое строение вида и его эволюция //БЖ. 1932. №1,5—6.
Дуйсбург А.Я. Праздник „барана" в деревне Б.Будагощь //СЭ. 1933. №5—6.
Евреинов Н.Н. Азазел и Дионис. Л., 1924,
Е-ий В. Описание сельской свадьбы в Сангилеевском уезде, Симбирской губернии //ЭО. 1899, Кн.42, 3,
Елигулашвили П.С. Беременность и роды у обезьян. М., 1955.
Ельницкий Л.А. Возникновение и развитие рабства в Риме в VIII—III вв. до н.э. М, 1964.
Ефименко П.П. Значение женщины в ориньякскую эпоху //ИГАИМК. 1931. Т.2. Вып.З — 4.
ЕфименкоП.П. Дородовое общество. М.; Л., 1934а.
Ефименко П.П. Мустьерская орда //СЭ. 19346. № 1 — 2.
ЕфименкоП.П. Первобытное общество. 2-е изд. Л., 1938; 3-е изд. Киев, 1955.
Жаков М. П. К постановке генетических проблем истории доклассового общества //Из истории докапиталистических формаций /ИГАИМКМ. Л., 1933. Вып.ЮО.
Жаков М. П. К вопросу о генезисе человеческого общества //ПИДО. 1934а. № 5.
Жаков М.П. Труд, техника и отношения производства возникающего общества//ПИДО. 1934б. 6.
Жданко Т.А. Родоплеменная структура и расселение каракалпаков низовьев Аму-Дарьи в XIX—начале ХХвв. //КСИЭ. 1949.
№6.
Жегапов С.Б. Закономерности наследования пола у животных //УСБ. 1950.30, 1(4).
Житков Б.М. Возрастная изменчивость и эволюция. М., 1922.
Загуменный В. Две книги об атапасках Аляски //СЭ. 1961. № 3.
Замятнин С.Н. Итоги последних исследований Ильского палеолитического местонахождения //ТМКАИЧПЕ. М.; Л.; Новосибирск, 1934. Вып.5.
Замятнин С.Н. Палеолит Абхазии. Сухуми, 1937.
Замятнин С.Н. О характере культурных остатков в пещере у с.Ильинки, Одесской области //Археологія. Київ, 1950. Т.4.
Замятнин С.Н. О возникновении локальных различий в культуре палеолитического периода//ТИЭ. М., 1961. Т. 16.
Замятнин С.Н. Некоторые вопросы изучения хозяйства в эпоху палеолита//ТИЭ. М.; Л,, 1960. Т.54.
Замятнин С.Н. Очерки по палеолиту. М.; Л., 1961а.
Замятнин С.Н. Сталинградская палеолитическая стоянка //КСИА. 82. 19616.
Завой/со Г. К. Верования, обычаи и обряды великоруссов Владимирской губернии//ЭО. 1914.Кн.103—104,3—4,
Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого Архива Императорского Русского географического общества. Вып.1. Пг., 1914; Вып.2. 1915.
Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып.1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916.
Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. 4.1. Запреты на охоте и иных промыслах //СМАЭ. Л., 1929. 8; 4.11. Запреты в домашней жизни //СМАЭ. Л., 1930. 9.
Зеленин Д.К. Истолкование пережиточных религиозных обрядов//СЭ. 1934. 5,
Зеленин Д.К. Магическая функция слов и словесных произведений //АН СССР — академику Н.Я.Марру. М„ Л., 1935а.
Зеленин Д.К. Идеологическое перенесение на диких животных социально-родовой организации людей //ИАН, Сер. обществ, наук. 19356.4.
Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири //ТИААЭ. М.; Л., 1936. Т.14.Этн.сер.З.
Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов//ТИААЭ. М.; Л., 1937а. Т. 15. Вып.2. Эта. сер. 5.
Зеленин Д.К. Проблема первобытной религии //СЭ. 19376. 4.
Зеленин Д.К. Обзор рукописных материалов Ученого архива Всесоюзного географического общества СССР, 1. Башкиры, бесерманы, болгары, вепсы, евреи, калмыки, коми, коми-пермяки //СЭ. М.;Л„ 1940. Т.4.
Зелигман А.Л. Опыт экспериментального исследования действия стабилизирующего отбора на плодовитость Cyclops surrulatus //ЖОБ. 1946,7,4.
Зенкевич Л.А. Очерки по эволюции двигательного аппарата животных//ЖОБ. 1944.5,3.
ЗерноваА.Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском уезде//СЭ. 1932. 3.
Зибер Н.И. Очерки первобытной экономической культуры //Избр. эконом. произв. М., 1959. Т.2.
Золотарев A.M. Происхождение экзогамии //ИГАИМК. 1931. Т.Ю.Вып.2—4.
Золотарев A.M. Общественные отношения дородовой коммуны //Первобытное общество. М., 1932.
Золотарев A.M. Пережитки родового строя у гиляков района Чома//Сов. Север. 1933.2.
Золотарев A.M. Пережитки тотемизма у народов Сибири, Л,, 1934.
Золотарев A.M. Исторические предпосылки формирования Homo sapiens в освещении советских археологов //АЖ. 1936. 3.
Золотарев A.M. Расовая „теория" и этнография //Наука о расах и расизм. М.; Л., 1938.
Золотарев A.M. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939а.
Золотарев A.M. Рец.: П.П.Ефименко. Первобытное общество. Л., 1938//ВДИ. 19396.2.
Золотарев A.M. К истории ранних форм группового брака //УЗМОПИ. 1940а.Т.2.
Золотарев A.M. „Происхождение семьи, частной собственности и государства" Ф Энгельса и современная наука //Историк-марксист. 19406.12.
Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
Золотарев A.M. Очерк истории родового строя [Рукопись, хранящаяся в архиве Института этнографии АН СССР.]
Золотаревская И. Дискуссия о проблеме экзогамии //СЭ. 1947.3.
Зубов А.А. О систематике австралопитековых//ВАн. 1964. 17.
Зыбковец В. Ф. Опыт интерпретации мустьерских погребений (был ли неандерталец религиозным) //ВИРА. М., 1956.4.
Зыбковец В.Ф. К проблеме длительности дорелигиозного периода//ВИРА. М., 1958а. 5.
Зыбковец В.Ф. Проблема происхождения религии в советской науке//ВИРА. М, 19586. 6.
Зыбковец В. Ф. Дорелигиозная эпоха. М., 1959.
Зыбковец В. Ф. От бога ли нравственность? М., 1961.
Иванов А.Н. К вопросу о так называемой „профетической фазе" в эволюции cosmocertidea //БМОИП. отдел геологический, 1945а.Т.20(1—2).
Иванов А.Н. Изменчивость скорости онтогенеза у аммонитов и общее значение этого явления //Палеонтологическое обозрение. М,Л., 1945б. Вып 5.
Иванов А.Н. Эмбриональные черты в строении человека //Человек. 1928.2—4. .
Иванов А.Н. Сибирские параллели к магическим изображениям из эпохи палеолита //СЭ. 1934. 4.
Иванов А.Н. Орнаментика, религиозные представления и обряды, связанные с амурской лодкой //СЭ. 1935. 4 — 5.
Иванов С. В. Медведь в религиозном и декоративном искусстве народностей Амура //Памяти В.Г.Богораза. М.; Л., 1937.
Игнатьев М.В. Статистические константы в изолированной популяции//АЖ. 1937. 3.
Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе: Собр. и изд. с рус. пер. В.В.Латышев. T.I. Греческие писатели. Вып.1. СПб., 1893; Вып.2. 1896. Вып.З. 1900.
Инал-Ипа Ш. Очерки по истории брака и семьи у абхазов. Сухуми,1954.
Ирландские легенды и сказки. М.,1960.
Ирландские cam. М.;Л., 1933.
История культуры древней Руси. Т.2. М.; Л., 1951.
История религий и тайных религиозных обществ древнего и нового мира: Древний мир. СПб., 1871. Т.5.
История философии. М., 1957. T.I,
Итальянские сказки. М., 1959,
К вопросу об опахивании./УЭО. 1910. Кн.8б — 87, 3 — 4,
Кавелин К.Д. Рец.: Быт русского народа. Соч. Л.Терещенко. СПб., 1848. В семи частях //Соч. М., 1899. 4.4.
Кагаров Е. Культ фетишей, растений и животных в древней Греции. СПб., 1913.
Кагаров Е.Г. Религия древних славян. М., 1918.
Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности //СМАЭ. 8. Л., 1929а,
Кагаров Е.Г. Классификация и происхождение земледельческих обрядов//ИОАИЭ. 1929б. Т.34. Вып.З—4.
Кагаров Е.Г. О двойных антиподально расположенных изображениях в примитивном искусстве //СМАЭ. Л., 1930. 9.
Кагаров Е.Г. Пережитки первобытного коммунизма в общественном строе древних греков и римлян //ТИААЭ. М.; Л., 1937.4.
Каждая А.П. Религия и атеизм в древнем мире. М., 1957. Калевала. Петрозаводск, 1940.
Камшилов М.М. Доминирование и отбор //ДАН. 1939а. 22, 6.
Камшилов М.М. Эксперименты с отбором на приспособленность//ДАН. 19396. 22,9.
Камшилов М.М. Отбор как фактор, меняющий зависимость признака от изменения внешних условий //ДАН. 1939в. 23, 4.
Камшилов М.М. Естественный отбор как творческий фактор эволюции//Природа. 1939. 11.
Камшилов М.М. К вопросу об отборе на холодоустойчивость //ЖОБ. 1941.2,2.
Камшилов М.М. Исследования советских биологов в области эволюционной теории за 30 лет //У СБ. 1947. 24, 2 (5).
Камшилов М.М. Изменчивость и естественный отбор //ЗЖ. 1957.36,2.
Карп М.Л. Инцухт и гетерозис //ИАН. Сер, биолог. 1940. 2.
Кару невская Л.Э. Следы группового брака у батаков Суматры //Вопр. истории доклассового общ-ва. /ТИААЭ. М.; Л., 1936. Т.4.
Каутский К. Общественные инстинкты в мире животных //Каутский К. Очерки и этюды. СПб., 1907а.
Каутский К. Общественные инстинкты у людей //Каутский К. Очерки и этюды. СПб., 19076.
Каутский К. Этика и материалистическое понимание истории. М.,1922,
Каутский К. Возникновение брака и семьи, Пг., 1923а.
Каутский К. Размножение и развитие в природе и обществе. Харьков, 19236.
Каутский К, Происхождение морали //Марксизм и этика. Киев, 1925а.
Каутский К. Каннибальская этика //Марксизм и этика. Киев, 19256.
Кашежев Т. Свадебные обычаи кабардинцев //ЭО. 1892. Кн. 15,4.
Келер В. Исследование интеллекта человекоподобных обезьян. М.,1930.
Кирпичников B.C. Роль ненаследственной изменчивости в эволюции //БЖ. 1935. 4, 5. :
Кирпичников B.C. Значение приспособительных модификаций в эволюции //ЖОБ. 1940. 1,1.
Киршенблат Я.Д. Половые циклы самок млекопитающих //Природа. 1951. 10.
Кисловский Д.А. Проблема овладения процессом эволюции домашних животных//ИАН. Сер. биолог. 1937 1.
Кисловский Д.А. Материалы к построению теории племенной работы //Проблемы происхождения, эволюции и породообразования домашних животных. М.; Л., 1940, T.I.
Клингер В.П. Животное в античном и современном суеверии. Киев,1907.
Книга Марко Поло. М., 1955.
Ковалевский М. М. Пшавы //ЮВ. 1888. 27,2.
Ковалевский М.М. Первобытное право.. М., 1886. Вып.1 — 2
Ковалевский М.М. Родовой быт в его настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. СПб., 1905. Вып.1 — 2.
Ковалевский М.М. Социология. СПб., 1910. Т.2 — 2.
Ковалевский М.М. Обособление дозволенных и недозволенных действий //Новые идеи в социологии. СПб., 1913. Сб.4.
Ковалевский М.М. Происхождение семьи, рода, племени, собственности, государства и религии //Итоги науки в теории и практике. М, 1914. Т. 10.
Колбин А. Критика идеалистической концепции Леви-Брюля о первобытном мышлении//Антирелигиозник. 1932. 15—16.
Колесник Н. Родственное разведение и жизнеспособность телят ярославского скота//ИАН. Сер.биолог. 1939. 6.
КолчинА. Верования крестьян Тульской губернии. 30. Кн.4. 3. 1899.
Корнфорт М. Диалектический материализм. М., 1956.
Коробков И. И. Новые данные о неандертальских скелетах из пещеры Шанидар (Ирак)//ВАн. 1963. 15.
Косвен М. Половые отношения и брак в первобытном обществе. М.; Л„ 1928.
Косвен М.О. К проблеме группового брака//КСИЭ. 1946а. 1.
Косвен М.О. Очерки по этнографии Кавказа //СЭ. 19466. 2.
Косвен М.О. О периодизации первобытной истории //СЭ. 1952.3.
Косвен М.О. Матриархат: История проблемы. М.; Л., 1948а.
Косвен М.О. Аванкулат//СЭ. 19486. 1.
Косвен М.О. Об историческом соотношении рода и племени //СЭ. 19516. 2.
Косвен М.О. Q периодизации первобытной истории //СЭ. 1952.3.
Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. М., 1957. . .
Косвен М.О. К вопросу о военной демократии //ТИЭ. М.; Л., 1960.Т.54.
Косвен М.О. О. Этнография и история Кавказа. М., 1961.
Костоловский И.В. Из поверий Ярославской губернии //ЭО. 1906.Кн.70—71.№3—4.
Костоловский И.В. Из поверий Ярославского края //ЭО. 1913. , Кн.96—97, 1—2.
Крайнев Д.А. Новые мустьерские стоянки Крыма и Кавказа //БКИЧП. 1947. №9.
Красногорский Н. И. Развитие учения о физиологической деятельности мозга у детей. Л., 1939.
Красногорский Н. И. Труды по изучению высшей нервной деятельности человека и животных. М., 1954. T.I.
Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. М.; Л., 1949.
Краулей Э. Мистическая роза. Исследование о первобытном браке. СПб., 1905.
Крейнович Е.А. Морской промысел гиляков деревни Куль //СЭ. 1934. 5.
Кремянский В.А. Переход от ведущей роли отбора к ведущей роли труда//УСБ. 1941. 14,2.
Кричевский Е.Ю. Морган и марксизм-ленинизм //СГАИМК. 1932.7—8.
Кричевский Е.Ю. Ленин и проблема родового строя //ПИДО. 1934а.1.
Кричевский Е.Ю. Марксизм и социал-фашистские извращения в вопросах истории семейных отношений первобытного общества //Маркс К. и проблемы истории докапиталистических формаций /ИГАИМК. М.; Л., 1934б. Вып. 90.
Кричевский Е.Ю. Энгельс и вопросы развития социальной организации австралийских племен //ПИДО, 1935. № 7 — 8.
Кричевский Е.Ю. Системы родства как источник реконструкции развития социальной организации австралийских племен //Вопр. истории доклассового об-ва /ТИААЭ. М.; Л., 1936. Т.4.
Кропоткин П. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. Пг.; М., 1922.
Кру. Генетика животных. М., 1929.
Крывелев И.А. Об основном определяющем признаке понятия „религия"//ВИРА. 1956.4.
Крывелев И.А. Гносеологические корни религии //ВИРА. М., 1956.6.
Крывелев И.А, Неудачные книги на важную тему //СЭ. 1962. 2.
Кряжев В.Я. Высшая нервная деятельность животных в условиях общения. М., 1955.
Кряжев П.Е. Марксизм-ленинизм об обществе и личности //Уче. зап. Читин. гос. пед. ин-та. Вып.4. 1959.
Кряжев П. Е. В.И.Ленин об общественной природе личности //УЗКГПИ. 1960. Т. 18.
Кряжев П.Е. Общество и личность. М., 1962.
Кудрявцев П. О бессистемном инбридинге в свиноводстве //ПЖ, 1934. 6.
Кузнецов С.С. Культ умерших и загробные верования луговых черемис //ЭО. 1904. Кн.60 —61,1—2.
Кузнецова В.Г. Материалы по праздникам и обрядам амгуэмских оленных чукчей //ТИЭ. М.; Л., 1957. Т.35.
Кулишер М.И. Кавелин и русская этнография //Вестник Европы. 1885.8.
Кун С. К. Климат и расы //Шепли Х. Изменение климата. М., 1958.
Кунигвальд Г. Заглядывая в предысторию человека //Курьер Юнеско. 1961.7—8.
Кунов Г. Марксова теория исторического процесса, общества и государства. М.; Л„ 1930. Т.2.
Кушнер П. Очерк развития общественных форм. М., 1924.
Кушнер Х.Ф. О физиологической природе гетерозиса животных гибридов //ДАН. 1941 а. 30, 2.
Кушнер Х.Ф. О генетической и физиологической природе гетерозиса и инцухт-депрессии//ЖОБ. 19416. 2, 2.
Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев//ТИЭ. М., 1959. Т.51.
Ладыгина-Коте Н.Н. Приспособительные моторные навыки макака в условиях эксперимента. М., 1928.
Ладыгина-Коте Н.Н. Дитя шимпанзе и дитя человека. М., 1935.
Ладыгина-Коте Н.Н. Развитие психики в процессе эволюции организмов. М., 1958.
Ладыгина-Коте Н.Н. Конструктивная и орудийная деятельность высших обезьян. М., 1959.
Лакин Г.Ф. Продолжительность беременности у павианов, гамадрилов и некоторых других низших обезьян //САн. 1959. 3, 1.
Ланда Диего де. Сообщение о делах в Юкатане. М.; Л., 1955.
Ларичев В.Е. Ашельско-мустьерские памятники и остатки палеолитического человека в Китае//ВАн. 1960.1.
Латышев В.В. Очерк греческих древностей, 4.11. СПб., 1899.
Лафарг П. Экономический детерминизм Карла Маркса //Соч. М.;Л., 1931.Т.З.
Леббок Дж. Доисторические времена или первобытная эпоха человечества. М., 1876.
Лебедев М. Влияние условий развития на результат родственного спаривания животных //Яровизация. 1940. 5.
Лебединец Г.М. О корнях религии. Львов, 1959.
Лев Д.Н. Новая находка древнего палеолита в пещере Аман-Кутан близ города Самарканда //Природа. 1949. 6.
Лев Д.Н. Пещера эпохи палеолита вблизи Самарканда //Природа. 1953.7.
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.
Левин М.Г. Проблема происхождения Homo sapiens в советской антропологии //КСИЭ. 1950. 9.
Леман Ф.Р. Мана //Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М., 1932,
Ленин В. И. Рецензия на книгу А.Богданова „Краткий курс экономической науки" //ПСС. Т.4.
Ленин В.И. Социализм и религия //ПСС. Т. 12.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм //ПСС. Т. 18.
Ленин В.И. Философские тетради //ПСС. Т.29.
Ленин В.И. Государство и революция//ПСС. Т.ЗЗ.
Ленин В.И. Задачи союзов молодежи //ПСС. Т.41.
Ленин В.И. Письмо к А.М.Горькому. Ноябрь 1913 //ПСС. Т.48.
Леонтьев А.А. Возникновение и первоначальное развитие языка. М.,1963.
Ливингстон Д. Путешествия и исследования в Южной Африке. М., 1955.
Липе Ю. Происхождение вещей. М., 1954.
Лисянский Ю.Ф. Путешествие вокруг света на корабле „Нева". М., 1947.
Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957.
Лукин Е.И. О параллелизме наследственной и ненаследственной изменчивости //Учен. зап. Харьков, гос. ун-та. 1936. Кн.6 — 7.
Лукин Е.И. Приспособительные наследственные изменения организмов и их эволюционная судьба //ЖСБ. 1942. 3, 4.
Луначарский А. Введение в историю религии. М.; Пг., 1922.
Лысенко Т.Д. Агробиология. М., 1949.
Лысенко Т.Д. Новое в науке о биологическом виде //Филос. вопр.совр.биологии. М.,1951.
Лысенко Т.Д. Теоретические основы направленного изменения наследственности сельскохозяйственных растений //Агробиология. 1963.1.
Лысенко Т.Д., Нуждин Н.И. За материализм в биологии. М., .1958.
Любин В.П. Нижнепалеолитические памятники Юго-Осетии //МИА.М.;Л.,1960.№79.
ЛюбинВ.П., Колбутов А.Д. Древнейшее поселение человека на территории СССР и палео география антропогена //БКИЧП. М., 1961. №26.
Люке Р. Религия ископаемого человека. М., 1930.
Лютиков К. М. Последствия родственного разведения при отсутствии генетической проверки и подбора животных/ЛТЖ. 1936. 3.
Лютиков К.М. Об инбридинге при разведении сельскохозяйственных животных //У СБ. 1946. 22, 3 (6).
Ляцкий Е.А. Представление белоруса о нечистой силе //ЭО. 1890.Кн.7,4.
Максимов А.Н. Из истории семьи у русских инородцев //ЭО. 1902.Кн.52, 1.
Максимов А.Н. Групповой брак //ЭО. 1908а. Кн. 78, 3.
Максимов А. Н. Об одном свадебном обычае //ЭО. 19086. Кн.79.
Максимов А.Н. Материнское право в Австралии. М.; Л., 1930.
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
Малаховский Д.Я. Биологические особенности тесного инбридинга//ПЖ. 193 8а. 11.
Малаховский А.Я. Биологические особенности тесного инбридинга в свете экспериментальной проверки//ПЖ. 19386.12.
МамлеевВ. Проблема первобытной примитивной психики //Антирелигиозник. 1930. 5,6.
Мангельсдорф П. Гибридная кукуруза //Гибридная кукуруза. М.,1955а.
Мангельсдорф П. Гибридизация и эволюция кукурузы //[Сб.] Гибридная кукуруза. М., 19556.
Мансуров А.Д. Описание рукописей этнологического архива Общества исследователей Рязанского края. Рязань, 1932. Вып.4.
Маркс К. Конспект книги Льюиса Г.Моргана „Первобытное общество" //Архив Маркса и Энгельса. М., 1941. Т.9.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.З.
Маркс К. Замечания на книгу Д.Вагнера „Учебник политической экономии" // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19.
Маркс К. Капитал, T.I. //Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.23.
Маркс К. Капитал, Т.2. //Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.24.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года //Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.
Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология //Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.З.
Марр Н.Я. Предисловие к книге Л.Леви-Брюля //Первобытное мышление. М., 1930.
Масленников Н. Свадьба мордвы с. Атяшево //ИОАИЭ. 1928. Т.34.Вып. 1—2.
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.; Л., 1956.
Машковцев А.А. Биологическое и физиологическое значение полового диморфизма у позвоночных животных//ЖСБ. 1940. 1, 1.
Мегрелидзе К.Р. О ходячих суевериях и „пралогическом" способе мышления //АН СССР — академику Н.Я.Марру. М., 1935.
Мелетинский Е.М. Мифологический и сказочный эпос меланезийцев (по материалам фольклора гунантуна) //ТИЭ. М., 1957. Т.38.
Мензбир М. Общества животных //ЮВ. 1882. 9, 1.
Мензбир М. За Дарвина. М.; Л., 1927.
Месин Ф. Леви-Брюль и его теория пралогизма //Науч. слово. 1929.9.
Миклухо-Маклай Н.Н. Собр. соч. Т.2. М.; Л., 1950; Т.З. Ч. 1. 1951.
Миллер А.Д. Проблема первобытного мышления //Психология. 1929.Кн.2,№ 1.
Миллер В. Русская масленица и западноевропейский карнавал. М., 1884.
Минх Д.Н. Моления и обряды мордвы Саратовской губернии //ЭО. 1892. Кн. 15,4.
Мичурин И.В. Соч. М., 1948. T.I — 4.
Монгайт А.Л. Археология в СССР. М., 1955.
Монгайт А.Л., Перший А.И. Некоторые проблемы первобытной истории в советской литературе послевоенных лет //ВИ. 1955. I.
Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1934а.
Морган Л.Г. Дома и домашняя жизнь американских индейцев. Л.,19346.
Морган Т.Г. Экспериментальные основы эволюции. М.; Л., 1936.
Мортилье Г. и А. Доисторическая жизнь. СПб., 1903.
Мортон А. Советская генетика. М., 1952.
Мэн Г.С. Древний закон и обычай. М., 1884.
Мюллер Р. Сексуальная биология. М., 1913.
Мюллер-Лиер Ф. История культуры. М., 1924.
Мюнтцинг А. Генетические исследования. М., 1963.
Нансен Ф. На крайнем севере: Жизнь эскимосов. М.; Л., 1926.
Народы Австралии и Океании. М., 1956.
Народы Америки. М„ 1959. T.I.
Наумов Н.П. Экология животных. М., 1955.
Наумов Н.П. Мечение млекопитающих и изучение их внутривидовых связей /73Ж. 1956. 35, 1.
Немилов А.В. Биологическая трагедия женщины. Л., 1929.
Нестурх М.Ф. Против идеализма на фронте антропогенеза //ФНТ. 1937.5.
Нестурх М. Ф. Обезянолюди и их отношение к прочим ископаемым гоминидам //УЗМГУ. 1948. Вып. 115.
Нестурх М.Ф. Выступление на дискуссии по проблеме происхождения Homo sapiens //КСИЭ. 1950. 9,
Нестурх М.Ф. Ископаемые гигантские антропоиды Азии и ортогенетическая гипотеза антропогенеза Вейденрейха //УЗМГУ. 1954.
Нестурх М. Ф. Типы локомации у обезьян и прямохождение у человека в связи с антропогенезом //САн. 1957. 1,2.
Нестурх М.Ф. Происхождение человека. М., 1958.
Нестурх М.Ф. Приматология и антропология. М., 1960а.
Нестурх М. Ф. Дарвин и современные проблемы антропогенеза//ВАн. 1960б.
Никольский В. К. Очерк первобытной культуры, М., 1928.
Никольский В.К. Пралогическое мышление—рабочая гипотеза Леви-Брюля //Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление. М,, 1930.
Никольский В.К. Является ли магия религией? //ВАн. 1931. 12.
Никольский В.К. Первобытно-коммунистическая формация //Преображенский В.Д. Краткий очерк экономики докапиталистических формаций. М., 1933.
Никольский В.К. Предисловие к книге Л,Леви-Брюля „Сверхъестественное в первобытном мышлении". М., 1937.
Никольский В.К. Антинаучность буржуазного мифа об исконности семьи и частной собственности //УЗМОПИ. 1950а. Т. 14. Вып. 1.
Никольский В.К. Начало религии //УЗМОПИ. 19506. Т.14. Вып.1.
Никольский В.К. К вопросу о древнейшей форме религии //УЗМОПИ. 1953. Т.28. Вып.2.
Никольский В.К. Происхождение религии и веры в бога //ВИРА, М., 1955. 3.
Никольский Г. В. Об изменчивости организмов //ЗЖ. 1955. 34,4.
Никольский Г. В. Выступление на Всесоюзном совещании по философским вопросам естествознания // Филос. пробл. совр. естествознания. М., 1959.
Никольский Г. В., Пикулова В.А. О приспособительном значении амплитуды изменчивости видовых признаков и свойств организмов//ЗЖ. 1958. 37, 7.
Никольский Н.М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. Минск, 1956.
Никольский Н.М. Культура древней Вавилонии. Минск, 1959.
Нильсон Г. Проверка путей и теорий инцухта //Яровизация. 1937.4(13).
Новосадский Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887.
Новоселов С.Л. Образование навыка использования палки у шимпанзе //ВАн. 1960. 2.
Обермайер Г. Доисторический человек. СПб., 1913.
Овчинников М. Исчезнувшая форма погребения у якутов //ЭО. 1905.Кн.64. 1.
Огнев С. Обратим ли процесс эволюции? /7БМОИП. отд. биолог. 1945. Т.50. Вып.1 — 2.
Огнев С.Я. Экология млекопитающих. М., 1951.
Окладников А.П. Мустьерская стоянка в гроте Тешик-Таш в Узбекистане//КСИИМК. 1939.2.
Окладников А.П. Неандертальский человек и следы его культуры в Средней Азии //САр. М.; Л., 1940а. Т.6,
Окладников А.П. Исследование палеолитической пещеры Тешик-Таш //Тр. Узб. фил. АН СССР. Сер. 1. Ташкент. 19406. Вып.1.
Окладников А.П. Амир-Темир, новый памятник каменного века в горах Байсун-Тау (Узбекистан) //КСИИМК. 1940в. 6.
Окладников А.П. Исследование мустьерской стоянки и погребения неандертальца из грота Тешик-Таш, Южный Узбекистан (Средняя Азия) //Тешик-Таш. Палеолитический человек. М., 1949.
Окладников А,П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья. 4.1 — 2.//МИА. М.; Л., 1950а. № 18; 4.3, МИА. М., 1955. № 43.
Окладников А. П. Культ медведя у неолитических племен восточной Сибири //САр. М.; Л 1950б. Т.15.
Окладников А.П. К вопросу о происхождении искусства //СЭ. 1952а.2.
Окладников А.П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры //СЭ. 19526, 3.
Окладников А.П. Итоги и узловые проблемы изучения палеолита в СССР за 40 лет //САр. 1957. 4.
Окладников А.П. Становление человека и общества //Проблемы развития в природе и обществе. М,; Л., 1958а.
Окладников А.П. Исследование памятников каменного века Таджикистана //МИА. М.; Л., 19586. № 66.
Окладников А.П., Борисковский П.И. О времени и условиях
становления человеческого общества//ВИ. 1956. 11.
Оленов Ю.М. Ненаследственная изменчивость и эволюция //ЖОБ. 1948.7,4.
Оленов Ю.М. Некоторые проблемы эволюционной генетики и дарвинизма. М.; Л., 1961.
Одельрогге Д.А. Кольцевая связь родов или трехродовой союз, 1945. [Рукопись, хранящаяся в архиве Института этнографии АН СССР].
Одельрогге Д.А. Из истории семьи и брака//СЭ. 1947. 1.
Одельрогге Д.А. О социальном строе отсталых племен Южной Америки//СЭ. 1948. 1.
Одельрогге Д.А. Малайская система родства//ТИЭ. М., 1951. Т.14.
Одельрогге Д.А. Некоторые вопросы изучения систем родства //СЭ. 1958, 1.
Осборн Г.Ф. Человек древнего каменного века. Л., 1924.
Очерки общей этнографии. Общее введение. Австралия и Океания. Америка. Африка. М,, 1957.
Охримович В. Значение мадорусских свадебных обрядов и песен в истории эволюции семьи //ЭО. 1891. Кн. 11,4; 1892. Кн. 15,4.
Павлов И. П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. М., 1951.
Павлов И.П. Лекции о работе больших полушарий головного мозга. М., 1952а.
Павлов И.П. Физиология и патология высшей нервной деятельности //Сеченов И.М., Павлов И.П., Введенский Н.Е. Физиология нервной системы. М., 19526. Вып.4.
Павловские среды. М.; Л,, 1949. T.I — 3.
Пак М.Н. Описание корейских племен начала нашей эры //Пробл.востоковедения.1961.1.
Паничкина М.З. Палеолит Армении. Л.,1950.
Паничкина М.З. К вопросу о назначении шелльских орудий //КСИИМК.1952.46.
Паничкина М.З. Шелльский комплекс древнепалеолитического местонахождения Сатани-Дар //МИА. М.; Л., 1953. № 39.
Папалашвили Г. Проблема инбридинга в свете экспериментальных исследований//ПЖ. 1936.10.
Парамонов А.А. Курс дарвинизма. М., 1945.
Пекарский Э., Цветков В. Приаянские тунгусы //ЖС. 1911. 3—4.
Перший А.И. Проблемы истории первобытного общества в советской этнографии. М., 1956.
Петров В. Опыт стадиального анализа „охотничьих игрищ" //СЭ. 1934.6.
Петров Г.И. Новые данные о питекантропе //КСИИМК. 1940. 6.
Пигафетта А. Впервые вокруг света. Л. ,1928. ,
Пiдоплiчко I. Розкопки палеолiтичної стоянки Iллiнка в 1946 р. //Археол. пам’ятники УРСР. Київ, 1949. Т.2.
Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов О.Сахалин //ЖС. 1914.1—2.
Пиотровский А.Б. Тасманийцы //СЭ. 1933. 3—4.
Плеханов Г.В. О так называемых религиозных исканиях России//Соч. М., 1925. Т.17.
Плеханов Г.В. Предисловие к книге А.Деборина „Введение в философию диалектического материализма" //Соч. М., 1928. Т. 18.
Плисецкий М. С. О так называемых неандертальских погребениях//СЭ. 1952. 2.
Плисецкий М.С. Еще раз о так называемых неандертальских погребениях//САн. 1957, 1, 1.
Плутарх. Сравнительные жизнеописания, Т. 1.М., 1961;Т.2.1963.
Повесть временных лет. М.; Л., 1950. 4.1 — 2.
Погосян С.А. Преодоление депрессии потомства инцухтируемых растений//Агробиология. 1946. 1.
Попов А.А. Охота и рыболовство у долган //Памяти В.Г.Богораза.М.;Л., 1937.
Попов А.А. Пережитки древних религиозных воззрений дол-ганов на природу //СЭ. 1958. 2.
Поршнев Б.Ф. О древнейшем способе добывания огня //СЭ. 1955а, 1.
Поршнев Б.Ф. Новые данные о высекании огня //КСИЭ. М., 1955б. Вып.23.
Поршнев Б.Ф. Материализм и идеализм в вопросах становления человека//ВФ. 1955в. 5.
Поршнев Б.Ф. Еще к вопросу о становлении человека //САн. 1957.1,2.
Поршнев Б.Ф. К спорам о проблеме возникновения человеческого общества//ВИ. 19586.
Поршнев Б.Ф. Проблема возникновения человеческого общества и человеческой культуры //ВИ. 19586. 2.
Послание Елизарова монастыря игумена Памфила псковским наместнику и властям о прекращении народных игрищ в день рождества св. Иоанна Предтечи, 1505 г. //Доп. к актам историческим. T.I. СПб., 1846. Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. Т.4. 1846.
Постовская Н.М. Египет при 1 династии в свете новых археологических открытий //ВДИ. 1948. 4.
Потапов Л. Пережитки культа медведя у алтайских турок //Этнограф-исследователь. 1928. 2 — 3.
Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М.,1865.
Поттер Дж.К. Генетика улучшения шерсти //Новое в овцеводстве. М., 1957.
Преображенский П. Ф. Реализм первобытных религиозных верований//Этнография. 1930. 3.
Программа Коммунистической партии Советского Союза (принята XXII съездом КПСС). М„ 1961.
Прокофьев Г. Н. Остяки-самоеды Туруханского края //Этнография. 1928 2.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
Пропп В.Я. Исторические основы некоторых русских религиозных праздников //ЕМИРА. 5. М.; Л., 1961.
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
Проспери Ф. На Лунных островах. М., 1967.
Протасеня П. Ф. Происхождение сознания и его особенностей. Минск, 1959.
Протасеня П. Ф. Проблема общения и мышления первобытных людей. Минск, 1961.
Протопопов В.П. Исследование высшей нервной деятельности в естественном эксперименте. Киев, 1950.
Путешествия Христофора Колумба (дневники, письма, документы). М.,1952.
Равооникас В.И. К вопросу о социологической периодизации палеолита в связи со взглядами Маркса и Энгельса на первобытное общество//ИГАИМК. М., 1931. Т.9. Вып.2.
Равдоникас В.И. О периодизации истории доклассового общества //ПИДО. 1934. 7—8.
РавдоникасВ.И. Следы тотемистических представлений в образах наскальных изображений Онежского озера и Белого моря //САр.М.;Л.,1937.Т.З.
Равдоникас В.И. История первобытного общества, 4.1. Л., 1939; 4.2. Л„ 1947.
Расмуссен К. Великий санный путь. М., 1958.
Ратцель Ф. Народоведение. СПб., 190 I.T.I —2.
Резников Л. О. Проблема образования понятий в свете истории языка//ФЗ. 1946. 1.
Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. М., 1919. Вып.1.
. Рейнак С. Общие явления животного тотемизма //Атеист. 1925.1.
Рейнак С. Несколько замечаний о табу //Атеист. 1926. 5.
Рейтерскиельд Э. Тотемизм //Атеист. 1927. 21 — 22.
Религиозные верования народов СССР. М.; Л., 1931. T.I — 2.
Ричи Ф. Селекция кукурузы //Гибридная кукуруза. М., 1955. Ровинский В.И. Мятежный корабль. М., 1957.
Рогинский Г. 3. Навыки и зачатки интеллектуальных действий у антропоидов (шимпанзе). Л., 1948.
Рогинский Г. 3. Высшая нервная деятельность человекообразных обезьян//Природа. 1955.2.
Рогинский Я.Я. Помолодение в процессе человеческой эволюции (изложение и критика теории Л.Болька) //АЖ. 1933. 3.
Рогинский Я.Я. К вопросу о периодизации процесса человеческой эволюции //АЖ. 1936. 3.
Рогинский Я.Я. Проблема происхождения Homo sapiens //УСБ. 1938.9, 1 (4).
Рогинский Я.Я. Некоторые проблемы позднейшего этапа эволюции человека в современной антропологии //ТИЭ. М.; Л., 1947а. Т.2.
Рогинский Я.Я. К вопросу о древности человека современного типа (место сванскомбского черепа в системе гоминид) //СЭ. 19476.3.
Рогинский Я.Я. Происхождение современного человека и теория „полиицентризма"//СЭ. 1947в. 1. •• Рогинский Я.Я. Теории моноцентризма и полицентризма в проблеме происхождения современного человека и его рас. М., 1949.
Рогинский Я.Я. Выступление на совещании по проблеме происхождения Homo sapiens //КСИЭ. 1950. 9.
Рогинский Я.Я. Основные антропологические вопросы в проблеме происхождения современного человека //ТИЭ. М., 1951. Т.16.
Рогинский Я.Я. К вопросу о переходе от неандертальца к человеку современного типа//СЭ. 1954а.1.
Рогинский Я.Я. Морфологические особенности черепа ребенка из позднемустьерского слоя пещеры Староселье //СЭ. 19546. 1.
Рогинский Я.Я. Некоторые проблемы происхождения человека//СЭ. 1956. 4,
Рогинский Я.Я. О некоторых общих вопросах теории антропогенеза//ВФ. 1957. 2.
Рогинский Я.Я. О проблеме „пресапиенса" в современной литературе//СЭ. 1959.6.
Рогинский Я.Я., Левин М.Г. Основы антропологии. М., 1955.
Рожицин В. Гегель и Фейербах о религии. М.; Л., 1925.
Ромашов Д.Д. Об условиях равновесия в популяции //ЖЭБ. 1931.7,4.
Румынские народные песни и легенды. М., 1953. Рыжков В.Л. Генетика пола. Харьков, 1936. РусселеЛ. Индия раджей. СПб., 1877. Сагацкий Л.И. Труд и возникновение общества //ПИДО. 1936.3. Сардарян С.А. Палеолит Армении. Ереван, 1954. Северновеликорусская свадьба //Материалы по свадьбе и се-мейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926. Вып,1.
Северцов А.Н. Современные задачи эволюционной теории //Собр. соч. М.; Л., 1945а. Т.З.
Северцов А.Н. Историческое направление в зоологии //Собр. соч.М.;Л., 19456. Т.З.
Северцов А.Н. Эволюция и психика//Собр. соч. М.; Л., 1945в. Т.З.
Северцов А.Н. Морфологические закономерности эволюции //Собр. соч. М.; Л., 1949. Т.5.
Семенов С.А. О противопоставлении большого пальца руки неандертальского человека//КСИЭ. 1950. 11. .
Семенов С.А. О сложении защитного аппарата глаз монгольского расового типа //СЭ. 1951. 4.
Семенов С.А. Первобытная техника .//МИА. М.; Л., 1957.
№54.
Семенов С.А. О каменных орудиях австралопитека //САр. 1958.3.
Семенов С.А. Проблема происхождения волосяного покрова современного человека//ТИЭ. М., 1960. Т.50.
Семенов С.А. Очерк развития материальной культуры и хозяйства палеолита //У истоков человечества. М., 1964.
Семенов Ю. И. Возникновение и основные этапы развития труда (в связи с проблемой становления человеческого общества) //УЗКГПИ. 1956а.Т.6.
Семенов Ю.И. Возникновение и основные этапы развития
труда (в связи с проблемой становления человеческого общества). Томск, 19566.
Семенов Ю. И. К вопросу о первой форме классового общества//УЗКГПИ. 1957. Т.9. Вып.1.
Семенов Ю.И. Объективная логика развития высшей нервной деятельности животных//УЗКГПИ. 1958а. Т.12. Вып. 2.
Семенов Ю.И. Материальное и идеальное в высшей нервной деятельности животных //УЗКГПИ. 19586. Т. 12. Вып. 2.
Семенов Ю.И. К вопросу о причине матрилинейности первоначального рода//УЗКГПИ. 1958в. Т.13. Вып.2.
Семенов Ю.И. К дискуссии по проблемам возникновения труда и становления человеческого общества //САн. 1958г. 2, 4.
Семенов Ю.И. В.И.Ленин о тождестве логики, диалектики и теории познания диалектического материализма. Красноярск, 1958д.
Семенов Ю.И. „Происхождение семьи, частной собственности и государства" Ф. Энгельса и современные данные этнографии //ВФ. 1959. 7.
Семенов Ю.И. О месте „классических" неандертальцев в человеческой эволюции //ВАн. 1960а. 6.
Семенов Ю.И. В.И.Ленин о творческом характере человеческого познания//УЗКГПИ. 19606. Т. 18.
Семенов Ю.И. В.И.Ленин о категории „общественно-экономический уклад" //УЗКГПИ. 19б0в. Т. 18.
Семенов Ю.И. О корнях религии и философского идеализма //Философские записки вузов г. Красноярска, 1962.
Семенов Ю.И. Рец.: „Social life early man" N.Y., 1961 //ВАн, 1963.14.
Семенов Ю.И. Групповой брак, его природа и место в эволюции семейно-брачных отношений. М., 1964а.
Семенов Ю.И. Возникновение общественных отношений //У истоков человечества. М., 19646.
Семенов Ю.И. Учение Моргана, марксизм и современная этнография//СЭ. 1964в.4.
Семенов Ю.И. Проблема социально-экономического строя Древнего Востока //Народы Азии и Африки. 1965а. 4.
Семенов Ю.И. О периодизации первобытной истории //СЭ. 1965б.5.
Семенова О. П. Смерть и душа в поверьях и рассказах крестьян и мещан Рязанского, Раненбургского и Данковского уездов Рязанской губернии //ЖС. 1898. 2.
Сергеев A.M. 0 необратимости эволюции//Природа. 1935. 12.
Серебровский А.С. Гибридизация животных. М.;Л., 1935.
Серебряная волынка. М., 1959.
Серошевский В.Л. Якуты: Опыт этногр. исслед. СПб., 1896. T.I,
Сигорский М. Брак и брачные обычаи на Кавказе //Этнография. 1930.3. .
Скворцов-Степанов И.И. Избранные атеистические произведения. М.,1959.
Словацкие сказки. М., 1955.
Смирнов А. Очерки семейных отношений по обычному праву русского народа. М., 1878. Вып.1 —2.
Смирнов И. Н. Черемисы: Ист.-этногр. очерк. Казань, 1889.
Смирнов И.Н. Вотяки: Ист.-этногр. очерк //ИОАИЭ. 1890. Т.8. Вып.2.
Смирнов И.Н. Пермяки: Ист.-этногр. очерк //ИОАИЭ. 1891. Т.9. Вып.2
Смирнов И.Н. Мордва: Ист.-этногр. очерк //ИОАИЭ. 1892. Т.10. Вып.1, 2, 3, 6; 1893. T.I 1, Вып.5, 6,
Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып.1 —4. М., 1837 — 1838.
Соболев Д. Начала исторической биогенетики [б.м.], 1924.
Соболева Г. М. Выступление на дискуссии по проблеме происхождения Homo sapiens //КСИЭ. 1950. 9.
Соболевский А. К. Истории народных праздников в Великой Руси//ЖС. 1890. 1.
Сокольский В.В. К учению об организации семьи и родства в первобытном обществе, преимущественно у кельтов и германцев //ЖМПП. 1881. 4.114, 116,4,7.
Сорокин B.C. Некоторые вопросы истории первобытного общества//СЭ. 1951. 3.
Сорокин B.C. О локальных различиях в культуре нижнего палеолита//СЭ. 1953.3.
Сорокин B.C. Об одной ошибочной концепции в вопросе происхождения человечества//СЭ. 1958.1.
Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1898. Т. 1 — 4.
Спиркин А.Г. Происхождение языка и его роль в формировании мышления //Язык и мышление. М., 1957.
Спиркин А.Г. Происхождение сознания. М., 1960.
Старке К. Н. Первобытная семья, ее возникновение и развитие. СПб., 1901.
Старынкееич И.Д. Формы заключения брака у турецких племен Сибири и у кочевников Средней азии//смаэ. Л., 1930. 9.
Страбон. География. М., 1964.
Сумцов Н.Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881.
Сумцов Н. Ф. К вопросу о влиянии греческого и римского свадебного ритуала на малорусскую свадьбу //КС. 188ба, 14, 1.
Сумцов Н.Ф. Досветки и посиделки //КС. 18866. 14, 3.
Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. Киев. 1890.
СутерландА. Происхождение и развитие нравственного инстинкта, СПб., 1900.
Сухов А.Д. Социальные и гносеологические корни религии М:,1961.
Сухов А.Д. К вопросу о первоначальной форме религии //Филос. пробл. атеизма. М„ 1963.
Сушкин П. Обратим ли процесс эволюции? //Нов. идеи в биологии. Сб. Общие вопросы эволюции. 8. Пг., 1915. 1.
Татищев В.Н. История Российская с самых древнейших времен. М., 1768. Кн.1, 4.1.
Тахтаджян А.Л. Прямое приспособление или естественный отбор? //Ботан. журн. 1957. 42, 4.
Тахтарев К.М. Очерки по истории первобытной культуры. Л., 1924.
Теплое В. П. К вопросу о соотношении полов у диких млекопитающих//ЗЖ. 1954. 33. 1.
Те Ранги Хироа (П.Бак). Мореплаватели солнечного восхода. М„ 1959.
Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1848. Ч. 1 — 7.
ТиаикК. Свадебные обряды у эстов Ристинского прихода //ЭО. 1892. Кн. 12,1.
Тимирязев К.А. Исторический метод в биологии //Избр. соч. М.,1949а.Т.З.
Тимирязев К.А. Чарлз Дарвин и его учение //Избр. соч. М., 19496. Т.4.
Тих Н.А. Стадная жизнь обезьян и средства их общения в свете проблемы антропогенеза. 1947: T.I — 3. [Рукопись диссертации на соискание ученой степени доктора биологических наук, хранящаяся в Центральной медицинской библиотеке в г.Москве].
Тих Н.А. К вопросу о филогенезе человека //УЗЛГУ. 1956. № 214. Сер. филос. наук. Вып,9.
Тих Н.А. Поведение обезьян в свете проблемы антропогенеза //Материалы совещания по психологии. М., 1957.
Токарев С.А. О системах родства австралийцев //Этнография. 1929.1.
Токарев С.А. Родовой строй в Меланезии //СЭ. 1933. 2, 3 —4, 5—6.
Токарев С.А. Энгельс и современная этнография //ИАН. Сер. истории и философии. 1946. 3, 1.
Токарев С.А. Новая книга о происхождении религии //ВФ. 1955.3.
Токарев С.А. Проблема происхождения и ранних форм религии//ВФ. 1956.6.
Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века. М., 1957а.
Токарев С.А. О происхождении и ранних формах религии //Наука и религия. М., 1957б.
Токарев С.А. Происхождение общественных классов на ост-
ровах Тонга //СЭ. 1958.1.
Токарев С.А. Сущность и происхождение магии //ТИЭ. М., 1959. Т.51.
Токарев С.А. Предисловие к книге „Сыны Дехевая". М., 1960а.
Токарев С.А. Происхождение религии. М., 19606.
Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.
Токин Б.П. Губители микробов — фитонциды. М., I960.
Токин Н.И. Первобытное искусство и тотемизм //Атеист. 1928.24.
Токин Н. Очерк происхождения религиозных верований. М., 1929.
Толстов С.П. Проблемы родового общества //СЭ. 1931. 3 — 4.
Толстов С.П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен//ПИДО, 1935.9—10.
Толстов С.П. К вопросу о периодизации истории первобытного общества//СЭ. 1946. 1.
Толстов С.П. Этнография и современность//СЭ. 1946. 1.
Толстов С.П. Советская школа в этнографии //СЭ. 1947. 4.
Толстов С.П. Древний Хорезм. М., 1948.
Толстов С.П. В.И.Ленин и актуальные проблемы этнографии //СЭ. 1949ж. 1.
Толстов С.П. Значение трудов И.В.Сталина по вопросам языкознания для развития советской этнорафии //СЭ. 1950а. 4.
Толстов С.П. Выступление на дискуссии по проблеме происхождения Homo sapiens//КСИЭ. 19506. 9.
Толстой И.И. Обряд и легенда афинских буффоний //СФ. М.;
Л., 1936.4—5.
Томсон Дж. Исследования по истории древнего общества. T.I. Доисторический Эгейский мир. М., 1958; Т.2. Первые философы, 1959.
Третьяков П.Н. Первобытная охота в Северной Азии //ИГАИМК. 1935.Bbin.l07.
Троицкая Н. Черемисы Арбанской волости //ИОАИЭ. 1893. T.2.Bып.1.
Трофимова Т.Д., Чебоксаров Н.Н. Значение учения о языке Н.Я.Марра в борьбе за марксистско-ленинскую антропологию //АЖ.1934. 1—2.
ТрусоваС.А. Раскопки в пещере Аджи-Коба в 1933 г. //САр. М., 1940.Т.5.
Тумаркин Д.Д. К вопросу о формах семьи у гавайцев в конце XVII — начале XIX в. //СЭ. 1954. 4.
Тумаркин Д.Д. Реи..: Народы Австралии и Океании. М., 1956//СЭ. 1957.5.

<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>