стр. 1
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@lenta.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 07.10.04

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ


Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002
УДК 1.038 ББК 87.я2 И90
Серия "Мир энциклопедий' основана в 2000 году
Исключительное право публикации энциклопедии "История философии" принадлежит издательству "Интерпрессервис". Выпуск произведения, а также использование его отдельных частей без разрешения издательства является противоправным и преследуется по закону.
Составитель и главный научный редактор
А.А. Грицанов
Научные редакторы: Т.Г. Румянцева, М.А. Можейко Ответственный секретарь и редактор А.И. Мерцалова Е.М. Бабосов -И.И. Жбанкова
Рецензенты:
- доктор философских наук, А.Г. Егоров — доктор философских наук,
- доктор философских наук, С.В. Синяков — доктор философских наук, А.В. Славин — доктор философских наук
И90 История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. — 1376 с. — (Мир энциклопедий).
ISBN 985-6656-20-6. ISBN 985-428-461-1.

Энциклопедия "История философии" предлагает читателю комплексное аналитическое рассмотрение историко-философской традиции в ее классической, неклассической и постнеклассической версиях. Издание включает в себя более семисот статей, посвященных ключевым понятиям, традициям, персоналиям и текстам, определившим собою как философский канон, так и современные направления философской мысли. Адресуется специалистам-философам, а также аспирантам и студентам гуманитарных и естественно-научных специальностей.

ISBN 985-6656-20-6 ISBN 985-428-461-1
УДК 1.038 ББК 87.я2
© Серия "Мир энциклопедий". "Книжный Дом", 2000
© Составление. Грицанов А.А., 2002 © Издательство "Интерпрессервис", 2002

ПРЕДИСЛОВИЕ 17
А 19
AFTER-POSTMODERNISM — современная (поздняя) версия развития постмодернистской философии—в отличие от постмодернистской классики деконструктивизма 19
АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901—1990) — итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма". 20
АБЕЛЯР Пьер — см. ПЕТР АБЕЛЯР. 22
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ — основополагающее понятие гегелевской философии, выражающее безусловную полноту всего сущего и в то же время само являющееся этим единственно подлинно сущим. 22
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший существенное влияние как на развитие христианского богословского канона 22
АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843—1896) — швейцарский философ, один из основателей эмпириокритицизма 25
АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, социальной философии и социологии, фиксирующее в своем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. 26
АВТОР — парадигмальная фигура отнесения результатов той или иной (прежде всего творческой) деятельности с определенным (индивидуальным или коллективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам); 27
АГНОСТИЦИЗМ (греч. а — отрицание, gnosis — знание) — философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие познания действительности, а следовательно, выстроить истинную всеобъемлющую систему знания. 29
АДЕКВАТНЫЙ (лат. adaequatus — приравненный) — соразмерный, соответствующий, согласующийся, равный, эквивалентный 30
АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903—1969) — немецкий философ, социолог, музыковед, композитор. 30
АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910—1989) — британский философ и логик, представитель логического неопозитивизма 32
АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia — случай, случайность) — философское понятие, обозначающее временное, преходящее, несущественное, изменчивое, случайное свойство вещи (в отличие от существенного, субстанциального), 34
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизированный аналог — Alanus ab Insulius) (1120/1128— 1202/1203) — французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis". 34
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859—1938) — английский философ-неореалист. 35
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) — немецкий философ, социолог, экономист. 37
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминиканский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). 39
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918—1990) — французский философ, крупнейший представитель неомарксизма. 40
АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) — французский средневековый философ-мистик. 41
АНАКСАГОР (500—428 до н.э.) — древнегреческий (из Клазомен) философ, математик и астроном, около 30 лет прожил в Афинах, фактический основоположник афинской философской школы. 42
АНАКСИМАНДР (610—540 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. 42
АНАКСИМЕН (585—525 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра. 43
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — в узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период. 43
"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУКТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) — произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологического феномена. 45
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033—1109) — теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 — архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавление к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о грамматике" и др. 47
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА — в "Критике чистого разума" Канта — противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. 47
АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ — парадигмальная установка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом 48
АНТИХРИСТ (1) в христианских моделях миропредставления эсхатологического толка — оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос 50
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э 53
АНТИ-ЭДИП — парадигмальная фигура постмодернистской философии, фиксирующая отказ последней — в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) — от презумпции принудительной каузальности 60
АПЕЙРОН (греч. б — отрицательная частица, peiron — предел, конец) — понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное". 61
АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) — немецкий философ, один из основоположников современной версии философии постмодерна. 62
АПОКАТАСТАСИС (греч. — возвращение в прежнее состояние, восстановление) — понятие, посредством которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье. 64
АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ — философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олицетворения сущности бога Аполлона 64
АПОСТЕРИОРИ (лат. a posteriori, букв. — из последующего) — философский термин, означающий знание, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытному" знанию). 64
АПРИОРИ (лат. a priori, букв. — из предшествующего) — философский термин, имеющий важное значение в теории познания, в частности, в философии Канта. 64
АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ — в "Критике чистого разума" Канта — одна из групп в совокупности априорного знания; разновидность априорных суждений 65
АРИСТОТЕЛЬ (384 — 322 до н.э.) — древнегреческий философ и ученый-энциклопедист. 66
АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905— 1983) — французский философ, социолог, публицист. 69
"АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ" ("L'archeologie du savoir", 1969) — работа Фуко, завершающая первый, так называемый "археологический период" 70
АРХЕТИП (греч. arche — начало и typos — образ; первообраз, проформа) — понятие, восходящее к традиции платонизма и играющее главную роль в "аналитической психологии", разработанной Юнгом. 77
АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный) 78
АТРИБУТ (лат. attribuo — придаю, наделяю) — неотъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться 79
АЦЕНТРИЗМ — фундаментальная установка постмодернистской философии 79
Б 80
БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗАПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта 80
БАРТ (Barth) Карл (1886—1968) — швейцарский теолог. 82
БАРТ (Barthes) Ролан (1915—1980) — французский литературовед, философ-структуралист. 84
БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897—1962) — французский философ, писатель, экономист, публицист, этнограф, искусствовед, поэт. 86
БАХТИН Михаил Михайлович (1895—1975 87
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884—1962) — французский философ, методолог, культуролог, психолог. 88
БЕББИДЖ (Babbage) Чарльз (1792—1871) — британский математик, философ, в начале 1830-х разработавший базовую концепцию вычислительной машины, осуществленную лишь в конце 1940-х 95
"БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ" ("Escape from Freedom", 1941) — работа Фромма, посвященная анализу причин и механизмов действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к добровольному отказу от свободы и самого себя. 97
БЕЗУМИЕ — понятие, приобретающее собственно философскую и культурологическую размерность в контексте выхода книги Фуко "История безумия в классическую эпоху" (1961). 98
БЕМЕ или Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков) (1575—1624) — немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу 99
БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748—1832) — британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма 100
БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892—1940; покончил с собой на французско-испанской границе, спасаясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры 101
БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859—1941) — французский философ, возродивший традиции классической метафизики, один из основоположников гуманитарно-антропологического направления западной философии 103
"БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) — сочинение Делеза 108
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874— 1948) — русский философ и публицист 110
БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685—1753) — британский теолог и философ 113
БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, теолог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику 114
БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной ментальности дуальными семантико-структурными 115
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885—1977) — немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель "философии надежды" и "онтологии Еще-Не-Бытия" 118
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) — французский философ, социолог, 121
БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903—1991) — немецкий философ 124
БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781—1848) — чешский философ, теолог, математик, логик 125
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя — Джованни Фиданца (1217—1274) — средневековый схоласт 126
БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин (480—524, казнен) — римский философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников средневековой схоластики 127
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психолог. Родился в Германии 127
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психолог 127
БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548— 1600) — итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576) 133
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846— 1924) — британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма 134
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ 135
"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ" ("Die Zukunft einer Illusion", 1927) — произведение Фрейда, в котором рассматриваются психологические и социокультурные основания и функции религии 139
"БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК" (1943—1951, опубликована в 1951) — книга Камю 140
БУРБАКИ НИКОЛЯ (Bourbaki Nicolas) (1936) 141
БУРИДАН — см. ЖАН БУРИДАН. 143
БЫКОВ Василь (р. в 1924) — белорусский писатель, общественный деятель. 143
БЫТИЕ — категория, фиксирующая основу существования (для мира в целом или для любой разновидности существующего 144
"БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера. 144
"БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологической онтологии" ("L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique". Paris, 1943) — основное философское произведение Сартра 158
БЭКОН Роджер — см. РОДЖЕР БЭКОН. 163
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561—1626) — британский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени. 163
В 164
"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслителя на значение философии как экзистенциальной по своей природе. 164
ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. — omnipraesentia) — понятие философской системы Фомы Аквинского, 168
ВЕЙЛЬ (Weyl) Герман (1885—1955) — математик и философ, член Национальной Академии Наук США, лауреат Международной премии имени Лобачевского (1927). 168
ВЕНСКИЙ КРУЖОК — группа ученых и философов, в 1920-е ставшая центром разработки идей логического позитивизма. 170
"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. — gaya scienza) — (1) одно из самоопределений южнофранцузской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11—12 вв 171
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ — один из основополагающих и в то же время наименее проясненных концептов философии жизни Ницше 172
ВЕЩЬ — отдельный предмет материальной действительности, обладающий относительной независимостью и устойчивостью существования 177
"ВЕЩЬ В СЕБЕ" — одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта 178
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668—1744) — итальянский философ 179
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства 180
ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894—1964) — математик, основатель кибернетики (США) 181
ВИРТУАЛИСТИКА (лат. virtus — воображаемый, мнимый) — комплексная научная дисциплина, изучающая проблемы виртуальности и виртуальной реальности. 183
ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, виртуальное, виртуальность (англ. virtual reality от virtual — фактический, virtue — добродетель, достоинство; ср. лат. virtus — потенциальный, возможный, доблесть, энергия, сила, а также мнимый, воображаемый; лат. realis — вещественный, действительный, существующий) 184
ВИТАЛИЗМ (лат. vitalis — живой, жизненный) — (1) — течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого 187
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889— 1951) — австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939—1947), скиталец и подвижник. 187
ВЛАСТЬ — в классических философских концепциях — особое отношение между людьми, способность осуществлять свою волю. 190
ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694—1778) — французский философ, писатель, историк, представитель французского Просвещения 191
ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679—1754) — немецкий мыслитель, философ и математик, с именем которого связано начало Просвещения в немецкой философии 192
ВОЛЯ — феномен саморегуляции субъектом своего поведения и деятельности, обеспечивающий векторную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концентрацию усилий на достижении последней 193
ВОЛЯ К ВЛАСТИ -- основное понятие в философии Ницше, используемое им для обозначения принципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундаментальной движущей силы 194
"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After-postmodernism), фундированная отказом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках постмодернистской классики 198
«ВОССТАНИЕ МАСС" ("La Rebelion de las masas", 1930) — работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной власти". 199
ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ — термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мышлению изначально и получают свое развитие в процессе чувственного постижения 200
ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как 200
"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952). 202
ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris — упрощенный) — понятие, введенное в обиход Энгельсом для характеристики взглядов философов материалистической ориентации начала — середины 19 в. 203
Г 204
ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564—1642) — итальянский мыслитель эпохи Возрождения, основоположник классической механики, астроном, математик, физик, один из основателей современного экспериментально-теоретического естествознания 205
ГАРМОНИЯ (греч. harmonia — связанность и соразмерность частей) — установка культуры, ориентирующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности 206
ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) — представления древнегреческих мыслителей о музыкальном звучании планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-математической архитектонике космоса 207
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882—1950) — немецкий философ 207
ГАРТМАН (Hartman) Эдуард (1842—1906) — немецкий философ, один из представителей идейного пессимизма и иррационализма второй половины 19 в. 209
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592—1655) — французский философ и математик 212
ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930— 1992) — французский психоаналитик и философ. 212
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 — 1831) — немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии 214
ГЁДЕЛЬ (Godel) Курт (1906 — 1978) — математик и логик, член Национальной Академии наук США и Американского философского общества, 217
ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немецкий философ и социолог, один из классиков философской антропологии. 219
ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715— 1771) — французский философ, крупнейший представитель французского Просвещения и школы французского материализма, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. 221
ГЁЛЬДЕРЛИН (Holderlin) Иоганн Христиан Фридрих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, выступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа поэтического творчества прежде всего в 20 в. 221
ГЕЛЬМГОЛЬЦ (Helmholtz) Герман Людвиг Фердинанд (1821—1894) — германский естествоиспытатель 19 в. (физиолог, математик, физик) и философ. 224
ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905—1997) — немецкий логик и философ науки, представитель неопозитивизма. 225
ГЕНЕАЛОГИЯ — (I) один из основных философских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоблачения исторического смысла ценностей". 227
ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 — 1951) — французский мыслитель, исследователь так называемой Сакральной традиции и ее различных версий. Бакалавр философии. 231
ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ — термины, введенные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее докторской диссертации "Революция поэтического языка" 232
ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535—483/480/475) — древнегреческий философ, основатель первой исторической или первоначальной формы диалектики. 233
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий философ-просветитель 234
ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike — толкование) — направление в философии и гуманитарных науках, в котором понимание рассматривается как условие (осмысления) социального бытия. 235
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ — метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструкции. 236
ГЕРЦЛЬ Теодор (1860—1904) — один из основоположников сионизма, автор брошюры "Еврейское государство... 237
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт, просветитель, ученый и философ 237
ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros — иной, nomos — закон, основание) — тенденция в развитии философского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного метафизического положения 238
ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile — материя, morphe — форма) — новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Аристотелю) осевой семантической конструкции 239
ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы 241
ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 — 1943) — германский математик, логик, философ, руководитель одного из основных центров мировой математической науки первой трети 20 в. 242
ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis — знание, logos — учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, — теория познания как таковая. 243
ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis — познание, знание) — эклектическое религиозно-философское течение поздней античности 244
ГОББС (Hobbes) Томас (1588—1679) — английский государственный деятель и философ. 246
"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phenomene". Paris, 1967) — работа Деррида. 247
ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, 249
ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890—1975) — швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" — теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта. 249
"ГОСУДАРСТВО" — один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творческой деятельности (70—60-е, 4 в. до н.э.). 252
ГРАММАТОЛОГИЯ — традиционно — область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи. 255
ГУМАНИЗМ (лат. humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма 265
ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767— 1835) — немецкий философ, языковед, государственный деятель, дипломат, один из основателей Берлинского университета (1810). 266
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859—1938) — немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в. 267
Д 275
DIFFERANCE — понятие философии постмодернизма, являющее собой "общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык" (Деррида) 275
ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265—1321) — итальянский поэт общеевропейского и мирового масштаба 276
ДАО (кит. — Бог, слово, логос, путь) — понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неизменным, непреходящим, существующим от века 278
ДАОСИЗМ — учение о дао или "пути вещей". 278
ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809—1882) — британский естествоиспытатель, автор теории происхождения видов путем естественного отбора. 279
ДВИЖЕНИЕ — понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий. 279
ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория 280
ДЕИЗМ (лат. deus — Бог) — философская парадигма синтеза сциентистски ориентированного рационализма и идеи Бога. 280
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — французский философ, математик, физик, физиолог 281
ДЕКОНСТРУКЦИЯ — направление постмодернистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь 284
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — французский философ. 286
ДЕМИУРГ (греч. demiourgos — "творящий для народа", т.е. ремесленник, мастер-создатель) — субъект миротворения в теологических, религиозно-философских и ранне-натурфилософских космогониях 291
ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 — около 370 до н.э.) — древнегреческий философ, ученый-энциклопедист, ученик Левкиппа. 292
ДЕРЕВО — фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семантически фундированную идеей бинарных оппозиций 292
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) — французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е). 296
ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) — одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. 299
ДЕТЕРМИНИЗМ (лат. determino — определяю) — учение классической философии о закономерной универсальной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений объективной действительности 299
ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842— 1910) — американский психолог и философ 300
ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875—1944) — итальянский философ, неогегельянец, основатель "актуального идеализма" ("актуализм"). 302
ДИАЛЕКТИКА — философская концептуализация развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях 303
"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philosophische Fragmente", 1947) — совместная работа Хоркхаймера и Адорно. 304
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ — самообозначение диалектической философии объективистского типа, 306
ДИАЛОГ (греч. dialogos — беседа) — информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, 307
ДИАЛОГИЗМ — направление в философии первой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога — в качестве отношения к Другому как к "Ты". 307
ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) — французский философ и идеолог Просвещения, писатель, теоретик искусства, глава энциклопедистов. 308
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры 311
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2—3 в.) — древнегреческий историк философии, 314
ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 — ок. 323 до н.э.) — древнегреческий философ, ученик и последователь Антисфена. 315
ДИСКУРС (discursus: от лат. discere — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности. 315
ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif — порядок, расположение как "диспозиция", а также устройство, механизм) — термин философской концепции Фуко, 319
ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ — базовый термин концепции означивания Кристевой, 321
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА — обоснования истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией. 321
ДОКТОР (лат. — doctor) — почетный титул ведущих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) — Фома Аквинский 322
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ — понятие и регулятивный принцип, введенные в дисциплинарный оборот современной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-невозможности начала (всегда производного и вторичного). 322
ДОСОКРАТИКИ — древнегреческие философы раннего периода (6—5 вв. до н.э.), а также их преемники в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической "сократической" и софистической традиций. 323
ДРУГОЙ — понятие современной философии, 324
ДУАЛИЗМ (лат. dualis — двойственный) 325
ДУНС СКОТ — см. ИОАНН ДУНС СКОТ. 326
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) — аргентинский философ, теолог, историк, одновременно представляет "философию и теологию освобождения". 326
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — американский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. 331
ДЮРИНГ (During) Евгений (1833—1921) — немецкий философ и экономист, профессор механики. 332
E 333
ЕВКЛИД Александрийский (предположительно 330—277 до н.э.) — математик Александрийской школы Древней Греции 333
ЕВРАЗИЙСТВО — идеократическое геополитическое и социально-философское учение, морфологический комплекс 334
"ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ" ("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) — книга Розенштока-Хюсси. 336
Ж 338
ЖАБОТИНСКИЙ Зеев (Владимир) (1880—1940) — еврейский мыслитель, политик, журналист, писатель. Родился в Одессе 338
ЖАН БУРИДАН (Buridan) (ок. 1300 — ок. 1358) — французский философ и логик, представитель номинализма (в варианте терминизма). 340
ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) — философ, уроженец Словении. 340
ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) — одно из центральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное 342
"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" — понятие философской системы Бергсона — несущая конструкция его модели "творческой эволюции". 343
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. 344
ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, создатель оригинальной "фундаментальной антропологии" и основанной на ней теории культуры. 346
ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") — парадигмальное основоположение постмодернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации знания в качестве вариабельного. 350
"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" — книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модернизма. 352
ЗЕНОН Элейский (ок. 490 — ок. 430 до н.э.) — древнегреческий философ, представитель элейской школы (6—5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия). 355
ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333—264/262 до н.э.) — древнегреческий философ (из Китиона на Кипре). 356
ЗНАК — традиционно — материальный, чувственно воспринимаемый предмет 357
И 358
ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция — Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126—1198) — арабский философ, 358
ИБН СИНА (латинизированная транскрипция — Авиценна, Avicenna) 359
ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом 360
ИДЕАЛИЗМ (фр. idealisme от гр. idea — идея) — термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, 364
ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) — у Канта — понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности; 367
ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare — отождествлять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотнесенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности 367
ИДЕОЛОГИЯ — понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, 372
ИДЕЯ — понятие, широко используемое в различных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее — знания). 374
"ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) — работа Фромма, посвященная анализу "бытия" и "обладания" как фундаментальных способов человеческого существования 375
ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanens — пребывающий внутри) — понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; 376
ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) — термин философии Платона 376
"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ" ("Autrement qu'etre ou Au-dela de l'essence", 1974) — центральная работа позднего периода творчества Левинаса. 376
"ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ" ("Нечто иное, чем знание") ("Autrement que savoir", 1988) — коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland) 377
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. 378
ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ — исходно — одна из основных методологических установок прагматизма, в более узком смысле — версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.). 379
ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ (лат. intelligibilis — умопостигаемый) — философская категория, образующая пару понятий с категорией сенсибельный. 380
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (лат. intentio — стремление, внимание) — основное понятие феноменологии Гуссерля. 380
ИНТЕРНЕТ (InterNet) (англ. взаимо-сеть или сеть сетей) — феномен культуры, 381
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ — особая общность между познающими субъектами, условие взаимодействия и передачи 383
ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ — понятие постмодернистской текстологии, артикулирующее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве интериоризации внешнего. 383
ИОАНН ДАМАСКИН (родовое имя Мансур, т.е. "победительный") (ок. 675 — до 750) — византийский богослов и философ, один из греческих отцов церкви, систематизатор 386
ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266— 1308) — шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики 386
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810—877/887) — средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии 389
ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis — бессознательное, неразумное) — философские течения, провозглашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания. 390
"ИСПОВЕДЬ" — центральное произведение Августина Блаженного (датируется 400). 391
ИСТИНА — универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, 394
"ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики" — произведение Гадамера (1960), 396
ИСТОРИЦИЗМ — стратегия исторического (и — шире — гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. 405
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материалистическое понимание истории) — парадигма философии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом. 408
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ — философская дисциплина, предметом которой является процесс возникновения и развития философского знания 408
ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itera — другой) — понятие, введенное в дисциплинарный оборот современной философии Деррида, для обозначения повторяемости как таковой 411
К 412
KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism — от греч. kritike — искусство судить) 412
КАЛОКАГАТИЯ (греч. kalos kai hagatos — красивый и хороший) — этико-эстетический идеал древнегреческой культуры, предполагающий гармонию телесного и душевного совершенств, 415
КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568— 1639) — итальянский философ, поэт, политический деятель. 415
КАМЮ (Camus) Альбер (1913—1960) — французский философ, публицист, писатель, драматург. 416
КАНТ (Kant) Иммануил (1724—1804) — немецкий философ и естествоиспытатель, 417
КАНТОР (Cantor) Георг (1845—1918) — немецкий математик, логик, теолог, создатель теории трансфинитных (бесконечных) множеств, оказавшей определяющее влияние на развитие математических наук на рубеже 19— 20 вв. 419
КАРНАВАЛ — культурный и массовый поведенческий феномен, фундированный соответствующим "типом образности" (М.М.Бахтин). 421
КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891—1970) — немецко-американский философ и логик 423
КАРСАВИН Лев Платонович (1882—1952) — русский философ. Окончил Петербургский университет, 425
КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта 426
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874—1945) — немецкий философ и культуролог. 429
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ (лат. imperativus — повелительный) — базовое понятие этики Канта, 432
КАУЗАЛЬНОСТЬ (лат. causalis — причинный, causa — причина), или причинность, понятие, использовавшееся в философии традиционного 433
КАЧЕСТВО и КОЛИЧЕСТВО — философские категории, впервые проанализированные в таком статусе Аристотелем в "Категориях" и "Топике 433
КИБЕРНЕТИКА [древнегреч. kybernetike (techne) — "искусство управления"] — отрасль знания, суть которого была сформулирована Винером как наука "о связи, управлении и контроле в машинах и живых организмах..." 434
КИНИКИ — см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ. 437
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью. 437
КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА — исторические типы философствования, 438
КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — см. КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА. 442
КЛЕЙН (Klein) Кристиан Феликс (1849—1925) — немецкий математик, глава математического мира и основатель одного из основных центров мировой науки первой четверти 20 в. 442
КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 444
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813—1855) — датский философ и писатель 501
Л 503
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901—1981) — французский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа" 503
ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая фамилия — Липшиц) (Lakatos) Имре (1922—1974) — венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера. 507
ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744—1829) — французский мыслитель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793). 509
ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709— 1751) — французский мыслитель, философ и врач. 509
ЛАО-ЦЗЫ (6—5 вв. до н.э.) — полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; 510
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, основоположник теории вероятности. 511
"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифологии) — сочинение Гоббса (первый вариант на английском языке, датируется 1651). 511
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995; 513
ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) — древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. практически ничего неизвестно. 518
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646— 1716) — немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед 519
"ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНАЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse". Wien, 1916—1917 520
"ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТРЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phanomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) — работа Гуссерля. 521
ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729— 1781) — немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра. 524
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ — термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети — середине 20 в. и обозначающий момент перехода от классической философии, 525
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) — французский философ, теоретик "нерепрезентативной эстетики", создатель концепции "нарратологии", 525
ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (1792—1856) — русский математик, создатель новой геометрической системы (неевклидовой геометрии), философ, педагог. 527
"ЛОГИКА СМЫСЛА" ("Loguque du sens". Paris, 1969) — сочинение Делеза. ("Логика смысла1" и "Логика смысла2" с комментариями Мишеля Фуко ) 529
"ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ" ("Тгасtatus Logico-philosophicus") — основное произведение раннего периода творчества Витгенштейна 531
ЛОГОМАХИЯ — методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная радикальным отказом от логоцентризма 537
ЛОГОС (греч. logos) — философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, 537
ЛОГОТОМИЯ — одна из парадигмально значимых методологических презумпций философии постмодернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глубинного смысла 538
ЛОГОФИЛИЯ — понятие, введенное философией постмодернизма для обозначения специфики социокультурного статуса 539
ЛОГОФОБИЯ — понятие постмодернистской философии, 539
ЛОГОЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное постмодернистской философией 540
ЛОКК (Locke) Джон (1632—1704) — английский философ-просветитель, политический деятель, основоположник социально-политической доктрины либерализма. 541
ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспытатель. Родился в Баутцене 542
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898—1963) — английский философ, историк культуры, писатель; 545
ЛЮБОВЬ — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, 548
ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, 550
M 553
Das MAN (нем. Man — неопределенно-личное местоимение) — понятие, введенное в "Бытии и Времени" Хайдеггера (1927) 553
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernite) — современность. 554
МАЙЕВТИКА (греч. maieutike — повивальное искусство) — метафора, с помощью которой Сократ прояснял сущность своего метода 554
МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135—1204 555
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469—1527) — итальянский мыслитель, политический деятель, историк и военный теоретик 555
МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638— 1715) — французский философ, главный представитель окказионализма. 556
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930—1990) — грузинский и российский философ. 557
МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и распространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая. 559
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА — направление в русле неокантианства, 560
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882—1973) — французский философ, крупнейший представитель неотомизма. 563
МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Markus Aurelius Antoninus; 121—180) — римский консул (с 140), римский император династии Антонинов (161—180), 565
МАРКС (Marx) Карл (1818—1883) — немецкий социолог, философ, экономист. 565
МАРКСИЗМ — идейное течение второй половины 19—20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в работах Маркса 567
МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898—1979) — немецко-американский социолог и философ, представитель Франкфуртской школы. 568
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889— 1973) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. 569
МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis — вещественный) — философское миропонимание, мировоззрение 571
МАТЕРИЯ (лат. materia — вещество) — философская категория, которая в материалистической традиции 572
МАХ (Mach) Эрнст (1838—1916) — австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860). 573
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859—1933) — французский философ и химик польского происхождения. 575
МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853—1920) — австрийский философ и психолог, ученик Брентано. 578
МЕРА — философская категория, традиционно используемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений 579
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. 580
МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен существования концепций, претендующих на универсальность, 582
МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, 583
"МЕТАФИЗИКА" — собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после ("мета-") его "Физики". 585
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ — понятие постмодернистской философии, 586
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта. 587
МЕТАЯЗЫК — 1) в классической философии: понятие, фиксирующее логический инструментарий рефлексии над феноменами семиотического ряда, 2) в 591
МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, прослеживание, исследование) — способ достижения цели, 592
МЕТОДОЛОГИЯ — учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека. 593
МЕХАНИЦИЗМ — способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из механических закономерностей. 593
"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) — сочинение Шопенгауэра. 594
"МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИПЫ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Le mythe de l'eternel retour. Arhetypes et repetition. Paris, 1949"; есть переиздания; рус. перев., 1998) — книга Элиаде, 597
МОДЕРНИЗМ — неклассический тип философствования, 599
МОДУС (лат. modus — мера, образ, способ) — философский термин, с помощью которого в 17—18 вв. 600
МОНАДА (греч. monas — единица, единое) — понятие доклассической и классической философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия. 600
"МОНАДОЛОГИЯ" — очерк философской системы Лейбница, написанный в 603
МОНИЗМ (греч. monos — один) 604
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533—1592) — французский мыслитель, юрист, политик 605
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689— 1755) 606
MOP (More) Томас (1478—1535, казнен по повелению Генриха VIII) — английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529—1532). 607
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905—1950) — французский философ. 607
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873—1958) — британский философ, представитель неореализма. 609
H 610
"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) — работа Фуко. 610
НАРРАТИВ (лат. narrare — языковой акт, т.е. вербальное изложение — в отличие от представления) 614
"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacre". Paris, 1972) — книга Жирара, 616
НАСТОЯЩЕЕ — понятие постмодернистской философии 619
НАТОРП (Natorp) Пауль (1854—1924) — немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. 620
НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura — природа) — философская концепция природы, 621
НАУКА — особый вид познавательной деятельности, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире 623
"НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") — центральная работа Гегеля, 626
"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта, 629
НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый 634
"НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" ("Negative Dialektik", 1966) — книга Адорно, 637
НЕЙМАН фон (Neumann von) Джон (Янош, Иоганн) (1903—1957) — математик, философ (США). 641
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — см. КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА. 644
"НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" — основное философское произведение Маркса и Энгельса 644
НЕМЕЦКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — этап в развитии немецкой и западноевропейской философской мысли с середины 18 до первой трети 19 в., 646
НЕОДЕТЕРМИНИЗМ — новая версия интерпретации феномена детерминизма (см. Детерминизм) в современной культуре, 648
НЕОКАНТИАНСТВО — философское течение в Германии, развивавшее учение Канта 655
НЕОМАРКСИЗМ 656
НЕОПЛАТОНИЗМ — философско-мистическое направление античной мысли 3—6 вв., 657
НЕОПОЗИТИВИЗМ — см. ПОЗИТИВИЗМ. 658
НЕОПРАГМАТИЗМ — ретроспективная философская интерпретация прагматизма, 658
НЕОРАЦИОНАЛИЗМ — направление в европейской (преимущественно франкоязычной) философии, окончательно оформившееся в 1940—1970 659
"НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ" ("Das Unbehangen in der Kultur", 1930) — книга Фрейда, 664
"НЕЧТО, ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ГРАММАТОЛОГИИ" ("De la Grammatologie". Paris: Les Edition de Minuit, 1967) — книга Деррида. 665
НЕ-Я — противополагаемый "Я" один из членов второго основоположения наукоучения Фихте 665
НИГИЛИЗМ (лат. nihil — ничто) — исходно — одна из характерных черт буддистской и индуистской философии. 666
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (настоящее имя — Николай Кребс (Krebs)) (1401—1464) 667
"НИКОМАХОВА ЭТИКА" — сочинение Аристотеля (время написания не установлено). 670
НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — немецкий мыслитель, 672
НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия — Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772— 1801) — немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма, 675
"НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" — работа Лейбница (написана в 1704, опубликована в 1765). 676
НОМАДОЛОГИЯ (от общеевропейск. nomad — кочевник) 678
НОМИНАЛИЗМ (лат. nomina — имена, nominalis — относящийся к названиям 680
НОУМЕН — философское понятие, которое было введено в неоплатонизме для обозначения мира умопостигаемых сущностей. 681
НОЭЗИС и НОЭМА (греч. noesis — мышление, noema — акт мышления) — понятия, фиксирующие модус процессуальности интенциального сознания 681
НУЛЕВАЯ СТЕПЕНЬ — понятие философии постмодерна, означающее мнимую референциональность мифологического (Р.Барт), 681
НЬЮТОН (Newton) Исаак (1643—1727) — английский физик, математик, философ и теолог, 685
О 688
ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория — социально-философская концепция, трактующая гражданское общество 688
ОВЧАРЕНКО Виктор Иванович (р. в 1943) — российско-белорусский философ, социолог, историк и психолог 689
"О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" — одно из важнейших сочинений Августина Блаженного (датировка написания: 413—427). 690
"ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества" ("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) — книга Маркузе. 691
ОЗНАЧАЕМОЕ — термин, используемый в семиотике для определения содержательной ("умопостигаемой") стороны знака, 691
ОЗНАЧАЮЩЕЕ — чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения. 692
ОЗНАЧИВАНИЕ — базовое понятие постмодернистской концепции текстовой семантики, 692
ОККАЗИОНАЛИЗМ (лат. occasio — случай, оссаsio-nalis — случайный) — направление в западно-европейской философии 17 в., 693
ОККАМ Уильям — см. УИЛЬЯМ ОККАМ. 694
"ОКО И ДУХ" ("L'?il et l'esprit". Paris, 1964) — последняя изданная при жизни работа Мерло-Понти 694
ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos — сущее, logos — учение) — учение о бытии: 696
ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное Дерридой 698
ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ — понятия, оформившиеся в историко-философской традиции на стыке немецкой трансцендентально-критической философии и традиционного марксизма. 699
ОПЫТ — l ) философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятельности как единства знания, навыка, чувства, воли. 700
"ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" ("An essay concerning human understanding", 1690) — главный труд Локка, 700
ОРИГЕН (ок. 185—254) — христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики. 702
ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883— 1955) — испанский философ. 704
ОРТОДОКСИЯ (лат. ortos — правильный, doxa — мнение) 707
ОСЕВОЕ ВРЕМЯ — философско-историческая категория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории 707
"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" 708
"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" ("Die Grundbegriffe der Metaphysik") — работа Хайдеггера. 709
"О СОКРОВЕННОМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА" ("Des choses cachees depuis la fondation du monde". Paris, 1978; avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort) — книга Жирара 711
"ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) — третья значительная послевоенная работа Левинаса. 716
ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО — понятие, введенное в оборот Бергсоном ("Два источника морали и религии", 1932 717
ОТРАЖЕНИЕ — категория гносеологии, выступающая в качестве фундаментальной для материалистической традиции когнитивного оптимизма. 719
ОТЧУЖДЕНИЕ — философская категория для обозначения общественного процесса, в границах которого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу, 719
П 720
ПАРАДИГМА (греч. paradeigma — пример, образец) 720
ПАРАЦЕЛЬС (лат. Paracelsus — "более великий, нежели Цельс") Ауреол Теофраст, настоящее имя — Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Хохенхейм (Hohenheim) (1493—1541) — швейцарский философ, 720
ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. 721
ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 — начало 5 в. до н.э.) 722
ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес (1623—1662) — французский философ-мистик и математик, основоположник теории вероятностей. 722
ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) — американский философ и логик. 724
ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направление философско-теологической мысли 2—8 вв., связанное с деятельностью раннехристианских авторов — Отцов Церкви. 725
ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — см. КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА. 770
"ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" ("Jenseits von Gut und Bose", 1886) — работа Ницше, 772
"ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ" (либо "Похвальное слово Глупости"; "Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus") — одно из центральных произведений Эразма Роттердамского. 776
ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие, содержание которого фиксируется способ (стиль, тип) мышления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. 777
ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целесообразную деятельность в качестве центрального, определяющего свойства человеческой сущности. 780
ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae — пред, перед и forma — форма, вид: praeformo — заранее формирую, предобразую) — концепция развития организма как разворачивания заложенных в зародышевых структурах свойств. 781
"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993, 781
"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) — сочинение Бодрийяра. 786
ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412— 485) — древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе. 789
ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena — говорить наперед) — в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных замечаний о предмете, 792
ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio — предваряю) — сокращенное изложение какой-либо науки в систематизированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку, 792
ПРОСВЕЩЕНИЕ — под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение общественной мысли, связанное с эпохой утверждения капиталистических отношений. 793
ПРОТАГОР (480—410 до н.э.) — древнегреческий философ 793
"ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) — программное сочинение Фейерабенда, … 794
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах) — христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представитель поздней патристики. 798
ПСИХОАНАЛИЗ — в узком значении — разработанный Фрейдом комплекс психодиагностических и психотерапевтических 799
"ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я" — произведение Фрейда (1921), посвященное 800
ПУАНКАРЕ (Poincare) Жюль Анри (1854—1912) — французский мыслитель, математик и астроном, автор философской доктрины конвенционализма 801
ПУСТОЙ ЗНАК — понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности 802
"ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) — книга Жирара, 805
Р 807
RESSENTIMENT (фр. "мстительность") — понятие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше. 807
"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Difference et Repetition", 1969) — книга Делеза. 809
РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ — понятие, посредством которого философия постмодернизма рефлексивно характеризует современный (постнеклассический) тип философствования 810
"РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории" ("Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory", 1941) — работа Маркузе 811
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination 812
РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872—1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассела 814
"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" — программное произведение Декарта, 817
"РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ" (1844) — сочинение Конта. 820
"РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ" — сочинение Руссо (1755). 823
РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio — разум) 825
РЕАЛИЗМ (лат. realis — действительный, вещественный) 827
РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis — вещественный, действительный) 828
РЕИЗМ (от лат. res — вещь) — 1) (в широком смысле 828
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ — многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, социологии, социальном познании в целом. Наиболее 829
РЕФЛЕКСИЯ — тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собственных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. 832
РИЗОМА (фр. rhizome — корневище) — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, 833
РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. 836
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немецкий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. 838
РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214 — после 1294) 838
"РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ" ("Die Geburt der Tragnedie aus dem geiste der Musik", 1872) 839
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886—1929) — немецкий философ-диалогист. 842
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888—1973) 843
РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) — американский философ, автор концепции неоконтрактуализма 850
РОМАНТИЗМ — сложное, внутренне противоречивое духовное движение в западной культуре рубежа 18—19 вв., 851
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) — американский философ. 853
РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888—1965) — немецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников 857
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. 858
РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. 862
С 865
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740— 1814) — французский писатель, автор политических трактатов, 865
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892—1949) — американский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях. 868
САМОСОЗНАНИЕ — (само-со-знание) 868
САМОСТЬ — (1) — в аналитической психологии Юнга архетип 870
САПЕГА Лев (1557—1633) — белорусский мыслитель, государственный, общественный и военный деятель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат. 870
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905—1980) — французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. 871
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и теософ-мистик. 874
СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — метафорический концепт, 876
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал 878
СВОБОДА — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания 879
СВОБОДА ВОЛИ — способность человека к самоопределению в своих действиях 880
СЕКС (лат. sexus — пол) — культурный феномен взаимоотношений полов, 882
СЕКСТ ЭМПИРИК (200—250) — древнегреческий врач и философ. 889
СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880—1973) — американский философ, один из основателей критического реализма 889
СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) — "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой 890
СЕМИОЗИС (греч. sema — знак) — термин, принятый в семиотике; 892
СЕМИОТИКА (греч. semeion — знак) — научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, 892
СЕМЬ МУДРЕЦОВ — в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц 894
СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4—65) — древнеримский философ 894
СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760—1825 894
СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus — чувство, ощущение) — философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта: 896
СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симуляция) — термин философии постмодернизма для обозначения внепонятийного средства фиксации опыта 897
СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности. 899
"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра, 900
"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шеллинга, 904
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" 908
СКЕПТИЦИЗМ 908
СКЛАДКА 909
СКЛАДЫВАНИЕ 913
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722—1794) — украинский просветитель, философ, педагог, поэт. 915
СКОТИЗМ — схоластическое направление средневековой философии 14—15 вв., 915
СКРИПТОР ("пишущий") — понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное понятие "автор" 916
СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, присущих творчеству Деррида — не-понятие), противопоставляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции 916
"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" ("Les mots et les choses: une archeologie des sciences humaines", 1966) — книга Фуко. 917
"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАРНОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти 919
"СМЕРТЬ АВТОРА" — парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения. 926
"СМЕРТЬ БОГА" — фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности, 928
"СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" — метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма 929
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ — понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи "знак — означаемое" в процессах понимания и в системе языка. 932
"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) — произведение Ясперса. 933
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность) 934
СОБЫТИЙНОСТЬ 939
СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 943
СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА 943
СОЗНАНИЕ 944
СОКРАТ (около 470—399 до н.э.) — античный мыслитель, 945
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ 947
СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse — только сам) — теоретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое — единственное, что дано несомненно, во всякое время тут 951
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ. 951
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857— 1913) — швейцарский лингвист, выдвинувший базисные положения в области теории языка, оказавшие значительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. 953
СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19—20 вв 954
СОФИСТИКА 955
СОФИЯ (греч. sophia — мастерство, знание, мудрость) — смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, 956
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ — раздел философии, определенным образом описывающий качественное своеобразие общества, 958
СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) — коллективное перцептуальное В., универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального В., конституирующегося в феномене истории 959
СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820—1903) — британский философ и социолог. 961
"СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ" (первоначальное, авторское название "Философия как странная речь", Минск, 2001) — книга Т.М.Тузовой. 963
СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ. Родился в Амстердаме 967
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ — качественно своеобычный этап в истории философии. 968
"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Сравнительный анализ синергетической и постмодернистской парадигм" — монография М.А.Можейко 972
СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. в 1934) — российско-белорусский философ и организатор науки. 974
СТОИЦИЗМ — одна из школ древнегреческой философии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 — начале 3 в. до н.э 974
"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) — четвертый переработанный вариант магистерской диссертации Флоренского. 976
СТРУКТУРАЛИЗМ — обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем 977
"СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ" ("The Structure of Scientific Revolutions", 1962) — основная работа Куна, ставшая значительной вехой в оформлении постпозитивистской философии науки. 978
СУАРЕС (Suarez) Франсиско (1548—1617) — испанский мыслитель, представитель поздней схоластики в истории средневековой философии и теологии. 985
СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia — сущность, нечто, лежащее в основе) — философское понятие классической традиции для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития. 985
СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ (лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе и objectura — предмет) — фундаментальные категории философии. 986
СУДЬБА 987
СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas — этовость и quidditas — чтойность) и ЯВЛЕНИЕ — философские категории 990
СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) — интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, 990
Т 995
ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ — понятие и концепция философской системы Бергсона: введены в работе "Творческая эволюция" 995
"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L evolution creatrice", 1907) — работа Бергсона. 996
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. 999
ТЕКСТ — в общем плане связная и полная последовательность знаков. 1000
ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ — одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза. 1001
ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos — завершение, цель; teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. 1002
ТЕЛЕСНОСТЬ — понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции 1004
ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), обретающий 1004
ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ — понятие философии постмодерна, представляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. 1009
ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos — бог и dike — справедливость) 1011
"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) — работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, 1012
"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia delia storiografia", 1917) — работа Кроче, 1015
"ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ" ("Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl", 1930) — первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссерля во франкоязычной философии. 1019
ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (около 160 — после 220) — классик христианской патристики. 1021
ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ — понятие, используемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной презумпцией наличия универсальной закономерности мироздания 1022
ТОЖДЕСТВО и РАЗЛИЧИЕ — две взаимосвязанные категории философии и логики. 1023
ТОЛАНД (Toland) Джон (1670—1722) — английский философ, один из первых представителей свободомыслия в интеллектуальной традиции Нового времени. 1023
"ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ" ("Die Traumdeutung". Вена, 1900) — работа Фрейда, 1024
ТОМ (Thorn) Рене Фредерик (р. в 1923) — французский математик и философ, создатель математической теории катастроф 1025
"ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности" ("Totalite et Infini. Essai sur l'Exteriorite", 1961) — монография докторской диссертации Левинаса, 1026
ТРАДИЦИОНАЛИЗМ 1031
"ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ" — сочинение Локка (1690). 1034
ТРАНСГРЕССИЯ — одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы и прежде всего — границы между возможным и невозможным 1036
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА — часть трансцендентальной логики Канта, 1037
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (логика иллюзии) — второй отдел трансцендентальной логики Канта, 1038
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА — вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума" 1039
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — неклассическое направление трансцендентально-критической философии, основоположником которого является Гуссерль. 1039
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, 1041
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ — в философии Канта — единство самосознания, производящее чистое наглядное представление "я мыслю … 1044
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. 1045
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ — одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, 1046
"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" — самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества 1047
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы) 1048
ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens — выходящий за пределы) — философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта. 1049
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802—1872) — немецкий философ и логик. 1049
У 1050
УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861— 1947) — британский философ, математик, логик, методолог. 1050
УИЛЬЯМ ОККАМ (Ockham, Occam) (около 1285— 1349) — английский философ, логик и теолог, монах-францисканец. 1052
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis — общий) — общие понятия. 1053
УТОПИЯ (греч.: ou — отрицательная частица, topos — место, т.е. "место, которого нет") — понятие для обозначения описаний воображаемого/идеального общественного строя, 1055
УЧИТЕЛЯ ЦЕРКВИ — мыслители, удостоенные Ватиканом почетным именем "doctor ecclesiae". Греческие отцы церкви 1056
Ф 1056
ФАЛЕС (около 640/625 — около 547/545 до н.э.) — древнегреческий философ и политический деятель (из Милета), один из "семи мудрецов". В 585 до н.э. предсказал солнечное затмение, 1056
ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль) Карл (1924—1994) — американо-австрийский философ и методолог науки. Уроженец Вены, 1056
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804— 1872) — немецкий философ. 1058
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ — процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта. 1059
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — течение западной философии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, 1061
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phenomenologie de la perception". Paris, 1945) — основное произведение Мерло-Понти, 1063
"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phenomenologie des Geistes") — первая из крупных работ Гегеля, 1067
ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo — люблю, sophia — мудрость; любовь к мудрости) — особая форма познания мира, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах и основах человеческого бытия 1072
ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ — особый этап в истории западно-европейской философии, характеризующийся утверждением новой, специфической формы философствования, 1074
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ — направление в западно-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии 1075
"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) — работа Рорти. 1077
"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" — работа Риккерта (1904). 1080
"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" — работа Гегеля (опубликована в 1821). 1081
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — 1) — специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. 1084
"ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" ("Philosophische Untersuchungen") — главное произведение позднего периода творчества Витгенштейна. 1087
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии; родился в семье ткача, учился в Йене, 1096
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824—1907) — немецкий историк философии 19 в., 1098
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист 1099
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ — направление философской мысли эпохи Ренессанса, 1103
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневековый теолог и философ, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, 1103
ФОНОЛОГИЗМ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классической культуры, как характерный для нее акцент на вокально-голосовой презентации языка 1107
"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" — работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества. 1109
ФРАНК Семен Людвигович (1877—1950) — русский философ. 1112
ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848—1925) — немецкий логик, математик и философ. Профессор Йенского университета 1114
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856—1939) — австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник психоанализа и фрейдизма. 1116
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900—1980) — немецко-американский философ, психолог, социолог. 1117
ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. 1119
"ФУКО" ("Foucault", 1986) — сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой — "От архива к диаграмме" — размещены две статьи ("Новый архивариус", "Новый картограф"), написанные Делезом еще при жизни Фуко 1126
X 1133
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) — немецкий социальный философ и социолог, концепция которого выступает рубежной точкой поворота неклассической философии от модернизма к постмодернизму 1133
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889—1976) — немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. 1144
ХАОС (греч. chaos — зияние; от chasco — разеваю) — в современной культуре понятие, связанное с оформлением в неклассической европейской культуре парадигмальной матрицы исследования нелинейных процессов. 1155
ХАОСМОС — понятие постмодернистской философии, фиксирующее особое состояние среды, не идентифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппозиции хаос — космос 1156
ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) — немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. 1157
ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм. 1158
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895— 1973) — немецкий философ и социолог. 1160
ХОРНИ (Нorny) Карен (1885—1952) — немецко-американский социальный философ, психоаналитик и психолог, один из основателей и лидеров неофрейдизма. 1161
ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278—208/205 до н.э.) — древнегреческий философ. Считается "вторым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона. 1162
ХЮБРИС (франц. l'hubris — от греч. ubris — необузданность, невоздержанность, бесчинство) — термин 1163
Ц 1164
"ЦЕНТРИЗМ" — структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоноцентризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., результат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту, 1164
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор. 1168
Ч 1168
ЧЕЛОВЕК — фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. 1168
"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психологических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) — книга Фромма, характеризующая западную цивилизацию как находящуюся в моральном кризисе, 1170
"ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) — произведение Фрейда, посвященное психоаналитическому рассмотрению истории религии 1171
ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА — вычленяемые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания, 1172
ЧИТАТЕЛЬ — адресат текста, т.е. субъект восприятия (понимания, интерпретации, осмысления или конструирования — в зависимости от подхода) его семантики; субъект чтения 1173
ЧТЕНИЕ — совокупность практик, методик и процедур работы с текстом. 1178
"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) — книга Делеза и Гваттари. 1181
Ш 1192
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875—1965) — немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, общественный деятель. 1192
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, культур-социологии и социологии знания, философской антропологии. 1193
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. 1197
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866— 1938) — российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. 1200
ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein — расколоть) — одно из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972— 1980), 1200
ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759—1805) — немецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на себе огромное влияние идей республиканской Франции 1205
ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772—1829) — немецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма. 1207
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768—1834) — немецкий философ, богослов и филолог. 1208
ШЛИК (Schlick) Мориц (1882—1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в здании университета) — австрийский философ, физик и логик. 1209
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. 1211
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основоположников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. 1213
ШПЕТ Густав Густавович (1879—1937) — русский философ и искусствовед. 1215
Э 1216
ЭЙДОС (греч. eidos — вид, образ, образец) — термин античной философии, фиксирующий способ организации объекта, 1216
ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879-1955) - выдающийся мыслитель 20 в., создатель физической теории пространства, времени и гравитации 1217
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai — истолковываю) 1221
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. — ex(s) istentia — существование], или философия существования, — одно из крупнейших направлений философии 20 в. 1222
ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) — философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия. 1225
ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. — мастер, учитель) Экхарт (1260—1327/1328) — немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов. 1228
ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementum — стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos — члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) — в ранней древнегреческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia — "пятая сущность") — ночь либо эфир. 1228
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907—1986) — румынский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топику мифа и мифологизма в литературе 20 в. 1229
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически высшей сферы универсума к менее совершенным. 1231
ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482— 430/424/423) — древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитался учениками как божество. 1232
ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria — опыт) — направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание основывается на опыте. 1233
ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820—1895) — немецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма". 1233
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios — круг, "завершенный цикл" дисциплин; paedia — воспитание, образование, культура) — понятие европейской интеллектуальной (философской и педагогической) традиции. 1234
"ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) — третья после "Феноменологии духа" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагающая его систему абсолютного идеализма. 1235
ЭОН (греч. aion — век) — понятие древнегреческой и современной философии. 1238
ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus — не имя собственное, а разговорное прозвище раба — "приобретенный") (50— 125/135/138?) — античный философ, представитель позднего стоицизма. 1239
ЭПИКУР (341—270 до н.э.) — древнегреческий философ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по происхождению. 1240
ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — нидерландский гуманист, незаконнорожденный сын голландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже. 1240
"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору". 1241
"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на концепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"), 1241
ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, характер, образ мысли) 1243
Ю 1247
ЮМ (Hume) Дэвид (1711—1776) — британский дипломат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения. 1247
ЮНГ (Jung) Карл Густав ( 1875—1961) — швейцарский психоаналитик, психиатр, философ культуры. Основатель аналитической психологии. 1248
ЮСТИН философ (Ю.—мученик) (lustin) (умер около 165) — раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики 1250
Я 1251
Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида 1251
ЯЗЫК — сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсальным средством объективации содержания как индивидуального сознания, так и культурной традиции, 1252
ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ — понятие современной неклассической философии языка, фиксирующее речевые системы коммуникаций, 1259
"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиздания; рус. перев., 1993, 1995) — книга Бубера, в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах. 1261
ЯН и ИНЬ — взаимносопряженные понятия древнекитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.). 1263
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883—1969) — немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. 1264
АВТОРЫ СТАТЕЙ 1267
ПРИЛОЖЕНИЕ 1270
ГЕЙЗЕНБЕРГ (Heisenberg) Вернер Карл (1901— 1976) — германский физик-теоретик, один из создателей квантовой механики. Лауреат Нобелевской премии по физике за создание матричной механики (1932). 1270
КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ — направление в европейской (преимущественно англо- и немецкоязычной традициях) философии науки, возникшее на основе пересмотра (нео)позитивистской методологии и представлений о сути знания 1272
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО — направление в европейской философии, 1275
"НОВЫЙ ОРГАНОН, или Истинные указания для истолкования природы" ("Novum Organum Scientiarum") — основное сочинение Ф.Бэкона 1277
ФИЧИНО (Ficinus) Марсилио (1433—1499) — итальянский философ, глава флорентийской платоновской Академии 1279
ШРЁДИНГЕР (Schrodinger) Эрвин (1887—1961) — австрийский физик-теоретик, создатель волновой механики, лауреат Нобелевской премии по физике 1279
ПРИЛОЖЕНИЕ К СТАТЬЕ "АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ" 1281
Таблица 1 1281
Таблица 2 1282
СОДЕРЖАНИЕ 1282

ПРЕДИСЛОВИЕ
Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл.
Вильгельм Дильтей
Эффекты событий обретают смысл лишь в интерпретации.
Жиль Делез
Энциклопедия "История философии" предлагает читателю комплексное ана­литическое рассмотрение историко-философской традиции и включает в себя бо­лее семисот статей, посвященных феноменам классической, неклассической и пост­неклассической философии.
Предметная специфика данного издания обусловила и особенности его струк­туры: прежде всего, в словник энциклопедии вошли номинации, отражающие имена, понятия и тексты, определившие собою как те или иные эпохи в истории философской мысли, так и поворотные моменты ее развития. Несмотря на необ­ходимость селекции материала (вызванной объемом однотомного издания), в эн­циклопедии особенно подробно представлены те феномены философской тради­ции, которые находились в фокусе философского интереса на протяжении и клас­сического, и неклассического, и современного (постнеклассического) периодов ее истории, т.е. те, которые могут быть обозначены как сквозные по отношению к исторической эволюции философии как таковой.
Важнейшими презумпциями редакторской концепции данного издания явля­ются:
1) презумпция предметной целостности: энциклопедия ставит перед собой за­дачу не только фиксации как можно более полной и подробной — тезауруса фи­лософской традиции, но и рассмотрения последней в качестве целостного фено­мена, обнаружения основных тенденций его исторической динамики и социо­культурной детерминации (см., например, статьи "Классика — Неклассика — Постнеклассика", "Лингвистический поворот", "Модернизм", "Постмодер­низм" и др.);
2) презумпция актуальности: редакционная коллегия издания придерживалась той точки зрения, что в современных условиях необходимо ориентироваться не только на воспроизведение классического философского канона, но и на демонст­рацию тех тенденций его переосмысления, которые характерны для культуры постмодерна: так, особое место в структуре энциклопедии занимает блок статей, посвященных феноменам философской традиции, которые, относясь к предшест­вующим периодам развития культуры (вплоть до античности) и будучи, казалось бы, сугубо периферийными феноменами в культурном пространстве прошлого, в контексте постмодернистской философии получают "второе дыхание", актуали­зируясь в ином, подчас совершенно неожиданном качестве. Например, парадигма
5
стоицизма в принципиально нетрадиционном ключе переосмыслена в филосо­фии постмодернизма; понятие "эон" получило новаторскую интерпретацию в рамках концепции "переоткрытия времени" (см. Эон, Событийность, Переот­крытие времени); традиционные формы юмизма радикально трансформированы в методологии "трансцендентального эмпиризма" Ж.Делеза (см. Юм, "Транс­цендентальный эмпиризм"); идея логоса вновь оказалась в фокусе философско­го интереса в контексте постмодернистской критики логоцентризма европейской культуры; понятие интенциональности (см. Интенциональность, Логос, Лого­центризм, Логотомия, Логомахия, Постметафизическое мышление), разрабо­танное в свое время средневековой схоластикой, обрело новое звучание в филосо­фии 20 в. (см. Схоластика, Брентано, Гуссерль); деизму как явлению культуры западного образца дается сегодня совершенно новое объяснение в свете идей со­временного неодетерминизма (Неодетерминизм); ницшеанская парадигмальная фигура "воли к власти" вновь актуализируется (и воспринимается иначе) в свете постмодернистской концепции "воли к истине" (Воля к власти, Истина); фено­мен телесности радикально по-новому трактуется в методологии шизоанализа (Тело, Телесность, Шизоанализ) и т.д.
3) презумпция плюрализма: как в плане вариабельности предложенных интер­претаций, так и с точки зрения широты представленного материала (энциклопедия существенно расширяет диапазон аналитики философии 20 столетия, делая пред­метом философского осмысления те феномены современной ментальной традиции, которые до настоящего времени не рассматривались с точки зрения их философ­ской размерности, а также вводит в философский оборот многие до настоящего вре­мени системно не анализировавшиеся феномены восточно-славянской и латиноа­мериканской философских традиций, в известной мере восполняя тот имеющийся в энциклопедических изданиях пробел в рассмотрении неклассической и постне­классической философии, который определяется ее осмыслением на материале су­губо западно-европейской культуры: см., например, статьи Быков, Дуссель и др.);
4) презумпция концептуальной системности: при авторском характере статей энциклопедии и достаточно широкой вариабельности интерпретационных пози­ций, нашедшей свое отражение в содержании конкретных статей, редакционная коллегия, тем не менее, ориентировалась на необходимость концептуального и методологического единства издания в целом;
5) презумпция академизма, предполагающая отказ от каких бы то ни было форм политико-аксиологической ангажированности.
Создание книги осуществлено в рамках энциклопедического проекта, инициированного директором издательства "Интерпрессервис" И.С. Фалько и директором издательства "Книжный Дом", кандидатом философских наук С.В. Кузьминым. В свет уже вышли энциклопедия "Постмодернизм" и "Новейший философский словарь", а к выпуску готовятся еще семь оригинальных энциклопедических изданий.
Тексты энциклопедии не содержат сокращений, помимо общеупотребитель­ных; отсутствие инициала перед фамилией означает отсылку к соответствующей статье энциклопедии.
Научные редакторы выражают благодарность Е.А. Завадской и Б.Л. Рубин­штейну за помощь в создании энциклопедии "История философии".
А.А. Грицанов, Т.Г. Румянцева, М.А. Можейко, А.И. Мерцалова
6
А
AFTER-POSTMODERNISM — современная (по­здняя) версия развития постмодернистской философии—в от­личие от постмодернистской классики деконструктивизма
AFTER-POSTMODERNISM — современная (по­здняя) версия развития постмодернистской философии—в от­личие от постмодернистской классики деконструктивизма (см. Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Деконструкция, Означивание, "Смерть субъекта", Номадология). В своем оформлении во многом стимулирован таким феноменом современной культуры постмодерна, как "кризис идентификации", и содержательно разворачивается как генерирование про­грамм преодоления последнего (см. Воскрешение субъ­екта). В этом контексте может быть выделено два фун­даментальных вектора трансформации парадигмальных установок постмодернизма на современном этапе его развития: 1) вектор программного неоклассицизма, т.е. "культурного классицизма в постмодернистском прост­ранстве" (М.Готдингер), предполагающий существен­ное смягчение критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от радикальной элими­нации феномена означаемого в качестве детерминанты текстовой семантики (см. Означивание); указанная ус­тановка инспирирует формулировку такой задачи, как "реанимация значения" (Дж.Уард) или "возврат утра­ченных значений" — как в денотативном, так и в аксиологическом смыслах этого слова (М.Готдинер), что при­водит к оформлению (восстановлению) соответствую­щих проблемных полей в рамках постмодернистского типа философствования (проблемы денотации и рефе­ренции, условия возможности стабильной языковой се­мантики, проблема понимания как реконструкции ис­ходного смысла текста и т.п.); 2) коммуникационный вектор, смещающий акцент с текстологической реаль­ности на реальность коммуникативную и центрирую­щийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого. Совре­менная культура обозначается Бодрийяром как культура "экстаза коммуникации" (показателен в этом отношении аксиологический сдвиг философской традиции, зафик­сированный в динамике названий фундаментальных для соответствующих периодов философской эволюции
трудов: от "Бытия и времени" Хайдеггера к "Бытию и Другому" Левинаса). Если в классическом постмодер­низме Другой интерпретировался как внешнее (социо-культурное) содержание структур бессознательного (что фактически было унаследовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как "голос Другого"), то А.-Р. задает концепту "Другой" новую (коммуникационную) интер­претацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей (см. Другой). В качестве водораздела между классичес­ким постмодернизмом и современным может быть оце­нена концепция Апеля, — в частности, понимание им языка и языковых игр. Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксеологического или когнитивного порядка, но в контексте субъект-субъектных коммуникаций, которые в принципе не мо­гут быть сведены к передаче сообщений. — Язык вы­ступает в этом контексте не столько механизмом объек­тивации информации или экспрессивным средством (что означало бы — соответственно — объективист­скую или субъективистскую его акцентировку), сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка последних Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом, а в понимании Хинтикки — на взаимодействие между "Я" и реальностью как двумя игроками в игре, ставка в которой — истинность высказывания, — то Апель трак­тует языковую игру как субъект-объектное отношение, участники которого являют собой друг для друга текст — как вербальный, так и невербальный. Это задает осо­бую артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского "судьбоносного означа­ющего" над означаемым, восстанавливая в правах клас­сическую для философской герменевтики и генетичес­ки восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, вы-
7
ступающего у Апеля презентацией содержания комму­никативной программы игрового и коммуникативного партнера. Выступая в качестве текста, последняя не подлежит произвольному означиванию и, допуская оп­ределенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее, предполагает ау­тентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконст­рукции смысла не конституируется как коммуникаци­онный партнер. — Ставкой в игре оказывается не исти­на объектного, но подлинность субъектного.
М.А. Можейко
АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901—1990) — итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма".
АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901—1990) — итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма". Основные сочинения А., посвященные данной концепции: "Струк­тура экзистенции" (1939), "Введение в экзистенциализм" (1942), "Позитивный экзистенциализм" (1948), "Воз­можность и свобода" (1956), а также ряд статей, напи­санных им в 1940—1950-е. Уже в ранних работах "Исто­ки иррациональной мысли" (1924), "Проблема искусст­ва" (1925), "Новый английский и американский идеа­лизм" (1928) А. приходит к отрицанию автономной диа­лектики мысли, предполагая действие скрытой силы, господствующей над ней. Мысль выступает у него как символ движений, противоречий, ситуаций самой жиз­ни. Как, по А., символ не является самостоятельным, а черпает свою ценность и значение из того, что являет и выражает, так и мысль, представленная на уровне логич­ности, не может быть абсолютно чистой, автономной. В "Принципе метафизики" (1936) А. пишет: "Если сердце имеет доводы, которые не понимает разум, значит, необ­ходимо найти разум, который использовал бы, как свои, доводы сердца". Именно экзистенциализм, по мнению А., устраняет отчужденность между мыслью и жизнью. Выводы относительно человеческого существования в мире, осуществленные немецким экзистенциализмом, подтолкнули А., а также А.Карлини, Парейсона, Ф.Ломбарди к спецификации тематики итальянского экзистен­циализма с акцентом на ценностном характере бытия че­ловека ("Принцип философии бытия" — Э.Пачи, "Структура экзистенции" — А.). С целью популяриза­ции основных тем экзистенциализма в 1943 журналом "Primato" проводится опрос крупнейших итальянских мыслителей и постепенно вырабатывается новый угол зрения, более оптимистичный, чем в немецком экзистен­циализме, который позже был охарактеризован Н.Казине в статье "Отступление и падение экзистенциализма" в "Saturday Review" (1959) таким образом: "Мы считаем, что причину краха экзистенциализма следует искать в нигилистическом повороте, который он принял. Челове-
ческая личность не нигилистична. Может быть, в некото­рых обстоятельствах и на какой-то ограниченный период человек может принять добродетель пораженчества, но со временем его чувство меры заявит о себе и он будет жаждать вдохновения и позитивной ценности". Экзис­тенциализм, делает вывод А., оставил человека на поги­бель, так как отказался предложить ему какое-то средст­во, инструмент, установку, способную противостоять не­устойчивости человеческих начинаний, позволить смот­реть в будущее с разумной, хотя и осмотрительной ве­рой. В связи с этим А. пересматривает назначение фило­софии, анализирует экзистенцию в различных формах ее проявления, формирует новый категориальный аппарат, хотя при этом активно использует ряд терминов Хайдег­гера, Ясперса и Сартра. Исходной посылкой учения А. является то, что философия призвана рассматривать че­ловека не как объект или же растворяться в его субъек­тивности, а в проблематичности его собственного суще­ствования. Философия должна бороться за свою собст­венную жизнь, доказывая ее непреложную возмож­ность, тем самым разрешая собственную проблему, но не устраняя ее. А. отрицает божественное познание ми­ра, т.е. полное обладание всем возможным знанием. Он различает необходимое знание, которое характеризует бесконечную мыслительную жизнь, и проблематичное — как выбор и решение проблемы существования конечно­го человека, которое в качестве своей нормы и высшей категории рассматривает "возможность". Таким обра­зом, проблематичный характер отношения между фило­софией и реальностью, т.е. "возможность", не может формироваться как незаинтересованное самопознание (как это репрезентирует феноменология); поэтому фило­софия не является, по мнению А., познанием или наукой. Привнося ценностный момент в существование отдель­ного конечного человека, а не абстрактного индивида, выступив с призывом, требующим ответственности за свое решение в выяснении отношения с миром, самим собой и другими людьми, Аббаньяно провозглашает фи­лософию экзистенцией, экзистенциальным актом: "Если существует философия как доктрина, должна существо­вать философия как человеческий акт, как момент или природа человеческой экзистенции. И в этом философст­вовании всякая доктрина должна находить свои основа­ния...". В данном случае взгляд на природу философии у А. совпадает с точкой зрения Ясперса, согласно которо­му философия призвана "сообщать" себя людям, давать им путь для понимания себя. (Но если А. предлагает ва­риант гуманистического оптимизма, веры в возможнос­ти человека, то Ясперс проявлял в этом отношении опре­деленный пессимизм, делая упор на жизненных ситуа­циях, которые остаются неизменными в своем существо­вании: смерть, страдание, предоставленность человека
8
воле случая, неизбывная виновность Я.) В работе "Структура экзистенции" А. подчеркивает, что экзистен­циальный акт — это акт проблематичной неопределен­ности, с одной стороны, и подлинного решения — с дру­гой. Иногда человек, указывает А., не принимает ника­ких решений, рассеян, не владеет собой и не владеет по-настоящему своими возможностями. А. выявляет движе­ние экзистенции как самоопределение человека. Он ука­зывает, что структура экзистенции — это призыв к реше­нию, движение, но не само решение. Не услышать при­зыв — возможность греха, погружение в жизнь такую, как она есть, расслабленность. Альтернативой экзистен­ции выступает, согласно А., вовлеченность: вовлекаться в экзистенцию — значит выбирать собственное предназ­начение и оставаться ему верным. Только в силу вовле­ченности экзистенциализм может укорениться в своей возможности. Как уже отмечалось, категория "возмож­ного" является одной из основополагающих в концепции А., хотя первым придавшим этому понятию особое зна­чение был Кьеркегор, подчеркнувший негативную пер­спективу возможного, показавший, как оно разрушает всякое человеческое ожидание. У А. категория возмож­ного выступает как метод — очерчивает всюду возмож­ное быть, которое является возможным не быть. Возмож­ность как отношение с бытием подтверждается замеча­тельной ссылкой А. на Платона в "Софисте": "Я утверж­даю теперь, что все обладающее по своей природе /свойством — Т.К./ либо воздействовать на что-то дру­гое, либо испытывать хоть малейшее воздействие от че­го-то незначительного и только один раз — все это дей­ствительно существует. Я даю такое определение суще­ствующего: оно есть не что иное, как возможность". Эта же категория является определяющей и в характеристи­ке А. "негативного" экзистенциализма, проявляющегося в различных человеческих ситуациях. Первая ситуация, в которой присутствует равнозначность всех возможнос­тей, где каждый выбор оправдан, описывается филосо­фией Сартра и Камю. Каждый человек, будучи абсолют­но свободным, проектирует свой мир, будучи ответст­венным за свой выбор. Но всякий проект, будучи ограни­ченным отдельно взятым сознанием, наталкивается на реальность и, следовательно, обречен на неудачу. "Неиз­бежная судьба делает равнозначными все виды человече­ской деятельности", — пишет А. в работе о Сартре под названием "Человек — несостоявшийся творец собст­венной судьбы". Выбор, считает А., который не поддер­живается верой в ценность того, что выбирают, — невоз­можен: это отказ от выбора, невозможность возможнос­ти. Другая ситуация, согласно А., возникает, когда суще­ствует равнозначность всех возможностей, за исключени­ем одной — возможности смерти. В статье "Существова­ние человека в мире" А. характеризует взгляд Хайдегге-
ра на существование человека, как способного строить проекты на будущее ("проект смысла бытия вообще мо­жет быть сделан в горизонте времени"), но посредством выбора возможностей, которые он унаследовал от про­шлого. В силу этого человеку достается один выбор — "бытие-для-смерти" — единственный и в силу этого не­обходимый. Превратить ли свою жизнь в непрерывный похоронный обряд или же отнестись к смерти как к фак­ту среди прочих? Ни позиция Хайдеггера, ни Сартра не удовлетворяют А. Как сгнившее яблоко отсыхает и пада­ет, но дерево остается плодоносным, так и смерть, по его мысли, заставляет нас жить, открывая новые возможно­сти в их прозрачности, отвлекая от всего, что рассеивает человеческую личность, устраняя наносное. Рождение и смерть, считает А., раскрывают нашу связь с другими людьми. А. предлагает третий путь, представляющий возможность в качестве поиска, направленного на уста­новление границ и условий самой возможности. Он на­зывает ее трансцендентальной возможностью, выража­ющей вовлеченность человека по отношению к бытию; трансцендентальная возможность прикрепляет его к Бы­тию, вводит в коэкзистенциальное сообщество, в долж­ное в смысле верности самому себе и судьбе. Осуществ­ляется выбор самого себя в соединении прошлого с бу­дущим: решение решать не имеет оттенка предоопределенности и находится в руках человека — "человека вы­бирающего". С точки зрения А., человеку нужно решить­ся на судьбу в силу временности своего существования, прикрепиться к Бытию, которое находится за пределами этой временности. Но это решение относительно себя не является у А. ницшеанским мотивом "любви к дальне­му" и разрывом с "ближними", или же противопоставле­нием толпе отдельного индивида, остро ощущающего обезличенность своего существования (Ясперс). Выбор человека, пишет А., вовлекает его в отношения с други­ми людьми, которые гарантируются нормой собственной возможности: мы понимаем других людей и даем дру­гим способ понять нас лишь в той мере, в какой мы по­нимаем себя. Одновременно происходит включение че­ловека в мир. Бытие трансцендирует экзистенцию и в то же время формирует индивидуальность человека, вклю­чает экзистенцию как свою составную часть, становясь местом встречи и общения человека с другими людьми. Принятие мира как акт самовключения в мир означает принятие чувственного опыта и выступает у А. в форме исследования, где чувственный опыт, с одной стороны, упорядочивается и контролируется, с другой же — вы­ступает как система объективной детерминации. Основ­ной характеристикой природы мира, по мнению А., явля­ется телесность, и поэтому, постигая мир, человек иссле­дует телесность как таковую в пространстве и времени. Таким образом, в частности, выявляет себя наука как на-
9
чало принятия мира и связанность с подлинной приро­дой человека. Человеческий выбор, как полагал А., осу­ществляется в мире на фоне свободы, которая имеет тройственный смысл: 1) признание возможности как от­ношение с бытием, упрочение его в реализации Я и сво­его предназначения; 2) единство Я и предназначения оп­ределяет единство мира; 3) Я способно реализовать се­бя лишь в сообществе людей на основе солидарности, дружбы, любви. Экзистенциализм не постулирует креа­тивной свободы, человек не является центром мира. Мир не устроен и не предопределен для целей человека, иначе бы утратился смысл человеческого существова­ния, его проблематичность. Принятие мира в свойствен­ном ему бытии, в его порядке — необходимое условие самореализации. Человеческая свобода, пишет А., это реальная, ужасная свобода, поэтому экзистенциализм едва ли можно представить как философию, превозно­сящую человека и его судьбу, дающую полные гарантии. Тем не менее концепция "позитивного экзистенциализ­ма" А., подтверждая проблематичность человеческого существования в мире, содержит конструктивный мо­мент, освещая возможность отношения человека с Бы­тием как подлинную. А. также автор книг "История фило­софии" (в трех томах, 1946—1950) и "Философия, рели­гия, наука" (1947). [См. также "Введение в экзистенциа­лизм" (Аббаньяно), "Позитивный экзистенциализм" (Аббаньяно).]
Т.В. Комиссарова
АБЕЛЯР Пьер — см. ПЕТР АБЕЛЯР.
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ — основополагающее по­нятие гегелевской философии, выражающее безуслов­ную полноту всего сущего и в то же время само являю­щееся этим единственно подлинно сущим.
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ — основополагающее по­нятие гегелевской философии, выражающее безуслов­ную полноту всего сущего и в то же время само являю­щееся этим единственно подлинно сущим. А.И. — это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманент­ного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абст­рактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных сторо­ны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противо­речий, благодаря чему и осуществляется переход к бо­лее высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как "идеи-в-себе", лишенной самосознания, развивающейся исключитель­но в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. — это природа, или идея в ее "инобытии", "самоотпус­тившая" себя в чужое, положенное, правда, ею же са-
мой, чтобы затем "извести из себя это иное" и снова "втянуть его в себя", став субъективностью, духом. По­знав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме че­ловеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о., она превращается в абсолют­ный дух, "идею-в-себе-и-для-себя" — завершающее зве­но, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Со­блюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., по Гегелю, не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом — природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чи­сто временному прохождению абсолютным одной сту­пени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что аб­солютное одновременно существует в различных фор­мах, ни одна из которых не выражает всю его суть цели­ком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключитель­ной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой исто­рию абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о., говорить не о "переходе" абсолютной логи­ческой идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к филосо­фии природы и философии духа.
Т.Г. Румянцева
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест­венное влияние как на развитие христианского бого­словского канона
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест­венное влияние как на развитие христианского бого­словского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию куль­туры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадол­го до смерти — 370 — принял крещение и не без влия­ния которой А. обратился к христианскому вероуче­нию). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности ис­пытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к
10
манихейству. Испытал влияние скептицизма Новой ака­демии (Афинской школы философии — см. Скепти­цизм). Однако наиболее серьезным увлечением в исто­рии дохристианской духовной эволюции А. стал нео­платонизм. Именно в контексте латинских переводов Плотина А. впервые познакомился с трактовкой Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Слушая проповеди епископа Медиоланского Амвросия (ис­ходно — с целью анализа их риторических аспектов), А. находит убедительным для себя христианское ве­роучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания апостола Павла к Римлянам, окончательно склонив­шее его к принятию нового вероучения (согласно ле­генде, побудительным мотивом, заставившим А. на­угад развернуть Послания Павла, явилось мистичес­кое "видение" А., связанное с услышанным им голо­сом ребенка в саду). В 387, на Пасху, в возрасте трид­цати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Осно­вал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридца­ти пяти лет был епископом Гиппона, превратив мона­стырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестя­ще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством: участвовал в публичных диспу­тах с манихейцами (после диспута 404 манихей Фе­ликс признал себя обращенным в христианство); при­нимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А., после приня­тия им христианства, считаются в богословской тра­диции образцом христианского образа жизни и служе­ния. В православии признан блаженным, а в католи­цизме — святым и Учителем Церкви. А. считается ав­тором устава, которым руководствуются ряд монашес­ких орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден от­шельников св. А. (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд жен­ских монашеских конгрегации августинок. Литератур­ное наследие А. поистине необъятно: в своей ретро­спективно ориентированной работе "Пересмотренное заново" (427), посвященной исправлению некоррект­ностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его пись­ма и более 500 текстов проповедей. Философская ком­понента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведе­ния: "Против академиков (скептиков)" (386), "О жизни блаженной" (386), "О порядке" (386), "Монологи" (387), "О бессмертии души" (387), "О количестве ду­ши" (388—389), "Об учителе" (388—389), "О музыке"
(388—389), "Об истинной религии" (390), "О пользе веры" (391), "О свободной воле (О свободе выбора)" (388—395), "Против послания Мани, именуемого Ос­новоположным" (396), "Против Фавста" (в 33 книгах, ок. 400), "О духе и букве" (412), "О природе и благо­дати" (415) и др. Наиболее значительными произведе­ниями А., оказавшими влияние не только на формиро­вание христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются "Исповедь" (400) и "О граде Божьем" (413—426). Уче­ние А. сыграло значительную роль как в развитии хри­стианской теологии, так и в разворачивании европей­ской историко-философской традиции. Идеи А. оказа­ли огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теоло­гии и философии был тотальным — вплоть до консти­туирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституиро­вав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологи­ческие векторы последующего философского разви­тия Европы. А. может быть оценен как один из осно­воположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата "О Троице" (399—419) представ­ляют собой согласованное и систематическое изложе­ние многочисленных текстов Св. Писания, на базе ко­торых конституирован Никейский Символ веры. Важ­нейшим моментом теологической концепции А. и важ­нейшим его вкладом в эволюцию европейской бого­словской традиции выступает трактовка А. проблемы Троицы. Согласно А., в основе сущности Троицы (со­отношения Божественных ипостасей) лежит такой фе­номен, как имманентный внутренний диалог самосо­зерцания, самопознания, общения и любви, — сущ­ность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога. Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная А., задала мощный импульс раз­вития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в ев­ропейской культуре как традиции имманентизма в ин­терпретации субъективной сферы (см. Экзистенциа­лизм), так и философской традиции диалогизма (см. Диалог, Диалогизм, Другой). Важнейшим моментом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции пат­ристики А. осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: "разве учитель бу­дет стараться объяснить темные места у Вергилия, если
11
прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать". Ос­новываясь на библейской презумпции "покуда не уверу­ете, не уразумеете" (Ис. 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию "верую, дабы по­нимать", задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соот­ношения веры с рациональной критикой (см. Ортодок­сия). Полемические сочинения А., направленные про­тив манихеев, пелагианцев и др., являются важной ве­хой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в пло­скость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, ко­торые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппо­нентами (см. Экзегетика). Трактат в 12 книгах "О Кни­ге Бытия дословно" (401—414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. "О христианском учении" (396, до­полнен в 426), целевым образом адресованный в качест­ве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания. Важнейшим моментом эк­зегетической концепции А. являются последовательная дифференциация им "вещи" и "знака вещи", разрабо­танная им обширная типология знаков (см. Знак). А. из­вестен также в христианской традиции как "учитель благодати" (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между "внешней" благодатью как буквой зако­на и "внутренней" благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления чело­веческой природы, "поврежденной грехопадением": по словам А., в данном контексте уместно метафорически "говорить... о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины пра­ведности, с которых прежде спустился", и исцеление че­ловеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа, как "доброго самаритянина". Согласно сотерио-логической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое раз­личение "поп posse peccare" ("неспособности согре­шать") и "posse non peccare" ("способности не согре­шать"): именно "способностью не согрешать", основан­ной на презумпции свободы воли, согласно А., был из­начально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается "неспособ­ностью согрешать", то ее А. сопрягает с Христом как "вторым Адамом", — именно через него сообщается миру эта способность не только "желать лишь благого", но и "волить к благому". Таким образом, в контексте со-
териологии А. разработана системная концепция свобо­ды воли, основанная на дифференциации таких феноме­нов, как "желать" (velle) и "мочь" (posse): согласно по­зиции А., "подобно тому, как мы иногда желаем того, че­го не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем", — свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность "выбора", но как способность "исполнения" (см. Свобода воли). В трактовке природы философского знания А. движется в русле характерного для римской традиции "прикладного" подхода к фило­софии: "истина" интерпретируется им как один из инст­рументов достижения благодати. В этом контексте А. создает концептуальную модель универсума, во многом предвосхитившую ряд идей Декарта. Онтология А. мо­делируется как учение о Боге как "совершенном Бы­тии". Существенно важным моментом философского учения А. является его идея о возможности выведения бытия Бога как абсолютного Бытия из самодостоверно­сти человеческого мышления (в то время как примени­тельно к бытию конкретной предметности этот тезис, по мысли А., не является верным). Переосмысливая осно­вополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом "потенций", в "надлежащее время" обретающих статус действительного бытия, т.е. "семенных логосов" как своего рода оплодотворяющих смыслов (rationes semi-nales), что во многом предвосхищает ряд моментов со­временной философии языка и постмодернистской се­миологии (в частности, в рамках концепции "диссеми­нации" Деррида — см. Рассеивание). А. оценивается западно-христианской культурой как основоположник системной философии истории, его работы сыграли су­щественную роль в оформлении христианского понима­ния предопределения и конституировании христианско­го провиденциализма. А. разрабатывает концепцию ис­торического процесса как учение о двух "градах" — зем­ном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля). История мыслится А. как процесс, конечной целью ко­торого является достижение "вечного мира в Боге", ког­да "церковь воинствующая" превратится в "церковь тор­жествующую". В соответствии с этим, моральное уче­ние А. основано на евангельской презумпции милосерд­ной любви (caritas), осмысленной А. в качестве высшей формы развития чувственной сферы человека, единст­венно способной придать подлинный смысл всем выра­зительным средствам человеческого языка и мышления. Фигура А. является культовой (в сугубо светском смыс­ле этого слова) не только для христиански артикулиро­ванной традиции европейской культуры, — основные
12
сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам евро­пейской культуры, резонанс которых оказал конституи­рующее влияние на формирование глубинных основа­ний культурной традиции западного образца: так, имен­но "Исповедь" А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии (да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы утон­ченной интроспекции и интеллектуального самоанали­за, ставшие для европейского менталитета фундамен­тальными и смыслообразующими.
М.А. Можейко
АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843—1896) — швейцарский философ, один из основателей эмпирио­критицизма
АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843—1896) — швейцарский философ, один из основателей эмпирио­критицизма. С 1876 — совместно с Вундтом — начал издавать в Германии "Трехмесячник научной филосо­фии". Преподавал "индуктивную философию" в уни­верситете Цюриха (1877—1896). Основные сочинения: "Философия как мышление о мире по принципу наи­меньшей траты сил. Пролегомены к критике чистого опыта" (1876), "Критика чистого опыта" (в 2-х томах, 1888—1890), "Человеческое понятие о мире" (1891), "О предмете психологии" (1894—1895) и др. Собст­венную философскую позицию А. именовал "эмпирио­критицизмом" — "надпартийным" философским под­ходом, критически рассматривающим все, якобы про­веренные, истины. Целью А. являлась разработка фи­лософии как строгой науки наподобие позитивных при­родоведческих дисциплин. Согласно А., "любая область нашей среды устроена так, что индивиды на определен­ном этапе познания говорят: "Это следует проверить". Если же, по мысли А., "среда — предпосылка утвержде­ния, то последнее полагается как опыт". Содержанием утверждения в таком контексте выступает "испытан­ное". Критикуя "чистый опыт", А. призывает вернуться к "естественному понятию мира", постулирующему су­ществование индивидов, элементов окружающей среды, а также — множественность актуальных отношений между всеми ними ("закон жизненного ряда"). По вер­сии А., содержание опыта "естественного понятия ми­ра" включает в себя то, что есть данное из меня, из со­ответствующей среды и из зависимостей между фраг­ментами опыта. Сопряженная же с данным опытом ги­потеза наделяет движения моих близких определенным значением — точнее, трактует их /движения — А.Г./ как высказывания. Это у А. — "основное эмпириокритическое допущение принципиального человеческого равен­ства". Началом исследования, его исходным пунктом, А. именует "ближнего", "не затронутого никакой — ни ди­кой, ни цивилизованной философией". Под опытом
подразумеваются лишь мысли, находимые ближним данными, но лишь "такими, какими он находит их дан­ными". Поэтому естественное понятие о мире, согласно А., искажается интроекцией — истинным бичом, по версии А., истории философии. Свою, нетрадиционную, трактовку интроекции А. обозначил так: "В то время как я оставляю дерево предо мною, как виденное, в том же самом отношении ко мне, в каком оно найдено, как дан­ное, — господствующая же психология вкладывает де­рево, как "виденное", в человека (т.е. в его мозг). Это вкладывание "виденного" внутрь и т.д. в человека и есть то, что мы обозначаем словом интроекция". А. разрабо­тал учение об "эмпириокритической принципиальной координации", уловив потребность естествознания в философском обосновании новых научных картин ис­следуемой реальности, идеалов и норм теоретического объяснения. По замыслу А., учение о "принципиальной координации" должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и психического, от­рыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эф­фект воздействия познавательных субъекта, средств на­блюдения и т.п. на образ исследуемого объекта. По А., индивид и среда противопоставлены, но они оба как ре­альности принадлежат одному опыту — то, что описы­вает критик, суть интеракция или взаимодействие среды и нервной системы индивида. "Исходный ближний" и "близкий ближний", по схеме А., принимают некоторую составную часть окружающей среды за количественно единую для них обоих и называют ее "киноварью". Как писал А.: "Я называю человеческого индивидуума, как (относительно) постоянного члена некоторой эмпирио­критической принципиальной координации, централь­ным членом последней; а составную часть окружающей среды — безразлично, будет ли она опять-таки челове­ком или деревом, — называю противоположным чле­ном... Некоторая же составная часть моей окружающей среды — ближний — есть центральный член некоторой принципиальной эмпириокритической координации". Различие между физическим и психическим оказыва­лось не принципиальным. Познание, в конечном счете, может интерпретироваться как адаптационный процесс биологического порядка, как процедура "восстановле­ния равновесия", как субъективная окраска элементов среды. Наше "Я", согласно А., отнюдь не наделено кате­гориальными структурами (в отличие от мнения Канта): комплекс наших представлений суть результат нашей успешной адаптации к среде. Основанием адекватного теоретического объяснения А. считал принцип "эконо­мии мышления", обусловленный: а) природой мышле­ния как продукта прогрессивного приспособления к среде ("мышление как максимальный результат при на­именьшей мере силы"); б) функцией философии как
13
"критики чистого опыта" — элиминирование из куль­турной сферы излишних ее фрагментов типа материа­лизма или спиритуализма. Исходный принцип учения А. — нерасторжимое единство "системы С" или централь­ного члена, и "системы R" или противочлена, т.е. субъ­екта и объекта ("без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта"). Общее понятие, под которое, согласно А., можно подвести все сущее и которое не может быть подведено ни под какое другое более общее понятие — это "ощущение". В картине мира понятию ощущения А. отводил ключевую роль. Учение А. о "принципиальной координации" не смогло войти в теоретическое основа­ние естественных наук того времени, поскольку не при­знавало независимого существования объективной ре­альности, а также излагалось (как и вся философия А.) избыточно тяжеловесным и запутанным языком. Мах предлагал даже создать специальный толковый словарь философии А.
А.А. Грицанов
АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, соци­альной философии и социологии, фиксирующее в сво­ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста.
АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, соци­альной философии и социологии, фиксирующее в сво­ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы исторического становления А. как социального феномена, можно за­фиксировать: 1) исходное выделение человека из при­роды (А. социума или нулевой цикл формирования А.) и индивида из рода (индивидуальная А. или собствен­но А.); 2) формирование в рамках традиционного об­щества парадигмы автаркии (autarkia — независи­мость, самоудовлетворение), основанной на импли­цитной идее А. (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституи­рования А. может быть зафиксировано существенное отличие протекания данного процесса в контексте вос­точной культуры и культуры западного образца: если на Востоке А. мыслится как дистанцирование от соци­ального контекста в условиях растворенности челове­ка в природных (космических) циклах, то примени­тельно к Европе, где отношение к природе конституи­руется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции, конституируется в экстремальном своем варианте — А. как тотальное противостояние среде. Вместе с тем, на данном этапе принцип А. не консти­туирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, — напротив, в культурном пространстве доми­нирует идеал принадлежности к общности (так, если, согласно законодательству Солона, человек, во время уличных беспорядков не определивший своей пози­ции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не только содержательно, но и с той точ-
ки зрения, что демонстрирует процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного общества); 3) оформление в рам­ках христианской традиции (особенно после "Испове­ди" Августина) не только идеалов, но и технологий глубинной интроспекции и скрупулезной морально-психологической рефлексии, культивация рафиниро­ванного интеллектуального самоанализа. Христианст­во, в целом, существенно сдвигает культурные акцен­ты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеоб­щего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане отношения к на­личному социальному контексту. Интерпретация по­следнего в свете презумпции Второго Пришествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной темпорально­сти) с настоящего к будущему, что задает в христиан­стве парадигму А. как радикального дистанцирования от социального контекста как воплощения несправед­ливости и источника страданий: "не имеем здесь по­стоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл. к евр., 13, 13—14). Согласно позиции Тертуллиана, хри­стиане есть "одиночные частные лица", признающие над собой лишь "божественную Божью власть", — именно в раннем христианстве закладываются экспли­цитно конституированные идейные основы А. инди­видуального субъекта по отношению к светской влас­ти (равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела государствен­ные", и "для всех только одно государство — мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно транс­формируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ высту­пал именно в функции регулятора сферы повседневно­сти, то христианские таинства, напротив, мыслятся как акты реального приоткрывания сакральной сферы в сфере повседневности. В целом, христианство фор­мирует культурную ориентацию на А., понятую в кон­кретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире, но не от ми­ра сего". Таким образом, ядром христианства как осо­бого типа культуры является его центрация на лично­сти особого типа, ориентированной на сохранение са­мотождественности и духовной А. в социально-поли­тических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индивидуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственного видения", "личной точ­ки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в
14
противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха"). Масштабная интег­рация человечества в условиях индустриальной систе­мы хозяйствования отнюдь не предполагает содержа­тельного духовного единения, которое бы делало до­ступным для индивида переживание своей принад­лежности к общности, что вызывает к жизни такие фе­номены, как знаковая демонстрация принадлежности к виртуальной группе; неизменно обреченные на не­удачу модернизационные попытки реанимации экста­тических технологий переживания единства, свойст­венных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Фроммом [см. "Иметь или быть?" (Фромм)] и т.п. — Платой за А. индивида, репрезентированную как в когнитивно ар­тикулированной А. точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается ут­рата чувства общности, последняя начинает рефлек­сивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного общества, где она высту­пала как данность и в силу этого не подвергалась экс­плицитному осмыслению). Однако конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шка­лы культурных ценностей индустриализма обуслови­ло не подвергаемую ни малейшему сомнению готов­ность человечества заплатить эту цену: в системе от­счета субъекта западного типа индивидуальность и индивидуальная А. выступают абсолютным мерилом ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." бы­ло не только аксиологически актуализировано в но­вом культурном контексте, но и получило радикально новое содержательное развитие в неклассической фи­лософской традиции, а именно — в концепции экспертократии, которая к 1980-м сменяет собой концепцию технократии. Концепция экспертократии отличается от последней тем, что, органично впитывая в свое со­держание идеи гуманизации и гуманитаризации куль­туры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Гоулднера, интеллигенция выступает в социальной системе в качестве "значимого маргинала". Концепция экспер­тократии базируется на теории "нового класса", под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственно­стью, но является прямо пропорциональным интел­лектуально-творческому потенциалу. В центре кон­цепции экспертократии стоит, таким образом, не тех­нический специалист и не менеджер, но эксперт — специалист-ученый. И если неоконсервативное на­правление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в каче­стве класса ("класс экспертов"), объединенного
общностью образования, стиля мышления и ценност­ных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное направле­ние данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Так, Гоулднером показа­но, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культур­ным потенциалом, но и "культурой критического дис­курса" (см. Дискурс). Феномен дискурса содержатель­но переосмыслен в рамках данного направления и по­лучает свою расширительную трактовку, которая осно­вывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагаю­щей самоценное обсуждение (проговаривание) и ин­терпретацию всех значимых для участников коммуни­кации ее аспектов. Это создает своего рода коммуника­тивную реальность, не совпадающую с реальным со­циальным фоном ее протекания: последний и не при­нимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, — он просто дистанцируется, освобождая место для "комму­никативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-ак­сиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мне­нию Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо А. является как целью, так и способом существо­вания интеллигенции как "нового класса", а дискурс выступает средством ее, А., достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанциро­ван от нормативной социальной структуры, а с дру­гой — критически ориентирован по отношению к по­следней, означает конституирование не просто марги­нальной, но дестабилизирующей социальной силы, по­скольку в рамках критического дискурса как средства достижения А. интеллектуалами проговариваются дес­труктивно-критические интерпретации наличной со­циальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае если социальный фон дискурсивных практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление автономиза­ции), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции — во имя все той же возможнос­ти А. Подобная, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а ре­шающее значение "критической свободной мысли ин­теллектуалов" (Гоулднер) в истории позволяет гово­рить о реальной экспертократии, целью которой ока­зывается А. интеллектуалов.
М.А. Можейко
15
АВТОР — парадигмальная фигура отнесения ре­зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея­тельности с определенным (индивидуальным или кол­лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам);
АВТОР — парадигмальная фигура отнесения ре­зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея­тельности с определенным (индивидуальным или кол­лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам); характерна для культурных тради­ций определенного типа, а именно: с выраженной доми­нантой ориентации на инновации (лат. augere — расти, приумножаться). Максимальное свое проявление об­ретает в культурах западного образца — начиная с ан­тичности, — в силу акцентирования в ней субъектной составляющей деятельности в целом и фокусировки внимания на активности целеполагающего субъекта в частности. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком фор­муле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса [в диапазоне от древнегреческо­го "Зевс дождит" — до современного английского "it is raining", — в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" (русск.), "хмарыцца" (бел.), "ploae" (молд.) и т.п.]. На уровне концептуальных культурных образований данная установка проявляется в особом типе струк­турирования философских моделей мироздания, предполагающих фиксацию изначального субъекта — инициатора и устроителя космогенеза, трактуемо­го в данном случае в качестве целенаправленного процесса деятельности данного субъекта (см. Античная философия), — даже при условии оче­видной эволюционистской ориентации концепций: от известной критики Платона в адрес Анаксагора по поводу недостаточной амортизации введенного им концепта "нус" — до парадигмальных установок де­изма. Дифференцируясь в различных исторических типах культур, А. может обретать статус субъекта при­своения определенного продукта (феномен авторского права) или объекта инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями функционирования этого продукта в социальном контексте) вины: ср. двойную семантику англ. author — как "творец" и как "виновник". В традициях, опирающихся на мощную социальную мифологию (от христианизированной средневековой Европы до тоталитарных режимов 20 в.), фигура А. обретает особый статус, выступая га­рантом концептуальной и социальной адаптивности идеи. В качестве философской — проблема А. консти­туируется уже в поздней античности (в неоплатониз­ме) — как проблема идентификации письменных тек­стов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона. Значительное развитие получает в рамках христиан­ской экзегетики, где разрабатывается каноническая система правил авторской идентификации текста, ос-
нованная на таких критериях, как: качественное (в оценочном смысле) и стилевое соответствие иденти­фицируемого текста с уже идентифицированными текстами определенного А.; доктринальное непроти­воречие этого текста общей концепции А., которому приписывается данный текст; темпоральное совпаде­ние возможного хронологического отрезка написания данного текста, определяемого как содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям), так и формально (по показателям языкового характера), с периодом жизни субъекта адресации данного текста (Иероним). В рам­ках герменевтической традиции А. обретает статус ключевой семантической фигуры в процессе интер­претации текста: понимание последнего полагается возможным именно (и лишь) посредством реконструирования исходного авторского замысла, т.е. воспро­изведения в индивидуальном опыте интерпретатора фундирующих этот замысел фигур личностно-психологического и социокультурного опыта А., а также сопряженных с ним смыслов. В ходе разворачивания традиции философской герменевтики данная уста­новка эволюционирует — в режиме crescendo — от выделения специального "психологического аспекта интерпретации" в концепции Дильтея — до обоснова­ния "биографического анализа" как тотально исчер­пывающей методологии интерпретации у Г.Миша. Философская традиция аналитики текстовых практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый статус А. как средоточия смысла и, что было оценено в качестве фактора первостепенной важности, носителя знания о предстоящем финале истории (см. Нарратив). По по­следнему критерию А. радикально отличается от дру­гого выделяемого в контексте нарратива субъекта — его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения (Бахтин о выраженном в приеме непрямой речи различии А. и персонажа в случае ведения повествования от первого лица; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как выражающего позицию А. как содержательно объек­тивированную, — в отличие от позиций персонажей как выражающих субъективную идентификацию; Ин­гарден о деятельности историка как авторского "вне­сения фабулы" в историческое повествование; Ф.Кермоуд о фундаментальном для наррации "смысле завер­шения" и т.п. — ср. с платоновским сравнением не ви­дящего конца своего пути человека с марионеткой в руках всевидящих богов, играющих с ним и по своему усмотрению моделирующих финал игры). Сопряже­ние с фигурой А. такой функции, как предвидение фи­нала, проявляется в различных областях европейской культуры — как в очевидно телеологически артикули-
16
рованных (христианская идея Провидения), так и предельно далеких от телеологии (например, идея А.Смита о "невидимой руке", ведущей меновой ры­нок к определенному состоянию). В философии постмодернизма понятие "А." переосмыслено в пла­не смещения акцента с индивидуально-личностных и социально-психологических аспектов его содержа­ния — на аспекты дискурсивно-текстологические. В границах такого подхода имя А. обретает совершенно особый статус: при сохранении всех параметров инди­видуализации (ибо имя А. сохраняет все характеристи­ки имени собственного), имя А., тем не менее, не сов­падает ни с дескрипцией, ни с десигнацией (ибо сопря­гает имя собственное не столько с персоной, сколько с адресуемым этой персоне текстовым массивом, поме­щая в фокус внимания не биографию индивида, а спо­соб бытия текстов). Более того, А., с этой точки зрения, отнюдь не тождественен субъекту, написавшему или даже непосредственно подписавшему тот или иной текст, т.е. фигура А. может быть атрибутирована дале­ко не любому тексту (например, деловой контракт, то­варный реестр или запись о назначенной встрече) и — более того — не любому произведению (ибо само по­нятие произведения подвергается в постмодернизме не только проблематизации, связанной со сложнос­тью определения и выделения произведения как тако­вого в массиве текстового наследия того или иного А., но и радикальной критике). В данном контексте фигу­ра А. мыслится постмодернизмом как не фиксируе­мая в спонтанной атрибуции текстов некоему со­здавшему их субъекту, но требующая для своего кон­ституирования особой процедуры (экзегетической по своей природе и компаративной по своим механиз­мам), предполагающей анализ текстов в качестве свое­го рода дискурсивных практик. А., таким образом, по­нимается "не как говорящий индивид, который произ­нес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности" (Фуко). Или, иначе, "автор — это принцип некоторого единства письма", и фигура А. "ха­рактерна для способа существования, обращения и функционирования дискурсов внутри того или иного общества" (Фуко). Центральными функциями А., понятого подобным образом, выступают для пост­модернизма: 1) классификация (разграничения и группировки) текстов, 2) установление отношений (со­отношений) между текстовыми массивами, 3) выявле­ние посредством этого определенных способов бытия дискурса. (По оценке Фуко, "Гермеса Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже — в том смысле, в ко­тором можно было бы сказать о Бальзаке, что он суще­ствовал, но то, что ряд текстов поставлен под одно имя,
означает, что между ними устанавливаемо отношение гомогенности или преемственности, устанавливаема аутентичность одних текстов через другие, или отноше­ние взаимного разъяснения, или сопутствующего упо­требления".) Постмодернизм выделяет А. двух типов, дифференцируя А., погруженного в определенную дискурсив­ную традицию, с одной стороны, и А., находящегося в так называемой "транс-дискурсивной позиции", — с дру­гой. Последний характеризуется тем, что не только вы­ступает создателем своих текстов, но и инспирирует возникновение текстов других А., т.е. является зачина­телем определенного (нового по отношению к налич­ным) типа дискурсивности. Фуко называет такого А. — istraurateur (учредитель, установитель) — в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей — на всем протяжении своего развития — сохранение доктри­нальной идентичности. Istraurateur же не только созда­ет своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах кон­ституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраня­ющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера А. подобного типа Фуко называет Фрейда и Маркса, ибо, по его оценке, в рам­ках традиций как психоанализа, так и марксизма имеет место не просто игра по сформулированным их осново­положниками правилам, но "игра истины" в полном смысле этого слова, предполагающая — при радикаль­ной трансформации исходных содержательных осно­ваний — регулярное "переоткрытие А.", "возврат" к его дискурсу, осуществляющийся "в своего рода загадочной стыковке произведений и А." (Фуко). Наря­ду с подобным переосмыслением, фигура А. в контекс­те философии постмодернизма подвергается также ра­дикальной критике. В рамках парадигмальных устано­вок постмодернизма фигура А. воспринимается сугубо негативно, а именно: как референт внетекстового (онто­логически заданного) источника смысла и содержа­ния письма, как парафраз фигуры Отца в его классичес­кой психоаналитической артикуляции (см. Анти-Эдип), как символ и персонификация авторитета, предполагаю­щего наличие избранного дискурса легитимации и не до­пускающего варьирования метанаррации, а также как средоточие и метка власти в ее как метафизическом, так и непосредственно социально-политическом понима­нии. — Таким образом фигура А. фактически оказыва­ется символом именно тех парадигмальных установок философской классики и модернизма, которые выступа­ют для философии эпохи постмодерна предметом эли-
17
минирующей критики, что находит свое разрешение в артикулируемой постмодернизмом концепции "смерти А." (см. также "Смерть субъекта").
М.А. Можейко
АГНОСТИЦИЗМ (греч. а — отрицание, gnosis — знание) — философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие позна­ния действительности, а следовательно, выстроить ис­тинную всеобъемлющую систему знания.
АГНОСТИЦИЗМ (греч. а — отрицание, gnosis — знание) — философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие позна­ния действительности, а следовательно, выстроить ис­тинную всеобъемлющую систему знания. Вырастает из античного скептицизма и средневекового номина­лизма. Термин введен в середине 19 в. английским ес­тествоиспытателем Т.Гексли для обозначения непозна­ваемости того, что не может быть обнаружено непо­средственно как сенсибельное (предмет чувственного восприятия), и на этом основании ложности всего ин­теллигибельного. (Следует отличать А. от античного скептицизма. В философии скептицизма отрицается истинное как предмет мысли, т.е. релятивизируется всякое бытие, неважно, сенсибельное или интеллиги­бельное. На этом основании скептики, придерживаясь гераклитовской позиции "все течет", предлагают упо­треблять вместо "существует" слово "кажется". Для А. же характерно понимание истинного как всецело сенсибельного бытия, так что сомневаться следует только в бытии интеллигибельном.) Традиция А. берет начало в философии Беркли, полагающего, что человеку не­возможно выйти из своего опыта, чтобы решить во­прос об отношении этого опыта к фактам действитель­ности. Вслед за ним Юм выступает с последователь­ным отрицанием истинного познания, начиная с крити­ки основополагающего закона познания — причиннос­ти, который, с его точки зрения, лишь представление, характеризующее восприятие мира человеком. Челове­ческое познание, с этой точки зрения, — цепь субъек­тивных опытов и примысливаемых к ним предположе­ний, причем ставится цель свести последние к мини­муму (идеал — математическое естествознание). Юм насчитывал три "ряда опыта": "впечатление", "вера в существование предмета", "идея". Впечатления возни­кают из чувственного опыта. Повторяемость одного впечатления ведет к вере в существование данного предмета. Идеи представляют собой наиболее яркие впечатления. Все интеллигибельное, т.е. чисто миро­воззренческие вопросы, оказываются лишенными смысла. Например, вопрос об объективной реальности сенсибельных предметов выходит за пределы чувст­венного опыта, поэтому "спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно". Немецкая трансценден­тально-критическая философия преодолевает пози­цию Юма, говоря не об одном, а о двух источниках по­знания. Так, по утверждению Канта, познающий субъ-
ект не может выйти не только за границы чувственно­го опыта, но также и за пределы мира интеллигибель­ных объектов (нельзя помыслить немыслимое). Поэто­му имманентное знание необходимо дополнять знани­ем трансцендентным. По сути, работа Канта по описа­нию познания как выстраивания мира (феноменов) и избеганию вопрошания о мире вообще (вещь-в-себе) лежит в русле, задаваемом Юмом. Существенный вклад в эволюцию А. внесло "открытие" сфер, участие сознания в которых ограничено (в частности — воля или бессознательное, интуиция). А. развивается в по­зитивизме, неопозитивизме и постпозитивизме как конвенциализм — признание, что невозможно "прове­рить" понятие на практике, оно — функция от согла­шения сообщества познающих, а не от факта действи­тельности. Традиция позитивизма, порывая с метафи­зикой, продолжает линию юмовского А. Идеалом ис­тинного знания позитивизм провозглашает опытное познание естественных наук, отрицая гносеологичес­кую ценность интеллигибельных объектов. Прагмати­ческая философия и критический реализм рассматри­вают истину как произведение нерефлексивной веры. Крайней степени А. достигает в современной филосо­фии, призывающей отказаться вообще от понятия ре­альности и рассматривать только различные модифи­кации человеческого сознания и языка в их относи­тельности.
Д.В. Майборода, А.Н. Шуман
АДЕКВАТНЫЙ (лат. adaequatus — приравненный) — соразмерный, соответствующий, согласующийся, рав­ный, эквивалентный
АДЕКВАТНЫЙ (лат. adaequatus — приравненный) — соразмерный, соответствующий, согласующийся, рав­ный, эквивалентный. Представление, образ, знание счи­таются А., если они соответствуют вещи, оригиналу, объекту, к которому относятся, если они "правильны", носят характер объективных истин. В этом контексте истина есть адекватность мышления бытию. (Фома Ак­винский: "истина есть соответствие предмета и пред­ставления".) Противоположность А. — неадекватный, инадекватный.
А.А. Грицанов
АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903—1969) — немец­кий философ, социолог, музыковед, композитор.
АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903—1969) — немец­кий философ, социолог, музыковед, композитор. Один из ведущих представителей Франкфуртской школы, внес крупный вклад в эстетику модернизма. Творческую деятельность А. начал уже в 17-летнем возрасте с опуб­ликования первой критической статьи "Экспрессионизм и художественная правдивость" (1920), в которой речь шла об экспрессионистской драме. Следом появляются полемические и критические статьи преимущественно о музыке. В них предметом рассмотрения А. становятся
18
музыкальные направления, формирующие образ "музы­кального ландшафта" 1920-х. При этом метод анализа А. феноменов передачи музыкального содержания ха­рактеризуется акцентированием не художественной вы­разительности, а когнитивного потенциала музыки, что свидетельствует о рациональном осмыслении музы­кального материала. С начала 1920-х вовлечен в интел­лектуальную орбиту Франкфуртского института соци­альных исследований, вокруг которого стала склады­ваться так называемая Франкфуртская школа. Филосо­фия А. строилась на исходном мотиве о необходимости подвергать критике любые теории общества по мере ис­торического изменения последнего. Ранние философ­ские работы А. были посвящены критическому разбору философских систем Гуссерля (1924) и Кьеркегора (1930), которые критиковались им за пренебрежение факторами социальной реальности и приоритетную трактовку субъекта. В этот же период ярче всего сказа­лись симпатии А. по отношению к марксизму, — марк­сизму неортодоксальному, разработанному Лукачем и Коршем, некоторые установки которого А. будет разде­лять в течение всей жизни. Наиболее значимой для фи­лософии А. была марксистская концепция товарного фе­тишизма, интегрированная с идеей Лукача об "овеще­ствлении". В 1934 А. эмигрировал из фашистской Гер­мании в Великобританию, с 1938 жил в США. В эмигра­ции связи А. с институтом особенно укрепились, обер­нувшись интенсивным интеллектуальным сотрудниче­ством. Результатом стала одна из важнейших работ А. "Диалектика просвещения" (1947), написанная им сов­местно с Хоркхаймером. В ней авторы бросили вызов вере в исторический прогресс, которая составляла не­зыблемый потенциал марксистской традиции. История общества интерпретирована в книге как универсальная история просвещения. Показано, что в ходе борьбы за выживание человек вынужден постоянно совершенст­воваться в управлении миром в своих собственных субъективных целях. Эта постоянная ориентация на гос­подство изменяет сущность человеческого мышления, делая его несостоятельным в осуществлении своей соб­ственной саморефлексии, низводя разум до значения не­изменного во всех ситуациях инструмента. Так процесс просвещения оборачивается последовательной рацио­нализацией мира в субъективно-инструментальном смысле. В ходе ее человеческий разум опускается до слепой процедуры формального автоматизма, осуществ­ляемой им исключительно в поле действия самого себя. Логическая и техническая "аппаратура подавления" внешней природы, созданная человеком с помощью на­уки и техники, через господство и разделение труда по­давляет и природу самого человека. Он все меньше рас­поряжается созданной аппаратурой, которая все более
обособляется от него. Опасность медленного дрейфа че­ловеческого миропонимания в сторону укрепления пус­того автоматизма сложившихся стереотипов, действований по правилам, узаконенным лишь силой привычки, еще острее будет обозначена в следующей совместной работе А. и Хоркхаймера "Авторитарная личность" (1950). Люди, считают авторы, сплющиваясь в ходе ра­ционализации в "узловые пункты установившихся реак­ций и укрепившихся представлений", обнаруживают за­вуалированные склонности к авторитаризму. На основе проведенных в 1940-е социологических исследований А. выявил весьма симптоматичное для антидемократи­ческой структуры сочетание таких личностных черт, как конвенциальность, покорность власти, деструктивность и цинизм. В "авторитарной личности" А. усматривал проявление недуга позитивистской цивилизации, ре­зультат действия ее тоталитарных тенденций. Вместе с тем франкфуртские теоретики не утверждали, что про­свещение было полностью репрессивным или что инст­рументальный разум будет полностью отвергнут. Своей критикой прогрессивного историзма они надеялись под­готовить в интеллектуальной сфере почву для поиска концепции справедливого общества. В 1950—1960-е А. продолжал входить в число ведущих мыслителей Франкфуртской школы. Это был наиболее плодотвор­ный период творческой деятельности А. Были написа­ны, в частности, весьма значительные философские произведения: "К метакритике эпистемологии" (1956), "Негативная диалектика" (1966), "Эстетическая теория" (1970). В них получила дальнейшее развитие разверну­тая им ранее совместно с Хоркхаймером теория рацио­нальности. В этих же работах А. разрабатывает свою не­гативную диалектику как диалектический способ про­тиворечиво мыслить о противоречиях. Неудовлетворен­ность А. формально-логическим мышлением была вы­звана его глубокой убежденностью в том, что между ве­щами и их понятиями имеет место конфронтация, в ус­ловиях которой угнетается "нетождественное", т.е. "то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия". Высказываясь против систематизации, детерминированности, категориального аппарата как ин­струментов формально-логического мышления, А. ос­новным принципом своей "негативной диалектики" де­лает принцип отрицания "тождества". В ее рамках А. от­клоняет категорию диалектического снятия, которая вме­нялась Гегелем в качестве непременного условия осуще­ствления философской системы. А. переосмысливает ге­гелевскую категорию "определенного" (bestimmte) отри­цания, придавая отрицанию другое значение. Если по Ге­гелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым диалектика подводила к развертыванию и снятию, то А. поворачивает его как "твердое", "непоко-
19
лебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не долж­но приступать к снятию. Принимая во внимание руково­дящую для Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпре­тации логики движения мышления, возможно подчерк­нуть, что и в негативной диалектике А. выражается ре­акция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. А. не удовлетворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкци­онирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению А., оказывается "недостаточно отрицае­мым". В таком истолковании отрицания содержится ре­шающий момент, отделяющий негативную дилектику А. от диалектики Гегеля. Важнейшую часть теоретичес­кого наследия А. составляет философская критика куль­туры, в сферу которой входят все его многочисленные музыкально-критические работы. Среди них "Филосо­фия новой музыки" (1949), "Опыт о Вагнере" (1952), "Призмы. Критика культуры и общество" (1955), "Дис­сонансы. Музыка в управляемом мире" (1956), "Введе­ние в социологию музыки" (1962). Ключевое значение в этих работах получила критика "массового" коммерчес­кого искусства, искажающего, по А., сознание людей до уровня, на котором критическое мышление оказалось под угрозой искоренения. Стандартизация и псевдоин­дивидуализация опровергали притязания массовой культуры угодить индивидуальным вкусам. Критичес­кому сознанию и счастью отдельной личности, по А., могло бы способствовать только "аутентичное" искусст­во, под которым у него подразумевалось искусство сти­ля "модерн". Искусство, которое сознательно разоблача­ет собственные притязания на целостность и самодоста­точность, по мнению А., более способно к продуктивно­му отрицанию общественной реальности, нежели то, ко­торое продолжает держаться своей претенциозности. А. разработал философско-эстетическую концепцию "но­вой музыки", отстаивая позиции эстетического модер­низма и протестуя против призывов вернуться к класси­ческой или реалистической альтернативам искусства. Труды А. оказали влияние на современную западную философию, социологию, эстетику, музыковедение, а также на идеологию леворадикального студенческого движения 1960-х. [См. также "Негативная диалекти­ка" (Адорно), "Диалектика Просвещения" (Хоркхай­мер, Адорно).]
С.Н. Александрова
АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910—1989) — бри­танский философ и логик, представитель логического неопозитивизма
АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910—1989) — бри­танский философ и логик, представитель логического неопозитивизма. Получил образование в Итоне и Крайст-Чёрч-колледже Оксфордского университета.
Окончив обучение в 1932, А. отправился в Вену, где по­знакомился с новой формой позитивизма, которая разра­батывалась "Венским кружком". С 1933 — лектор в Крайст-Чёрч-колледже. Профессор Лондонского (1946—1959) и Оксфордского (1959—1978) университе­тов. В 1952 избран членом Британской академии, в 1959 получил звание заслуженного профессора, в 1970 возве­ден в рыцарское достоинство. Основные сочинения: "Язык, истина и логика" (1936), "Основания эмпириче­ского знания" (1940), "Проблема знания" (1956), "Поня­тие личности и другие эссе" (1963), "Человек как пред­мет научного исследования" (1964), "Бертран Рассел: философ века" (1967), "Происхождение прагматизма" (1968), "Рассел и Мур: наследие аналитической филосо­фии" (1971), "Центральные вопросы философии" (1973), "Философия в 20 веке" (1983), "Свобода и мо­раль и другие эссе" (1984), "Витгенштейн" (1985) и др. В 1977 и 1984 вышли в свет два тома автобиографии А.: "Часть моей жизни" и "Вторая половина жизни". Фило­софские взгляды А. сформировались под воздействием Рассела, Мура и Венского кружка, членом которого он был. В работе "Язык, истина и логика" А. дал классиче­ское феноменалистское изложение доктрины логическо­го позитивизма, которую стремился приспособить к тра­диции британского эмпиризма. Предложения логики и математики считал аналитическими (априорными) и от­делял от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. Главную задачу видел в элиминации "метафизики", т.е. традиционных философских про­блем и мировоззренческих вопросов. По А., философия не в состоянии конкурировать с естествознанием, ибо не располагает спекулятивными истинами, сопоставимы­ми с научными гипотезами. Вопросы философии науки А. сводил к логическому анализу и реконструкции язы­ка последней вкупе с переводом соответствующих поня­тий в систему логически ясной и непротиворечивой тер­минологии. Объяснение значения какого-либо эмпири­ческого высказывания сводимо, согласно воззрениям А., к его перефразированию посредством соответствующе­го контекстуального (денотативного либо экстенсио­нального плана) определения так, чтобы стала достижи­мой его проверка в терминах чувственного опыта. По мысли А., "философ не интересуется непосредственно физическими свойствами вещей. Он имеет дело только с тем способом, каким мы говорим о них... Философия есть отдел логики, ибо... характерная черта чисто логи­ческого исследования состоит в том, что оно имеет дело с формальными следствиями наших определений, а не с эмпирическими фактами". Предложения "метафизики" для А. "научно-неосмысленны", поскольку не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипо­тезами, представляя собой следствия логических и
20
лингвистических ошибок. Претензии философии на ге­нерирование метафизических истин должны быть от­вергнуты. По мнению А., в избавлении от "метафизиче­ских" суждений нет ничего страшного: "безмозглому высокомерию не место в философии". При этом фило­софия, по А., никогда не должна заниматься "разбиени­ем" объектов Вселенной на элементарные, атомарные сущности: допущение существования последних — ме­тафизическая чепуха. Философский анализ суть анализ лингвистический. Согласно А., "мы можем определить метафизическое предложение как предложение, которое имеет назначением выразить подлинное высказывание, но на деле не выражает ни тавтологии, ни эмпирической гипотезы. Поскольку же тавтологии и эмпирические ги­потезы образуют весь класс значимых высказываний, мы вправе заключить, что все метафизические утверж­дения бессмысленны". По версии А., аналитичный ста­тус философских высказываний снимает как таковую проблему существования разнообразных философских направлений и сопряженное с ним наличие философ­ских споров. В книге "Основания эмпирического зна­ния" А. отвергал версию британских эмпиристов, со­гласно которой выражения "чувственное данное", "идея" и т.п. являют собой некие "имена объектов", чьи свойства аналогичны свойствам иных объектов. Отсюда и некорректность проблемы: обладают ли чувственные данные свойствами, которые мы не воспринимаем? С точки зрения А., поскольку мы можем здраво и непроти­воречиво судить о мире и на языке "материальных объ­ектов", и на языке "чувственных данных", нам достаточ­но установить, какой язык с большей легкостью слетает с наших губ. По формулировке А., феноменализм пред­полагает следующее: повседневные предложения о ма­териальных объектах можно перевести в предложения, отсылающие исключительно к чувственным данным, в разряд последних входят и гипотетические предложе­ния вида "если бы я сделал то-то и то-то, я бы имел та­кие-то чувственные данные". Мы вправе считать, что утверждения о чувственных данных никогда не могут "точно определить" материальный объект; в итоге мы не в состоянии разложить предложение о материальном объекте на множество предложений о чувственных дан­ных. А. активно использовал метод лингвистического анализа выражений естественного языка, ибо, по его мнению, позитивная функция философии сводима к дисциплинарному анализу "категориальных понятий". Главное в анализе языка, по мысли А., — устранение двусмысленных символов, тождественных по своей уст­ной или письменной форме, но имеющих различный смысл. (Ср.: предложения "он /есть/ хозяин дома" и "со­бака /есть/ млекопитающее" включают связку "есть", обладающую в первом случае смыслом эквивалентнос-
ти, а во втором — смыслом включения в класс.) В отли­чие от аналогичных рассуждений Рассела, А. идет да­лее: по его мнению, поскольку символ не есть система знаков, т.к. знаки не являются частью символа, постоль­ку символы суть некие логические конструкции, состав­ленные из чувственных содержаний. Символизм А. ос­новывался, таким образом, на допущении существова­ния вещей (особенного) и их свойств и отношений, ко­торые могут принадлежать также и классам вещей. (Так, по А., британское общество — логическая конструкция из индивидов, стул — логическая конструкция из опре­деленного количества "чувственных содержаний" и т.д.) При этом, согласно утверждению А., словесные конвен­ции, равно как и язык, неизбывно выступают пределами человеческого познания: немыслимо когда-либо "цели­ком выйти за рамки языка и с этой выгодной позиции рассматривать мир для того, чтобы понять, какая систе­ма лучше всего описывает его". В то же время сам А. от­давал явное предпочтение так называемому феноменалистическому языку, базирующемуся на терминологи­ческих рядах, сопряженных с "чувственными данными" (sense-data). Разграничение же "чувственных данных" и материальных объектов, по А., — удел языка, а не фак­та. Согласно схеме А., предложение "А воспринимает вещь М, имеющую свойство X", должно быть транс­формировано в форму "А воспринимает чувственное данное С, которое имеет свойство X и принадлежит М". С точки зрения А., "критерием, по которому мы опреде­ляем, что материальная вещь существует, состоит в ис­тинности различных гипотетических высказываний, ут­верждающих, что если будут выполнены определенные условия, то мы воспримем ее"; физические тела тем са­мым определяются А. как "постоянная возможность ощущений". Тем более, по утверждению А., "...в то вре­мя как ситуация, которая непосредственно устанавлива­ет существование чувственных данных, осуществляет это решающим образом, нет таких ситуаций, которые могли бы решающим образом установить существова­ние материальной вещи". В отличие от Карнапа, видев­шего истинность предложения в формальной возможно­сти его включения в данную систему языка, А. утверж­дал, что неинтерпретированная совокупность высказы­ваний может стать языком лишь в том случае, когда "по меньшей мере некоторые из выражений, которые она со­держит, приобрели значение. А это осуществляется с помощью метода остенсивного определения (ostensive definition), т.е. путем корреляции этих выражений не с другими выражениями, но с тем, что действительно на­блюдается". В центре внимания раннего А. попала так­же концепция "сильной" и "слабой" (вероятностной) ве­рификации: "высказывание считается верифицируемым в сильном смысле термина только и если только его ис-
21
тинность может быть решающим образом установлена на опыте. Но оно верифицируемо в слабом смысле, если опыт может сделать его вероятным". Его (как и позже) особенно беспокоила проблема — что же подлежит ве­рификации. В предисловии ко второму изданию "Языка, истины и логики" (1946) — под воздействием критики — А. стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмыслен­ности предложений. А. поддержал введение семантиче­ского определения истины в принцип верификации (ут­верждение истинности положения в метафизике эквива­лентно факту принятия этого предложения в предмет­ном языке). Тем самым верификация в "слабом" смысле выступала как допустимость операции написания пред­ложения, заменяющей чувственную верификацию опе­рациями фиксации предложения. (По А., "признаком подлинного фактического высказывания является не то, что оно должно быть эквивалентно некоторому опытно­му высказыванию или какому-либо конечному числу опытных высказываний, но просто то, что из него, в конъюнкции с определенными иными посылками, мо­гут быть выведены некоторые опытные высказывания, не дедуцируемые из одних только этих иных посылок".) А. предложил собственную вероятностную (косвенную) модель верификации, основанную на двух утверждени­ях: 1) предложение в конъюнкции с некоторыми други­ми посылками должно быть верифицируемо хотя бы в одном утверждении, не дедуцируемом непосредственно из одной из посылок; 2) эти посылки не должны вклю­чать в себя какое-либо утверждение, которое не было бы ни аналитическим, ни непосредственно проверяемым, ни способным к независимому его установлению в каче­стве непосредственно верифицируемого. Фактически эта "поправка" А. была равнозначна отказу от классиче­ской редукционистской схемы верификации и переходу к гипотетико-дедуктивной концепции построения науч­ного знания. Последняя предполагала выдвижение ги­потез с последующим подтверждением их через эмпи­рически проверяемые следствия (т.е. было снято требо­вание возможности сведения теории к эмпирическому базису науки). В общем плане А. ввел третьего кандида­та на "верификацию" — "утверждение" (в дополнение к "предложению" и "высказыванию"). По его схеме "предложение" суть грамматически значимый набор слов; "утверждение" суть то, что такие наборы выража­ют; "высказывание" — подкласс, содержащий только "утверждения", выраженные "строго осмысленными" предложениями. По А., тем самым, "высказывание" как таковое не может быть "бессмысленным". Только пред­ложения являются "строго осмысленными". Только "ут­верждения", таким образом, подлежат верификации. В издании "Проблема познания" А. рассматривал особен-
ности восприятия, памяти, тождества личности, воз­можности познания "других сознаний", а физические объекты трактовал как логические конструкции из "чув­ственных данных". Объектом полемики в этой работе выступил для А. скептицизм. А. отказался от признания существования "базисных высказываний", т.е. оконча­тельных верификаторов, неподверженных переосмыс­лению (его позиция вплоть до 1946). Он был вынужден констатировать, что "программа феноменализма не мо­жет быть выполнена. Утверждения о физических объек­тах непереводимы в общем и целом в утверждения о чувственных данных... Прежде допускалось, что, по­скольку утверждения о физических объектах могут быть верифицированы или фальсифицированы только с помощью чувственных данных, они должны быть как-то сводимы к утверждениям о чувственных данных. Сделать такое допущение естественно, но сейчас я ду­маю, что оно ложно. Здесь налицо параллель с научны­ми теориями, которые относятся к таким вещам, как ато­марные частицы... Наличную стоимость таких теорий следует искать в утверждениях более низкого уровня, от истинности или ложности которых зависит их ценность; в то же время утверждения такой теории — это не про­сто иная формулировка этих утверждений более низко­го уровня... утверждения о физических объектах теоре­тичны относительно утверждений о чувственных дан­ных. Отношения между ними не строго дедуктивны; сказать же, что они индуктивны — значит оставить их точную природу подлежащей объяснению". (А. полагал проблему индукции псевдопроблемой.) В работе "Цент­ральные вопросы философии" А. квалифицирует свою философию как "усовершенствованный реализм", при­чем приверженность последнему он объясняет как ре­зультат выбора с точки зрения "удобства". Обращая вни­мание на разнообразие феноменов языка и их способов употребления, А. отвергал идею о необходимости логи­ческой формализации и унификации языковых выраже­ний. (По А., знать — это не просто быть уверенным, а иметь "право быть уверенным" на основании фактов.) А. также известен как один из основателей доктрины эмотивизма, отрицающей научную значимость утверж­дений теоретической и нормативной этики. Осмыслен­ность признавалась им только за утверждениями описа­тельной этики (фиксация фактов реального поведения в конкретных социокультурных операциях). Теоретичес­кая же этика, по А., конвенциональна, а нормативная этика есть дедукция из нее. Однако, согласно А., главное в нормативной этике то, что она служит средством воз­действия на поведение людей через навязывание им со­ответствующих воззрений. По мнению А., мировоззре­ние неопозитивизма исключает саму возможность рели­гиозного знания в контексте "нашей трактовки метафи-
22
зики". Хотя, согласно А., поскольку "утверждение, что Бог существует, является бессмысленным, то и утверж­дение атеиста, что Бога нет, равно бессмысленно, ибо осмысленно противоречить можно только осмысленно­му высказыванию". В целом "линия А." в логическом позитивизме (известный отход к эпистемологии, близ­кой британскому эмпиризму) не совпадала с соответст­вующей "линией Карнапа", ориентировавшегося на ре­алистическое объяснение восприятия и физикалистскую трактовку сознания. (См. Карнап, Венский кру­жок.)
А.А. Грицанов
АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia — случай, случай­ность) — философское понятие, обозначающее времен­ное, преходящее, несущественное, изменчивое, случай­ное свойство вещи (в отличие от существенного, суб­станциального),
АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia — случай, случай­ность) — философское понятие, обозначающее времен­ное, преходящее, несущественное, изменчивое, случай­ное свойство вещи (в отличие от существенного, суб­станциального), которое может быть элиминировано без изменения сущности вещи (несущественное свойство вещи). Впервые понятие А. употреблено Аристотелем в "Метафизике" и "Физике", затем — Порфирием, разде­лившим А. на "отделимые" (человеческий сон) и "неот­делимые" (цвет кожи у человека). Распространенность получило в схоластике (некоторые качества вещей трак­товались как "реальные А.", существующие сами по се­бе вне субстанций, которым они, как правило, прису­щи). В результате полемики Декарта и Гоббса со сто­ронниками идеи "реальных А." Спиноза отказался от термина А. в пользу понятия "модус" (единичное про­явление субстанции). Употреблялось также Кантом, Фихте и др.
А.А. Грицанов
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизиро­ванный аналог — Alanus ab Insulius) (1120/1128— 1202/1203) — французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis".
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизиро­ванный аналог — Alanus ab Insulius) (1120/1128— 1202/1203) — французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis". Особо популярен в Западной Европе 15 в. Преподавал в Пари­же, боролся с ересью катаров. Основные сочинения: трактат "О католической вере против еретиков", трактат "Правила теологии" (134 "правила" или "теологические максимы"), библейский словарь ("сумма") "Словоразличия" (разбор библейских понятий по трем уровням смысла), "Плач природы" (философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах), гекзаме­трическая аллегорическая эпопея "Антиклавдиан" (1183—1184) — энциклопедия всеобщих знаний своего времени как теологического, так и нетеологического ха­рактера. Богословие стремился фундировать на рацио­нальные основания таким образом, чтобы мышление подчинялось правилам логики: "У авторитета нос из воску, и его можно повернуть в любом смысле, а поэто-
му следует подкрепить его разумными доводами". Ис­точник порождения природы, который она не ведает, — в Боге, истоки мысли могут и должны быть находимы в вере и теологии мистического плана. Мистическое познание "верит, чтобы познавать", природное позна­ние — "познает, чтобы верить".
А.А. Грицанов
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859—1938) — английский философ-неореалист.
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859—1938) — английский философ-неореалист. Родился в Австралии, переехал в Англию в 1877. Профессор университета в Манчестере (1893—1923). Один из авторов теории "эмерджентной эволюции". Основные работы: "Мо­ральный порядок и прогресс" (1889), "Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной" (1909), "Ощущения и образы" (1910), "Основание реа­лизма" (1914), "Пространство, Время и Божество" (в че­тырех книгах, 1920), "Несколько разъяснений" (1921), "Красота и другие формы ценности" (1933), "Историч­ность вещей" (1936) и др. Пафосом творчества А. было "дать ясное описание" мира, в котором мы живем, пере­двигаемся и мыслим. Философия, с его точки зрения, "...жива описанием: она использует аргументы только как подспорье для понимания фактов, так же как бота­ник использует микроскоп". Свой метод А. характеризо­вал как "попытку исключить философские предпосылки и описать то, что действительно присутствует в конкрет­ном опыте". В статье "Птолемеевский и коперникан­ский взгляды на место духа во Вселенной" А. подверг критике философский идеализм, особенно в лице Канта. Согласно А., "коперниканская революция" Канта, поме­стившая субъекта в фокус системы эмпирической реаль­ности и познания, по сути явила собой "птолемеевскую контрреволюцию": дух превратился в центр действи­тельности. Дух же, по мнению А., — лишь наиболее развитая часть Вселенной, выступающая одним из свойств вещей. Утверждая собственный "новый реа­лизм", А. писал: "Реализм избегает антропоморфизма; помещает человека и сознание на подобающие им места в мире конечных вещей; с одной стороны, лишает физи­ческие вещи окраски, которую им придало суетное или самонадеянное сознание; с другой стороны, устанавли­вает их границы с сознаниями, исходя из меры их собст­венного существования". Для подобного реализма при­сущ натурализм, трактующий человека как лишь одну из конечных вещей (а не как господина универсума). Стре­мясь преодолеть присущие натурализму установки на "обеднение" и "обесценивание" сознания, А. использо­вал идею "эмерджентной эволюции", восходящую к Дж.Г.Льюису ("Проблемы жизни и сознание" — 1875) и впоследствии эволюционистски интерпретированную Ч.Л.Морганом ("Инстинкт и опыт" — 1912). В соответ-
23
ствии с моделью "эмерджентной эволюции" А., мате­рия, как и жизнь, как и психика — "эмерджентно" ("внезапно", "скачкообразно") возникли из "простран­ства-времени" А.Эйнштейна — Г.Минковского. Эта эволюция, по А., инициируется и направляется неким идеальным импульсом — "низусом" (лат. nisus, т.е. по­рыв — термин, встречавшийся уже у Лейбница и Геге­ля), устремленным к новому. Согласно А., "многие удов­летворяются, сказав, что это /возникновение нового — А.Г./ есть дело Божества. Я не использую этого языка, ибо считаю его ненаучным, но соглашаюсь с его духом". ("Вселенная, по А., насквозь исторична, она — сцена движения".) Общность пространственно-временных то­чек, образующих действительность, породила, по А., не только вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, "ангелов", но и самого Бога. Онтология А. элиминирует из "объема" "эмерджентной эволюции" все содержа­тельные наполнения: в "сухом остатке" у А. обнаружи­вается лишь "нераздельные" "пространство-время". (По мысли А., "не будет преувеличением сказать, что реше­ние всех жизненно важных проблем философии зависит от решения вопроса о сущности пространства и време­ни и, конкретнее, об их соотношении друг с другом".) Вещи, по мнению А., начинаются в пространстве и вре­мени и всегда остаются "конфигурациями" пространст­ва и времени. Анализу "категорий" как всепроникаю-щих и вездесущих свойств вещей, как определений пер­вичного материала — пространства-времени, А. посвя­тил вторую часть ("О категориях") книги "Пространст­во, Время и Божество". Категории как признаки прост­ранства-времени, остающиеся постоянными при всяких изменениях, — субстанция, взаимодействие, тождество, количество, целое, часть, универсальность, отношение и т.д. — А. обозначал как "тот серый или нейтральный по цвету холст, на котором вышиты яркие цвета Вселен­ной". По А., нет "конкретных сущих" и "универсалий" — всякое сущее есть "индивидуальное", т.е. сразу "кон­кретное" и "универсалия". Оно является "конкретным сущим", поскольку отлично от других вещей с таким же "общим планом строения", и "универсальным", ибо один и тот же план строения повторяется повсюду либо как строение того же самого конечного сущего (катя­щийся мраморный шарик сохраняет свою форму), либо как строение разных конечных сущих (все мраморные шарики одинаково устроены). Проясняя в третьей части ("Порядок и проблемы эмпирического существования") книги "Пространство, Время и Божество" вопрос о "со­отношении" эмпирических качеств вещей с лежащими в их основании движениями, А. выходит на актуальнейшую проблему философии 20 века об отношении созна­ния и тела. (См. Тело.) Последнее отношение, по мне­нию А., состоит в том, что тот самый процесс, который
воспринимается изнутри, или переживается как мен­тальный процесс, может быть созерцаем как нервный процесс. Физиологические процессы определенного уровня сложности суть акты сознания. Сознание есть новое качество, "объяснения" возникновения новых ка­честв у нас нет — по А., он "просто имеет место". (По мысли А., "живое тело является также физическим и хи­мическим... Но новое качество жизни, которым оно об­ладает, не химично, не механично, но есть нечто новое. Так, части живого тела имеют цвет, но жизнь не окраше­на; они материальны, но жизнь не материальна; матери­ально лишь тело, которое живет".) Выяснение последо­вательности и количества стадий генерирования новых качеств — удел естествознания; философ-метафизик же удовлетворяется общим пониманием "уровня существо­вания". Реальность у А. распадается на множество уров­ней, каждый из них обусловлен непосредственно ему предшествующим, может быть выражен в его терминах, но не может быть на его основе "предсказанным". Функции же "познающего" (не обязательно человека) иерархизированы так: "наслаждение" собою; "созерца­ние" низших уровней действительности; "осведомлен­ность" о вещах, однопорядковых с ним. "Познающий" более низкого ранга может у А. лишь "предощутить" природу более высокого. Пространство-время, по мне­нию А., постижимы лишь посредством априорной инту­иции, выступающей основой и условием всякого ощу­щения; без нее невозможен никакой опыт. Одновремен­но, по схеме А., интуиция эмпирична, ибо, ничего не привнося в опыт, она лишь раскрывает его содержание. Обусловлено это тем, что пространство-время и его главные свойства первичны по отношению к сознанию. С точки зрения А., избыточная субъективизация реляти­визма, порожденного теорией относительности, невер­на: "... метафизически позиция релятивиста есть пози­ция солипсиста, или, скорее, тот же вопрос ставится, как в солипсистской теории познания". Материальность по­стигается у А. посредством чувства сопротивления, не предоставляющего людям конкретной информации о действительности, но при этом однозначно утверждаю­щего нас в материальном аспекте последней. По А., та­кое положение вещей лежит "по ту сторону" каких бы то ни было объясняющих реконструкций: "...существова­ние возникших качеств, описанных таким образом, есть нечто такое, что должно быть принято с "естественным благочестием" исследователя... Оно не допускает объяс­нения". По сути идеалистически интерпретируя теорию относительности, А. утверждал, что "пространство-вре­мя есть система движений, и могли бы назвать прост­ранство-время движением... Точки-моменты должны рассматриваться не как физические электроны, но как метафизические элементы... Они действительны, но, ес-
24
ли простительно явное противоречие, они — идеальные действительности". ("Точки-моменты" у А. суть конеч­ные единицы пространства-времени.) Гносеология А. фундировалась предположением о том, что "представле­ние об объекте не есть умственная картина, произведен­ная вещью в моей душе, но сама вещь или извлечение из нее". Сознание таким образом выступает свойством оп­ределенных органических структур: дерево не находит­ся внутри нашего сознания, но предстоит ему как объект "сопребывающий" с носителем сознания. Материал ми­ра, согласно мнению А., нейтрален по отношению к со­знанию и реальности. Акт сознания у А. суть волевое движение, реакция на объект. Последний постигается именно движением воли — "содержание" ментального акта не является бледной копией его объекта. Этому со­держанию присущи психологические свойства, харак­терные для ментального акта как процесса (а именно: интенсивность и направленность). Познание (свойст­венное, по А., и "психической" компоненте вещей: "ма­териальности" в неорганической природе; "качеству жизни" — в органической; "божественности" — в мире в целом) сводимо к соприсутствию объекта и субъекта. При этом "объекты обязаны сознанию только тем, что они познаются"; познаваемый объект не выводится из опосредующих представлений, а постигается сознанием непосредственно — в виде собственной "перспективы". Эти перспективные изображения вещей могут просто воображаться или предполагаться, становясь мнениями, лишь будучи дополненными санкцией "да будет так!" спекулятивной воли. Как отмечал А., "истина, руководи­мая реальностью, создается в процессе общения умов путем взаимного подтверждения или опровержения мнений". А. не допускал существования степеней исти­ны, но полагал возможность ее эволюции. Умозаключе­ние трактуется А. как предмет логики и оно, по его вер­сии, "делает совершенно очевидным, что истина есть не просто реальность, но единство реальности с сознани­ем, ибо умозаключение вплетает суждения в систему, система же и последовательность принадлежат реально­сти не как таковой, но лишь в отношении к сознанию". Общий ключ к пониманию философского мировоззре­ния А. правомерно усматривать в его трактовке Бога как цели и недосягаемого предела "эмерджентной эволю­ции", Бога как "бесконечного мира с его стремлением к божеству". ("Бог, с точки зрения А., это целый мир как обладающий качеством божественности. Целый мир яв­ляется "телом" такого существа, а "божественность" его душой".) А. не допускал придания Божественного ста­туса пространству-времени, пусть даже бесконечному и творящему. Последнему, по его убеждению, поклонять­ся невозможно и немыслимо. Философия может устано­вить, что Бог как особая метафизическая сущность не
существует. Но, полагал А., философия призвана вести к Божеству, а не в обратном направлении. "Я верю, — писал А., — что теистическая концепция Бога в конеч­ном счете требуется фактами природы". Согласно А., "философия, которая оставляет одну часть человеческо­го опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения".
А.А. Грицанов
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) — немецкий фи­лософ, социолог, экономист.
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) — немецкий фи­лософ, социолог, экономист. Представитель "критичес­кого рационализма", который трактовал в духе необхо­димости развития самокритики собственных основа­ний, принятия принципов плюральности и конструктив­ности научных теорий, усиления в нем критической со­ставляющей. Отстаивал тезис о неизбежности технологизации современного социального (по)знания, являю­щегося основой ответственных социально-политичес­ких решений. Считается разработчиком политической философии "критического рационализма". Кроме идей Поппера (А. считали даже "ортодоксальным попперианцем") в его концепции заметно влияние Г.Динглера (раз­работавшего своего рода рационалистическую версию операционализма — децизионизм), а в социальной фи­лософии и социологии — М.Вебера, Т.Гейгера и перво­го учителя А.Г.Вайсера (философа неокантианской ори­ентации и идеолога СДПГ — Социал-демократической партии Германии). Философское становление А. прихо­дится на послевоенное время, так как с 1939 он находил­ся в действующей армии, а затем в американском плену. Учился в Кельнском университете, изучал экономику и социальные науки. С 1952 — научный сотрудник Инсти­тута социальных наук Кельнского университета, затем приват-доцент этого университета. С конца 1950-х — последователь Поппера. В 1963 возглавил кафедру со­циологии и теории науки Мангеймского университета. В 1964 активно включился в "спор о позитивизме", ини­циированный Адорно и Поппером. Основную полемику вел с Хабермасом. Являлся одним из авторов (наряду с З.Бжезинским, Ароном и др.) труда "198-е десятилетие. Коллективный прогноз на период 1970—1980 гг.". За­вершил научную карьеру ординарным профессором Гейдельбергского университета. Основные работы А.: "Экономическая идеология и политическая теория" (1954); "Трактат о критическом разуме" (1968, про­граммная работа); "В защиту критического рационализ­ма" (1971); "Конструкция и критика. Очерки философии критического рационализма" (1972); "Просвещение и управление" (1976); "Трактат о критической практике" (1978, программная работа); "Наука и погрешности ра­зума" (1982) и др. В идеях Поппера А. увидел "опровер­жение классического рационализма" с его априорными
25
претензиями неошибающегося разума, с одной стороны, и смерть позитивизма (игнорировавшего активную роль разума в познании) в его преодолении "критическим ра­ционализмом" — с другой. Основная проблема методо­логии для А. — обоснование притязаний научного разу­ма. Став на точку зрения фаллибилизма, он отстаивает тезис о принципиальной "погрешимости" человеческо­го разума, о неизбежности и непреодолимости ошибоч­ности любых идей и теорий, о небесспорности любых предлагаемых решений той или иной проблемы (оспа­ривая последним пунктом и правомерность прагматиче­ской версии обоснования знания, в которой впервые и была предложена Пирсом сама идея фаллибилизма). А. трактует фаллибилизм как теорию "способностей чело­веческого разума ошибаться". В то же время, соглаша­ясь с идеей Динглера о невозможности рационального обоснования какого-либо знания внутри него самого, он ставит под сомнение предлагаемое Динглером волевое "фундаментальное решение" как методологический по­стулат обоснования науки. Новая методология науки должна исходить из признания нереализуемости любых попыток разыскать незыблемые конечные и достовер­ные основания для принятия как исходных положений научной теории, так и практических решений (на осно­ве рационалистического анализа исходных проблемных ситуаций). Каждый раз мы имеем дело не более чем с теоретическими конструкциями разума, а в этом качест­ве они всегда уязвимы, как в силу отсутствия "достаточ­ного основания", собственной относительности, так и в силу своей "частичности" — ведь наряду с данным кон­структом всегда (потенциально) может быть "положен" другой конструкт. Принцип же достаточного основания классической философии, вводя "оправдание" чего-ли­бо через указание на его позитивную причину и призна­ние возможности редукции к ней, блокирует критику оснований (по)знания, а тем самым так или иначе ведет к его догматизации. В результате порождается фунда­менталистский тип (по)знания, начало которому было положено Аристотелем. В рамках такого рода доктрин методолог попадает в ситуацию "трилеммы Мюнхаузена" (барон, как известно, пытался вытащить себя из бо­лота за собственную косицу). Методолог вынужден вы­бирать из трех равным образом неприемлемых страте­гий: 1) регресса обоснований в бесконечность, так как каждое вновь обнаруженное основание в свою очередь требует собственного обоснования; 2) логического кру­га, когда одно обосновывается через другое, а автоном­ный фундамент познания принципиально не может быть обнаружен; 3) произвольной остановки процесса в некоем определенном пункте, который и кладется в ос­нование (т. е. подвергается действию механизма догма­тизации в силу своей исходной произвольности). По-
следний случай, с точки зрения А., особенно показате­лен в научном познании, так как порождает "догматиче­ский рационализм" и "стратегии иммунитизирования", основанные на произвольно (в смысле исходя из част­ных интересов) сделанных ценностных выборах, мас­кируемых совокупностью суждений о фактах. Это и есть путь фундаментализма, всегда исходящего из при­знания необходимости обосновывающего абсолюта. Тем самым открывается возможность для подмены на­уки идеологией, достоверного ложным. В силу сказан­ного, А. считает необходимым положить в основание современной методологии принцип критической про­верки, а саму эпистемологию строить как "аппроксимационную теорию знания" (как концепцию "правдоподо­бия"). В познавательных процедурах следует тогда раз­личать: 1) ориентацию на знание как достигаемый ре­зультат, когда его наделяют статусом достоверного для данной проблемной (познавательной) ситуации; 2) ори­ентацию на знание как процесс беспрерывного движе­ния к истине, что предполагает постоянную критику знания как достигнутого результата, подлежащего дис­кредитации (фальсификации). При этом, согласно А., всегда есть (потенциальная) возможность опроверже­ния научного знания. Надежность научного (по)знания, таким образом, "фабрикуется" и контролируется в са­мих познавательных практиках, которые движутся как бы между двумя своими полюсами — конструктивизма и критицизма. Познание как определенная практика все­гда продуцирует необходимость того или иного крити­чески обоснованного рационального выбора, что указы­вает на невозможность ограничения (замыкания) знания только в "чистом познании" и на его принципиальную плюралистичность. Согласно А., "никогда нельзя быть уверенным, что некоторая определенная теория надеж­на даже тогда, когда кажется, что она разрешила постав­ленные перед ней проблемы". (По)знание всегда гипоте­тично и проблемно. Во всех познавательных ситуациях следует ориентироваться на поиск иных — альтернатив­ных — теорий, которые могут оказаться обладающими большей объяснительной силой. Ориентация на плюра­листичность познания позволяет институционализировать его критицистическую составляющую и исходно пытаться блокировать стремление к догматизации полу­ченного знания, так как эта ориентация предполагает методологическую критику любых систем воззрений, их понимание не более как "правдоподобными". Отсю­да, с одной стороны, распространение принципа крити­ки А. на основания самого "критического рационализ­ма", а с другой — анализ проблемы перехода от одних знаниевых систем и практик к другим, возможностей их трансформационного преобразования. Сколь бы (по)знание ни стремилось к идеалу нейтральности, оно
26
всегда содержит в себе нормативный компонент, за кото­рым рано или поздно обнаружатся ценностные основа­ния, точно так же, как то, что оно соотнесено с нормированностью конкретных социально-знаниевых прак­тик. Обнаруживать и преодолевать нормативно-ценно­стную зависимость (по)знания — задача критики, кон­структивистская же часть программы А., оставляя воз­можность и доступность для критики, имеет целью так продуцировать элементы (по)знания, чтобы они способ­ствовали преодолению обнаруженных разрывов (демар­каций). "С точки зрения критицизма, важной считается не проблема отграничения одной области от другой, но, скорее, вопрос о том, как результаты, полученные в од­ной области... могут быть применены к критике данных, полученных в других областях, и к усовершенствова­нию процесса решения проблем в этих областях" (А.). Путь к решению этого круга задач лежит через технологизацию знания, основанную на шеститактовой страте­гии: 1) анализ наличной проблемной ситуации и выдви­жение первоначальных гипотетических предположений по ее разрешению; 2) критическая проверка всех выяв­ленных возможных решений с точки зрения их эвристи­ческой силы-слабости; 3) конструирование возможных альтернативных решений и критическая оценка того, что они могут дать; 4) акт выбора и принятие решения; 5) пошаговая реализация выбранного решения; 6) про­верка всего замысла с точки зрения общих "регулятив­ных идей" (истины, справедливости, красоты). Общая стратегия познания строится в конечном итоге как технологизируемая "программа теоретического объяснения на основе закономерностей" — выявленных инвариан­тов (на данный момент познания), которые кладутся в основание рационального действования в социокуль­турных и жизненных ситуациях. С точки зрения А.: "Из­мерение, калькулирование, управление, программиро­вание и прогнозирование — это виды деятельности, ста­новящиеся все более важными для существования циви­лизации". В последней наука превращается в "централь­ную институциональную сферу" общества, без исполь­зования результатов которой невозможна никакая стра­тегия действования, адекватная современному постин­дустриальному обществу, построенному на принципах рациональности (носителями последних все больше яв­ляются "новые средние слои"). Владея техниками про­свещения (образования) и управления, субъекты пост­индустриального общества ориентированы на критику и контроль происходящего с ними, а тем самым они втя­гиваются в социально-политическую жизнь (придавая своему обществу статус "открытого общества"). Но тем самым и эпистемология "критического рационализма", согласно А., должна быть достроена (или перестроена) как философия политики: "Исследование имеющихся
взглядов по политической проблематике привело нас к тому, чтобы отказаться от каких-либо форм политичес­кой теологии и обратиться к мышлению, свойственному традициям социально-научного познания, которое в оп­ределенной степени можно также рассматривать как об­разец для рационального анализа и решения социаль­ных проблем". В основу социальной доктрины А. были положены идеи, восходящие к социальной философии Поппера, но значительно переинтерпретированные А.: 1) идея критики "тотальности" идеологий; 2) идея "от­крытого общества"; 3) идея действования "в границах возможного". В философии политики А. продолжает свою критику "догматического рационализма", но уже как критику идеологий, как критику "стратегий иммунитизирования". Задача критики при этом трояка. Это: 1) защита науки от ложного сознания, продуцируемого догматизацией ценностных суждений, мимикрирующих под суждения о фактах; 2) преодоление "идеологичес­кой пропаганды господствующей власти", игнорирую­щей принципы социальных технологий (техник) и неинституционализирующей социальную критику; 3) уход от катастрофизма идеологического мышления либо догматизирующего неизменность традиции (консерва­тивный догматизм фашистского или клерикального ти­пов), либо исходящего из политической теологии (уто­пический догматизм — прежде всего марксизм). По­следний и является основным объектом критики в по­литической философии А. Вместо того, чтобы исходить из "границ возможного", марксизм настаивает на то­тальности отрицания во имя принципиально не вери­фицируемой и не фальсифицируемой идеи ("как учит нас опыт, мечта об обществе, совершенно свободном от господства, утопична", точно так же, как "не может быть никакого идеального социального строя, который мог бы быть справедливым для всех"). К тому же, на­стаивает А., общество может быть реформировано, но не может быть создано заново. Отсюда он определяет марксизм как "мышление по партийной линии", как "радикальное, тотальное мышление в альтернативах", важнейшей из которых является оппозиция "свой — чу­жой". "Мышление по схеме "друг — враг" связано с идеей привилегированного доступа к истине для опре­деленных лиц, именно носителей священного знания. Это учение подобно весьма старым теологическим представлениям, переодетым в современную термино­логию, в которой речь идет об определении сознания че­рез классовое положение, следовательно, о невозмож­ности правильного познания и представления без экзи­стенциального соучастия...". Поэтому, согласно А., марксистская доктрина принципиально строится как рассчитанная на теократию, а любые "криптонормативные идеологические представления" ориентированы на
27
идеал "закрытого общества". Инструмент построения "открытого общества" — рациональная политика "кри­тического рационализма", противодействующая догма­тизации (идеологизации) как постоянной угрозе мышле­нию "вследствие постоянно действующего принципа инерции". Рациональная политика, будучи технологизируемой программой критики идеологий, не порождает в то же время "ценностный вакуум". "Технологическая система, как бы то ни было, ценностно свободна в том смысле, что она не содержит оценок, рекомендаций, ценностных суждений и т. д. Она показывает только, что человеческие действия могут вызывать определенные эффекты" (А.). Но она же не вольна выйти за установ­ленные самим типом культуры границы возможных дей­ствий и практик, которые обнаруживаемы благодаря способности к рефлексии критического стиля мышле­ния, формируемого в процессах просвещения (образо­вания), и усвоению конструктивно-технических спосо­бов работы в процессах управления. В этом смысле в со­временных типах общества, согласно А.: "Сама теорети­ческая работа является частью социальной жизни, кото­рую она делает своей темой. Существование свободной социальной науки, которая сама может выбирать свои темы и которая не связана в своих результатах, имеет в политике большое значение". (См. также Критический рационализм.)
В.Л. Абушенко
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминикан­ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор").
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминикан­ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподавал в Парижском универси­тете с 1245. В 1931 канонизирован католической церко­вью. Преподавал в доминиканском университете в Кель­не, был учителем в т.ч. и Фомы Аквинского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристо­телизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и "Парафразы" к Аристотелю, а также философское сочи­нение "Сумма теологии". Стремясь согласовать богосло­вие и науку, полагал первую сверхъестественным опы­том, а вторую — опытом естественным, низшей ступе­нью первого, конституирующихся в целом в единое уни­версальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристо­теля. По А., первыми в процессе творения были так называемых четыре "со-вечных" сущности: материя, вре­мя, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существо­вание составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы — бессмертные части любой челове­ческой души). Различал "простое", сущность которого
совпадает с источником его бытия, и "составное", бытие которого не тождественно его сущности. Главным мето­дом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., — наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мы­шления. Высшее доступное человеку состояние — рас­творение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуще­ствимо через отрешение от мира путем очищения наше­го видения Его от чувственных образов, логических ка­тегорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека — продукт не его рас­судка, а совести, относящейся к практическому разуму.
А.А. Грицанов
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918—1990) — французский философ, крупнейший представитель нео­марксизма.
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918—1990) — французский философ, крупнейший представитель нео­марксизма. Член ФКП (1948—1980), участник войны в Испании и Движения Сопротивления. Ученик Башляра. Более 30 лет (до 1981) преподавал в парижской Эколь Нормаль. Основные сочинения: "За Маркса" (1965), "Чи­тать "Капитал" (в соавторстве с Э. Балибаром и Р. Этабле, 1965), "Философия и житейская философия выдающихся ученых" (1967, опубликована в 1974), "Ленин и филосо­фия" (1969), "Идеология и идеологические аппараты го­сударства" (1970), "Элементы автократии" (1973), "Пози­ции" (1976), "Почему я не могу оставаться в Коммунис­тической партии Франции" (1978), "Заметки о психоана­лизе" (1993), "О философии" (1994) и др. Смысл творче­ства А. обусловливался политическими (осуждение Ста­лина на XX съезде КПСС, раскол в комдвижении ввиду конфликта между китайскими и советскими коммуниста­ми) и теоретическими истоками. Во времена А. неомарк­сизм в его экзистенциалистской версии исполнял функ­ции своеобычной философии истории, стремясь устано­вить связь между наличным порядком вещей и пережива­емыми субъективностями индивидов. Марксистская дог­матика в условиях демократической Западной Европы могла воспроизводиться лишь деформированным миро­восприятием отдельных людей. А именно: оценкой отно­шения "эксплуататоры — эксплуатируемые" в качестве экзистенциального и, как следствие, осознанным выбо­ром социальной модели, исключающей мировоззренчес­кий плюрализм. (По мысли А., "невежды", превратившие "Капитал" в свою Библию, оказались прозорливее подав­ляющего большинства ученых мужей. Причина этого в том, что "вопреки буржуазной и мелкобуржуазной идео­логии, которая оказывает на них страшное давление, они /эксплуатируемые — А.Г., А.Ф./ не могут не видеть этой эксплуатации, поскольку она составляет их повседнев­ную жизнь".) В контексте осмысления того, что данная
28
мифологема стремительно утрачивала популярность и маргинализировалась, А. определил идеологию как некое "выражение пережитого отношения человека к условиям его существования". Данное выражение, по А., всегда фундировано чем-то воображаемым и в принципе не име­ет отношения к познанию истины. Согласно А., основа­ние марксизма необходимо отыскивать не в философии свободы, но в соображениях эпистемологического поряд­ка. А. стремился трактовать Маркса с позиций структура­лизма, рассматривая его как первого философа, предло­жившего концепцию, могущую быть оцененой как "смерть субъекта". Поэтому он, в отличие от предшест­венников, не обращается к ранним работам Маркса, со­держащим элементы гуманизма, а делает акцент на по­здних произведениях. А. усматривает радикальный раз­рыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предла­гаемом в "Капитале". Им подчеркивается новизна мето­да Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта но­визна, по мысли А., заключается в отказе от гегелевско­го сведения философских проблем к субъекту как еди­ному центру антропологической каузальности. Как по­лагал А., марксизм не диалектичен, метод Маркса кар­динально нов. Опережая свое время, Маркс был вынуж­ден, за неимением адекватных языковых средств, упо­треблять гегелевскую терминологию. Правильнее же, согласно А., элиминировать слово "диалектика" из про­фессиональных словарей как преждевременный проект. По схеме А., науки — это теоретические практики, превращающие в "познания" (суть в научные истины) идеологические результаты существующих эмпиричес­ких практик (всевозможных видов деятельности лю­дей). Диалектика (как и философия) является общей те­орией практики как таковой (практику в целом А. трак­товал как эквивалент "единства человека и природы"). Основана эта общая теория на теории научных практик (или эпистемологии). Как отмечал А., в диалектике "те­оретически выражена сущность теоретической практи­ки вообще, а через нее — сущность практики вообще, а через нее — сущность изменений, "становления" вещей вообще". А. стремится к обоснованию марксизма в ка­честве строгой научной теории, направленной на выяв­ление структур социальной реальности с помощью ис­торического материализма (науки — учения о социаль­ных формациях) и диалектического материализма (фи­лософии — теории научной практики). По мысли А., ис­торический материализм был изложен Марксом в "Ка­питале". Эту книгу А. рассматривал как крупнейшее со­бытие в истории науки, сопоставимое с основанием ма­тематики Фалесом или физики Галилеем ("Ленин и фи­лософия"). Философия Маркса, по А., содержится в ло­гике "Капитала"; ее больше "нигде" ("Читать "Капи-
тал") невозможно обнаружить. А. использует принцип "теоретического антигуманизма", который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропо­логическую тематику. Как отмечал А., "не с конкретны­ми людьми имеет дело наука, а с людьми-функциями в определенной структуре, носителями рабочей силы, представителями капитала... В теории люди соединены формой, поддерживающей структурные отношения, ин­дивидуальность предстает в форме особых эффектов структуры". Теоретический антигуманизм Маркса, по А., — основание как познания, так и практической трансформации мира: "нельзя что-то знать о людях, ес­ли только не испепелить философский миф о человеке. Любая философия, пытающаяся так или иначе рестав­рировать марксистскую антропологию или философ­ский гуманизм, будет в теоретическом смысле собира­нием пыли". (В 1967 А. выступает с курсом лекций, кри­тикующих так называемый "шардено-марксизм", соеди­няющий в себе космологизм Тейяра де Шардена, рели­гию и некоторые марксистские принципы.) Согласно А., осмысление соотношения исторического и диалектиче­ского материализмов (как, соответственно, науки об ис­тории и философии этой науки) правомерно осуществ­лять в рамках категориально-понятийного комплекса, включающего ряд базовых терминов: 1. "Практика" (или "трансформация без субъекта"), включающая ис­ходный материал, средства производства, конечный продукт. 2. Сопряженная с ней (практическая и теорети­ческая) идеология — единство реальных и воображае­мых отношений к наличным условиям существования людей; по А., "идеология окликает индивидов как субъек­тов", тем самым конституируя их. "Узнавание/неузнавание", "интерпелляция" ("запрос", "призыв") конституи­руют основания теории идеологии А. По его мысли, функция идеологического узнавания суть "одна из двух функций идеологии как таковой (ее обратная сторона — это функция неузнавания)". Как отмечал А., "идеология "действует", или "функционирует" так, что среди инди­видов она "рекрутирует" субъектов (она рекрутирует их всех); или "трансформирует" индивидов в субъектов (она трансформирует их всех). Происходит это в той са­мой операции, которую я называю интерпелляцией, или окликанием. Эта операция стоит даже за самыми обыч­ными действиями, например, когда полицейский (или кто-нибудь другой) окликает тебя: "Эй, ты!"...Индивид, которого только что окликнули на улице, обернулся. В результате этого "психологического поворота на 180 градусов" он превратился в субъекта. Почему? Потому что он распознал, что оклик был "действительно" адре­сован ему и что "окликнули действительно его" (а не ко­го-то другого)... И вы, и я всегда уже субъекты и как та­ковые постоянно исполняем ритуалы идеологического уз-
29
навания, гарантирующего, что мы действительно есть конкретные, индивидуализированные, различимые и, ес­тественно, незаменимые субъекты". 3. Структурирован­ное целое ("всегда заранее заданное"). Согласно А., комплексирование социального процесса не есть итог раз­ворачивания исходного противоречия, а изначально обусловлено; общественное бытие, по мнению А., исто­рически выступает в качестве совокупности всевозмож­ных (экономической, политической, идеологической и теоретической) практик (марксово-гегельянские схемы "центрированной тотальности" А. акцентированно за­мещает рассеянной топикой равноправных и разнокачественных инстанций). 4. Сюр-детерминация или "сверх-детерминированное противоречие". 5. "Эпистемологи­ческий перелом", связанный с созданием диалектичес­кого материализма, по мысли А., был осуществлен Марксом вне контекста предшествующих социальных теорий). Согласно схеме А., марксова теория — наука о научности науки — центрирована на механизмах проду­цирования знаний. По мысли А.: а) наука есть знание происхождения (посредством "эпистемологического разрыва" — термин Башляра) идеологии; б) наука явля­ет собой это самое знание вследствие изменения этого идеологического продукта ("Читать "Капитал"). А. весь­ма точно отметил, что познавательная процедура суть конструирование мышлением постигаемого объекта ("мыслительное присвоение находящегося вне мышле­ния реального объекта"). В 1970-е, в эпоху спада попу­лярности марксизма, А. пересматривает ряд своих взглядов: он переносит акцент с трактовки марксизма как научной теории на его интерпретацию в качестве те­ории политической борьбы. (Маркс, с точки зрения А., "основал не новую философию практики, а новую прак­тику философии".) По убеждению А., на разных этапах своего существования марксизм реализовывал: а) апо­логетическую функцию (обосновывая конкретные поли­тики и практики); б) экзегетическую функцию (коммен­тируя тексты, полагавшиеся до этого непреложной ис­тиной); в) практическую функцию (раскалывая социум и науку на "буржуазную" и "пролетарскую" компонен­ты). Жизнь самого А. была омрачена шизофренией, ко­торой он страдал многие годы. Несмотря на длительные курсы лечения, эта болезнь в конечном счете привела к преждевременному завершению его философской карь­еры. В 1980, в состоянии шизофренического расстрой­ства, он убил свою жену Элен Леготье и был помещен в психиатрическую клинику, где находился до 1988. Не­многочисленные работы А. оказали сильное влияние на леворадикальные течения шестидесятых и, в частности, на маоистские группы французских интеллектуалов, во­круг которых начиналось формирование постструктура­лизма. Его влияние определяется также многолетней ра-
ботой в качестве преподавателя в Высшей нормальной школе. Среди его учеников следует выделить Фуко и Деррида.
А.А. Грицанов, А.В. Филиппович
АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) — французский средневековый философ-мистик.
АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) — французский средневековый философ-мистик. В Парижском университете читал лекции по философии и богословию. Пантеистическое учение А. сохранилось, в основном, благодаря работам его оппо­нента Жерсона. В своих основаниях миропонимание А. может быть истолковано следующим образом: Вселен­ная — эманация Бога, составляющего сущность вещей; любой верующий призван ощущать себя как элемент те­ла Христова, в то время как Бог постоянно присутству­ет в открывающих себя ему; тех, кто пребывает в люб­ви, не должно осуждать за грехи их. Душа, прикоснув­шаяся к Богу благодаря истинной любви, утрачивает свою первозданную природу и соединяется с Ним, сама становясь Богом. Бог более не выступает для души чем-то внешним и не может быть поэтому ею любим и почи­таем. Идеи А. были трансформированы его последова­телями (амальриканами) в этическое учение, согласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они исходят от Бога. Воскрешение и Страшный Суд по­этому являются выдумками. Парижский (1209) и Латеранский (1215) соборы осудили учение А. Последовате­ли его были приговорены к сожжению. Прах самого А. было приказано вырыть и развеять в поле.
А.А. Грицанов
АНАКСАГОР (500—428 до н.э.) — древнегречес­кий (из Клазомен) философ, математик и астроном, око­ло 30 лет прожил в Афинах, фактический основополож­ник афинской философской школы.
АНАКСАГОР (500—428 до н.э.) — древнегречес­кий (из Клазомен) философ, математик и астроном, око­ло 30 лет прожил в Афинах, фактический основополож­ник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Из­вестное нам сочинение — "О природе". А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Мно­гообразие тел в природе А. сводит к различным неиз­менным, неисчислимо многим и бесконечно малым эле­ментам действительного мира ("семена вещей", "подобочастные", позднее названные "гомеомериями"), кото­рые вначале были в беспорядке смешаны и образовыва­ли хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относитель­ность малого и большого, допускал бесконечную дели­мость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчеза­ет, а образуется лишь из трансформации уже существу­ющих вещей ("во всем заключается часть всего"). Идея
30
А. "все во всем" получает оригинальную интерпрета­цию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой "ум" ("нус"), тончайшее и легчайшее вещест­во, содержащее, по А., полное знание обо всем и обла­дающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая евро­пейская философская версия модели мира, где деятель­ное начало — определительная характеристика всякой сущности.) Анаксагорическая концепция "ума" ("нуса") как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели кос­мологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристи­ки (см. Античная философия). Будучи заключен в ма­терии, в которой он творит, "нус" несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституи­руемой и рефлексивно-осмысленной традиции европей­ского интеллектуализма, в рамках которой духовная ав­тономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции. Целью, по А. "является теоретическое познание и проистекающая из него свобода" (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии). А. высту­пал как один из главных идеологов афинской демокра­тии. Отношения А. с Периклом персонифицируют со­бой первую в европейской истории модель влияния фи­лософов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвине­ния А. противниками Перикла послужили его астроно­мические взгляды (в частности, ему было инкриминиро­вано отрицание божественной природы Солнца). Сочи­нения А. после его казни были запрещены, и их распро­странение среди афинской интеллигенции (круги Геро­дота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофа­на) может быть оценено как первый европейский преце­дент феномена нелегальной литературы (по свидетель­ству Плутарха, "сочинение его... ходило лишь среди не­многих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности").
А.А. Грицанов, М.А. Можейко
АНАКСИМАНДР (610—540 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса.
АНАКСИМАНДР (610—540 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. А. приписывают первое письменное прозаическое произведение ("О природе"). Считается также, что А. совершил несколько колониальных экспедиций, написав после этого ряд географических сочинений, и первым изобразил границы тогдашнего мира на карте. А. сделал ряд инженерных изобретений, среди которых солнеч-
ные часы ("гномон") и др.; много занимался астрономи­ей, пытался сравнить величину Земли с другими извест­ными тогда планетами. А. был первым среди филосо­фов, провозгласившим в качестве первоначала апейрон — как нечто материальное, качественно неопределен­ное и бесконечное, что явилось значительным шагом вперед по сравнению с другими мыслителями, говорив­шими о каком-то одном и обязательно конкретном, каче­ственном первоначале. Из апейрона путем выделения, по А., возникает все, что было, есть и будет в этом мире. Сам апейрон, как то, из чего все возникает и во что все превращается, есть нечто постоянно пребывающее и не­уничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово "апейрон" у всех античных мыс­лителей, включая и А., выступало как прилагательное, т.е. атрибут некоего существительного.) А. можно счи­тать одним из прародителей античной диалектики, т.к. именно с него начинается ее предыстория. Так, рассуж­дая о различных видах существования первоначала, он выдвинул идею о равноправии материальных состоя­ний. Влажное, согласно А,, может высохнуть, сухое — увлажниться и т.д., т.е. речь шла о взаимосвязи и воз­можности взаимопереходов между различными состоя­ниями материального, более того, противоположные со­стояния, по А., имеют под собой какую-то общую осно­ву, будучи сосредоточены в этом едином — апейроне — из которого они все и вычленяются. Эти идеи А. проло­жили путь к одной из важнейших диалектических идей, выдвинутых последующей философской мыслью, — идее единства и борьбы противоположностей. А. при­писывают одну из первых в интеллектуальной тради­ции Запада формулировок закона сохранения материи ("из тех же вещей, из которых рождаются все сущие ве­щи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению"). Порождение оформленного Космо­са у А. осуществляется через этап вычленения из "все­объемлющего мирового зародыша", этап "разделения" влажного холодного ядра и огненной коры и этап взаи­модействия и борьбы последних. А. ввел термин "за­кон", апплицировав понятие общественной практики на природу. Полагал, что порождение всего живого обус­ловлено испаряемой солнцем влагой и поэтому проис­хождение людей можно объяснить изменением "живот­ных другого вида", напоминающих рыб.
Т.Г. Румянцева
АНАКСИМЕН (585—525 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра.
АНАКСИМЕН (585—525 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра. А. мож­но рассматривать и как продолжателя линии последне­го, и как прямого последователя Фалеса. В качестве ма­териального первоначала А. предложил такое, которое одновременно отвечало и идее Фалеса (первоначало как
31
конкретная природная стихия) и представлениям Анаксимандра (бескачественное начало — апейрон). Воздух у А. — это самая бескачественная из всех материальных стихий, прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно увидеть, которая не имеет цвета и обычных теле­сных качеств. При этом воздух — это качественное пер­воначало, хотя во многом и являющееся образом всеоб­щей стихийности, наполненным обобщенно-абстракт­ным, философским содержанием. Из воздуха, согласно А., благодаря разрежению возникает огонь, благодаря сгущению — ветер, облака, вода, земля и камни. На принципе параллелизма микрокосма и макрокосма ос­нован выбор А. воздуха в качестве космогонического первопринципа и актуальной жизненной основы космо­са: "подобно тому как воздух в виде нашей души скреп­ляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю". Постулирование "сгущения" и "разрежения" единой праматерии предполагало шаг к разработке первых уче­ний о качественных изменениях в мире.
Т. Г. Румянцева
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — в узком смысле доминирующее направление в англо-американ­ской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период.
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — в узком смысле доминирующее направление в англо-американ­ской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период. В широком плане — А.Ф. — это определенный стиль философского мышления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наря­ду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респекта­бельность процессов аргументации в границах А.Ф. не менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в А.Ф. не только как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей А.Ф. широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эписте­мологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка А.Ф. не столько как неко­ей "школы", сколько как особого интеллектуального "движения" в границах философской мысли 20 в. в ран­ге специфической метафилософской дисциплины. Тра­диционно А.Ф. ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Термином "неопозитивизм" нередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее за­метное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Обозначение "позитивизм-неопозитивизм" допустимо лишь для отдельных разновидностей А.Ф. и лишь на некоторых этапах ее развития (см. Венский кружок). Многие ведущие представители А.Ф. были ак­центированно антипозитивистски ориентированы. Ги-
потеза истории науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в изве­стном смысле соответствует реалиям только такой дис­циплины, как философия науки. Общими установками, присущими всей А.Ф., правомерно полагать: лингвисти­ческий поворот, семантический акцент — особое вни­мание ею уделяется проблематике значения, постулиро­вание метода анализа в качестве фундирующего фило­софскую рефлексию с целью организации философии как "строгого знания", отрицание жесткого водораздела между собственно философскими проблемами и вопро­сами логики, лингвистики, методологии. К теоретичес­ким и концептуальным предпосылкам А.Ф. традиционно относят: сократические индуктивные схемы; платонов­скую диалектику; аристотелевские аналитики, эксплици­рующие формальные структуры мышления и рассужде­ния; семантические изыскания софистов и стоиков; логи­ко-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Ско­та; идеи Ф. Бэкона об "идолах рынка", препятствующих движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в ре­чевой коммуникации из-за различных смыслов употреб­ляемых людьми словосочетаний; концепцию образова­ния понятий Локка; понимание Юмом сферы перцепту­ального опыта как сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте особенной значимости сигналь­ной функции слова; философию мышления Декарта; ги­потезу о процедурах концептуализации опыта и констру­ирования объектов научного познания Канта. А.Ф. оче­видно являет собой аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования. К реальным и подлинно новаторским достижениям и на­работкам в рамках А.Ф., обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей высокий професси­ональный статус, принято относить творчество ряда мыс­лителей англо-саксонских государств. Работы Фреге, а также "Principia Mathematica" Рассела и Уайтхеда проде­монстрировали эффективность аппарата математической логики для реконструкции оснований математики. В раз­витие этого подхода Фреге в статье "О смысле и значе­нии" ("Смысл и денотат") (1892) положил начало стрем­лениям использовать подходы математической логики для разрешения уже собственно философских вопросов. Фреге сформулировал базовые проблемы и ввел главные понятия А.Ф. Сравнивая познавательный потенциал "синтетических" (А=Б), согласно Канту, и аналитических (А=А) суждений, Фреге отметил, что новое знание по­рождается благодаря первым, но при этом остается от­крытым вопрос о том, на чем реально фундируется их ис­тинность, т.е. каковы именно основания отождествления разнящихся между собой выражения А и выражения Б.
32
По Фреге, "имена собственные" (выражения, слова и обо­значения) — элементы синтетических суждений — отож­дествляются тогда, когда они имеют общий референт (совпадающий внешний объект, на который они направ­лены). Значение этих "имен" и сводимо к указанию на не­кий объект (к "референции"). Обозначение значения име­нами собственными необходимо дополняется и тем, что они также выражают и определенный смысл. Экстрапо­лируя подход на совокупность повествовательных пред­ложений, Фреге сделал вывод, что мысль, заключенная в них, являет собой смысл наряду с тем, что их подлинная значимость (истинность либо ложность) суть их значе­ние. Традиционалистская редукция таких предложений к субъект-предикатным суждениям не обеспечивает пости­жения их значения, вследствие чего Фреге и разработал (с помощью так называемой "логики кванторов") подходы для конституирования логически безупречного языка, в рамках которого любое имя собственное указывает на со­ответствующий референт, а истинная ценность предло­жений не корректируется включением в их строй любых новых имен. Следующий шаг в эволюции идей и концеп­ций А.Ф., одновременно явившийся поворотным пунк­том в ее истории (именно этот этап трактуют как исход­ный большинство ее адептов) связан с творчеством Рас­села и Мура. Рассел, отстаивая идею о плюралистичес­кой Вселенной (т.е. таковой, когда действительность су­ществует вне сознания), предположил, что иное видение ее может быть объяснено только изначальной порочнос­тью приема редукции предложений к суждениям субъектно-предикатной организации. Переосмыслив рефе­ренциальную теорию значения Фреге, Рассел стал рас­сматривать язык как "картину", отражающую атомар­ные факты. Он, а затем и Витгенштейн разработали сле­дующие типовые процедуры логико-философского ана­лиза: противопоставление "глубинного" логического анализа языка традиционалистскому и "поверхностно­му", придание математической логике статуса универ­сального средства для решения многих философских и научных проблем с использованием грамматического анализа. Мур разработал концептуальные подходы для процедур перефразировки неясных высказываний в си­нонимичные и более ясные. С Мура начинается посте­пенный переход от анализа математических и логичес­ких структур к исследованию реального функциониро­вания обыденного языка. С середины 1930-х позити­вистская программа редукции языка постепенно утра­чивает свои позиции, т.к. ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопозитивизма — предста­вителями Венского кружка и Витгенштейном. В 1940— 1950-е позитивистские методы в А.Ф. сменяются мето­дами лингвистического исследования, которые отказы­ваются от использования математической логики и
принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традицион­ным философским проблемам и включать в поле собст­венных интересов принципы других течений, сближа­ясь с установками прагматизма, герменевтики и струк­турализма. Сохраняя критический пафос по отноше­нию к метафизике, проблемы которой должны быть разрешены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, А.Ф., в тоже время, отказы­вается от идеи устранения метафизических предпосы­лок из языка философии и науки. Уточняя статус и функции метафизических рассуждений, представители этого этапа А.Ф. пришли к выводам о том, что метафи­зика — не бессмыслица, она не является информатив­ной дисциплиной, но задает некое специфически-пара­доксальное видение мира ("как в первое утро его рож­дения"), призывает к нетрадиционному взгляду на ми­роздание, постоянно динамично генерируя в границах этого процесса оригинальные научные гипотезы; мета­физика пронизывает религию и мораль, психологию и религию. Метафизическое видение мира организуется на таких же основаниях, как и остальное знание людей, поэтому постижение "глубинной грамматики" ее — во­все не бесполезный процесс. В случае невозможности фальсифицировать те или иные метафизические систе­мы, необходимо помнить о потенциальной возможнос­ти их взаимной конвертации в рамках научно-интеллек­туальных сообществ. Этико-юридические изыски пред­ставителей А.Ф. оказались сконцентрированы в русле трех доминирующих парадигм: интуиционизма (Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипос­тась ценностей; эмотивизма (Ч.Стивенсон и др.), посту­лировавшего наличие двойного смысла — дескриптив­ного (намерение дать другому некое знание) и эмотив­ного (обоюдные стимулы для соответствующего диало­га) — в этических суждениях и терминах; прескриптивизма (Р.Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного характера. Работы позднего Витгенштейна, П.Стросона, Куайна, М.Даммита, Д.Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую двусмысленность и историчность языка, который рассматривается как совокупность "языковых игр", "схем", "парадигм", задающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяет­ся анализом "грамматики", которая меняется в зависи­мости от конкретных ситуаций или "языковых игр". Постпозитивизм и лингвистический анализ отказыва­ются от референциальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта как чего-то трансцендентного языку. А.Ф. второй половины 20 в. активно использует принципы лингвис­тики и психологии, а также многих течений континен-
33
тальной философии. Центральными темами становятся проблемы понимания, смысла, коммуникации, которые рассматриваются с различных точек зрения. Таким об­разом, современная А.Ф. представляет собой крайне не­однородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляющие взаимо­противоречащие подходы. При этом, несмотря на срав­нительно небольшое количество общих базовых пред­посылок, разделяемых представителями А.Ф. в 1990-х, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный обновленческий потенциал и эврис­тическую значимость. Приверженцы А.Ф. в конце 20 в. вновь сочли необходимым сохранять верность исход­ным теоретическим основаниям данной интеллектуаль­ной традиции (интерес к проблемам метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей те­ории языка). С другой стороны, осуществили (напри­мер, П.Хакер и Г.Бейкер) ряд удачных модернизаций традиционалистских парадигм А.Ф. (преодоление жест­кого водораздела между подходом "истории идей" и подходом "истории философии", результировавшееся в признании продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыс­лителей прошлых эпох). На первый план в рамках А.Ф. начинает выходить социально-политическая проблема­тика (теоретические работы Ролса и Нозика). (См. также Позитивизм, Фреге, Рассел, Мур, Куайн, Уайтхед, Витгенштейн, Лингвистический поворот.)
А.А. Грицанов, А.В. Филиппович
"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУК­ТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) — произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологическо­го феномена.
"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУК­ТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) — произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологическо­го феномена. Фромм вводит разделение агрессии "доб­рокачественной" — филогенетически заложенного им­пульса к атаке (или бегству) в ситуации, когда возника­ет угроза жизни, и агрессии "злокачественной" (де­структивности и жестокости). "Доброкачественно-обо­ронительная" агрессия необходима для выживания ин­дивида и рода, имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. "Злокачест­венно-деструктивная" агрессия присуща только челове­ку и практически не наблюдается у других млекопитаю­щих; по Фромму, этот вид агрессии не имеет филогене­тической программы и служит биологическому приспо­соблению. Фромм подвергает критике понимание агрес­сивности в инстинктивизме (отдельные положения уче­ния Фрейда, К.Лоренца и др.) и бихевиоризма (Б.Скиннер и др.). Инстинктивистские концепции трактуют аг­рессивность как постоянный фактор психической жиз­ни, заданный биологически и имеющий тенденцию на-
капливаться и искать разрядки в деструктивных пове­денческих актах ("гидравлическая концепция агрессив­ности"). Бихевиоризм, по мысли Фромма, рассматрива­ет агрессивность только в контексте визуально наблюда­емого поведения, исключая из анализа целостную чело­веческую личность. Как результат, бихевиористские концепции не могут объяснить психические явления, не обусловленные вызовами среды, и учесть мотивирую­щие поведение импульсы. Фромм считает, что и инстинктивизм, и бихевиоризм являются формами редукционизма, сводящими понимание человека соответст­венно либо к унаследованным из прошлого моделям, либо к некритическому воспроизведению сегодняшних социальных схем. В качестве альтернативы этим моде­лям Фромм предлагает реформированный психоанализ как учение о характере и о конфликтах между характе­рологическими страстями, органично присущими лич­ности, и необходимостью самоограничения. Фромм стремится опровергнуть представление о присущих че­ловеку от рождения деструктивных наклонностях, ис­пользуя для этого данные нейрофизиологии, психологии животных, палеонтологии и антропологии. Так, нейро­физиология показывает, что при отсутствии внутренних или внешних раздражителей импульсы зон мозга, акти­визирующие и сдерживающие агрессивность, находятся в состоянии подвижного равновесия (т.е. агрессивность не действует постоянно, а возникает ситуативно). Сам нейрофизиологический механизм обеспечения защиты жизни демонстрирует неочевидность значимости агрес­сивности, поскольку в физиологии мозга (и в поведе­нии) не меньшую значимость имеет рефлекс бегства (нервные волокна и центры нападения и бегства распо­ложены очень близко). При этом "инструментальная" агрессивность хищников нейрологически отлична от за­щитной агрессивности и у других животных не встреча­ется; человек же в своем филогенезе не являлся хищни­ком. Характерно, что в неволе животные значительно чаще проявляют агрессивность, чем в естественных ус­ловиях обитания. Причиной этого является сокращение жизненного пространства и разрушение структуры вну­тривидовых контактов. Однако аналогичные явления в человеческом обществе (аномия), по Фромму, имеют иную природу и связаны не столько с плотностью насе­ления, сколько с ущербностью социальной структуры, утратой настоящих человеческих связей и жизненных интересов. Если решение проблем, связанных с перена­селением, у животных имеет биологические основания, то у человека — социальные и политические. Антропо­логические данные не подтверждают наличие деструк­тивности и жестокости у примитивных народов в про­цессе охоты, а также опровергают тезис о присущем че­ловеку стремлении к господству (социальные отноше-
34
ния таких народов не определяются командно-подчи­ненной психологией). Войны первобытных народов не имеют характера массовых организованных действий, их эскалация экономически невыгодна. В целом, по Фромму, воинственность является функцией цивилиза­ционного развития. Агрессивность в обществе тем вы­ше, чем выше степень разделения труда. Самыми агрес­сивными являются социальные системы, которым уже присуще деление на классы. Фромм полагает, что осно­вой превращения человека в эксплуататора и разруши­теля стала "революция городов" 4—3 тысячелетий до н.э. Рост производительности и разделение труда, пре­вращение прибыли в капитал, необходимость централи­зованного учета готовой продукции обусловили классо­вое расслоение общества. В этот же период возникает собственно институт войн, направленных на захват цен­ностей и на преодоление политической и династической раздробленности. Возникшая социальная система изна­чально являлась эксплуататорской; власть в ней опира­лась исключительно на силу, страх и подчинение. Город­ская цивилизация становится источником жажды власти (садизма) и страсти к разрушению жизни (некрофилии). Таким образом, деструктивность и жестокость не явля­ются сущностными чертами человеческой натуры, одна­ко могут достигать значительной силы и распространен­ности. Фромм считает, что их объяснение следует ис­кать не в унаследованном от животных предков разру­шительном инстинкте, а в тех факторах, которые отно­сятся к специфически человеческим условиям сущест­вования. Так, даже в форме защитной реакции агрессив­ность у людей встречается значительно чаще, чем у жи­вотных. Фромм рассматривает ряд видов этой формы аг­рессивности, "собственно человеческих вариантов ее проявления"; их объединяют понятия псевдоагрессии и оборонительной агрессии. Псевдоагрессия (в виде не­преднамеренной агрессии, игровой агрессии и агрес­сии-самоутверждения) обозначает "действия, в резуль­тате которых может быть причинен ущерб, но которым не предшествовали злые намерения". Оборонительная агрессия связана у человека с ответными реакциями на угрозы свободе, индивидуальному или групповому нар­циссизму, на попытку лишения человека иллюзий, а так­же с конформистским, или "инструментальным", пове­дением. В силу специфики человеческого существова­ния она проявляется сильнее, чем у животного: человек реагирует не только на наличную, но и на возможную угрозу; он подвержен манипуляции, руководству, убеж­дению; человек нуждается не только в физических, но и в психических условиях выживания — прежде всего в "системе координат" и в объектах почитания. Главным условием снижения оборонительной агрессии, в силу невозможности изменения ее биологической основы,
является, по мысли Фромма, устранение из жизни как индивидов, так и групп взаимных угроз. Это предпола­гает в первую очередь создание системы производства и распределения, обеспечивающей людям достойные ус­ловия бытия и исключающей или делающей непривле­кательным стремление к господству одной группы над другими. В отличие от оборонительной, "злокачествен­ная" агрессия не порождается инстинктами и присуща только человеку. Фромм утверждает, что она не нужна для физиологического выживания, но в то же время представляет собой важную составную часть человече­ской психики. Деструктивность рассматривается им как возможная реакция на психические потребности, глубо­ко укорененные в человеческой жизни, как результат взаимодействия различных социальных условий и экзи­стенциальных потребностей человека. Фромм опреде­ляет человека как примата, начинающего свое развитие в момент эволюции, когда инстинктивная детерминация становится минимальной, а развитие мозга достигает максимального уровня. Соответственно у человека воз­никают специфически человеческие (экзистенциаль­ные) потребности, общие для всех людей и ориентиро­ванные на преодоление своего страха, изолированности, беспомощности, заброшенности, на поиск новых форм связи с миром. По Фромму, различные способы удовле­творения экзистенциальных потребностей проявляются в таких страстях, как любовь, нежность, стремление к справедливости, независимости и правде, в ненависти, садизме, мазохизме, деструктивности, нарциссизме. Именно страсти являются стержнем мотивационной сферы человека. Таким образом, "злокачественная" аг­рессия, по Фромму, является иррациональным (неконст­руктивным) вариантом ответа на экзистенциальные по­требности. При этом Фромм различает "кажущуюся" деструктивность (необусловленные страстью к разру­шению деструктивные действия, например ритуаль­ные), "спонтанные" формы деструктивности (активиза­ция деструктивных импульсов при чрезвычайных об­стоятельствах, например деструктивность в состоянии экстаза, деструктивность как идеальная цель) и укоре­ненную в характере деструктивность (садизм и некро­филия). Садизм Фромм определяет как страстное влече­ние к неограниченной власти над другим живым суще­ством; развитию садизма способствует эксплуататор­ская социальная система и ситуация отсутствия "поло­жительных стимулов" (в качестве "клинического случая анально-накопительского садизма" Фромм рассматрива­ет Г.Гиммлера, "клинического случая не-сексуального садизма" — И.Сталина). Некрофилия, по Фромму, есть страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, механическому. Одним из симптомов некрофилии Фромм считает присущее тех-
35
ногенному обществу вытеснение интереса к живому ин­тересом к артефактам. Развитие некрофилии связывает­ся им с определенными генетическими предпосылками; однако собственно некрофильский характер формирует­ся под влиянием гнетущей, лишенной радости атмосфе­ры в семье и — в первую очередь — "злокачественны­ми" кровосмесительными узами. Примером "клиничес­кого случая некрофилии" Фромм считал А.Гитлера. "А.Ч.Д.", выступив одним из прецедентов многомерно­го психоаналитического подхода к анализу социальной проблематики, содействовала дальнейшей отработке методологии социологического психологизма.
М.Н. Мазаник
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033—1109) — теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 — архиепископ Кентерберийский (Ан­глия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавле­ние к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о граммати­ке" и др.
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033—1109) — теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 — архиепископ Кентерберийский (Ан­глия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавле­ние к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о граммати­ке" и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем ари­стотелевскую, традицию в философии, поэтому его уче­ние не являлось схоластическим в полной мере. Пробле­ма соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августинианства: вера предшествует разуму ("верю, чтобы понимать"). Однако, по А.К., разум с помощью искусст­ва диалектики должен прояснить истину, которая содер­жится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональ­ному доказательству доступны все "истины открове­ния". Диалектика оказывается, таким образом, своеоб­разным орудием веры: христианское вероучение, с од­ной стороны, обусловливает исходные посылки диалек­тического рассуждения, а с другой — предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосно­вать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концепту­альной основе философского "реализма". А.К. выдви­нул так называемое онтологическое доказательство су­ществования Бога. Он постулировал необходимость су­ществования такого объекта, выше которого ничто по­мыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального со­вершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отож­дествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтоло­гию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств — он вечен, всеве­дущ, всеблаг, бесконечен и т.д., — то он должен обла­дать и предикатом существования, иначе все совершен­ства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существо­ванию. А.К. уделял также внимание этическим вопро-
сам (например, свобода воли и свобода выбора), предло­жил свою концепцию истины (учение о референциаль­ной, препозициональной и актуальной истинах) на ос­нове изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Те­ория языка Бога у А.К. сопоставима с "логосом" Плато­на и "Verbum" Августина (речь Бога — это точный об­раз природы вещей, соответственно, слова человека — неточные и неполные образы вещей). Позиция "крайне­го реализма" А.К. многократно подвергалась философ­ской критике, начиная от его современников и до Канта Однако значение его учения определяется, с одной сто­роны, рационализацией августинианства, а с другой, — разработкой концептуальной основы схоластической философии.
А. Р. Усманова.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА — в "Критике чистого разума" Канта — противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА — в "Критике чистого разума" Канта — противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме как высшей познавательной способности доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) — идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета. Однако "драма" человеческого разума, его "судьба", по мысли Канта, состоит в том, что эти универсальные целокупности разум неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, так называемое конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом, с одной стороны паралогизмы (или, по Канту, "односторонние видимости", когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис — в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следую-
36
щим образом: 1) "Мир имеет начало во времени и ог­раничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве". 2) "Всякая сложная суб­станция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого / Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". 3) "Причинность по законам природы есть не единст­венная причинность, из которой можно вывести все яв­ления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность / Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам при­роды". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность / Ни­где нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины". Важно от­метить, что антиномиями Кант считает отнюдь не лю­бые, уже противоречащие друг другу суждения. К их числу могут быть отнесены только те, истинность ко­торых не может быть проверена непосредственно в опыте, т.е. предельно общие, "воспаряющие над опы­том знания", касающиеся мироздания в целом, а также обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказыва­ет тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом так называемой логикой от противного. Лишь по­сле этого он разрешает антиномии. При этом сама про­цедура "разрешения космологической диалектики" по­нимается им как ее радикальное устранение из "мета­физики", прошедшей через горнило "критического ис­следования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе беско­нечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось анало­гичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий (динамических), то, по мысли Канта, и те­зисы и антитезисы здесь могут быть одновременно ис­тинными, хотя и в разных отношениях, так как они представляют собой "синтез разнородного" — феноме­нов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляю­щая собой учение о противоречиях человеческого ра­зума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем пе­ред его непосредственными последователями, и явив­шись, таким образом, мощным импульсом для собст­венно диалектических размышлений всех представите­лей немецкой философии. [См. также "Критика чис­того разума" (Кант).]
Т.Г. Румянцева
АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ — парадигмальная уста­новка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом
АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ — парадигмальная уста­новка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом (см. Постмодернизм), которая заключается в программной элиминации субъ­ективного фактора при интерпретации феноменов куль­туры. Традиция А.-П. исходно конституируется в сфере методологии и теории познания. В отличие от классиче­ской философии, фундированной презумпцией объек­тивности содержания адекватного знания о мире, осно­ванного на эмпирических данных чувственного опыта (идея "отражения"), философия 20 в. подвергает этот "психологизм" радикальному сомнению — по меньшей мере, по трем основаниям: 1) трансцендентализм семан­тически сопрягает психологизм с когнитивным натура­лизмом, в силу чего теория познания, отвечающая тре­бованиям анти-натурализма, мыслится как базирующа­яся на парадигме А.-П. (от Марбургской школы неокан­тианства в модернизме — до "трансцендентального эм­пиризма" Делеза); 2) принцип А.-П. ставится во главу угла в программно не(анти)-психологической концеп­ции субъективности Гуссерля (гуссерлианская програм­ма де-натурализации и де-психологизации не только по­знания, но и культуры в целом); 3) неопозитивистский эмпиризм (парадигма sense data) также преодолевает психологизм эмпириокритицизма (программа дистанци­рования методологии от "психологии научного откры­тия" у Г.Рейхенбаха и др.). Традиция А.-П. в современ­ной ее артикуляции программной ориентации и художе­ственной практики модернизма в искусстве, например, позднего экспрессионизма, осуществившего радикаль­ную переориентацию с презумпции выражения субъек­тивного состояния художника на презумпцию выраже­ния сущности объекта "как он есть" (Э.Л.Кирхнер) — вплоть до стратегии "деформации формы" как средства проникновения за феноменологическую видимость к ноуменальной сущности объекта (от Дж.Энсора — к Э.Хеккелю, Э.Х.Нольде, В.Кандинскому и К.Шмидту-Ротлуффу). Классическими произведениями А.-П. этого периода могут рассматриваться: серия "Портреты горо­дов" О.Кокошки, визуальный ряд которой фундирован не презумпцией чувственно-эмоционального их воспри­ятия, но, напротив, рациональным знанием о специфике их истории, культуры и традиций; офорты М.Бекмана, понятые как "наборы визуальных шифров" и др. Тен­денция А.-П. находит свое содержательное развитие в контексте кубизма, опирающегося на определенные идеи Платона, Канта и Гегеля (по оценке Рейнгардта, "сын пармского крестьянина Жюль Брак усвоил фило­софию в застольных разговорах начала века") и про­граммно ставящего своей целью моделирование воз­можных миров: искусство предстает не как изобрази­тельная, но как конструктивная деятельность. В рефлек-
37
сивной самооценке Х.Гриса, "кубизм есть только новый способ представления вещей", и, согласно "Манифесту кубизма" (1912), кубистское произведение есть концеп­ция мира, созданная посредством знаковых кодов. (В этом отношении эволюция художественной програм­мы кубизма претерпевает ту же эволюцию, что и экс­прессионистская: от "бунта против вещей" и презумп­ции "выразить то, что было в нас самих" у раннего П.Пикассо — до его же программного требования "слиться с объектом", т.е. "скорее изображать вещи та­кими, какими их знают, чем такими, какими их ви­дят".) В контексте данной установки интенция кубиз­ма на А.-П. объективируется в программе антивизуализма: принципиальное "отрицание наивного реализ­ма" предполагало в кубизме "отказ от зрения" как тра­диционной основы живописи с ее презумпцией пер­спективы и ракурса видения объекта. Призыв П.Пикас­со "уважайте объект!" предполагает восприятие по­следнего вне каких бы то ни было сиюминутных ассо­циаций, имеющих субъективно-психологическую по­доплеку. Согласно кубистской концепции творчества, художник должен быть "чист" и независим от собст­венного, личного и личностного видения объекта, — в позднем кубизме конституируется так называемая "сек­та чистых" или "пуризм" (не случайно А.Сальмон срав­нивал кубизм с религией гугенотов). В контексте разви­тия А.-П. кубистская "война против зрения" (П.Пикас­со) может быть рассмотрена как выражение идеи элими­нации субъекта — в данном случае субъективной точки зрения — в предельно простом, оптико-топографичес­ком ее понимании. По оценке Г.Аполлинера, в кубизме "художники, не будучи более ограниченными чем-то че­ловеческим, представляют нам произведения более умо­зрительные, нежели чувственные". Своего апогея в рам­ках модернизма стратегия А.-П. достигает в таком на­правлении, как футуризм с его сформулированным Ма­ринетти программным требованием "заменить психо­логию человека, отныне исчерпанную, лирическим за­владением материалом". Традиционный психологизм не просто отрицается в футуризме, но заменяется па­фосным механицистским объективизмом — вплоть до сформулированной в "Манифесте футуристической живописи" (1910) идеи "создания механического чело­века с заменимыми частями". Следует, однако, заме­тить, что в полемике кубизма с футуризмом в 1912 ку­бизм обвинял последний в сюжетности и литературно­сти, а тем самым — в уступке психологизму, конкретно имея в виду такие направления футуристической живо­писи, как динамизм и симультанизм, могущие быть от­несенными к неоимпрессионизму (например, тезис Дж.Баллы о том, что "у бегущих лошадей не по четыре ноги, а по двадцать"). Финальная дискредитация психо-
логизма осуществляется в дадаизме: по признанию М.Дюшана, относящемуся к дадаистскому периоду его творчества, "я ... стремился изобретать, вместо того, чтобы выражать себя" (см. Дадаизм). Своего апогея в рамках модернизма традиция А.-П. достигает в контек­сте эстетической концепции "невозможного искусства", фокусирующего внимание не на эмоциональной сфере человека, но на "свойствах материалов" и пафосно про­возгласившего программу конституирования "микроэмо­ционального искусства". В неклассической философии А.-П. Находит свое развитие не только в философии ис­кусства (например, в анализе "дегуманизации искусст­ва" у Ортеги-и-Гассета), но и во многих иных предмет­ных областях. Так, например, в контексте проблемы ин­терпретации А.-П. проявляет себя как ориентация на от­каз от традиционного видения интерпретации текста (понимания) как реконструкции исходного авторского замысла (эволюционное движение от "биографического анализа" Г.Миша к структурализму, ориентированному на трактовку интерпретационной процедуры как осно­ванной на выявлении объективных гештально-организационных характеристик текста — см. Интерпретация). В структурном психоанализе субъект характеризуется как "децентрированный", растворенный в формах язы­кового порядка (см. Лакан). В целом, современная фи­лософия констатирует парадигмальный поворот в ин­терпретации самого феномена субъекта: не только пси­хологически артикулированный (так называемый "вож­делеющий") субъект фрейдистского типа, но и рацио­нальный субъект типа декартовского уступают место деперсонифицированной презентации культурных смыс­лов (языка): по оценке Деррида, неклассическая фило­софия практически осуществила деструкцию таких фундирующих саму идею субъективности феноменов, как "самодостаточность и самоналичие". Идущая от философского и художественного модернизма (от структурного анализа и дадаизма — прежде всего), ли­ния А.-П. как растворения субъективности в семиоти­ческом пространстве языка находит свое развитие в фи­лософии постмодернизма. Свою цель в данной сфере постмодернизм формулирует следующим образом: "взломать ... пока еще столь герметическую преграду, которой удерживает вопрос о письме ... под опекой пси­хоанализа" (Деррида). Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик письма и чтения, по­следние задают семиотическое пространство, в рамках которого "производимое действие совпадает с пережи­ваемым воздействием; пишущий пребывает внутри письма, причем не как психологическая личность... а как непосредственный участник действия" (Р.Барт). Ут­рата субъектом психологической артикуляции приводит к тому, что он не только теряет личностные качества и
38
деперсонифицируется (становится "кодом, не-личностью, анонимом"), но и исчезает в целом — как явление: "он — ничто и никто ... он становится ... зиянием, про­белом" (Кристева). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Трансцендентальный эмпи­ризм".)
М.А. Можейко
АНТИХРИСТ (1) в христианских моделях миро­представления эсхатологического толка — оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос
АНТИХРИСТ (1) в христианских моделях миро­представления эсхатологического толка — оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос. Предполагает­ся, что А. неизбежно будет побежден после того, как восстанет против Иисуса на исходе мирского времени. Апокалиптическая традиция иудеев в качестве одного из главных субъектов мирового процесса видела про­тивника Мессии. В эпoxy раннего христианства разно­образные влиятельные враги этого вероучения (от Наву­ходоносора до Домициана и Нерона) трактовались как воплощенный А. Фигура А. — карикатура-гротеск на Агнца, закланного в начале мира, эго тень Христа, паро­дия на Него. Торжество Римской империи, оценивавшей себя самое гордо и богохульно, воспринималось первы­ми христианами торжеством сатанинских, антихристо­вых сил истории, но не Божьей истины: на головах "зве­ря" на царских коронах — имена кощунственные (слово "август" — титул династии императоров Рима — по-гречески "сибастрнс" — "священный", "дающий благо­словение"). По свидетельству Иоанна Богослова: "И ди­вилась вся земля, следя за зверем; и поклонились драко­ну, который дал власть зверю, и поклонились зверю, го­воря: кто подобен зверю сему?.. И дана ему власть дей­ствовать сорок два месяца". (Тем самым устанавлива­лось, что есть некое определенное время торжества А., срок гонения.) Согласно наиболее емким и развернутым характеристикам, А. — человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называе­мого Богом или святынею, так что в храме Божием ся­дет он, как Бог, выдавая себя за Бога... Люди будут само­любивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недру­желюбны, непримирительны, клеветники, невоздерж­ны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, на­пыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся... А. персонифицировался с системным отвержением хрис­тианства. В текстах Нового Завета любой, не разделяю­щий тезис о телесном воплощении логоса в посюсто­роннем мире, выступает как А.: "...всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста...". В последующей истории христианства образ А. служил безотказным и эффективным оружием в борьбе различных его течений:
протестанты именовали А. римского папу, католики ус­мотрели А. в Лютере. (2) Центральный фигурант пред­последней работы Ницше "Антихрист. Проклятие хрис­тианству" ("Der Antichrist"; первое издание — в 1895, окончательная редакция — 1956). Персонаж, именуе­мый "А.", был недвусмысленно авторизован самим Ницше. Он отмечал в письме к Мальвиде фон Мейзенбуг от 3-4 апреля 1883: "Угодно ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует та­ковое: я есмь... Антихрист" (замечание К.А.Свасьяна). Позиция Ницше была не совместима с традиционалист­ским атеизмом. Последний есть именно отрицание су­ществования Бога, что же касается Ницше, то он при­знавался, что "еще ребенком узрел Бога во всем блеске''. Скорее позиция Ницше напоминает бунт, преодоление, а не голое и бесплодное отрицание. Священников Ницше именует "ядовитыми пауками на древе жизни", "парази­тическим типом человека". И в то же время Ницше по­лагает, что именно христианство и отчеканило самые, пожалуй, тонкие лица в человеческом обществе. Цер­ковь для Ницше — смертельный враг всего благородно­го на земле, она стремится растоптать всякое величие в человеке, она выступает за все болезненное и слабое. Однако и тут Ницше признает в ней особого рода власть: церковь более благородное учреждение, нежели государство. Эту двойственность можно объяснить тем, что Ницше родился в семье протестантских священни­ков, и эта близость к христианству для него была очень важной, тем более что, но его убеждению, большинство христиан — христиане несовершенные. (Как писал Яс­перс в работе "Ницше и христианство", расхождение между притязанием, требованием и действительностью испокон веков было движущей силой христианства". Ясперс полагал, что главная особенность страстной не­нависти Ницше в том, что "его вражда к христианству как действительность была неотделима от его связи с христианством как требованием". Это привело к тому, что Ницше призывает не просто отделаться от христиан­ства, но преодолеть его через сверххристианство. Он хо­чет преодолеть его, опираясь на те самые силы, которые и принесли христианство в мир.) Говоря "Бог умер", Ниц­ше ставил диагноз современной действительности. Отче­го умер Бог? Ответов у Ницше несколько, но только один развит до конца: причина смерти Бога — христианство. Христианство как вероучение и догма чуждо Ницше; он признает в нем лишь человеческую истину в символи­ческой форме. Христианство для Ницше — это сущест­вование навыворот, испорченность: "...оно создало иде­ал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-силь­ных натур, т.к. оно научило их чувствовать высшие ду­ховные ценности как греховные, ведущие к заблужде-
39
нию, как искушение". Ницше же ценит саму жизнь как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: "где недостает воли к власти, там упадок". Христианст­во, согласно Ницше, религия сострадания. Противопос­тавление страдания и со-страдания является одним из центральных положений мировоззрения Ницше. По его мысли, страдание способствует самопреодолению, рос­ту власти над самим собой; высшее здоровье заключает­ся в способности преодолевать болезнь и боль. Со-страдание, напротив, расслабляет, уменьшает "волю к влас­ти". Христианство есть религия милосердия, сострада­ния; собственное дионисийство Ницше провозглашает как религию страдания и жизнеутверждения. По убеж­дению Ницше, христианство на место человеческих ис­тин поставило фикции — Бог, искупление, милость, до­бродетель и т. д., придав им характер безличности и все­общности: "самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как раз обратное; чтобы каждый находил се­бе свою добродетель, свой категорический императив". С иронией относился Ницше и к идее "чистого духа". Вера в "чистый дух" не является, по его мысли, доказа­тельством высшего происхождения человека, его боже­ственности. Если мы отбросим нервную систему, чувст­ва (т.е. "смертную оболочку"), то, как писал Ницше, мы "обсчитаемся". Христианство, по Ницше, — это отказ от действительности, ее оклеветание. Народ, который верит в себя, имеет также и своего собственного Бога. В нем он чтит свои добродетели. Основой такой религии является благодарность народа за свое существование. Такое божество, по Ницше, проявляется как в добре, так и во зле. Христианский бог — бог только добра, которо­му не знакомы ни сила, ни победа, ни гнев. Если народ погибает, если исчезает его вера в будущее, его надежда на свободу, то меняется и Бог, превращаясь в доброго и скромного, советующего "душевный мир", "осторож­ность", "любовь к другу и врагу" и т.д. По Ницше, у бо­гов нет иной альтернативы: "или они есть воля и власть... или же они есть бессилие к власти — и тогда они по необходимости делаются добрыми...". Христиан­ское понятие о божестве ("Бог как Бог больных. Бог как паук, Бог как дух"), с точки зрения Ницше, есть одно из самых извращенных понятий о божестве, какие только существовали. Это Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, обожествляющий "ничто". Источник христи­анства для Ницше — это античность. Уже первоначаль­ная апостольская община представляла собой, по Ниц­ше, мир больных. В позднеантичном мире эти люди по­всюду встречали родственные души, т.к. в язычестве давно уже росло антиязычество — уродливые и боль­ные религиозные формы. И вот христианство усвоило учения и обряды всех подземных культов Римской им­перии, порождения больного разума. Ибо, согласно Ницше, "судьба христианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгар­ны потребности, которые оно должно было удовлетво­рить". Сократ и Платон для Ницше — провозвестники этого явления. Античность сама породила христианст­во. Христианство вобрало в себя все проявления ущерб­ной и угасающей жизни: жертвенность, аскетизм, фило­софию мироотрицания и т.д. Оно победило, как считает Ницше, благодаря своим историческим корням — иуда­изму: "Евреи — это самый замечательный народ миро­вой истории, потому что они, поставленные перед во­просом: быть или не быть, со внушающей ужас созна­тельностью предпочли быть какою бы то ни было це­ною: и этою ценою было радикальное извращение всей природы...". Как подчеркивал Ницше, они оградили се­бя от всех условий, в которых народ только и мог жить... они извратили ценности, изобретя моральные идеалы, которые — до тех пор, пока в них верят, — превращают их немощь в мощь, а их ничтожество — в ценность... Именно здесь и проявился инстинкт ressentiment, из ко­торого всякое жизнеутверждение выглядит злом. Евреи, несмотря на свою силу и мощь, сами отказались от ми­ра действительности, от реальности, что привело к по­нижению воли к власти и явилось причиной физиологи­ческого спада, decadence. В связи с христианством Ницше вводит слово "ressentiment" — это злопамятст­во и мстительность, ненависть, злоба, но это все сопро­вождается чувством бессилия. Яркий пример ressenti­ment — это распятие Бога, т.е. человек мог простить все, кроме того, что человек — это не он (Бог). Под ressenti­ment Ницше понимает и основу христианского мира. Образ Иисуса Христа у Ницше стоит особняком. Реаль­ность Иисуса, по его мнению, не имеет к истории хрис­тианства никакого отношения. Иисус для Ницше — это некий человеческий тип, которому нужно дать психоло­гическую характеристику. Иисус несет в мир новую жизненную практику, а не новое знание. Эта практика имеет своей целью блаженство, которое заключается в том, чтобы чувствовать себя дома в том мире, который не может потревожить никакая реальность, — в мире внутреннем. Дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть. Свое понимание Христа Ницше проти­вопоставляет понятиям "герой" и "гений". Христос — это не герой, как хотят показать его Евангелия. Он — противоположность борьбе; неспособность к противо­действию делается здесь моралью; блаженство в мире, в кротости, в неспособности быть врагом. Что же касает­ся слова "гений", то Ницше пишет: "Говоря со строгостью физиолога, здесь было уместно совершенно иное слово — слово "идиот". Для Ницше не Ренан, а Досто-
40
евский был тем, кто угадал Христа, поэтому "идиот" ра­вен здесь "святому", что доказывается соединением: "святой идиот". Все это имеет своей причиной крайнюю восприимчивость к страданию и раздражению, "ин­стинкт ненависти против всякой реальности". Ницше считал, что христианство с самого начала есть опасное извращение того, что было истиной для Христа. По мысли Ницше, "в сущности, христианином был только один, и тот умер на кресте". Христос, по Ницше, — не родоначальник и не исток христианства, а всего лишь одно из его средств. Прежде всего, на место действи­тельного Христа поставили выдуманный образ: борца и фанатика, образ Спасителя, в котором важны были лишь смерть и воскресение. Главным же заблуждением, на ко­торое делает упор Ницше, было обожествление такого психологического типа. Задача Иисуса — дать образец новой жизни, нового поведения. "Новое поведение, но не новая вера...", — комментирует Ницше. Только внут­ренние реальности Христос принимал как реальности. Он лишь символ. "Ничего нет более не христианского, как грубые церковные понятия о Боге как личности, о грядущем "Царстве Божьем", о потустороннем "Царст­ве Небесном", о "Сыне Божьем", втором лице св. Трои­цы — это... всемирно-исторический цинизм в поруга­нии символа". Христос, по Ницше, умер не для спасе­ния людей, но чтобы показать, как нужно жить. Здесь Евангелие против Христа или, наоборот, Христос про­тив Евангелия. "До бессмыслицы лживо в "вере" видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христи­анская практика, т.е. такая жизнь, какой жил тот, кто умер на кресте...". Как же получилось так, спрашивает Ницше, что Христос стал Сыном Божьим? Не выдержа­ла идея равенства всех как детей Божьих, которому учил Иисус; местью человека было неумеренно поднять Ии­суса, отделить его от себя: совершенно так, как некогда "иудеи из мести к своим врагам отделились от своего Бога и подняли его на высоту". Один Бог и один Сын Божий: оба — порождение ressentiment. Воскрешение, вера в личное бессмертие разрушают ''всякую естест­венность в инстинктах", т.е. все, что есть в инстинктах хорошего, что способствует жизни, ручается за буду­щее, — возбуждает теперь недоверие. "Жить так, чтобы не было более смысла жить, — это становится теперь "смыслом" жизни...". Истинность христианства для Ницше заключается в том, что оно не исторично, но ежечасно; не церковь основа христианства, а сам чело­век, и идея Вечного Возвращения связана с пониманием Христа, как возникающего ежемгновенно. Ницше про­тивопоставляет Иисусу Павла в образе первого огрубителя и губителя христианства. (Как предупреждал К.Свасьян в комментариях к "Антихристу", две послед-
ние книги Ницше — "Антихрист" и "Ессе Homo" — требуют особенно осторожного и критического подхо­да: "элемент невменяемости и распада Я свил себе в этих сочинениях зловещее гнездо...".) Для Ницше Павел является, пожалуй, самым ненавистным персонажем ис­тории, исказившим смысл учения Христа. Противопо­ставляя друг другу Христа и Павла, Ницше исходил из лютеровской интерпретации посланий апостола. Теоло­гическим обоснованием разрыва с католической церко­вью служили учения Лютера о предопределении и об "оправдании верою". Именно Лютер довел до предела противопоставление разума и веры, что дало Ницше возможность говорить об изначальной враждебности христианства разуму. Несмотря на слова Павла: "А те­перь пребывают... три: вера, надежда, любовь; но лю­бовь из них больше", Ницше, вслед за Лютером, считал Павла проповедником спасения "только верою". Ницше не увидел, что Павел по своей сути близок ему, Ницше, что он поборник свободного самоопределения в новом опыте. Тема Ницше "бытие в становлении", тема свобо­ды, вседозволенности, подлинности звучат и у Павла. И самое главное — тема песни и танца у Павла: "...буду петь духом, буду петь и умом". Такая ситуация, при ко­торой Ницше еще пишет: "Павел был величайшим из всех апостолов мести...", может быть объяснена сквозь призму лютеранства и, возможно, надвигающейся тени безумия на лицо Ницше. В "Антихристе" затронут и буддизм. Ницше осуждает и христианство, и буддизм за принадлежность к нигилистическим религиям, при этом он видит в них серьезные различия. "Осуждая христиан­ство, — писал Ницше, — я не хотел бы быть несправед­ливым по отношению к родственной религии... к буд­дизму". Он находит буддизм "в сто раз реальнее христи­анства", "в сто раз холоднее, правдивее и объективнее". Главное для Ницше в буддизме — это отказ от понятия "Бог", замена "борьбы против греха" на "борьбу против страдания", отказ от аскетического идеала и в то же вре­мя умеренность в потребностях, немстительный харак­тер буддистского учения. Если в христианстве, по Ниц­ше, ищут спасения низшие сословия и поэтому "христи­анству нужны были варварские понятия и оценки, что­бы господствовать над варварами", то буддизм, по мыс­ли философа, — религия "цивилизации", близящейся к концу, приведшей к усталости, религия для "добрых, нежных рас, достигших высшей степени духовности". В этом смысле буддизм также стоит выше христианства. Сравнение Иисуса с Буддой имеет весьма неожиданное продолжение, т.е. аутентичное христианство, христиан­ство самого Христа могло бы стать чем-то вроде евро­пейской формы буддизма. Буддизм используется Ницше прежде всего как средство полемики с христианством. Отношение к "Законам Ману" у Ницше такое же двой-
41
ственное, как и к буддизму. В "Антихристе" достоинст­во "Законов Ману" видится им как раз в том, что знат­ные сословия, философы и воины с их помощью дер­жат в руках массы. Ложь не отрицается, но упор сделан на цели этой лжи, и здесь Ницше говорит о том, что христианству как раз и недостает святых целей. В вину буддизму Ницше ставит пессимизм, жизнеотрицание. В противоположность этому Ницше ставит Диониса, "учителя вечного возвращения", — Дионис против Буд­ды. Еще одна причина отрицательного отношения Ниц­ше к христианству связана с понятием "тело". Тело в христианстве презирается, оно на последнем месте. Вершина отвращения и презрения к телу — это аске­тизм, т.е. ressentiment, направленный на себя, это и рас­пятие, т.е. ressentiment, направленный на другого. Тело для Ницше имеет первостепенное значение. Его фило­софия — это танец не как движение души, а как движе­ние тела. (См. Тело.) Метафора — это основной элемент языка тела, тела как становления. Становление и есть преодоление языка. В танце тела рождается мысль. Мыслить у Ницше — это возвращать понятиям их пер­воначальный смысл, метафоричность, уже стертую в понятийном языке. Дионис и есть образ этого тела, ко­торое собирается по кусочкам до полного воскрешения, это вечное становление. Вместе с понятием "тело" Ниц­ше раскрывает понятие "свет". Точнее, тело и свет у не­го неразделимы. Ницше призывает полдень, когда ис­чезнут все тени, заглушающие тело иллюзорной двой­ной реальностью, когда тело и свет будут не разделены. Что же касается христианства, то это время полумрака, это сумерки: нет тела и нет света, есть только одна ил­люзия реальности. Свет и есть то условие, при котором тело может выйти за пределы самого себя. Ницше пи­сал, что человек есть "еще не установившееся живот­ное" с неопределенными возможностями. Однако имен­но этот "недостаток" человека и есть в то же время его шанс. Он еще не то, чем может быть, но он еще может стать всем. Ницше отнюдь не хочет, чтобы человек стал, наконец, "установившимся животным", то есть опреде­ленным типом, ибо это непременно означало бы стадный тип. Совсем наоборот, подлинная сущность человека за­ключается именно в том, что он не установился, что он всегда может выйти за свои пределы. (См. Сверхчело­век.) Ницше повторяет вслед за Иисусом: нет больше никаких противоположностей. Это значит, что Христос и Дионис, Бог и Человек, Христианин и А. — это одно — лабиринт. В вечном становлении человека снимаются все противоположности.
А.А. Грицанов, И.Н. Сидоренко
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э. и характеризующихся определенным проблемно-содер­жательным и стилевым единством. Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на дина­мичном социальном развитии и формировании критиче­ского мышления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное переос­мысление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление ми­фологических стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем харак­терная для нетрадиционных культур установка на плю­ральность знания делает возможным параллельное со­существование различных версий миропонимания. А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом фи­лософствования, но и первой формой концептуального мышления вообще. В силу этого она содержит в себе та­кие предметные области, которые в будущем конституи­руются как самостоятельные теоретические дисципли­ны (математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является важнейшим этапом истори­ческой динамики предмета философского познания, сы­грав принципиальную роль в разворачивании проблем­ных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика, антропология и психология, философия исто­рии и эстетика, моральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в себя этапы, показанные в Таблице 1 (см. в конце книги). Развитие досократической философии представляет со­бой процесс формирования натурфилософских космоло­гических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единст­вом: проблемы архэ (греч. arhe — начало) — единой ос­новы мироздания (старшие физики) и проблемы интег­рального единства множественных миров (младшие фи­зики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древне­греческой натурфилософии двух различных стилей фило­софского мышления: эмпирико-сенсуалистического, ори­ентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии — греческий "Восток") и логико-рационалистического, фокусирующе­го внимание на формальных и числовых закономернос­тях (южно-италийские и сицилийские колонии — гречес­кий "Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования
42
модели бытия, но и осуществила деонтологизацию зна­ния (разделение "пути истины" и "пути мнения"), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специ­альным предметом философского анализа. В атомистиче­ской теории, являющейся вершиной и завершением на­турфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится проблема отражения единства кос­моса в логике понятий, выявляется вопрос об адекватно­сти философского видения мира самому миру. Становле­ние классической аттической философии знаменует со­бой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и ант­ропологической проблематике. Этот поворот связан, прежде всего, с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропей­ской философии импульс раскрытия рефлексивного по­тенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абст­рактно-теоретических философских концепций, задаю­щих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексив­ного рационального переосмысления универсальных мировоззренческих оснований мифологической культу­ры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском со­держании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном пла­не: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения выступают космологические мо­дели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философ­ских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии — вопрос о сущности и устройстве мира — высвечивается в ракурсе вопроса о его проис­хождении.) Актуальное состояние мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что проблема субстанциальной основы бытия кон­ституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к гене­тическим, но к структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схемати­ка. Поскольку досократическая натурфилософия сохра­няет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оп­позиций ("горячее — холодное" и "сухое — влажное" в милетской школе, "Филия — Раздор" у Эмпедокла, "бес-
предельность — предел" в пифагореизме, "пустота — атомы" у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифо­логии на философию античности в плане методологиче­ском: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъяснения, предложенные в рамках ан­тичной философии, могут быть типологизированы сле­дующим образом: 1. Биоморфная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон бо­гов" до концепции космоса как живого организма в пла­тоновском "Тимее" и модели надлунного мира Аристо­теля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск. "природа"), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis — зарождение и порождение). Та­кой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной — Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегречес­кой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами лю­бого генезиса выступают "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возра­стает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку". Отцовское начало выступает но­сителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будуще­го творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза постольку, по­скольку семантически сопряжен с мужской инициати­вой. Доминирование идеальных образов над материаль­ным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В бо­лее поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о "сперматическом логосе" как "оплодотворяющем принципе" уни­версума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыс­лится в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой "природы" имеет так­же более архаический семантический аспект, восходя­щий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели "быть" и "расти", — ср. русск. однокоренные "бытие" и "былинка"). Такой под­ход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: "корни" у
43
Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микро- и макрокосма: mikrokosmos (малый мир — мир человека) и makrokosmos (большой мир — Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания. Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша — "родитель своих родителей" в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитай­ской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре ча­сти света, плоть — почву, кровь — водоемы, дыхание — ветер, глаза — луну и солнце, кости — камни, голос — гром, волосы — растения, пот — росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающе­го благоустройства не только космического (голова — небо, ноги — земля, пупок — воздух), но и социально­го пространства (рот — брахманы, руки — кшатрии, бе­дра — вайшьи, ступни — шудра). Философская концеп­ция единства микро- и макрокосма интерпретирует все­ленский и человеческий миры как структурно и семан­тически изоморфные, и любой феномен рассматривает­ся через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако указанный па­раллелизм характеризуется очевидной амбивалентнос­тью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргу­ментация от микрокосма и, соответственно, альтерна­тивная — от макро-). Это обстоятельство задает две спе­цифические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идея космичес­кой души по аналогии с сознанием человека) и — как обратный вектор — интерпретация человека в свете на­туралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Посколь­ку как в том, так и в другом контексте человек мыслит­ся как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопо­знании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского "я выспросил самого себя"). 2. Техноморфная модель космического процесса рассма­тривает мир не как спонтанно "ставший", но как сотво­ренный. Разумеется, в рамках такого подхода централь­ным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот спе­циальный термин для общего и абстрактного его обо­значения, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos — мастер, ремес­ленник). Первичная этимология понятия полностью со-
хранена в философском контексте: творение мира пони­мается как его оформление (организация, космизация хаоса), где, наряду с действующим субъектом, необхо­димым компонентом процесса выступает исходный пре­образуемый материал (центральная для греческой фило­софии оппозиция материи и формы). Более того, струк­тура деятельностного акта (субъект и цель деятельнос­ти, орудие, предмет деятельности и продукт) практичес­ки в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные философемы типа гераклитовско­го логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксаго­ра синкретично репрезентируют и действующее, и целе­полагающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному ("беспредельному", "безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуще­ствляется в соответствии с универсальной закономерно­стью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В ранне-философских системах античности эта космическая со­размерность осмысливалась как важный аспект актив­ного (действующего) начала: "мерность" гераклитовско­го логоса или правильный ритм пульсаций во взаимо­смене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых фило­софских концепциях указанная закономерность фикси­руется в специальных терминах от мифологически по­граничных ("ананка") до абстрактных ("закон"). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от христианского Демиурга, который творит мир, во-пер­вых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги ("гончарные" сюжеты миротворения в ближне­восточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель креационного про­цесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концеп­цию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" — "цзы-жань", объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядковых "жань"; "чжи-жань", т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыс­лится как навязанное и остается на аксиологической пе­риферии.) Форсированный креационный аспект антич­ных космологии обусловлен причинами социокультур­ного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объек­тивных результатов спонтанных процессов, то для ре-
44
месленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, на­против, характерен культурный пафос активного преоб­разования (при строительстве дороги мастера не "обхо­дили" гору, но прорубали ее насквозь или делали сту­пеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой — на субъектную (целеполагающий субъект). Соответст­венно, в древнекитайском языке вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке — имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксио­логических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны, даосский принцип не­деяния "у-вэй" ("Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять... Высшая добродетель подобна во­де. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует... Поднебесную получают в управле­ние, следуя недеянию... Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными"), с другой — активная жизненная позиция как нормативное требование клас­сической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение граж­данских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хо­тя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведени­ем обиженного). В рамках техноморфных моделей кос­мического процесса целеполагающе действующее нача­ло не просто занимает семантически выделенную пози­цию, — эта позиция внутренне противоречива: акценти­рованное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы из­лишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus — ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как "устроитель" миро­здания, реально "остается без всякого применения и... порядок вещей вообще не возводится ни к каким причи­нам", помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формули­ровка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Струк­тура деятельностного акта мыслится в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как
носитель целей деятельности, способный еще до их реа­лизации создавать идеальный образ будущего продукта деятельности в своем сознании (деятельность как prax­is); раб же трактуется лишь как орудие, но — по Аристо­телю — "орудие говорящее", т.е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовы­вать высказанную в приказе программу (деятельность как noietis). Как пишет Аристотель в "Политике", "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то госпо­дам не нужны были бы рабы". В силу примата свобод­ного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целеполаганием. Даже при отражении объ­ективных процессов последние трактуются как деятель­ность примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характерная для древнегреческого языка конструкция — "Зевс дождит". Однако, после формулировки приказа, процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается самодоста­точным: говорящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. Аналогично, "за­мысел", "запуск", целеполагающая инициация космиче­ского процесса оказывается важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма). 3. Социоморфная модель кос­мического процесса делает акцент на его закономернос­ти, трактуя космос по аналогии с государством, упоря­доченным в соответствии с законом и на основе спра­ведливости. Уже в самых ранних вариантах философ­ских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический при­мер — апейронизация в философии Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются деструкции и воз­врату в аморфное состояние в наказание за преступле­ние меры. Аналогично у Гераклита: "грядущий огонь всех обоймет и всех рассудит". В концепции Парменида объективной закономерностью мироустройства высту­пает не просто онтологическая правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединения и распада регламентируется у Эмпедокла законом и мыслится как своего рода юриди­ческая тяжба. Подобная юридическая окрашенность ан­тичного социоморфизма связана с особенностями ос­мысления древнегреческой философией мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости, объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости — с другой. В период гос­подства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущества и т.п. осуществлялось в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы
45
как мойры (moira) происходит от греч. moirao — разде­ляю и meiromai — получать по жребию. Однако исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людям. В связи с этим мойра мыслится как абсолютно объективная, индифферентная к жизнен­ной участи конкретного индивида и независимая от че­ловеческих воли и желания закономерность — неумоли­мый рок (ср.: с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно было воздейство­вать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном измерении судьба выступает как "своя мой­ра" или айса (греч. aisa — участь, доля, жребий). Одна­ко, жесткое предопределение участи, которую можно уз­нать (гадание, обращение к оракулу), но нельзя ни изме­нить, ни предотвратить, тем не менее не лишают смыс­ла жизненную активность: для грека сознание испол­ненного рока, достойное несение своего жребия причис­ляет человека к героям. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. Завер­шенная, исполненная судьба понимается как морос (греч. moros — судьба, участь, кончина); первоначально слово "герой" означало в надгробных надписях просто умершего. Применительно к социальному контексту объективная неотвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека соци­альные силы (греч. ananke — судьба, принуждение, под­невольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим для всех названных мифологем является следующий ас­пект их содержания: выступая по отношению к индиви­ду в качестве абсолютной необходимости (неотвратимо­сти), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуется необходимостью с точки зре­ния своего внутреннего содержания. Индетерминиро­ванная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в до-эпической культуре в мифологеме слепой случайности
— тюхе (греч. tuhe — судьба, стечение обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако, в условиях упроче­ния полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. В антич­ной культуре формируется тенденция толкования соци­ально окрашенной судьбы не только и не столько в каче­стве сопряженной с подневольностью и насилием анан­ке, сколько в качестве персонифицированной Дике, оли­цетворяющей справедливость и законность (греч. Dike — право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездия за убийство; аналогично (как наказание по приговору) употребляется это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике вы­ступает как гарант справедливости, занимая на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворяет уже не слепой рок, чуж­дый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понятую с точки зрения внутренней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни раци­ональная обоснованность индивидуальной судьбы обо­рачивается справедливостью, а именно: справедливым воздаянием за деяния. Наряду с Дике (справедливос­тью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место зани­мает Эвномия — благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно связан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает "доля", "удел", но при этом не связывается со жребием: греч. nemo (распреде­ляю) употреблялось только применительно к определе­нию прав на пользование пастбищем, что не определя­лось жеребьевкой, но регулировалось посредством фик­сированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значения: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стояло уже не представление о не­разумной слепой силе, но идея наличия пронизывающей социальный и природный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к индивиду характеризуются правомернос­тью и справедливостью (см. Таблицу 2 в конце книги). Этот синкретизм представлений об объективной законо­мерности и сознательной справедливости в полной мере проявляется и в философских учениях античности: для древнегреческой философии характерно понимание упорядоченности мира как правомерности, а закономер­ности — как законности. В этом контексте становится очевидной космологическая семантика "юридической" терминологии многих античных авторов (см. гераклитовское "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей"), непосредственного фигурирования в натурфилософских моделях смыслообразов Дике и Эриний как блюстите­лей соблюдения космосом своей меры ("солнце не пре­ступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут" — у Гераклита, парменидовская трактовка, "пути исти­ны" как откровения из уст Дике). В реальном процессе развития А.Ф. биоморфная, техноморфная и социо-морфная модели космического процесса не существуют изолированно друг от друга, нередко семантически перекрываясь в конкретных философских учениях, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогаща­ют авторские модели. Так, например, у Платона био­морфная модель (порождение мира как результат взаи­модействия и соединения материального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируется под влиянием патриархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понятым как "обра­зец образцов"), что задает культурный вектор, во мно­гом инспирировавший оформление в европейском мен­талитете модели божественной креации мира "по обра­зу и подобию своему". В логико-хронологической раз­вертке философской проблематики в рамках А.Ф. прояв-
46
ляют себя общие закономерности развития познаватель­ного процесса. Так, натурфилософский круг А.Ф. выра­батывает своего рода общие представления о мире, со­фисты и Сократ осуществляют аналитику, а зрелые фи­лософские системы античной классики (Платон и Арис­тотель) репрезентируют собой стадию синтетического знания. Аналогично и в масштабах каждого из назван­ных этапов: например, внутри натурфилософского кру­га старшие физики концептуализируют общее представ­ление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формирования синтетической миро­вой модели, завершившиеся становлением атомизма. В силу мировоззренческой природы философской пробле­матики в исторической динамике предмета философско­го знания обнаруживаются и закономерности развития мировоззрения: от выделения человека из природы (онтолого-метафизическая проблематика натурфилософии) к выделению индивида из рода (социально-этическая проблематика аттической философской классики). В процессе разворачивания философской проблематики реализуется и процесс развития понятийного аппарата философского мышления; в силу того, что А.Ф. высту­пает исторически первой формой философствования, это может быть оценено как формирование категориаль­ного аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших аспекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских по­нятий в результате рефлексивного осмысления и эксплицирования содержания базовых универсалий антич­ной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс фор­мирования философских категорий осуществляется по­этапно. Глубинные мировоззренческие основания (уни­версалии) эксплицируются из фонда культуры посред­ством фиксации и сведения в единую систему смысло­вых аспектов содержания соответствующих понятий, что осуществляется в процессе философского анализа характерных для античной культуры знаковых систем (древнегреческого разговорного языка, структур мифо­логических сюжетов и др.). С фундаментальными уни­версалиями древнегреческой культуры ("начало" и "судьба") коррелируются наиболее общие понятийные структуры античной натурфилософии ("субстанция" и "закономерность"), реализующиеся в многообразии ча­стных своих проявлений в конкретных философских учениях ("огонь", "вода" и др., "нус", "логос" и др.). Этапы развития содержания указанных универсалий ан­тичной культуры, послужившие материалом переос­мысления для формирования категорий древнегречес­кой философии, отражены в таблице 2. Однако катего­рии философии не являются непосредственным результатом рефлексии над универсалиями античной культу­ры. Между универсалиями античной культуры и катего­риями древнегреческой философии в качестве опосре­дующего звена может быть обнаружен пласт специфи­ческих понятийных структур: если развитая, оформив­шаяся к классическому периоду категория субстанции конституируется в качестве системы определений, то та­кие характерные для античной натурфилософии поня­тийные структуры, как "огонь", "вода", "воздух", "пус­тота" и т.п. есть еще не что иное, как единичные опреде­ления сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных при­знаков, а подчас и данные в форме простого указания: "вода", "воздух" и т.п. Даже, казалось бы, абстрактные категории ("апейрон", "атом" и т.п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального нача­ла, фиксирующее лишь один из возможных его параме­тров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически является переходной фор­мой от прилагательного к существительному, т.е. грам­матическая субстантивация представлена в данном слу­чае не сильной, но слабой своей формой. Максималь­ный уровень абстрагирования признака — абстрактное субстанциализированное качество — слишком высок для досократической философии, где качество выступа­ет еще неотчуждаемой характеристикой носителя дан­ного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечается им по единственному зафиксиро­ванному проявлению: то, что бесконечно. Аналогично атом — начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных понятийных структур в процессе становления категориального аппарата фи­лософии состоит в возможности создания ряда фило­софских моделей мира путем оперирования этими ис­ходными понятийными структурами, погружая их в раз­личные системы отношений друг к другу. Их функцио­нирование в контексте различных философских постро­ений обусловливает проявление и появление новых ас­пектов их содержания, фиксация которых дает возмож­ность создать систему разносторонних дефиниций отра­женного в той или иной категории десигната. Это позво­ляет создавать абстракции более высокого порядка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышления, на котором возможно форми­рование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируется на философском осмыслении различных аспектов соответ­ствующего понятия, фиксация которых осуществляется в ходе разрешения конкретных философских проблем. Так, например, варианты решения натурфилософской проблемы соотношения единого и многого основыва­лись на принципе исономии (греч. isonomia — равнове-
47
сие, равномерность, равное распределение), классичес­кая формулировка которого — "не более так, чем ина­че". Исходно этот принцип выражал основы гармонич­но равновесного состояния мироздания (у Анаксимандра: "то, что находится посередине и занимает одинако­вое положение относительно всех концов, должно ни­чуть не более двигаться вверх, чем вниз или в сторо­ны"). Не случайно и неподвижное бытие элеатов шаро­видно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра ("замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри"). Аналогичен Спайрос как исходное состояние неразвернутого миро­здания у Эмпедокла: "Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос". Негативная диалектика Зенона есть результат доведения данного принципа до абсолю­та: тотальная однородность бытия исключает возмож­ность выделения какого бы то ни было избранного на­правления движения, откуда вытекает невозможность движения как такового; в этом смысле элеатское Бытие
— культурный аналог идеи буриданова осла (см. Жан Буридан). Экстраполяция принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие
— лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, "существует в бесконечной пустоте беско­нечное множество миров.., и они имеют начало и конец во времени". Отмеченный временной аспект весьма ва­жен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответ­ствующий каждому из них, содержательно наполнен и представляет собой эон (греч. aion — век в смысле со­бытийно свершившейся судьбы; ср. русск.— "на своем веку"). Каждый эон — лишь один из возможных рожда­ющихся космосов, воплощенная в нем одна из судеб архэ, и каждый эон, возникнув, существует в течение оп­ределенного времени, а затем деструктурируется и, те­ряя форму, вливается в архэ, а на его место оформляет­ся новый эон. По Аристотелю, "свершение, отнимаю­щее время жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется эон". Соответ­ственно, в ткани конкретных философских моделей, где космос трактуется как эон, существенно модифицирует­ся трактовка первоначала — последнее начинает интер­претироваться как вечно пребывающее основание пре­ходящих миров-эонов, а наличное бытие ("этот мир") мыслится в качестве одной из ипостасей начала, харак­теризуемого как айдион (греч. to aidion — вечное). И как понятие апейрона не отражает субстанциальную Беско­нечность, но лишь фиксирует одно из свойств непознан­ного еще начала мира ("то, что бесконечно"), так и айди­он имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за преходящими космическими циклами; то, что вечно. Та-
ким образом, фиксация временного аспекта формирую­щейся категории "субстанция" обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные эоны, а поскольку, по элеатам, "в вечности нет никакой разницы между возможностью и существо­ванием", то на каждый конкретный момент времени айдионом уже практически порождены все возможные эо­ны, и возникновение чего бы то ни было в принципе не­возможно. В силу этого, в учениях младших физиков по­пытки разрешить проблему соотношения единого и многого предпринимаются уже не в плане исчерпавшей себя (после элеатов) трактовки архе в качестве айдиона, а в совершенно альтернативном ракурсе: выведение единства мира из его изначальной множественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Ана­ксагора и т.п.). Это приводит к необходимости осмысле­ния и фиксации новых аспектов архе (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает даль­нейшее содержательное обогащение категории "суб­станция". Таким образом, базисные для А.Ф. категории "субстанция" и "закономерность" непосредственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклассического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные гра­ни которых фиксируются в поэтапных поименованиях соответствующих феноменов с помощью понятийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстракт­ности. Описанный механизм поступательно выводит А.Ф. к тому уровню развития, когда возможно созда­ние абстракций высокого уровня сложности, дающих возможность моделировать различные варианты ми­роустройства, не имеющие аналогов в наличном опы­те. Данная гносеологическая возможность в условиях установки древнегреческой культуры на плюраль­ность знания реализуется в действительную традицию создания гипотетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост: натурфилософские описания устройства буду­щих возможных миров. Генерирование А.Ф. логичес­ки фундированных моделей возможных миров факти­чески знаменует собою становление и развитие прогно­стического потенциала философии. Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, сформулиро­ванных древнегреческими мыслителями, можно поста­вить в соответствие феномены, обнаруженные естест­вознанием многие века спустя (тезис Анаксагора "все во всем", сформулированный применительно к гомео-мериям, и модель фридмонного пространства, предло­женная физиками в 20 в.; зеноновская апория "стрела" и модель движения элементарной частицы без траек­тории в современной квантовой механике и т.д.). Важ­ны, однако, не только и не столько подобные реализо-
48
ванные прогнозы, сколько выработка А.Ф. категориаль­ного аппарата для описания и интерпретации систем различного уровня сложности. В этом контексте закла­дываются основы философской аргументации как дока­зательства, т.е. теоретического обоснования знания. Ан­тидогматический стиль мышления нетрадиционной ан­тичной культуры порождает систему логики, где аргу­мент к человеку является грубейшей ошибкой (ср. с тра­диционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы — Кумарилы; равноценность чувственного восприятия и вос­приятия суждений авторитета в логике Ньяя — "шабда" по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет — "агамэ" — в логике буддизма до Дигнаги и др.). Динамизм древнегреческого полиса де­лает также невозможной аргументацию посредством ссылки на традиционность знания. Демократическое ус­тройство города-государства предполагает решение принципиальных вопросов на агоре, выдвигая на перед­ний план необходимость чисто логической аргумента­ции сформулированного тезиса — искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апелляцию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто ар­гументированного, доказанного знания, требующего специальных процедур логического обоснования. Ин­тенция греческой культуры к сведению доказательства лишь к формально-логическому обоснованию правиль­ности построения гипотезы (доказывается тезис "так может быть", но не "так есть") также обусловлена соци­окультурными причинами: аргументация оттачивается на агоре, в контексте обсуждения возможных в перспек­тиве законопроектов. Аналогично в греческой филосо­фии идеи, высказанные применительно к устройству возможных будущих миров, в принципе, не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. ("Дви­женья нет", — сказал мудрец брадатый, // Другой смол­чал, но стал пред ним ходить..." — описанный А.С. Пушкиным антиэлейский аргумент, знаменитый уже в античности, на самом деле ничего не доказывает, ибо относится к наличному миру, а опровергаемый тезис сформулирован относительно Бытия как истока миров.) Немаловажной предпосылкой сведения типовой проце­дуры доказательства к обоснованию формально-логиче­ской правильности построения гипотезы является то об­стоятельство, что отделение умственного (интеллекту­ально-прогнозирующего) труда от физического (испол­нительского, рабского) сделало первым образцом теоре­тического построения приказ: в этом случае правиль­ность последнего — дело свободного, но реализация, предметная верификация — забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где доказательство словом (дело
свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебная практика Афин, в кото­рой аргументы свободного свидетеля должны были быть подкреплены показаниями его раба, данными суду под пыткой. Однако и здесь оба названные этапа дозна­ния истины разделены по субъекту, как вообще разделе­на практическая и теоретическая деятельность в услови­ях личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструкций является их непро­тиворечивость, что было достаточно адекватно зафикси­ровано в логических системах античности. При этом, в силу синкретичности мышления древних греков, они не различали еще достаточно четко объективного и логиче­ского противоречий. Именно в этом коренятся истоки философских учений, отрицающих движение на осно­вании противоречивости фиксирующих его теоретичес­ких конструкций (например, негативная диалектика Зе­нона Элейского). Ориентация на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обусловило реализацию установки на плюральность знания в каче­стве разворачивания именно теоретической — фило­софской — традиции. В целом, развитие А.Ф. — уни­кальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направле­ний дальнейшей исторической динамики предмета фи­лософского познания, осуществляется становление ис­ходного базисного категориального аппарата филосо­фии, оформляются все векторы разворачивания про­блемных полей философского знания. В философии ан­тичности закладываются фактически все модусы суще­ствования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические фор­мы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, — и смерти). Филосо­фией античности положено начало развитию самостоя­тельных традиций онтологии, гносеологии, логики, пси­хологии, этики, эстетики, философии истории, филосо­фии духа. В процессе развития А.Ф. происходит консти­туирование фактически всех жанров философствова­ния, типичных для европейской традиции: первая, тяго­теющая к позитивному знанию, натурфилософия (Ми­летская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистичес­кого философствования (пифагореизм); первый вариант европейского просвещения (софисты); первая система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первая универсальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др. Влияние на европейскую культу­ру античной классики невозможно переоценить. С пла­тоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но
49
и вся европейская эстетика, а неоплатонизм выступает основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификаци­онным схемам. А.Ф., таким образом, во многом опреде­лила важнейшие тенденции развития не только европей­ской философской мысли, но и западной культуры в це­лом.
М.А. Можейко
АНТИ-ЭДИП — парадигмальная фигура постмо­дернистской философии, фиксирующая отказ послед­ней — в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) — от презумп­ции принудительной каузальности
АНТИ-ЭДИП — парадигмальная фигура постмо­дернистской философии, фиксирующая отказ послед­ней — в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) — от презумп­ции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней (по отношению к объекту измене­ний) причины как фактора внешнего причинения. Вве­дена Делезом и Гваттари в контексте методологии ши­зоанализа. В отличие от психоаналитической (см. Пси­хоанализ) интерпретации бессознательного как трав­мирующим образом детерминированного со стороны внешних факторов, шизоанализ постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свобод­ного, и в первую очередь это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности, что влечет за собой аксиологическую негацию символа Отца в его традиционном психоаналитическом понима­нии и интенцию на разрушение Эдипова комплекса как базового символа классической традиции. В данном ас­пекте установка шизоанализа во многом совпадает с ус­тановкой структурного психоанализа Лакана, усматри­вающего в деспотизме "символического порядка" языка символизацию отцовской доминанты (см. Лакан). В об­рисованном контексте шизоанализ обозначает свою рез­ко критическую позицию по отношению к психоанали­зу, радикально дистанцируясь от последнего. Основани­ем указанной критики выступает то обстоятельство, что, по оценке шизоанализа, "психоанализ принимает учас­тие в буржуазном угнетении в самом общем виде" (Де­лез, Гваттари). Сущность этого участия заключается, по мнению Делеза и Гваттари, в педалировании психоана­лизом идеи детерминированности (травмированности — причем, с точки зрения шизоанализа, параноидаль­ной) бессознательного со стороны внешних по отноше­нию к нему социальных структур — вне какой бы то ни было попытки исследования условий возможности его свободы. Типичным примером в данном случае может служить культивируемый психоанализом "фамилиализм", интерпретационно погружающий функциониро­вание бессознательного в детерминационную зависи-
мость от такой "псевдоструктуры", как семья. Делез и Гваттари говорят в этом контексте об "эдипизации" бес­сознательного, сознания и культуры в целом: "паранои­дальный отец эдипизирует сына". Таким образом, со­гласно шизоаналитической оценке, "психоанализ... не только в теории, но и на практике подчиняет бессозна­тельное древовидным структурам, иерархическим гра­фикам, резюмирующей памяти, центральным органам". Сама психоаналитическая процедура, по мнению Деле­за и Гваттари, имеет своим результатом усугубление то­го калькирования отцовской доминанты, которое явля­ется неизбежным следствием фамилиализма, в то время как бессознательное — в свободном своем проявлении
— должно быть не однозначной линейной "калькой", но открытой для версификационных прочтений "кар­той" (см. Ризома, Номадология, Шизоанализ, Тело без органов): "Фрейд заведомо принимал в расчет кар­тографию /автохтонного для пациента бессознательно­го — M.M./... но лишь для того, чтобы совместить ее с фотографией родителей". В этом смысле практика пси­хоанализа оценивается в шизоанализе как травмирую­щая: "Задумайтесь о том, что произошло с маленьким Хансом в детском психоанализе: его ризому безжалост­но крушили, пачкали его карту, куда-то прятали ее, бло­кировали все выходы до тех пор, пока не удалось вну­шить ему стыд и чувство вины, пока стыд и чувство ви­ны не укоренились в нем". В противоположность этому, шизоанализ ставит перед собой диаметрально иные за­дачи, "добивается совсем другого состояния бессозна­тельного": для данной методологии главная цель за­ключается отнюдь "не в том, чтобы редуцировать бес­сознательное", но, напротив, в том, чтобы его "создать"
— на основе (и, в свою очередь, как основу) "новых вы­сказываний, других желаний". Пафос шизоанализа за­ключается в высвобождении бессознательного из-под гнета "псевдоструктур", освобождении шизоидальных потоков желания от параноидальных ограничений: по словам Делеза и Гваттари, "позитивная задача шизоана­лиза: обнаружение у каждого машин желания, незави­симо от любой интерпретации". Бессознательное трак­туется шизоанализом в качестве самодетерминирую­щейся процессуальности, т.е. как "нечто, порождающее самого себя". Поскольку первым бастионом психоана­лиза, на который обрушивается шквал шизоаналитиче­ской критики, выступает "фамилиализм", постольку са­мый разрушительный удар направляется на концепт "Эдипова комплекса". Базовая для психоанализа мета­фора Эдипа становится для шизоанализа олицетворе­нием однозначно линейной внешней каузальности, и в этом контексте вынесение концепта "Анти-Эдип" в за­главие первого тома "Капитализма и шизофрении" мо­жет быть истолковано как фиксация антилинейной ори-
50
ентации шизоаналитической методологии. Фигура Эди­па интерпретируется шизоанализом как принципиально альтернативная свободной ("сингулярной", "молекуляр­ной", "шизофренической") форме бессознательного, противопоставляющая ей презумпции связанности ("молярности", утраты самости в агрегате) и подчинен­ности центру этого агрегата, олицетворенному в струк­туре семьи Отцом (ядром нуклеарного агрегата). По формулировке Делеза и Гваттари, "функция Эдипа как догмы или "нуклеарного комплекса" неотделима от на­силия". Целью шизоанализа становится "деэдипизация бессознательного", а лозунгом — "шизофреническое — вместо Эдипова". Фигура Эдипа фактически подверга­ется в шизоанализе остракизму: по образному выраже­нию Делеза и Гваттари, "бессознательное — изначально сирота". В контексте оппозиции "Шизофрения — Пара­нойя" (см. Шизоанализ) Эдипов комплекс локализуется на предельно параноидальном полюсе, в то время как "шизофреник сопротивляется невротизации. Имя Отца к нему не прилипает", а потому он фактически персони­фицирует собою свободу, выступая носителем бессозна­тельного, прорвавшегося сквозь ограничения "социаль­ных машин" и реализовавшего себя поперек жестких направляющих осей интегральных "псевдоструктур" социальности, в первую очередь — семьи: "желание — сирота, анархист и атеист". Наряду с фигурой А.-Э. фундаментальный для постмодернистской интерпрета­ции детерминизма отказ от идеи внешней причины на­ходит свое выражение в серии аналогичных парадиг­мальных фигур: применительно к постмодернистской текстологии в этом ряду может быть обозначена фигура "смерти Автора" как внешней причиняющей детерми­нанты текста (см. "Смерть Автора"), применительно к "генеалогии" (см. Генеалогия) и номадологии (см. Но­мадология) — фигура "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты (см. "Смерть Бога"). Семантический изоморфизм данных фигур на­ходит свое выражение в их параллельном употреблении многими авторами: так, например, по Р.Барту, если клас­сически понятое "произведение включено в процесс фи­лиации", то постмодернистски понятый текст не пред­полагает наличия внешней по отношению к нему (вне-вербальной) причины, ибо он есть не что иное, как пре­ходящее состояние самодостаточной процессуальности письма, — по выражению Р.Барта, "что же касается Тек­ста, то в нем нет записи об Отцовстве". (См. также Нео­детерминизм, "Смерть Бога", Шизоанализ.)
М.А. Можейко
АПЕЙРОН (греч. б — отрицательная частица, peiron — предел, конец) — понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное".
АПЕЙРОН (греч. б — отрицательная частица, peiron — предел, конец) — понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное". В ранних мифологических картинах мира (Веды, школа орфиков и т.д.) "беспредельное" исполняло роль значимого кос­могонического принципа. В античной традиции понятие А. уподоблялось как признаку нереальности объекта — носителя этого свойства (Парменид, Зенон Элейский, Аристотель), так и атрибутивной характеристике космо­са в целом (Мелисс Самосский). Осуществляя анализ содержания понятия А. в предшествующей философ­ской традиции, Аристотель подчеркивал, что все его предшественники трактовали А. как некий онтологиче­ский принцип. При этом большинство (включая Анаксимандра) описывали его как атрибут (прилагательное в грамматическом строе) некоей космогонической праматерии, объемлющей извне отструктурированный космос и призванной поглотить его после гибели последнего. Отсюда тезис Аристотеля о том, что Анаксимандр пони­мал А. в качестве "первоначала" мира как принцип всех принципов. Именно Анаксимандр впервые заговорил о первоначале как о чем-то и материальном и, одновре­менно, качественно неопределенном, предвосхищая бу­дущее развитие философских идей. Мысль Анаксимандра об А. — результат развертывания внутренней логики мысли о первоначале: если существуют различные сти­хии, то нецелесообразно провозглашать какую-то одну из них в ранг этого первоначала, предпочитая ее всем другим. Анаксимандр решительно отказался от провоз­глашения в качестве первоначала воды (Фалес), воздуха (Анаксимен), огня (Гераклит) или всех четырех стихий вместе, совершив "прорыв" к А. — абстрактному, неопределенно-бескачественному, материальному началу. Тем самым был осуществлен крупный шаг вперед по сравнению с предшественниками (и даже последовате­лями), шаг на пути к абстрагированию первоначала как общего, не ассоциируемого с конкретной качественной стихией. Платоновско-пифагорейская традиция, исполь­зуя термин А. сам по себе, полагала его в статусе элемен­та оппозиции "беспредельное — предел". Одновременно А. "гипостазировался" и, в конечном счете, как член упомянутой оппозиции "предел — А." предшествовал аристотелевской модели "форма — материя", выступая прообразом понятия "материя, материал" у Аристотеля.
Т.Г. Румянцева
АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) — немецкий философ, один из основоположников современной вер­сии философии постмодерна.
АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) — немецкий философ, один из основоположников современной вер­сии философии постмодерна. Окончил Гётевский уни­верситет (Франкфурт-на-Майне), где в 1972 стал про­фессором философии. Ученик Э. Ротхакера; испытал влияние концепций Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Гадамера, Дж. Остина, Хабермаса, Дж. Серля. Основ­ные сочинения: "Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико" (1963), "Трансформация философии"
51
(1973), "Идея трансцендентальной грамматики" (1974), "Идейная эволюция Ч.С. Пирса: Введение в американ­ский прагматизм" (1975), "Теория языка и трансценден­тальная грамматика в свете вопроса этических норм" (1976), "Новые попытки объяснения и понимания" (1978), "Контроверза "Объяснение — Понимание" в свете трансцендентального прагматизма" (1979) и др. Фундаментальной основой философии А. является пре­зумпция "лингвистического поворота" в философии, по­нятого в качестве "трансформации prima philosophia в философию языка" (А.) и ориентирующего философ­ское исследование на анализ языка как исходной реаль­ности человеческого бытия (в этом контексте А. солида­ризуется с цитируемой им позицией Гельдерлина: "мы есть, начиная с разговора"). По определению А., "фило­софия сегодня сталкивается с проблематикой языка как основополагающей проблематикой научного образова­ния понятий и теорий и своих собственных высказыва­ний, а это значит — осмысленного и интерсубъективно значимого выражения познания вообще". Философия, таким образом, не является более ни моделированием "бытия", "сущего" или "природы", т.е. онтологией, ни рефлексией над "сознанием" или "разумом", т.е. гносео­логией, становясь отныне реакцией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом языка"). В ка­честве основных лейтмотивов современной философии А. выделяет следующие: 1) "первый лейтмотив обуслов­лен ориентацией на форму языка", 2) второй — "интуи­цией контекстуальности предпонимания феноменов, контекстуальности, в свою очередь обусловленной сре­ди прочего также и языком: ведь он позволяет оценить то искусственное и случайное, что оказывает влияние на исторически обусловленную подоснову жизненных ми­ров". Согласно А., названные лейтмотивы задают в со­временной философии языка новую традицию, которая по своей природе является одновременно и постметафи­зической, и постфеноменологической: "оба эти лейтмо­тива почти полностью дискредитировали в наши дни гуссерлианскую претензию на обоснование философии в качестве строгой и беспредпосылочной науки, апелли­ровавшую к аподиктической очевидности усмотрения категорий или интуитивного постижения сущностей" (см. Постметафизическое мышление). Согласно апелевской рефлексии, разрешение сложившейся в совре­менной философии языка ситуации может быть опреде­лено как конституирование "трансцендентальной семи­отики, которая в качестве трансцендентальной прагма­тики языка преодолевает недостатки семантического анализа языка, благодаря чему она и включает в себя фе­номенологическую очевидность". Конституируемую им философскую концепцию языка А. артикулирует в этом контексте как "попытку снятия феноменологии транс-
цендентальной семиотикой". Стремясь избежать пара­дигмальных крайностей субстанциальности онтологизма и внесубстанциальности аналитической философии, А. строит "трансцендентально-герменевтическую" кон­цепцию языка, основывая ее, с одной стороны, на при­знании того, что "язык является трансцендентальной ве­личиной", а с другой — фиксируя своего рода виртуаль­ность его статуса как "условия возможности диалогиче­ского взаимопонимания и понимания самого себя". В свете этой установки А. анализирует роль языка не только в герменевтических процедурах "понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия", протекающих в рамках субъект-объектного отношения, но — в первую очередь — в контексте субъ­ект-субъектных отношений. Эти отношения трактуются А. как интерсубъективная коммуникация, которая, в принципе, "не может быть сведена к языковой передаче информации", но "является одновременно процессом достижения согласия". Язык выступает в этом контекс­те не только механизмом объективации информации и экспрессивным средством, но и медиатором понимания. Более того, коммуникация мыслится А. как основанная на предпонимании, условием возможности которого яв­ляется "языковой консенсус", т.е. "согласованное пони­мание смысла в неограниченном коммуникативном со­обществе". А., таким образом, дистанцируется от трак­товки языка в классической философии, в рамках кото­рой процессуальное понимание "уже выражено, отчуж­дено и установлено на долгий срок" в логически артику­лированных структурах (наподобие гегелевского "объ­ективного духа"); от обыденного языка, который тракту­ется А. в духе Хомского — как своего рода performance, презентация языка в ткани конкретно-ситуативной язы­ковой практики; от искусственных языков, представля­ющих собою, по А., "лишь приватную актуализацию не­изменной системы формализма". Оригинальная концеп­ция языковой коммуникации А. конституируется в кон­тексте его трактовки языковых практик в качестве язы­ковых игр. А. обосновывает свою позицию тем, что, во-первых, коммуникативная речевая практика, будучи за­висимой от лексического дискурса и связанная необхо­димостью следовать грамматической организации язы­ка, изначально построена на презумпции "следования правилу", а во-вторых, порождает внутри ограниченно­го правилами пространства бесконечное число вариан­тов своего разворачивания (вариативность "семантичес­ких каркасов"). В этой связи акты речевой коммуника­ции представляют собой, по А., языковые игры. Знак в данном контексте может быть, по А., функционально использован по следующим регистрам: а) "в смысле ка­тегории первичности: иконическое использование зна­ка, чтобы схватить протокольно бытие как таковое в хо-
52
де скрещивания-называния данного феномена"; б) "в смысле категории вторичности: использование знака как индикатора для идентификации по отношению к си­туации объекта именования, существующего и причин­но обусловливающего чувственное восприятие"; в) "в смысле категории третичности: символическое исполь­зование языка для опосредования первичности и вто­ричности, — в частности, для определения экстенсио­нального значения данного имени (что уже начато опре­делением через индикаторы) и установления связи с ин­тенциональной детерминацией соответствующего поня­тия (детерминацией еще ожидаемой, но принципиально возможной)". Концепция языковых игр А. знаменует со­бой новый этап развития философии постмодерна. Если трактовка языковых игр Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом как возникающим в контексте языковых практик, а в рамках философии постмодерна процедуры отношения к тексту приобретают статус исходно-базовых, то А. трактует языковую игру как субъект-субъектную комму­никацию, участники которой являют друг для друга текст — как вербальный, так и невербальный. Такой контекст не только выдвигает на передний план герме­невтическую подоплеку языковой игры, но и задает осо­бую артикуляцию проблематики понимания как взаимо­понимания ее участников. В парадигме доапелевского постмодерна, который сегодня с достаточной степенью правомерности может быть оценен как постмодернист­ская классика, текст понимался как "децентрирован­ный" и подлежащий "деконструкции" (Деррида), как принципиально аструктурная "ризома" (Делез и Гватта­ри), допускающая любые возможности своего "означи­вания" (Кристева), что с неизбежностью предполагало примат судьбоносного "означающего" над "означае­мым" (Лакан). Современная же (постапелевская) версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский ради­кализм, отчасти восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходя­щую к экзегетике презумпцию понимания как реконст­рукции имманентного смысла текста, выступающего у А. в качестве презентации содержания коммуникатив­ной программы партнера в контексте языковых игр, ко­торые реализуются, таким образом, как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации или взаимопонимания". Выступающий в качестве текста коммуникативный партнер не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий игру) плюрализм своего прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семан­тического ядра своего речевого поведения в сознание другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как игровой и коммуникативный парт-
нер. Сама ситуация языковой игры, таким образом, тре­бует в качестве условия своей возможности понимания как обоюдно взаимной реконструкции имманентного смысла произносимых текстов, а понятийно оформлен­ное "языковое понимание в коммуникативном сообще­стве" выступает необходимым "регулятивным принци­пом" коммуникации, предотвращая возможность ее об­рыва, языковой изоляции субъекта, теряющего не толь­ко партнера и себя в качестве партнера, но и саму воз­можность обретения смысла. В этом отношении, по са­моопределению А., осуществленная им "трансценден­тально-герменевтическая рефлексия условий возможно­сти языкового взаимопонимания в неограниченном ком­муникативном сообществе обосновывает единство prima philosophia как единство теоретического и практи­ческого разума", а фигура А. выступает рубежной фигу­рой перехода от классического постмодерна к современ­ному (см. After-postmodernism).
М. А. Можейко
АПОКАТАСТАСИС (греч. — возвращение в преж­нее состояние, восстановление) — понятие, посредст­вом которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье.
АПОКАТАСТАСИС (греч. — возвращение в преж­нее состояние, восстановление) — понятие, посредст­вом которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье. Учение об А., восходящее истоками к пифагорейской школе и взглядам Гераклита, нашло концептуальное оформление в воззрениях школы стоиков, утверждавших тождественность сменяющихся миров и, следовательно, неизбежное возвращение в каждый новый мир вещей, живых существ (идея реин­карнации) и событий, присущих миру предыдущему. В раннехристианской традиции понятие А. обозначало время, когда после Страшного Суда Христова были должны исполниться пророчества об утверждении Цар­ства Божия на земле, о предстоящем обращении всех людей в христианство и об обретении святыми вечного блаженства. Идея А. коррелировалась с апокалиптичес­кими представлениями о судьбе мира. Ориген не исклю­чал из процедуры полного "спасения", просветления и соединения с Богом (независимо от их воли) всех душ и духов, даже дьявола, а также постулировал, вследствие этого, временный характер мук грешников в аду. В 6 в. церковь объявила такие мысли ересью, что не помеша­ло им проявиться вновь в 9 в. в воззрениях Иоанна Скот­та Эриугены, отрицавшего сущностную реальность зла, которое, по его мнению, существует лишь как собствен­ное отрицание, как "ничто".
А.А. Грицанов
АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ — философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олице­творения сущности бога Аполлона
АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ — философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олице­творения сущности бога Аполлона в отличие от разру-
53
шающих все формы творческих порывов бога Диониса. Согласно Шеллингу, "в человеке... мы находим слепую по своей природе неограниченную производительную силу, которой в том же самом субъекте противостоит ос­мысленная, себя ограничивающая и формирующая, таким образом, собственно управляющая сила... Быть в одно и то же время опьяненным и трезвым — в этом за­ключается тайна истинной поэзии. Этим и отличается аполлоновское воодушевление от просто дионисийско­го". Понятия А. и Д. использовали многие мыслители, в том числе Гегель и Ницше. В своей ранней работе "Рож­дение трагедии из духа музыки" (1872) Ницше на мате­риалах аттических трагедий и музыкальной драмы Р.Вагнера как отдельно взятых моментов А. (рациональ­ного, светлого) и Д. (оргиастически-иррационального, темного, экстатически-страстного) начал сформулиро­вал идею двух сопряженных типов культуры и, соответ­ственно, двух начал бытия. Усматривая культурный иде­ал в равновесии этих начал, Ницше, тем не менее, скло­нялся к Д. ипостаси культуры.
А.А. Грицанов
АПОСТЕРИОРИ (лат. a posteriori, букв. — из по­следующего) — философский термин, означающий зна­ние, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытному" знанию).
АПОСТЕРИОРИ (лат. a posteriori, букв. — из по­следующего) — философский термин, означающий зна­ние, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытному" знанию). Противоположность этих двух типов знания встречается уже у Аристотеля и Боэция, а также у европейских схоластов. Лейбниц понимал под познанием А. все опытное познание или "истины фак­та" в отличие от "истин разума", т.е. познания a priori. По Канту, апостериорное знание не может обладать свойствами априорного знания. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия, но­сит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не исключает возможности приобре­тения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того, чтобы такое знание приобрело все­общий и необходимый характер, его нужно подвести под априорные формы знания.
А.В. Ванчукевич
АПРИОРИ (лат. a priori, букв. — из предшествую­щего) — философский термин, имеющий важное значе­ние в теории познания, в частности, в философии Кан­та.
АПРИОРИ (лат. a priori, букв. — из предшествую­щего) — философский термин, имеющий важное значе­ние в теории познания, в частности, в философии Кан­та. Означает знание, полученное независимо от опыта, присущее сознанию изначально. Априорное знание про­тивоположно апостериорному. Уже Аристотель разли­чал познание вещей из их причин: из тех, которые со­ставляют их предпосылку (целевая, формальная причи­на) — это познание А. и познание причины из ее дейст­вия — апостериорное познание. Лейбниц изменил смысл термина "априорное", предположив, что позна-
ние вещей из их причин полно только тогда, когда оно восходит к последним и высшим причинам, которые он называл "вечными истинами" и приравнивал познание А. к умозрительному, беспредпосылочному, самооче­видному для разума знанию. Благодаря Вольфу, понятие А. вошло в немецкую философию и было принято Кан­том. Так, уже во введении к "Критике чистого разума", говоря о сущностном происхождении наших знаний, Кант писал: "...хотя все наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно це­ликом происходит из опыта". Кант считал, что аффицируя нашу чувственность, вещи пробуждают одновре­менно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание "складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатле­ний, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) да­ет от себя самой...". Проявлением этой активности по­знания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое по­знание Кант и называет априорным. В дальнейшем Кант будет считать априорными только те знания, которые, безусловно, не зависят от всякого опыта, а не от того или иного конкретного опыта. И, наконец, из всех апри­орных знаний Кант выделит "чистые априорные" — те, к которым совершенно не примешивается ничто эмпи­рическое; более того — те, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Кант относил к ним сравнитель­но большую совокупность главным образом научных знаний, получение которых стало высшей целью и зада­чей человеческого познания вообще — законы, принци­пы и т.п. Чаще всего, по Канту, они начинаются со слов: "все", "вся" и т.д., утверждая некоторые положения и принципы относительно определенных целостных клас­сов вещей. Эти априорные, всеобщие и необходимые знания, согласно Канту, нельзя получить эмпирическим путем, они формулируются каким-то иным — доопытным или внеопытным образом. Но априорны эти знания лишь по своей форме, их же содержание проистекает из опыта. Суть кантовского априоризма заключалась, таким образом, в акцентировании того факта, что каждый чело­век, начиная процесс познания, как бы заранее обладает некими существовавшими уже до него формами, кото­рые и придают его знанию характер искомого идеала — необходимости и всеобщности. Кант различал априор­ные формы чувственности — пространство и время и ап­риорные формы рассудка — чистые рассудочные поня­тия или категории, разделенные им на 4 класса: количе­ства, качества, модальности и отношения. Априорные формы чувственности и рассудка организуют, придают связность и упорядоченность хаотическому знанию, по­лученному из опыта с помощью чувств. В современной
54
методологии науки к априорным формам знания отно­сятся исходные постулаты науки, хотя при этом призна­ется в их выборе момент условности и конвенциальнос­ти.
Т.Г. Румянцева
АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕ­НИЯ — в "Критике чистого разума" Канта — одна из групп в совокупности априорного знания; разновид­ность априорных суждений
АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕ­НИЯ — в "Критике чистого разума" Канта — одна из групп в совокупности априорного знания; разновид­ность априорных суждений, в которых (в отличие от аналитических суждений) устанавливаемое предикатом знание является новым, по сравнению со знанием, за­ключенном в субъекте. В суждениях данной разновид­ности имеет место, по Канту, новое соединение, новый синтез знаний, поэтому он и называет их синтетически­ми, "расширяющими" суждениями. Роль А.С.С. в позна­нии, по Канту, чрезвычайно важна. Так, если аналитиче­ские суждения (а они своим предикатом ничего не при­соединяют к понятию субъекта, а только разлагают его на части путем анализа, которые уже мыслились в нем) необходимы для познания в том плане, что придают "требующуюся для уверенного и широкого синтеза" от­четливость нашим понятиям, то А.С.С. являют собой, согласно Канту, конечную цель всего нашего познания, действительно выстраивая все его новое здание и требуя непрестанного обращения к опыту. Кант акцентирует внимание на А.С.С. еще и потому, что в них находит свое выражение такая способность человеческого по­знания, как приобретение не просто новых, но и облада­ющих статусом всеобщности и необходимости знаний, воплощающих в себе по сути цель любого познаватель­ного процесса. Эти всеобщность и необходимость до­стигаются, однако, не посредством апелляции к опыту, который, в принципе, не способен дать такого знания, а благодаря особым познавательным способностям чело­века. Наивысшего воплощения эти способности дости­гают в науке, истины которой, как считает Кант, и явля­ют собой постоянно добываемые и обновляемые А.С.С. Такие суждения уже существуют, т.е. возможны. Главной проблемой всей "Критики чистого разума" становится вопрос о том, как они возможны. Как вообще возможно новое, истинное знание, обладающее непререкаемой все­общностью и необходимостью? Вся архитектоника глав­ной кантовской работы представляет собой последова­тельную конкретизацию этой центральной проблемы, которая оформляется в три тесно связанных между со­бой вопроса: а) как возможны априорные суждения в ма­тематике? б) как возможны априорные суждения в есте­ствознании? в) как возможны априорные суждения в ме­тафизике? Отвечая на них, Кант одновременно исследу­ет присущие всем людям познавательные способности, или формы познания, применяемые в этих областях зна-
ния, — чувственность, рассудок и разум. Постепенно Кантом выдвигается на первый план вопрос о возмож­ности А.С.С. в метафизике; последний, в свою очередь, трансформируется в проблему ее (метафизики) возмож­ности как науки вообще со своим специфическим пред­метом, проблематикой, языком и т.п. [См. также "Кри­тика чистого разума" (Кант).]
Т.Г. Румянцева
АРИСТОТЕЛЬ (384 — 322 до н.э.) — древнегрече­ский философ и ученый-энциклопедист.
АРИСТОТЕЛЬ (384 — 322 до н.э.) — древнегрече­ский философ и ученый-энциклопедист. Обобщил до­стижения современной ему физики, астрономии, биоло­гии и ряда других дисциплин. Явился основоположни­ком формальной логики, предложив модально-времен­ную логику и систему силлогистики, а также нефор­мальной логики, разработав теорию аргументации. Ро­дился в Стагире, во Фракии. Отец А. — Никомах — был представителем рода Асклепидов, в котором врачебное искусство было наследственным. В 15 лет А. осиротел. В 367 до н.э. А. переехал в Афины и стал учеником Пла­тона. В 343 Филипп Македонский предложил А. быть наставником своего сына Александра. После восшест­вия Александра на престол (336 до н.э.) А. возвращает­ся в Афины. При материальной поддержке со стороны Филиппа и Александра А. собирал в Македонии натура­листические материалы для "Истории животных". В 335 до н.э. А. основал собственную школу, названную пери­патетической, или Ликеем. Из-за обвинения в неуваже­нии к богам был вынужден в 323 покинуть Афины, "чтобы афиняне еще раз не погрешили против филосо­фии" (см. Сократ). (Формальным предлогом обвинения послужил один из гимнов, в котором А. восхвалял доб­родетель как наивысшее божественное состояние. Дей­ствительной же причиной явилось происхождение А.: афиняне стремились противостоять македонской геге­монии.) Скончался вследствие болезни желудка, от ко­торой страдал всю жизнь. По свидетельствам, А. любил изысканно одеваться, носил кольца и обувь на высоких каблуках; вел свободный образ жизни и был "привержен к наложницам". Свои рукописи и большую библиотеку он завещал своему преемнику по школе — Теофрасту. Последний, в свою очередь, завещал их некоему Нелею, наследники которого хранили их в погребе около ста тридцати лет; в результате этого рукописи оказались сильно поврежденными. Римский полководец Сулла, за­хватив Афины, переправил их в Рим. Впоследствии грек по имени Тираннио получил право издать тексты. До­шедшие до нас сочинения А. условно можно разделить на семь частей. Логические трактаты: "Категории", "Об истолковании", "Аналитика первая и вторая", "Топика", "О софистических опровержениях", "Риторика". Физи­ко-астрономические сочинения: "Физика", "О небе", "О
55
возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Трактат о "первой философии": "Метафизика". Биоло­гические трактаты: "О душе", "История животных", "О частях животных", "О возникновении животных", "О движении животных". Этические сочинения: "Никомахова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика". Соци­ально-политические и исторические сочинения: "Поли­тика", "Афинская политая". Эстетический трактат: "По­этика". По утверждению Гегеля, А. впервые делает фи­лософию научной, осуществляя умозрение в форме спе­кулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы "заимст­вуется из опыта". Тем не менее, невзирая на отсутствие единого "движения науки", представленного гегелев­ским методом, у А. мы находим "целостную спекулятив­ную философию". Предметом "первой философии" как науки особого рода А. выделял то, что называется "су­щим как таковым", — сущее в аспекте его четырех при­чин: формы, материи, начала движения (движущей при­чины) и цели. Перечисленные четыре начала определя­ются, исходя из более общих понятий возможности и действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возмож­ности, а форма и цель — понятие действительности, при этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения — конкретное. Исходя из но­вого понимания предмета "первой философии", А. под­верг критике платоновскую теорию идей как явно нена­учную. Следуя рассуждениям самого Платона, А. пока­зал, что идеи — либо действительность без возможнос­ти, либо возможность без действительности. В первом случае эйдосы, будучи чистой действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в се­бе материального начала, они не могут быть и формаль­ной причиной, так как форма не отделима от материи (одна и та же для чувственного и сверхчувственного ми­ра). Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой, ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи — это не целевая причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы без надобности раз­дваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех при­чинах, А. решает теоретические вопросы как "первой философии", так и физики и биологии, поэтому "первая философия", физика и биология у него тесно переплете­ны. Основное понятие А. — "перводвигатель". Бог или "последняя форма". Следует отметить, что эта "форма без материи" представляет собой не чистую формаль­ную причину, как позднее полагала схоластика, а свое-
образное единство формальной, движущей и целевой причин. Сущность "последней формы" — вечная акту­альность и чистая деятельность, лишенная пассивного начала материальной причины. В "перводвигателе" дей­ствительность совпадает с возможностью, поэтому он неподвижен, однако сам является источником всякого изменения, возникновения и уничтожения. "Последней форме" противостоит чистая материальная причина, возможность как таковая. Это второе основное понятие А. Материя лежит в основе всех противоположностей, главные из которых образуют четыре элемента: огонь (теплое и сухое), воздух (теплое и влажное), вода (хо­лодное и влажное), земля (холодное и сухое). Всякая случайность есть проявление материального начала, то есть переход от одной противоположности к другой (возникновение и уничтожение). Комбинации из четы­рех элементов, вызванные действием материальной причины, образуют весь предметный мир. Эфир, пятый элемент, в отличие от четырех других, является невоз­никшим, неуничтожимым и неизменяющимся. В нем нет ничего противоположного, поэтому он лишен мате­рии. Из эфира состоит крайняя сфера неподвижных звезд. Эта сфера совершает бесконечное, непрерывное и равномерное движение по кругу. Ее движение есть одно изменение, без возникновения и уничтожения (двигаясь по кругу, из точки X мы движемся к точке X), вследст­вие чего крайняя сфера есть чистое начало движения. Помимо этого совершенного вида движения выделяют­ся еще два не менее основных: прямолинейное к центру, направленное вниз (Земля — центр Вселенной), и пря­молинейное к периферии (вверх). Прямолинейное дви­жение есть чистая целевая причина. Движение по пря­мой осуществляется через стремление элементов к их "естественным местам". Вода и земля стремятся вниз, а огонь и воздух — вверх. Этому движению соответствуют возникновение и уничтожение (двигаясь по прямой, из X мы движемся к не-Х). Смешение кругового движения (движущей причины) и прямолинейного (целевой причи­ны) образует остальные виды движения — движения не­равномерные, в них целевая причина не совпадает с дви­жущей. Непосредственно в основе каждой вещи чувст­венного мира находится именно этот смешанный вид движения, детерминирующий конечность всякого пред­мета. Вещи с более выраженной целевой причиной де­лятся на те, которые существуют по природе, — это оду­шевленные тела, и те, которые существуют вопреки при­роде, — это искусственные предметы. Первые, обладая душой, могут иметь начало движения в самих себе. Вто­рые создаются из цели (замысла) творца, для них движу­щая причина — форма как эталон изделия. Одушевлен­ное тело есть сочетание формальной и целевой причин (душа — форма тела, потенциально обладающего в воз-
56
можности жизнью). Движущая причина свойственна органическому телу лишь отчасти, одушевленное тело не может совершать произвольные движения постоян­но. "Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность (форма) одушевленных тел". Ис­кусственный предмет обладает только формальной при­чиной. Например, "топор" — это не душа, а форма, по­тому что в самом топоре нет целевой и движущей при­чины. Психологические феномены А. рассматривал от­дельно логическим и физиологическим способом. На­пример, "гнев", с логической стороны, есть желание возмездия, а с физиологической — вскипание крови в сердце. А. выделял три типа души. Под действием целе­вой причины из растительной (питающей) души разви­вается животная (ощущающая) душа, а из нее — чело­веческая (разумная). Бессмертна только разумная часть души, т.е. ум. По мысли А., для того чтобы восприни­мать формы окружающих вещей, ум должен быть та­ким, каково постигаемое мышлением в возможности. Если божественный ум, "перводвигатель" или "деми­ург" есть непрестанная деятельность по оформлению предметов, то человеческий ум — это, согласно А., "воз­можность предметов без материи". Ум бога вечно акту­ален, так как он все производит. Человеческий же ум всегда потенциален, поскольку он лишь становится всем. Сквозной темой "Метафизики" — собрания че­тырнадцати книг А. разнородного содержания, традици­онно располагавшихся после (meta-) его "Физики" (physika), — явилась критика различных взглядов пред­шествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией и какие ее по­нятия должны быть исходными. По утверждению А., су­ществует три вида умозрительного знания: физика, ма­тематика и первая философия. Физика изучает сущее, ко­торое способно двигаться. Исследует она его посредст­вом определений, не мыслимых отдельно от материи. На­пример, сущность "вогнутого" может мыслиться отдель­но от материи, а сущность "курносого" — нет. Предмет математики — сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдель­но от материи, но в большинстве случаев, как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая филосо­фия изучает неподвижное и самостоятельно существую­щее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: "Наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое — одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда, по А., следует, что философия есть наука о едином: "так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего,
и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каж­дый род, будучи воспринимаем одним чувством, изуча­ется одной наукой. В первой философии постигают вме­сте с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому все частные науки составляют часть первой философии. Далее, поскольку противоположности от­носятся к одному роду, а значит изучаются одной на­укой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Раскрывая сущность, фило­соф должен сперва "исследовать начала умозаключе­ния". В соответствии с этим изучению сущего как тако­вого должно предшествовать указание достоверного на­чала для всего. Таким началом, по А., выступает закон противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении". Согласно этому зако­ну, если мыслится что-то одно, то ему должно соответ­ствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. От­сюда истинное никогда не может быть ложным; следо­вательно, нечто одно необходимо или утверждать, или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смеша­но во всяком" Анаксагора, "пустое и полное одинаково имеются в любой частице" Демокрита и подобные изре­чения других философов расходятся с этим началом. За­блуждение же этих философов коренится, по мысли А., в том, что они в качестве сущего признавали исключи­тельно чувственно-воспринимаемое. Однако в действи­тельности сущее — это суть бытия, или определение. Итак, философия должна исследовать то, что составля­ет сопутствующие свойства сущего как такового и про­тивоположности его как сущего. Диалектика и софисти­ка, также имея дело с сопутствующими свойствами ве­щей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. опре­деления, выполняющие роль первых посылок аподикти­ческого доказательства. Сущее как таковое имеет пер­вые причины, которые должен постигать философ, рас­крывая суть бытия вещей. К первым причинам относят­ся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало движения — строительное искусство и строитель, цель — сооружение, материя — земля и кам­ни, форма — замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно-воспринимаемых вещей как дей­ствительных. Материя — это сущность чувственно-вос­принимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполага­ет материю как субстрат различных альтернатив. Состо­ит материя из элементов — предельных частей, на кото­рые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воз­дух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что возможность, противоречащая их
57
круговому движению, отсутствует, а значит они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность назы­вается природой. Природа, по А., — это то, из чего и со­образно с чем нечто возникает. Возникновение происхо­дит из состояния лишенности. Поэтому для возникаю­щих сущностей основными считаются три причины или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют "противоположение". Началами для цвета будут, соответственно, поверхность, белое и чер­ное, для дня и ночи — воздух, свет и тьма. Основное на­чало для вечных сущностей — деятельность. Этой сущ­ностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, кото­рое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное нача­ло самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании имен­но движение светил представляет собой цель всякого движения. Платоновскую философию А. критикует за то, что в соответствии с ней эйдосов должно быть боль­ше, чем самих вещей. Например, возможен эйдос не-человека, эйдос чего-либо привходящего, эйдос эйдоса и т.д. Познавать же вещи посредством того, что превосхо­дит их по числу, есть невыполнимая задача. Пифагоре­изм А. критикует за то, что, по его словам, нет смысла вводить наравне с обычными числами также само-по-себе-одно, саму-по-себе-двойку и т.д. Например, "стран­но, если сама-по-себе-тройка не есть большее число, чем сама-по-себе-двойка; если же оно большее число, то ясно, что в нем содержится и число, равное двойке, а значит, что последнее неотличимо от самой-по-себе-двойки". В "Метафизике" А. также проясняется значе­ние многих понятий: тождество, качество, соотнесен­ное, часть, целое и т.д. По используемой лексике и об­щему содержанию книги "Метафизики" примыкают ко "Второй аналитике" (входящей в "Органон"). Большин­ство ее книг — это отдельные части из различных несо­хранившихся логических сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "Метафизике" первая философия рас­сматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представля­ют собой общие для всех наук начала или определения. В европейской традиции общее название собрания книг стало употребляться как синоним слову "философия" — "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Для этических воззрений А. характерно пони­мание природы добродетели как середины между двумя крайностями. Например, дружба, будучи добродетелью, находится между себялюбием и самоотречением. Опре-
деление понятия добродетели следующее. Добродетель — это "порыв к прекрасному, соединенный с рассуждени­ем". Отсюда к добродетели следует отнести, во-первых, выбор правильных средств, то, что является предметом рассудительности, и, во-вторых, следование добропоря­дочной цели — правильному предмету желания. А. под­верг критике этику Сократа за то, что в ней добродетель понимается исключительно как бесстрастный разум, то есть добродетелью считается лишь выбор правильных средств. Деятельность души сообразно добродетели приносит благо, одновременно удовольствие и счастье. Цель государства видится А. в благой жизни всех ее чле­нов, для этого граждане должны быть добродетельны­ми. Правосудие и дружба — основа нормального госу­дарственного устройства. Рабство, по А., является эти­чески оправданным. "Всякое рабство противно приро­де", но поскольку рабу не свойственна рассудительность (выбор правильных средств), он лишен и добродетели. Раб способен выполнять только физическую работу, тем самым он призван подчиняться, выполняя роль инстру­мента. Творческое наследие А. оказало значительное влияние на все последующее становление философской мысли Европы. Учение А. до сих пор остается образцом системно выстроенной философии. [См. "Метафизи­ка" (Аристотель).]
А.Н. Шуман
АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905— 1983) — французский философ, социолог, публицист.
АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905— 1983) — французский философ, социолог, публицист. Учился в Высшей нормальной школе вместе с Сартром (1924—1928). С 1930 — профессор Кельнского, затем Берлинского университетов. После прихода Гитлера к власти возвратился во Францию, преподавал в Гаврском лицее, Тулузском университете. В 1955—1968 — зав. кафедрой социологии Сорбонны, с 1970 — зав. кафед­рой современной цивилизации в "Коллеж де Франс". С 1962 — вице-президент Всемирной социологической ассоциации. С 1963 — член Французской академии мо­ральных и политических наук. Почетный доктор Базельского, Брюссельского, Гарвардского университетов. В ранний период творчества испытал влияние баденской школы неокантианства, особенно своего учителя Л. Брюневиля, а затем — М.Вебера и Гуссерля. Опублико­вал более 60 крупных монографических исследований, в которых философская рефлексия органично взаимопереплетается с теоретическими социологическими изыс­каниями, а также с исследованиями эписгемологических и методологических проблем исторического позна­ния. Основные собственно философские работы А.: "Критическая философия истории" (1935), "Измерения исторического сознания" (1961), "Разочарование в про­грессе" (1963), "Эссе о свободах" (1965), "От одного
58
святого семейства к другому. Очерки о воображаемых марксизмах" (1969), "В защиту упадочной Европы" (1977) и др. К А. вполне применима оценка, данная им Конту: философ в социологии, социолог в философии. Социальная действительность и процесс ее историчес­кого развития, согласно А., в своих основных структу­рах надындивидуальны и подвластны строго научному анализу. Однако это не отвергает микроанализа, раскры­вающего намерения, ожидания, мотивы поведения дей­ствующих в исторических процессах лиц. Такой подход позволяет постигнуть все области социального целого в их связи между переменными величинами. А. — один из авторов концепции деидеологизации, которая, по его утверждению, дает возможность построить единствен­но верную "неидеологическую" теорию общества, изу­чающую "то, что есть в действительности". В 1963 А. опубликовал курс лекций, прочитанный им в Сорбонне в 1955—1956 под названием "Восемнадцать лекций об индустриальном обществе". Эту публикацию правомер­но считать исходным пунктом широко распространен­ной в 1960—1970-х на Западе теории индустриального общества. Теоретико-методологической основой этой теории явилась концепция технологического детерми­низма, базирующегося на постулате об определяющей роли техники (и технологии) в общественном развитии. Понятие техники А. трактовал как воплощение рацио­нальной деятельности человека, его активного отноше­ния к окружающей природной и социальной действи­тельности. Понятие "индустриального общества" дало А. возможность установить связь экономического роста, определяемого статистически-математическим путем, с общественными отношениями и возможными иными видами роста — культурного, цивилизационного, поли­тического. Поэтому максимизация роста — производст­ва или потребления, с точки зрения А., не является абсо­лютным благом, и общественное развитие не следует понимать как "бег на скорость". Согласно А., в границах индустриального общества утратил остроту и обосно­ванность исторический конфликт между капитализмом и социализмом, ибо они выступают как две разновидно­сти одного и того же типа социума. Тем не менее, вопре­ки широко распространенной точке зрения, А. никогда не являлся апологетом теории конвергенции: он еще в 1966 предвещал неизбежное поглощение социализма капитализмом (а не их слияние) ввиду более высокой эффективности экономики Запада. Отмирание тотали­тарных политических систем и идеологий, опиравших­ся, в частности, на марксову концепцию исторического закона, обусловливается, по А., исторической обречен­ностью марксистско-ленинской теории общественного прогресса. А. утверждал, что "только либералы, песси­мисты и, быть может, мудрецы призывают человечество
брать на себя лишь те задачи, которые оно может выпол­нить. Поэтому они не делают историю и довольствуют­ся тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со свои­ми силами, а со своими мечтами". В контексте обсужде­ния проблемы смысла и ценностей эволюции человече­ской цивилизации симпатии А. на стороне гуманистиче­ской направленности социального знания, его "челове­ческого измерения". Такой теоретико-методологический подход, в его понимании, позволяет философско-социологическим концепциям углубляться в сложную сеть че­ловеческих поступков. Основными компонентами и од­новременно стержневой линией развертывания послед­них являются: связь "средства-цели", мотивации пове­дения, система ценностей, побуждающая людей совер­шать те или иные действия, а также ситуации, к которым действующий субъект адаптируется и в зависимости от изменения которых он определяет свои цели. История, по А., не может быть полностью обыденным знанием, поскольку это элиминирует ощущение свободы в исто­рии: исторический макроанализ призван раскрывать на­мерения действующих в исторических событиях лиц. Только определенная философская система, по мнению А., может обеспечить историческую реконструкцию су­щественных связей между разнообразными данными о прошлом.
А.А. Грицанов
"АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ" ("L'archeologie du savoir", 1969) — работа Фуко, завершающая первый, так называемый "археологический период"
"АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ" ("L'archeologie du savoir", 1969) — работа Фуко, завершающая первый, так называемый "археологический период" в его творчестве и составляющая своеобразный триптих с работами "Рождение клиники. Археологический взгляд медика" (1963) и "Слова и вещи. Археология гуманитарных на­ук" (1966). Может быть рассмотрена как рефлексия структуралистских подходов и методов исследования знания над самими собой. Концептуально оформляет "А.З." как особую дисциплину и метод исследования документально зафиксированных дискурсивных прак­тик, а также взаимосвязи последних с социокультурны­ми обстоятельствами их конституирования и практикования. Подход Фуко акцентированно противопоставлен традиции "истории идей", что вызвало необходимость радикальной ревизии понятийно-концептуального аппа­рата истории и философии науки и сопредельных дис­циплинарностей. Фуко выводит возможности "А.З." как метода за пределы узкой дисциплинарной специфика­ции, считая, что он, восстанавливая генеалогию знания, позволяет реконструировать целые культурно-интеллек­туальные исторически маркированные эпохи, выражае­мые через понятие "эпистема" в работе "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук", но практически не ис-
59
пользуемом в "А.З." Тем самым "А.З." не только подво­дит черту под первым периодом творчества автора, фик­сируя его определенную концептуальную завершен­ность, но и намечает разрыв с ним, открывая перспекти­ву движения Фуко в новый (постструктуралистский) пе­риод его творчества. Понятие концептуальных (эпистомологических) разрывов (как переинтерпретация анало­гичного понятия Башляра), примененное Фуко для ана­лиза продуцирования целостностей дисциплинарных дискурсов, оказалось способным зафиксировать и пере­ориентацию его собственного философского подхода. Этот последний, отличаясь цельностью, методологичес­ки развивал те же идеи, которые автор высказал в своих ранних работах, но концептуально строился далее на других основаниях (термины "археология знания", а тем более "эпистема" после работы "А.З." практически не употреблялись), фокусируясь вокруг концепта "власти-знания". Что же касается собственно "А.З.", то эта рабо­та сместила анализ Фуко с проблематики рефлексии пределов, в которых люди того или иного историческо­го периода только и способны мыслить, понимать, оце­нивать, а следовательно, и действовать, на рефлексию механизмов, позволяющих тематически концептуализи­ровать возможные в этих пределах (эпистемах как об­щих пространствах знания, как способах фиксации "бы­тия порядков", как скрытых от непосредственного на­блюдателя и действующих на бессознательном уровне сетей отношений, сложившихся между "словами" и "ве­щами") дискурсивные практики. Одна из ключевых ме­тодологических задач работы — окончательное развен­чание представления классического рационализма о прозрачности сознания для самого себя, а мира — для человеческого (как трансцендентального) сознания. Ни сознание (в своем "подсознательном"), ни мир (в своей социокультурности) "непрозрачны", они сокрыты в ис­торических дискурсивных практиках, выявить исход­ные основания которых и есть задача А.З. как дисципли­ны и метода. Вторая ключевая методологическая уста­новка работы — избегание модернизирующей ретро­спекции, что требует рассмотрения выявленных про­шлых состояний культуры и знания при максимально возможном приближении к их аутентичному своеобра­зию и специфике. Третья — избавление в анализе от всякой антропологической зависимости, но вместе с тем обнаружение и понимание принципов формирования такой зависимости. В соответствии с заявленными уста­новками и тематизмами и строится структура работы. "А.З.", кроме введения и заключения, подразделяется на три части: "Дискурсивные закономерности" (7 парагра­фов), "Высказывание и архив" (5 параграфов) и "Архео­логическое описание" (6 параграфов). Первая часть ра­боты рассматривает прежде всего специфику дискур-
сивных анализов как формы организации (по)знания. "Поначалу, — указывает Фуко, — нам требуется прове­сти сугубо негативную работу: освободиться от хаоса тех понятий, которые (каждое по-своему) затемняют по­нятие прерывности". Это такие традиционно применяе­мые в анализах понятия, как традиция, развитие и эво­люция, "ментальность" или "дух", т.е. те, которые ис­ходно предполагают встраивание "единичностей" в не­кие предзаданные целостные ряды с нерефлексируемыми основаниями и принципами их конструирования. Все они — "неосознанные непрерывности, которые зад­ним числом организуют дискурс, составляющий пред­мет нашего анализа". Тем же операциям необходимо подвергнуть и те целостные культурные формы, в кото­рых принято фиксировать целостность и неизменность определенных содержаний. Речь идет прежде всего о та­ких кажущихся очевидно-однозначными понятиях, как "книга" и "произведение". Однако внимательный взгляд исследователя обнаруживает, что "границы книги ни­когда не очерчены достаточно строго", а "единство кни­ги, понимаемое как средоточие связей, не может быть описано как тождественное". Еще неоднозначнее, со­гласно Фуко, понятие "произведение", которое не может быть исследовано "ни как непосредственная, ни как оп­ределенная, ни как однородная общность". "Мы допус­каем, что должен существовать такой уровень (глубокий настолько, насколько это необходимо), на котором про­изведение раскрывается во всем множестве своих со­ставляющих, будь то используемая лексика, опыт, вооб­ражение, бессознательное автора или исторические ус­ловия, в которых он существует. Но тотчас становится очевидным, что такого рода единства отнюдь не являют­ся непосредственно данными, — они установлены опе­рацией, которую можно было бы назвать интерпретативной (поскольку она дешифрует в тексте то, что по­следний скрывает и манифестирует одновременно)". Нужно признать многоуровневость и разрывность в ор­ганизации дискурса, наличие в нем "глубинных струк­тур" и "осадочных пластов" и прервать тем самым нерефлексируемую игру "постоянно исчезающего присутст­вия и возвращающегося отсутствия", проблематизировать все наличные "квазиочевидности". При этом нет необходимости "отсылать дискурс к присутствию отда­ленного первоначала", а необходимо понять, "как взаи­модействуют его инстанции". Во имя методологической строгости необходимо уяснить, что можно иметь дело только с общностью рассеянных в поле дискурса собы­тий как с горизонтом для установления единств, которые формируются в нем. "Поле дискурсивных событий ... яв­ляется конечным набором совокупностей, ограничен­ным уже сформулированными лингвистическими по­следовательностями...". В отличие от анализа истории
60
мысли, двигающегося из прошлого к настоящему, в дис­курсивных анализах мы двигаемся в обратном направ­лении, пытаясь выяснить, "почему такие высказывания возникают именно здесь, а не где-либо еще?" Речь идет о том, "чтобы заново восстановить другой дискурс, оты­скать безгласные, шепчущие, неиссякаемые слова, кото­рые оживляются доносящимся до наших ушей внутрен­ним голосом". В этом смысле анализ мысли "всегда ал­легоричен по отношению к тому дискурсу, который он использует". Фуко же интересует проблема условий са­мой возможности того или иного типа дискурса (как связанной определенным образом совокупности выска­зываний) в том виде, в каком он есть, и на том месте, на котором он есть. "Основной вопрос такого анализа мож­но сформулировать так: в чем состоит тот особый вид существования, которое раскрывается в сказанном и ни­где более?" В этом ключе Фуко рассматривает ряд гипо­тез, пытающихся объяснить сложившиеся дисципли­нарные общности (медицины, грамматики, политичес­кой экономии), и показывает их несостоятельность. Это гипотезы, видящие общность, как образованную: 1) со­вокупностью высказываний, соотносящихся с одним и тем же объектом (обнаруживается изменение объекта в истории и в разных аспектах дисциплинарных дискур­сов); 2) единством формы и типов сцепления высказы­ваний, их стилем (выявляется наличие разных типов вы­сказываний в дисциплинарном дискурсе); 3) группой высказываний внутри определенной системы постоян­ных и устойчивых концептов, концептуальной архитек­тоникой дисциплины (фиксируются эпистемологичес­кие разрывы в развитии любого знания); 4) тождествен­ностью тем (наличествуют случаи присутствия одной и той же темы в разных дискурсах). Учитывая неудачи всех этих попыток, Фуко предлагает "попытаться уста­новить рассеивание точек выбора и определить, прене­брегая любыми мнениями, тематические предпочтения поля стратегических возможностей". С его точки зре­ния, речь в этом случае идет об условиях возможности "дискурсивных формаций". Дискурсивные данные пе­рераспределяются внутри них в соответствии с правила­ми формации. Внутри дискурсивных формаций разли­чаются объекты, модальности высказываний, концепты и тематические выборы. Все они подлежат специально­му анализу. Так, объекты дискурсов задаются: 1) по­верхностью их проявления, различной для различных обществ, эпох и форм дискурса; 2) инстанциями разгра­ничения; 3) решетками спецификации. Однако план вы­явления (1), инстанции разграничения (2), формы специ­фикации (3) не формируют полностью установленные объекты, которые в дискурсе инвентаризируются, клас­сифицируются, называются, выбираются, покрывают­ся решеткой слов и высказываний. "Дискурс — это не-
что большее, нежели просто место, где должны распола­гаться и накладываться друг на друга — как слова на ли­сте бумаги — объекты, которые могли бы быть установ­лены только впоследствии". Кроме того, появляется не­сколько планов различий, в которых могут возникать объекты дискурса, что ставит вопрос о связи между ни­ми. Таким образом, дискурс характеризуется не сущест­вованием в нем неких привилегированных объектов, а тем, как он формирует свои объекты, которые остаются при этом рассеянными, т.е. установленными отношени­ями между инстанциями появления, разграничения и спецификаций (в которых любой объект исследуемого дискурса обретает свое место). Отсюда: 1) объект суще­ствует в позитивных условиях сложного пучка связей; 2) отношения, внутри которых появляется объект, не представлены в объекте, не определяют его внутренней конституции; 3) сама система отношений имеет не­сколько уровней, они как связывают дискурс с условия­ми его появления, так и формируются внутри самого дискурса (вторичные, рефлексивные, собственно дис­курсивные отношения); 4) дискурсивные отношения ха­рактеризуют "не язык, который использует дискурс, не обстоятельства, в которых он разворачивается, а самый дискурс, понятый как чистая практика". Объекты связы­ваются тем самым не с "сутью вещей", а с совокупнос­тью продуцирующих их правил. Они суть "не вещи", а дискурсивные объекты. Как таковые они не могут быть поняты вне дискурсивных практик и не могут быть ре­дуцированы к их словарю (они — "не слова"). "Безус­ловно, дискурс — событие знака, но то, что он делает, есть нечто большее, нежели просто использование зна­ков для обозначения вещей. Именно это "нечто боль­шее" и позволяет ему быть несводимым к языку и речи". В то же время способ сцепления высказываний между собой должен стать предметом специального рассмотре­ния в аспекте выяснения того, "почему появляются именно эти высказывания, а не какие-либо другие?" В этой связи возникает ряд вопросов, требующих ответов: 1) кто говорит, хранит данный вид языка и в силу каких своих характеристик; 2) исходя из какой институциона­лизированной области разворачивается тот или иной дискурс; 3) какова позиция субъекта относительно раз­личных областей и групп объектов (вопрошание осуще­ствляется в соответствии с определенной решеткой ис­следования, даже если она не эксплицирована). Обнов­ление дисциплинарных точек зрения в рассматриваемом ракурсе выступает как обновление модальностей, уста­новление новых отношений между различными элемен­тами в дискурсе. "Но ведь если существует общность, если модальность высказываний, которые в ней исполь­зуются и в которых она раскрывается, не является про­стым совпадением исторически случайных последова-
61
тельностей, то, таким образом, устойчивые пучки свя­зей решительно вводятся в обиход". В этом дискурсив­ном анализе, указывает Фуко, различные модальности высказываний манифестируют рассеяние, отсылая к различным статусам, местам и позициям субъекта в хо­де поддерживаемого им дискурса, "к различным планам прерывности, "из которых" он говорит". Связь между этими планами устанавливается складывающимися в специфике дискурсивной практики отношениями. Дис­курс не есть феномен выражения. Скорее он есть "поле регулярности различных позиций субъективности". Та­ким образом, "дискурс — это внешнее пространство, в котором размещается сеть различных мест". Следова­тельно, как строй объектов дискурсивной формации нельзя определить через "слова" или "вещи", так и по­рядок высказываний субъекта нельзя понять ни с пози­ции трансцендентального субъекта, ни с позиции психо­логической субъективности. Следующая задача, кото­рую ставит перед собой Фуко, — описание поля выска­зываний, в котором появляются и циркулируют концеп­ты дискурсивной формации. Это предполагает выявле­ние рельефа поля высказываний: 1) последовательнос­тей и прежде всего возможных распределений рядов вы­сказываний, их типов зависимостей, риторических схем; 2) форм сосуществования, которые, в свою оче­редь, намечают: а) поле присутствия (совокупность всех спродуцированных высказываний независимо от их ста­туса, но в соответствии с ним); б) поле совпадений (кон­центрации высказываний разной дискурсивной приро­ды вокруг областей объектов); в) область памяти (вы­сказывания, уже не присутствующие в дискурсах акту­ально, но по отношению к которым устанавливаются родственные связи, генезис, изменения, историческая прерывность и непрерывность); 3) возможностей втор­жения [выявляемых в: техниках переписывания (напри­мер, линеарности в табличность), методах транскрип­ции высказываний, способах взаимоперевода качествен­ных и количественных высказываний, правилах приме­нения, структурном анализе взаимоотношений элемен­тов, приемах разграничения областей истинности вы­сказываний, способах переноса типов высказываний из одного поля приложения в другое, методах систематиза­ции уже существующих пропозиций, методах перерас­пределения высказываний]. Таким образом, дискурсив­ная формация на уровне концептов порождает весьма ощутимую гетерогенность. "Но принадлежит собствен­но дискурсивной формации, разграничивает группу со­вершенно разрозненных концептов и определяет их спе­цифику только самый способ, который позволяет раз­личным элементам устанавливать связи друг с другом". По сути, речь идет не об описании концептов, а о кон­центрации анализа "вокруг некоего доконцептуального
уровня, подчиняясь правилам которого, различные кон­цепты могут сосуществовать в одном поле". Этот уро­вень не отсылает ни к горизонту идеальности, ни к эм­пирическому генезису абстракции, — "мы вопрошаем об уровне самого дискурса, который не является более выражением внешнего, а, напротив, местом появления концептов". Тем самым выявляется совокупность опре­деленных правил, находящих свое приложение в гори­зонте дискурса. "В анализе, который мы здесь предлага­ем, правила формации имеют место не в "ментальнос­ти" или сознании индивида, а в самом дискурсе; следо­вательно, они навязываются в соответствии с неким ви­дом анонимной единообразности всем индивидуумам, которые пытаются говорить в этом дискурсивном поле". Доконцептуальный уровень позволяет выявить законо­мерности и принуждения, делающие возможной гетеро­генную множественность концептов. Вывод, который делает Фуко из анализа концептов дискурсионной фор­мации, гласит: "...Нет необходимости прибегать ни к до­пущению горизонта идеальности, ни к эмпирическому движению идей". Следующий предмет внимания автора — темы и теории в дискурсивных формациях, которые он предлагает обозначать как стратегии — независимо от их формального уровня. Проблема — механизмы их распределения в истории. С помощью исследования стратегий возможно выявление: а) точек несовместимо­сти — объектов, высказываний, концептов, находящих­ся в одной и той же формации; б) точек эквивалентнос­ти (несовместимых элементов, сформированных одним и тем же способом); в) точек сцепления систематизации (формирующих ряды элементов). Далее необходимо ис­следование инстанций решений, позволяющих реализо­ваться тем или иным стратегиям, т.е. механизмов, фор­мирующих принципы исключения из дискурса и воз­можности выборов внутри и между дискурсами. Затем важно выявить механизмы вовлечения дискурса в поле недискурсивных практик, т.е. порядок и процесс при­своения дискурса, трансвестирования его в решения, институты и практики. Кроме того, речь может идти и об возможных позициях желания по отношению к дис­курсу. Таким образом, дискурсивные формации в своих стратегиях "должны быть описаны как способ система­тизации различных трактовок объектов дискурса (их разграничения, перегруппировки или отделения, сцеп­ления и взаимообразования), как способ расположения форм высказывания (их избрания, установления, выст­раивания рядов и последовательностей, составления больших риторических единств), как способ манипули­рования концептами (для чего необходимо дать им пра­вила применения, ввести их в отдельные устойчивости и, таким образом, конституировать концептуальную ар­хитектонику)". Над этими стратегиями надстраиваются
62
элементы второго порядка, собственно и организующие дискурсивную рациональность. Тем самым нет никаких оснований "соотносить формации теоретических пред­почтений ни с основополагающим замыслом, ни со вто­ричной игрой мнений и воззрений". Сам "выбор страте­гий не вытекает непосредственно из мировоззрения или предпочтения интересов, которые могли бы принадле­жать тому или иному говорящему субъекту, но сама их возможность определена точками расхождения в игре концептов". Стратегии строятся в соответствии со сло­жившейся системой "вертикальных зависимостей", спродуцированных в дискурсивной формации и под­тверждаемых дискурсивными практиками, задавая принципы "финальной сборки текстов". Знание "зако­номерностей" организации дискурсивных формаций в их соотношении с дискурсивными практиками позволя­ет, согласно Фуко, перейти к рассмотрению правил об­разования дискурсов, выводимых из него самого. Рас­смотрению этих вопросов и посвящена вторая часть его работы ("Высказывание и архив"). Она начинается с ре­флексии традиционного понимания элементарной общ­ности дискурса как высказывания. Проведя анализ по­следнего, Фуко показывает, что оно, соотносясь, но не совпадая с понятиями пропозиции, фразы и акта форму­лирования, остается неопределяемым ни через одно из них. "Во всех трех случаях, — констатирует Фуко, — очевидно, что предложенные критерии слишком много­численны и неоднозначны и не объясняют высказыва­ние во всем его своеобразии". Во всех трех случаях вы­сказывание играет роль относящегося к существу дела, не передаваемого ни одной из них: "...в логическом ана­лизе высказывание является тем, что остается после из­влечения и определения структуры пропозиций; для грамматического анализа оно — ряд лингвистических элементов, в которых можно признавать или не призна­вать форму фразы; для анализа речевых актов оно пред­ставляет собой видимое тело, в котором проявляются акты". Высказывание суть не структура, "но функция существования, принадлежащая собственно знакам, ис­ходя из которой, можно путем анализа или интуиции ре­шить, "порождают ли они смысл", согласно какому пра­вилу располагаются в данной последовательности или близко друг к другу, знаками чего являются и какой ряд актов оказывается выполненным в результате их форму­лирования (устного или письменного)". В этом смысле Фуко говорит о том, что отношение высказывания к то­му, что высказывается, не совпадает ни с какими други­ми отношениями. Отношения, которые оно поддержива­ет с тем, что высказывает, не тождественны совокупно­сти правил применения. Только внутри определенных отношений высказывания можно установить отношение пропозиции к референту и фразы к ее смыслу. Корреля-
том высказывания выступает совокупность областей, в которых могут возникать данные объекты и устанавли­ваться данные отношения. Он устанавливается по зако­нам возможности, правилам существования для объек­тов, которые оказываются названными, обозначенными или описанными, отношениями утверждения или отри­цания. "...Посредством отношения с различными облас­тями возможности высказывание создает синтагму, или ряд символов, фразу, которой можно или нельзя придать смысл, пропозицию, которая может получить или не по­лучить значение истины". Описание уровня высказыва­ния возможно лишь "путем анализа отношений между высказыванием и пространствами различения, в кото­рых оно выявляет различия". Кроме того, высказывание всегда соотносится с субъектом ("автором" или любой иной производящей субстанцией). При этом последний "является определенным и пустым местом, которое мо­жет быть заполнено различными индивидуумами". Это "место", которое может и должен занять индивидуум для того, чтобы быть субъектом, принадлежит функции высказывания и позволяет его описать: "Если пропози­ция, фраза, совокупность знаков могут быть названы "высказываниями", то лишь постольку, поскольку поло­жение субъекта может быть определено". Следующая особенность функции высказывания заключается в том, что она не может выполняться без существования "об­ласти ассоциируемого". "Для того чтобы появилось вы­сказывание и речь коснулась высказывания, недостаточ­но произнести или написать фразу в определенном от­ношении к полю объектов или субъекту; необходимо еще включить ее в отношения со всем прилегающим по­лем". Согласно Фуко, "высказывание всегда имеет края, населенные другими высказываниями". Именно эти "края" делают возможными различные контексты. "Не существует высказывание, которое бы так или иначе не вводило в ситуацию другие высказывания" (Фуко). Оно всегда занимает место вне линейного порядка и всегда включено в игру высказываний, всегда участвует в рас­пределении функций и ролей, располагая "сигнифика­тивные, или означающие, общности в пространстве, где они умножаются и накапливаются". Еще одно требова­ние, без которого невозможно продуцирование высказы­вания, — обладание материальным существованием. "...Нужно, чтобы высказывание имело материю, отно­шение, место и дату. И когда эти необходимые условия изменятся, оно само меняет тождественность". Матери­альность высказывания определяется его "всегда гото­вым быть поставленным под вопрос статусом", поряд­ком институции, а не пространственно-временной лока­лизацией, возможностью "повторной записи и перепи­си". Схема применения задает для высказываний поле стабилизации, которое позволяет им повторяться в их
63
тождественности, и определяет порог, с которого тожде­ственности (равноценности) более не существуют, и нужно признать появление нового высказывания. "По­стоянство высказывания, сохранение его тождественно­сти в единичных событиях актов высказываний, раздво­ения в тождественности форм — все это является функ­цией поля использования, которым оно окружено". В ко­нечном итоге мы сталкиваемся, отмечает Фуко, не с ато­мическим высказыванием, "но с полем изучения функ­ций высказывания и условий, при которых она вызыва­ет к жизни различные общности, которые могут быть (но вовсе не должны быть) грамматическим или логическим порядком". Это порождает проблему определения того, что значит описать высказывание. Фуко предлагает по­нимать: 1) под высказыванием "разновидность сущест­вования, присущего данной совокупности знаков, — мо­дальность, которая позволяет ему не быть ни последова­тельностью следов или меток на материале, ни каким-либо объектом, изготовленным человеческим сущест­вом, модальность, которая позволяет ему вступать в от­ношения с областью объектов, предписывать опреде­ленное положение любому возможному субъекту, быть расположенным среди других словесных перформан­сов, быть, наконец, наделенным повторяющейся мате­риальностью"; 2) под дискурсом — "то, что было произ­ведено (возможно, все, что было произведено) совокуп­ностью знаков" ("дискурс является общностью очередностей знаков постольку, поскольку они являются вы­сказываниями, т.е. поскольку им можно назначить мо­дальности частных существований"). Окончательно дискурс можно определить "как совокупность высказы­ваний, принадлежащих к одной и той же системе форма­ций". Он — принцип рассеивания и распределения вы­сказываний, а анализ высказывания соответствует част­ному уровню описания. Таким образом, "описание вы­сказывания не сводится к выделению или выявлению характерных особенностей горизонтальной части, но предполагает определение условий, при которых выпол­няется функция, давшая существование ряду знаков (ря­ду не грамматическому и не структурированному логи­чески)...". В силу этого высказывание одновременно не­видимо и несокрыто. "Оно несокрыто по самому своему определению, поскольку характеризует модальности су­ществования, присущие совокупности действительно произведенных знаков". Рассмотреть можно только то, что "является очевидностью действующего языка". Од­нако высказывание не дано восприятию как явный носи­тель пределов и скрытых элементов. Необходимо пере­нести акцент в анализе с означаемого на означающее, "чтобы заставить появиться то, что есть повсюду в отно­шении с областью объектов и возможных субъектов, в отношении с другими формулировками и вероятными
повторными применениями языка". Несокрытый и не­видимый, уровень высказывания находится на пределе языка, указывает Фуко. "Он определяет модальность своего появления, скорее, ее периферию, нежели внут­реннюю организацию, скорее, ее поверхность, нежели содержание". Проделанный анализ позволяет, согласно Фуко, предпринять упорядочивание того, что сможет индивидуализироваться как дискурсивная формация. Последнюю он переопределяет как основную систему высказываний, которой подчинена группа словесных перформансов, — "не единственная ею управляющая система, поскольку сама она подчинена помимо того и в соответствии с другими измерениями логическим, линг­вистическим и психологическим системам". Четыре на­правления исследования формации (образование объек­тов, положений субъектов, концептов и стратегических выборов) соответствуют четырем областям, в которых выполняется функция высказывания. Соответственно, понятие дискурса переопределяется здесь как совокуп­ность высказываний, образующих таковой постольку, поскольку они принадлежат к одной и той же дискур­сивной формации; а понятие дискурсивной практики за­дается как "совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространст­ве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания". Большей частью анализ дис­курса проходит под знаком целостности и избытка озна­чающих элементов по отношению к единственному оз­начаемому ("каждый дискурс таит в себе способность сказать нечто иное, нежели то, что он говорил, и укрыть, таким образом, множественность смыслов — избыток означаемого по отношению к единственному означаю­щему"). Однако анализ высказываний и дискурсивных формаций открывает, по Фуко, иное направление иссле­дования: "он хочет определить принцип, в соответствии с которым смогли появиться только означающие сово­купности, бывшие высказываниями. Он пытается уста­новить закон редкости". Высказывания всегда в дефици­те по отношению к тому, что могло бы быть высказыва­нием в естественном языке, — это принцип нехватки или, по крайней мере, ненаполнения поля возможных формулировок. В этом аспекте дискурсивная формация одновременно проявляет себя и как "принцип скандиро­вания и переплетения дискурсов", и как "принцип бес­содержательности в поле речи". Высказывания: 1) изу­чают на границе, которая отделяет их от того, что не ска­зано, в инстанции, которая заставляет их появиться, в своем отличии от остальных, что позволяет обнаружить в дискурсивных формациях распределение лакун, пус­тот, отсутствий, пределов и разрывов; 2) анализируют
64
не как находящиеся на месте других высказываний, но как находящиеся на своем собственном месте, — "об­ласть высказывания полностью располагается на своей поверхности"; 3) рассматривают как управляемые пре­дустановленными структурами и как имеющие статус в системе институций. Анализ же дискурсивной форма­ции обращается собственно к редкости: "...Он рассмат­ривает ее как объект объяснения, он стремится опреде­лить в ней единую систему и в то же время учитывает то, что она может иметь интерпретацию". Если интер­претация трактуется при этом как "способ реакции на бедность высказывания и ее компенсирования путем умножения смысла", как "способ говорить, исходя из нее и помимо нее", то анализ дискурсивной формации понимается как "поиск закона скудности, нахождение ее меры и определение ее специфической формы". Он ори­ентирован не на бесконечность извлечения смыслов, а на обнаружение отношений власти, истолковывая их в систематической форме внешнего. Его сверхзадача — избежать вторжения историко-трансцендентальной те­мы. "Тема, от которой пытается избавиться анализ вы­сказываний, чтобы восстановить высказывания в их чи­стом рассеивании. Чтобы анализировать их в несомнен­но парадоксальном внешнем, поскольку оно не соотно­сится ни с какой противостоящей формой внутреннего. Чтобы рассмотреть их в прерывности, не искажая поло­жение, с помощью одного из разрывов, которые ставят их вне игры и делают их несущественными в разомкну­тости или более важном различии. Чтобы уловить самое их вторжение в место и момент, когда оно производится. Чтобы найти их влияние на событие". Эта задача пред­полагает, что: 1) поле высказываний не описывается как "перевод" операций или процессов, которые разверты­ваются в другом месте (в мыслях людей, в их сознании или бессознательном, в сфере трансцендентальных структур); 2) область высказываний не относится ни к говорящему субъекту, ни к чему-либо наподобие кол­лективного сознания, ни к трансцендентальной субъек­тивности; 3) в их трансформациях, последовательных рядах, ответвлениях поле высказываний не подчиняется темпоральности сознания как своей законной модели ("Время дискурса не является переводом в видимую хронологию смутного времени мысли"). Тем самым анализ высказываний осуществляется безотносительно к cogito. "He важно, кто говорит, но важно, что он гово­рит, — ведь он не говорит этого в любом месте. Он не­пременно вступает в игру внешнего". Соответственно формы накопления нельзя отождествить ни с интерио­ризацией в форме воспоминания, ни с безразличным по­дытоживанием документов. В конечном итоге "суть ана­лиза высказываний — не разбудить спящие в настоящий момент тексты, чтобы вновь обрести, заворожив прочи-
тывающиеся на поверхности метки, вспышку их рожде­ния; напротив, речь идет о том, чтобы следовать им на протяжении сна или, скорее, поднять родственные темы сна, забвенья, потерянного первоначала и исследовать, какой способ существования может охарактеризовать высказывания независимо от их акта высказывания в толще времени, к которому они принадлежат, где они сохраняются, где они действуют вновь и используются, где они забыты (но не в их исконном предназначении) и, возможно, даже разрушены". Этот анализ предполагает, что: 1) высказывания рассматриваются в остаточности, которая им присуща ("забвение и разрушение в некото­ром роде лишь нулевая степень этой остаточности", на основе которой могут развертываться игры памяти и воспоминания); 2) высказывания трактуются в форме добавочности (аддитивности), являющейся их специфи­ческой особенностью; 3) во внимание принимаются фе­номены рекурренции (высказывание способно реорга­низовывать и перераспределять поле предшествующих элементов в соответствии с новыми отношениями). "Та­ким образом, описание высказываний и дискурсивных формаций должно избавляться от столь частого и навяз­чивого образа возвращения". В этом аспекте анализ дис­курсивной формации есть не что иное, как трактовка со­вокупности "словесных перформансов на уровне выска­зываний в форме позитивности, которая их характеризу­ет", что есть определение типа позитивности дискурса. "Позитивность дискурса... характеризует общность сквозь время и вне индивидуальных произведений, книг и текстов". Предпринять в дискурсивном анализе иссле­дование истории того, что сказано, означает "выполнить в другом направлении работу проявления". Для обеспе­чения этого анализа Фуко вводит понятие историческо­го априори как "априори не истин, которые никогда не могли бы быть сказаны или непосредственно даны опы­ту, но истории, которая дана постольку, поскольку это история действительно сказанных вещей". Это понятие позволяет учитывать, что "дискурс имеет не только смысл и истинность, но и историю, причем собствен­ную историю, которая не сводит его к законам чужого становления". Но историческое априори не над событи­ями — оно определяется как "совокупность правил, ха­рактеризующих дискурсивную практику" и "ввязанных в то, что они связывают". Область же высказывания, "артикулированная согласно историческим априори и "скандируемая" различными дискурсивными формаци­ями", задается системой, которая устанавливает выска­зывания как события (имеющие свои условия и область появления) и вещи (содержащие свою возможность и поле использования). Ее Фуко называет архивом. "Ар­хив — это прежде всего закон того, что может быть ска­зано, система, обуславливающая появление высказыва-
65
ний как единичных событий". Архив, продолжает Фу­ко, — "это то, что различает дискурсы в их множествен­ности и отличает их в собственной длительности". Он между языком и изучаемыми явлениями — "это основ­ная система формации и трансформации высказыва­ний". Архив нельзя описать во всей его целостности, а его актуальность неустранима. "Он дан фрагментами, частями, уровнями несомненно настолько лучше и на­столько с большей строгостью, насколько время отделя­ет нас от него; в конечном счете, если бы не было редко­сти документов, для его анализа было бы необходимо самое великое хронологическое отступление". Архив маркирует кромку времени, которая окружает наше на­стоящее, — "это то, что вне нас устанавливает наши пределы". "Описание архива развертывает свои возмож­ности (и принципы овладения этими возможностями) исходя из дискурсов, которые только что перестали быть исключительно нашими; его порог существования установлен разрывом, отделяющим нас от того, что мы не можем более сказать, и от того, что выходит за преде­лы нашей дискурсивной практики; оно начинается за пределом нашей собственной речи; его место — это раз­рыв наших собственных дискурсивных практик". Ис­следования архива Фуко называет "археологией": "архе­ология описывает дискурсы как частные практики в эле­ментах архива". Анализ А.З. как особой дисциплинар­ности Фуко проводит в третьей части своей работы ("Археологическое описание"). А.З. у Фуко конституи­руется во многом через ее артикулированное противопо­ставление дисциплинарным притязаниям истории идей, которая рассказывает "историю побочных обстоя­тельств, историю по краям", презентируя "скорее анализ точки зрения, нежели анализ собственно знания, скорее анализ заблуждений, нежели анализ истины, наконец, скорее анализ менталитета, нежели анализ форм мыс­ли". В этой трактовке история идей выступает скорее стилем анализа, чем дисциплинарностью, она занята "началами и концами, описанием смутных непрерывностей и возвращений, воссозданием подробностей лине­арной истории". В то же время она оказывается способ­ной описывать переходы из не-философии в филосо­фию, из не-науки в науку, из не-литературы в само про­изведение. "Генезис, непрерывность, подытоживание — вот предметы, которыми занята история идей, вот ее те­мы, с помощью которых она привязывается к опреде­ленной, теперь уже вполне традиционной форме исто­рического анализа". От всего этого и пытается уйти А.З., вырабатывающая "иную историю того, что было сказано людьми". Основными являются четыре разли­чия между ними: 1) различие в представлении о новиз­не; 2) различие в анализе противоречий; 3) различие в сравнительных описаниях; 4) различие в ориентации
трансформаций. Основными принципами А.З. являют­ся: 1) ориентация на определение не мыслей, репрезен­таций, образов, предметов размышлений, идей, которые скрыты или проявлены в дискурсах, а на исследование самих дискурсов в качестве практик, подчиняющихся правилам (археология обращается к дискурсу как к па­мятнику); 2) отсутствие в ней ориентации на поиск не­прерывных и незаметных переходов в преемственности дискурсов, археология — "различающий анализ, диф­ференциальное счисление разновидностей дискурса"; 3) отсутствие ориентации на установление взаимоперехо­дов между индивидуальным и социальным, она опреде­ляет типы и правила дискурсивных практик, пронизыва­ющих индивидуальные произведения; 4) отсутствие ориентации на поиск точки концентрации, где автор и произведение обмениваются тождественностями, — ар­хеология знания "не является ничем более и ничем иным, нежели перезаписью, трансформацией по опреде­ленным правилам того, что уже было написано, в под­держиваемой форме внешнего". Если история идей пы­тается установить идентичности в непрерывности пре­емственности и отделить "новое" от "старого", то архе­ология знания говорит в этих случаях лишь об эффектах дискурсивного поля, в котором отмечаются рассматри­ваемые историей идей явления. А.З. стремится лишь ус­тановить регулярности (или закономерности) высказы­ваний. Анализ регулярностей можно вести по многим направлениям: 1) через различение лингвистической аналогичности (или переводимости), логической иден­тичности (или эквивалентности) и однородности выска­зываний — последние и составляют предмет археоло­гии; 2) через вскрытие внутренней иерархии высказыва­ний, воссоздание деривационного (отличного от дедук­тивного, исходящего из аксиом) древа дискурса (отличи­мого от генетического и психологического анализов). "Порядок в археологии — не тот же, что в систематике или хронологической преемственности". Отсюда: "Нет большей ошибки, нежели стремление видеть в анализе дискурсивных формаций опыт всеобщей переодизации...". А.З. описывает уровень однородности высказы­ваний, имеющих свой временной срез и не объемлющих всех остальных форм идентичности и различия, какие можно заметить в речи. Эти организованные однородно­сти и рассматриваются ею как "эпохи". Будучи предназ­наченной для описания различных "пространств разно­гласия", А.З. при рассмотрении этих "связностей-эпох" имеет своей задачей "разрушить старые и открыть но­вые противоречия; это значит объяснить, в чем они мо­гут выражаться, признать их значимость или приписать их появлению случайный характер". Для нее существен­ны прежде всего внутренне присущие дискурсам оппо­зиции. Она занята исследованием неадекватности объ-
66
ектов, расхождениями модальностей, несовместимос­тью концептов, случаями исключения теоретического выбора. Еще одна ее задача — выявить различие ролей всех этих форм оппозиции в дискурсивной практике. Подводя итог этой части своего анализа, Фуко отмеча­ет: "Дискурсивная формация — это отнюдь не идеаль­ный текст, протяженный и гладкий, протекающий в све­те разнообразных противоречий и разрешающий их в спокойном единстве упорядоченной мысли; это и не по­верхность, в которой отражается в тысяче разных видов противоречие, отступающее всегда на второй план и в то же время доминирующее. Это скорее пространство множества разногласий; это единство различных проти­воположностей, для которых можно выделить и уровни и роли". Горизонт, который рассматривает А.З., — "это не сама по себе наука, мышление, менталитет или куль­тура; это скрещение интерпозитивностей, чьи пределы и точки пересечения могут быть мгновенно обозначе­ны". А.З. — сравнительный анализ, предназначенный не для того, чтобы редуцировать многообразие дискур­сов и отображать единство, долженствующее их сумми­ровать, а для того, чтобы разделить их разнообразие на отдельные фигуры. Следствие археологического сравне­ния — не объединение, но разделение. А.З. стремится "в специфике разграниченных между собой дискурсивных формаций установить игру аналогий и различий таки­ми, какими они предстают перед нами на уровне правил формации". Она должна выявить: археологический изо­морфизм, археологическую модель, археологическую изотонию, археологические расхождения, археологичес­кие корреляции в каждой из обнаруживаемых форма­ций. Археология раскрывает также связи между дискур­сивными формациями и недискурсивными областями. Наконец, еще одной ее задачей является исследование изменений и трансформаций позитивностей, в которых она особо фиксирует ситуации возникающих разрывов и феномены сдвигов внутри дискурсивных формаций. А.З. исследует именно позитивности дискурсивных формаций, а не описывает дисциплины, — первые дале­ко выходят за пределы вторых. "...Дискурсивные фор­мы — это не будущие науки, находящиеся на той стадии развития, когда, еще не осознанные "внутри себя", они выглядят уже вполне сформированными. Они действи­тельно не подлежат телеологической субординации по отношению к ортогенезу наук". Анализ позитивностей имеет своей целью показать, "по каким правилам дис­курсивная практика может образовывать группы объек­тов, совокупности актов высказываний, игры концептов, последовательности теоретических предпочтений". Эту совокупность закономерно возникающих элемен­тов Фуко предлагает обозначать термином "знание". "Знание — это то, о чем можно говорить в дискурсив-
ной практике, которая тем самым специфицируется: об­ласть, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус, ...это пространство, в котором субъект может занять позицию и говорить об объектах, с которыми он имеет дело в сво­ем дискурсе...". Знание следует определять и как "поле координации и субординации высказываний, в котором определяются, появляются, применяются и трансфор­мируются концепты...". Кроме того, оно "определяется возможностями использования и присвоения, установ­ленными данным дискурсом". Ряду "сознание — позна­ние — наука" А.З. противопоставляет ряд "практика — знание — наука". Тем самым необходимо разграничи­вать научные области и археологические территории. По мысли Фуко, "знание проявляет себя не только в до­казательствах, но и в воображении, размышлениях, рас­сказах, институциональных распоряжениях, политичес­ких решениях". В этом аспекте можно говорить о том, что "науки появляются в элементе дискурсивной форма­ции и на основе знания". Наука локализуется в поле зна­ния и изменяется в соответствии с преобразованием дискурсивных формаций. Тем самым наука может и должна быть рассмотрена как практика среди других практик. Ее различение, как и различение других дис­курсивных практик, задается характеристиками ряда проходимых ими порогов — позитивности, эпистемологизации, научности, формализации. Эти пороги прохо­дятся разными формациями асинхронно, что и задает специфичность переплетению конкретных знаниевых практик в конкретный момент времени, выявить кото­рое и есть задача археологических изысканий, что толь­ко и позволяет представить наличное знание во всем его конкретном многообразии (в его эпистемной организо­ванности и заданности).
В.Л. Абушенко
АРХЕТИП (греч. arche — начало и typos — образ; первообраз, проформа) — понятие, восходящее к тради­ции платонизма и играющее главную роль в "аналитиче­ской психологии", разработанной Юнгом.
АРХЕТИП (греч. arche — начало и typos — образ; первообраз, проформа) — понятие, восходящее к тради­ции платонизма и играющее главную роль в "аналитиче­ской психологии", разработанной Юнгом. Под слоем "личностного бессознательного", составлявшего основ­ной предмет изучения в классическом психоанализе Фрейда, Юнг обнаруживает "коллективное бессозна­тельное", трактуемое как общечеловеческое основание ("грибница") душевной жизни индивидов, наследуе­мое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта. Если в личностном бессознательном основную роль играют "комплексы" (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности), то структурообразующи­ми элементами коллективного бессознательного явля­ются А. — универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие че-
67
ловеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кан­товскими "априорными формами" познания, однако ли­шены их абстрактности и эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического со­держания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело — архетипические представления (символы) как результат совместной работы сознания и коллективно­го бессознательного. Символы есть единство прозрач­ного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессозна­тельные глубины психики. Мифология и религия (оце­ниваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят "защит­ную стену символов", позволяющую сознанию ассими­лировать опасно-самостоятельную энергию А. бессоз­нательного и гармонизирующую тем самым человечес­кую психику. За исторической изменчивостью конкрет­ных символов Юнг усматривал инвариантность А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и религиозных системах и факты вос­произведения в сновидениях и психотическом бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разрабо­танная Юнгом концепция А. оказала значительное вли­яние на современную культурологию. (См. также Юнг.)
В.Н. Фурс
АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный)
АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный). 1) В тра­диционном понимании — ментально-мировоззренчес­кая установка, программно альтернативная теизму, т.е. основанная на отрицании наличия трансцендентного миру начала бытия, однако объективно изоморфная ему в гештальтно-семантическом отношении: А. как "обернутый монотеизм" (Клоссовски), как "теология, где человек встает на место Бога" (Батай). В конкрет­ных формах может конституироваться в оппозиции не столько теизму как таковому, сколько конкретному ве­роучению (определенной конфессии). В рамках тради­ции содержание понятия "А." обретало свою опреде­ленность в контексте соотношения с содержаниями та­ких понятий, как "религиозный индифферентизм" (от­сутствие фокусировки мировоззрения на вопросах ве­ры), "религиозный скептицизм" (сомнение в опреде­ленных догматах вероучения), "вольнодумство" (внеконфессиальная интерпретация символа веры) или "ан­тиклерикализм" (социально ориентированная позиция неприятия института церкви). По форме своего прояв­ления А. жанрово варьируется в предельно широком диапазоне: от когнитивных моделей, исключающих Бога в качестве объяснительного принципа из картины мира (материализм в последовательно монистических своих версиях) до смысложизненной позиции богобор­чества (романтизм). Определяя современность как су-
ществование человека "в условиях отсутствия Бога" (Аренд), философия в 20 в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порож­денным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как "свободный дар ниоткуда", стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм — от фигуры Демиурга в античной философии до идеи "вто­рой природы" в марксизме). По формулировке Аренд, "чем больше развита цивилизация, тем более совер­шенный мир она создает; чем более дома чувствуют се­бя люди в этой искусственной среде, тем больше будет их возмущать все постороннее, ими не произведенное, что просто и таинственно ниспослано им". А. трактует­ся современной философией как основанный на фунда­ментальной негативности. С одной стороны, "живя под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", человек, "уподобившись Богу" в своем удовлетворении универсумом и всеведением, "не оста­навливается на Боге", побуждаемый имманентной сво­ей "страстью негативности" (Бланшо). С другой сторо­ны, по оценке Батая, фундирующая западно-европей­скую культуру философия Гегеля в современной своей артикуляции (в частности — в раскрываемых аналити­кой Кожева аспектах) "обнаруживает себя философией смерти (или, что то же самое, А.)", ибо основана на не­гативности — прежде всего, "негативности человека, которая дана в смерти" (Батай). В свою очередь, содер­жание А. конституируется как сугубо негативное (логи­ко-рациональная критика богословских доказательств бытия Божьего, естественнонаучная критика соответ­ствующих мирообъяснительных моделей, социально-политическая критика института церкви). Несмотря на декларируемую (на уровне самооценки) позитивность позиции (от пафоса утверждения разума в А. Просве­щения до пафоса утверждения новой социальной ре­альности в А. марксизма, включая неортодоксальное течение богостроительства), негативность А. остро проявляет себя в экзистенциальных проекциях челове­ческого существования (в "Молитве атеиста" де Уна­муно, например: "Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья..."). 2) В философии постмодернизма — способ (стиль) мышления, фунди­рованный идеей "смерти субъекта" и принципиальным отказом от возможности внетекстового источника смысла, — как в плане "трансцендентального означае­мого" (Деррида), так и в плане "трансцендентного субъекта" (В.Лейч). Такая парадигма философствова­ния постулирует практическую "невозможность суще­ствования Бога для субъекта речи" (Кристева), — по формулировке Д.Зеппе, даже "теологи, живущие после
68
"смерти Бога", должны мыслить только атеистически" (ср. парадигмальную установку протестантского модер­низма: например, Бонхеффер, Дж.Дж.Альтицер и др.). А. в данной его интерпретации фундирован в работах Ба­тая, Фуко и др. Семантическая фигура Бога стоит в пост­модернизме в одном ряду с фигурами Автора, психоана­литически понятого Отца и, в целом, субъекта (познания, действия, власти), сопрягаясь с феноменом центра (структуры, власти и т.п.) и выступая символом традици­онной рациональности, метафизики и онтологии. В этом отношении А. фактически выступает в постмодернизме необходимым аспектом фундаментальной для него нома­дологической парадигмы децентрации (текста, опыта, структуры), постулируя новое понимание бытия как флуктуационного процесса самоорганизации, осуществ­ляющегося вне однозначных механизмов линейного де­терминизма, предполагающих процедуры внешнего при­чинения. — "Мир без Бога" стоит в одном ряду с такими базисными аксиомами постмодернизма, как "Текст без Автора", "язык без субъекта", "голос без говорящего", — выражая наряду с ними идею нелинейности. Подобным образом понятый А. позволяет постмодернизму консти­туировать внутри своего концептуального поля нетради­ционно артикулированную семантическую фигуру Бога (Бог как "предельный цикл Хроноса" у Делеза, напри­мер, — вне обязательной для теизма личностной его ар­тикуляции — см. Социальное время, Эон). Фактически постмодерн задает не только новую семантику, но и не­традиционную аксиологическую окраску классическому понятию А.: по формулировке Вейль, "одна из драгоцен­ных радостей земной любви — радость служить люби­мому существу так, чтобы оно не знало об этом. В люб­ви к Богу это возможно лишь через атеизм". (См. также "Смерть Бога", "Смерть субъекта".)
М.А. Можейко
АТРИБУТ (лат. attribuo — придаю, наделяю) — не­отъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться
АТРИБУТ (лат. attribuo — придаю, наделяю) — не­отъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться. Еще Аристотель отли­чал постоянный А. от случайных, преходящих состоя­ний, так называемых акциденций. Декарт рассматривал А. как основное свойство субстанции. Важнейшим А. те­лесной субстанции в учении Декарта является протяжен­ность, а А. духовной субстанции является мышление. Философы-материалисты 18 в. важнейшими А. материи считали протяженность и движение. А. материи в диалектико-материалистической философии признавались движение, пространство, время, а также системность и отражение. Термин "А." употребляется и в современной философии (философская антропология, неотомизм, персонализм и др.).
Т.В. Самущик
АЦЕНТРИЗМ — фундаментальная установка постмодернистской философии
АЦЕНТРИЗМ — фундаментальная установка постмодернистской философии, базирующаяся на ра­дикальной критике классических представлений о структурности и фундированная отказом от презумп­ции наличия выделенных (как в топологическом, так и в аксиологическом отношениях) точек и осей про­странственной и семантической среды. Согласно постмодернистской ретроспективе, "регулярным об­разом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий... Все эти назва­ния связаны с фундаментальными понятиями, с пер­воначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — эйдос, архэ, телос, энергейя, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя, транс­цендентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (Деррида). По образному выражению Фу­ко, восходящему к Мельвиллю и проинтерпретирован­ному Делезом, "мы /носители западного, логоцентрист­ского типа рациональности — M.M.I ищем центральную комнату в страхе, что таковой нет". При номадической организации среды "центральная комната ... остается пустой, хотя человек заселяет ее. Здесь, в этой зоне субъективации, человек становится ... хозяином своих молекул и сингулярностей" (Делез). Интересен в этом отношении "новый дискурс среды", предложенный Бод­рийяром еще в ранней версии постмодернизма ("Систе­ма вещей", 1969). Анализируя оформляющийся тип ор­ганизации жилой среды, он отмечает, что "предметы об­становки сделались подвижными элементами в децент­рализованном пространстве". Если в классическом ин­терьере стол знаменовал собой центр, доминирующий над остальным пространством, то теперь "стулья уже не тяготеют к столу". В децентрированном пространстве теряется избранность любых пространственных точек, оно перестает восприниматься как "система мест": "нет больше кроватей, на которых лежат, нет больше стульев, на которых сидят, есть лишь "функциональные" сиде­нья, вольно синтезирующие всевозможные позы (а тем самым и всевозможные отношения между людьми)" (Бодрийяр). Идея децентрированности проявляется в постмодернизме в самом широком диапазоне: от пре­зумпции децентрированности текста до радикального требования "заклеймить идеологические и метафизи­ческие модели" (Ф.Джеймисон), обретая свое наиболее последовательное и полное воплощение в постмодер­нистской номадологии ("противопоставленная центри­рованным системам" ризома у Делеза и Гваттари). Классическим примером, демонстрирующим предмет­ную реализацию постмодернистской установки на А., может служить постмодернистская концепция культур­ной среды, принципиально ацентричной как в общеак-
69
сиологическом (имплицитные ценностные предпочте­ния), так и в специально идеологическом (эксплицит­ное официально-нормативное санкционирование) смыслах. Как отмечает Лиотар, в постмодернистской культуре "все прежние центры притяжения, образуе­мые национальными государствами, партиями, про­фессиями, институциями и историческими традиция­ми, теряют свою силу". В силу этого, по оценке Рорти, из актуализирующихся в постмодернистском социуме стратегий "ни одна ... не обладает привилегиями перед другими". Культура постмодерна не дифференцирует­ся на культурный центр (ортодоксию в самом широком смысле этого слова) и так называемую периферию (инакомыслие, ереси и т.п.). Ацентричность культурно­го пространства постмодерна носит программный ха­рактер: как утверждал Л.Фидлер в статье "Пересекайте границы, засыпайте рвы", нет и не может быть ни эли­тарной, ни массовой культуры как таковых; и публика­ция данной работы в журнале "Playboy" практически и наглядно демонстрировала отрицание постмодерниз­мом аксиологической дифференциации культурного пространства. В данном аспекте постмодернистская концепция "заката метанарраций" оказывается созвуч­ной концепции цивилизационного поворота, фундиро­ванной идеей креативного диалога различных культур­ных традиций в контексте глобальной цивилизации, ос­нованной на презумпции этнического полицентризма. Постмодернизм интерпретирует пространственные сре­ды как лишенные не только центра, но и любых приори­тетных осей и точек: "власть без трона" у Фуко "нахо­дится везде" и "исходит отовсюду". Также А. предпола­гает отказ не только от выделения приоритетных зон внутри той или иной среды, но и от центрации внимания на внутреннем — в противоположность внешнему (вну­треннее как продукт складывания внешнего в постмо­дернистской концепции складки). Истолкованию пред­метности как децентрированной и дисперсной соответ­ствует в постмодернизме и истолкование движения как
равномерного рассеивания: по формулировке Делеза, его осуществление "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры". Аналогичен по своей семантике и ключевой термин "диссеминация" у Деррида. Идея А. имеет фундаментальный статус и для современного ес­тествознания, в первую очередь — для синергетики. Собственно, синергетические системы тем и отличаются от кибернетических, что в рамках последних порядок ус­танавливается в результате соответствующих команд центра, в то время как в синергетических системах он возникает в результате автохтонной кооперации микро­элементов — вне конкретного плана, эксплицитно выве­денного на глобальный командный уровень системы: "ни одно из ... взаимодействий не соотносится с глобальной задачей, все взаимодействия чисто локальны" (Пригожин и И.Стенгерс). Аналогично, согласно постмодернистской оценке, принятие идеи центра фактически означает и принятие идеи внешней принудительной каузальности, т.е. парадигмы линейного детерминизма. Как пишет Дер­рида, "всегда считалось, что центр ... представляет собой в стуктуре именно то, что управляет этой структурой", и на протяжении всей истории метафизики "функцией это­го центра было ... гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем на­звать свободной игрой структуры". В этом контексте фе­номен центра метафорически фиксируется номадологи­ей в семантической фигуре "Генерала". И если традици­онные для классической философии "системы — это ие­рархические системы, которые включают в себя цент­ры значения и субъективации", то ризома представляет со­бой "не центрированную, не иерархическую ... систему без Генерала... без центрального автомата" (Делез, Гваттари). В этом отношении номадические распределения могут быть интерпретированы как синергетические системы, — в от­личие от кибернетических, что позволяет говорить о парал­лелизме тенденций в современном естествознании и гума­нитаристике. (См. также Центризм.)
М.А. Можейко
Б
БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА­ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансценденталь­но-психологической интерпретации учения Канта
БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА­ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансценденталь­но-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой нахо­дится Фрейбургский университет, где работали основ­ные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу ко­торой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на разви­тие философии, социологии, психологии, культуроло­гии и историографии 20 в. Подобно Канту и представи­телям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.Ш. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отли­чие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-мето­дологических особенностей исторической науки и ис­торического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.Ш. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отно­шения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения, "показать, каким образом S и О объединяются в еди­ном понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия филосо-
фии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представи­тели Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъекти­визм в философии и науке в трактовке проблемы един­ства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду глав­ным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индиффе­рентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою оче­редь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объекти­вирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъ­емлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм, и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и, таким обра­зом, выработать подлинное мировоззрение, предпола­гающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S, как простой объект среди объектов, может иметь отноше­ние к ценностям, придающим смысл его жизни. Глав­ная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выхо­дит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и цен­ности. Таким образом, единство "Я" и мира оказывает­ся возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема как главная проблема философии конкретизируется теперь так — понять вза-
71
имное отношение обеих частей мира, найти связь меж­ду ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбьгтийный", абсо­лютный и, наконец, трансцендентный характер ценно­стей, интерпретируя их как своеобразный принцип бы­тия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей — их значи­мость, а проявляют они себя в этом мире как объектив­ный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предла­гал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценнос­тей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действи­тельности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который, — смысл — хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначени­ем его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оцен­ка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе вы­ходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте пере­живания значение ценности; то, что указует на цен­ность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла". Следующим этапом ис­следований Б.Ш. стали попытки теоретического обос­нования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в им­манентном мире? Существует ли рационально объяс­няемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцен­дентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеоло­гии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем — проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося га­рантом объективности и общезначимости знания. Тща­тельный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцен­дентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного ре­шения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реа­лизма, а, с другой — к попыткам обоснования возмож­ности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двоя­ким образом: 1) трансцендентально-психологический путь — от познания через акт суждения к трансцен-
дентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих при­знания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентно­го, объективного характера долженствования, в кото­ром, якобы, и выражает себя ценность (а значит, и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт сужде­ния, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержа­нии истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение цен­ность. Первый путь привел к предмету, как трансцен­дентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй — хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему при­шли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, ко­торая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема со­единения имманентного и трансцендентного, действи­тельности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существова­ния этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключи­тельным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя фило­софию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осозна­ния и воплощения ценностей. При этом особое значе­ние представители Б.Ш. придавали вопросу о специ­фике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются "органоном философии". В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на ис­торическое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близ­ки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятель­нее разработаны. Продолжая идею своего предшест­венника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, — так, что "номотети­ческие" науки рассматривают действительность с точ­ки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естест­венных законов, а "идиографические" науки — с точки зрения единичного в его исторической неповторимос­ти, Риккерт заключил, что это различие вытекает из
72
применения ими разных принципов отбора и упорядо­чения эмпирических данных. В силу того, что действи­тельность представляет собой "непрерывную разно­родность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отра­жение. Каждая из наук располагает некоторыми апри­орными процедурами, которые она использует при от­боре своего материала из многокачественной действи­тельности и преобразовании его в понятие. Образова­ние понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий'" метод); 2) путем ори­ентации на индивидуальное, когда отбираются момен­ты, составляющие индивидуальность рассматриваемо­го явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а вто­рой — истории, предметом которой Б.Ш. рассматрива­ла культуру как особую сферу опыта, в которой инди­видуальность исторического является индивидуально­стью ценности, а последняя и определяет индивиду­альные различия, существенно уникальные в истори­ко-культурном процессе. А так как историю интересу­ют исключительно индивидуальные явления, она, со­гласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию — содержательную, считая, что, в отличие от естествознания, история заня­та главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаи­мообусловливании их друг другом: культурные ценно­сти делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с дей­ствительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от дей­ствительности, "свободно парящие" ценности; т.е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних ра­ботах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обосно­ванное ими ранее искомое единство имманентного и
трансцендентного, сущего и ценности достигается те­перь в некоем "интеллигибельном мире", а сами цен­ности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования — значимостью, наделялись онтологическим статусом бытия.
Т.Г. Румянцева
БАРТ (Barth) Карл (1886—1968) — швейцарский теолог.
БАРТ (Barth) Карл (1886—1968) — швейцарский теолог. Во время своей конфирмации в 1902 Б. решает посвятить свою жизнь теологии, и с 1904 по 1909 изу­чает ее в университетах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга. Обучаясь в Берлине, он попадает под влия­ние А.Гарнака, а в Марбурге становится учеником ли­берального теолога В.Германа и интересуется работа­ми Шлейермахера. В 1908 Б. назначают помощником пастора реформаторской церкви Женевы, и он пропо­ведует на том же месте, где 350 лет назад проповедовал Кальвин. В 1911 Б. переезжает в Сафенвил, небольшой городок на границе Швейцарии и Германии, где полу­чает свой приход. Первая мировая война оказала сильное влияние на его мировоззрение: он все дальше уходил от либеральной веры в прогресс человечества. "У теологии XIX в. уже нет будущего", — скажет Б. в 1914, когда большинство самых лучших, с его точки зрения, преподавателей теологии подпишутся в под­держку политики кайзера. С 1923 по 1930 занимает должность профессора сначала в Геттингенском, а по­том в Мюнцерском университетах, а затем получает приглашение занять место профессора систематичес­кой теологии в Боннском университете. Выступая про­тив гитлеровского режима, Б. основывает так называе­мую Исповедническую церковь, которая противостоит идеологии нацизма с ее попыткой насадить "немецкие христианские" церкви. В мае 1934 представители этой церкви подписывают в Бармене, подготовленную пре­имущественно Б., декларацию, целью которой было отстоять независимую от государства церковь. По­скольку Б. открыто проявляет свое нежелание солида­ризироваться с режимом Гитлера, германское прави­тельство переводит его из Боннского университета в Базельский, где он остается вплоть до момента своей смерти. Основные произведения Б.: "Послание к рим­лянам" (1919), "Мир Бога и мир человека" (1924), "Кредо" (1935), незаконченная "Церковная догматика" в 13 томах (1932—1962) и др. Б. известен как основа­тель неоортодоксальной, или диалектической теоло­гии, или теологии кризиса, которая по сути своей заду­мывалась как альтернатива теологии либеральной. С выходом в 1919 его работы "Послание к римлянам" была поставлена точка в истории всевластия послед­ней в протестантском вероучении. Доктринальная сис­тема Б., как и большинство других, центром своим
73
имеет учение о Боге. С точки зрения Б., на которую в большой степени повлияли воззрения Кьеркегора, Бог абсолютно непознаваем. Он совершенно иной, он не является какой-то одной, пусть даже лучшей, из сторон человека. Бог отделен от человека бесконечным каче­ственным отличием. Человек не способен сам по себе познать Бога или принять божественное откровение. В природе нет ничего подобного Богу. Бог не вовлечен в природу и не зависит от нее. Он непознаваем с помо­щью разума, его невозможно понять ни через природу, ни через культуру, ни через историю. Отсюда Б. делает логичный вывод о неспособности натуртеологии в лю­бых ее формах помочь познать Бога. Более того, Б. счи­тает, что преувеличение значимости откровения даже причиняет вред, поскольку незаметно, но неизбежно разрушает Евангелие, так как подчиняет его культуре. Б. показывает, как культура возобладала над классиче­ской римско-католической теологией, над классичес­кой либеральной протестантской теологией, утверж­дая, что ее (культуры) доминирование послужило при­чиной открытого принятия идеологии фашизма немец­кой христианской церковью. Если Бога с помощью ра­циональных средств познать невозможно, то можно ли его вообще познать? Да, отвечает Б., Бога можно по­знать в Слове Божием, в его откровении о себе. Бог явил себя в истории однажды — в Иисусе Христе, он явил себя, а не просто открыл какую-то информацию о себе, не показывая, как нужно жить. По Б., Слово Божие существует в трех формах: во-первых, это сам Иисус Христос, его жизнь, смерть и воскресение, во-вторых, это Писание, где отражено божественное от­кровение, и, в-третьих, это церковная проповедь Еван­гелия. Последние две формы — это условное Слово Божие, поскольку они становятся им только тогда, ког­да Бог использует их, чтобы явить Иисуса Христа. Б. не отказывается от историко-критического метода ана­лиза Писания, взятого на вооружение либеральными теологами. Однако это не мешает ему считать Священ­ное Писание Словом Божьим, поскольку он отказыва­ется от ортодоксального подхода к Библии как к ста­тичному источнику откровения. Согласно Б., она явля­ется Словом Божьим только тогда, когда Бог делает ее Словом Божьим, когда он начинает говорить через нее. Слово Божие — это событие. Отсюда видно, что Б. проводит различие между Библией и Словом Божьим, утверждая, что Библия — это попытка человека повто­рить Слово Божье человеческими словами. Оно может стать вновь истинным Словом Божьим для человека, если Бог решит явить себя через нее ему. Библия — это сообщение о том, что откровение было, но не запись того, что оно из себя представляло. Это свидетельство и обещание того, что откровение снова может произой-
ти. Бог может возобновить свое откровение и повто­рить то, что он совершил в библейской ситуации. Ког­да это происходит, Библию можно назвать Словом Бо­жьим. В целом теология Б. христоцентрична (нача­ло, центр и конец любого учения у Б. — это событие Иисус Христос: его смерть, воскресение, вознесение и вечный союз с Богом-Отцом), что превращает его тео­логические взгляды в систему. Иисус Христос — это единственное, уникальное самооткровение Бога, он — Слово Божье в личности. Однако понимание Б. откро­вения наложило свой отпечаток на понимание челове­ческой природы Иисуса. Б. полностью признает чело­вечность Иисуса, однако не видит в ней ничего особен­ного. Человеческая жизнь Иисуса не вносит большого вклада в раскрытие природы Бога. Фактически инфор­мация о нем, которую можно получить в результате ис­торического исследования, способствует скорее сокры­тию, чем обнаружению его божественности. Посколь­ку сами события не являются реальным откровением, следовательно даже точное знание слов и поступков Иисуса не помогло бы познать Бога. Доктрина об от­кровении также повлияла на представления Б. о предо­пределении. Он полностью не разделяет традицион­ную кальвинистскую точку зрения, согласно которой Бог предвечно определил избранных и неизбранных. Б. считает, что это заблуждение, возникшее из-за невер­ного понимания отношения Бога к миру, которое пред­ставлялось статичным. Воля Бога не есть неизменное решение, которая его же и ограничивает. Согласно Б., Бог волен изменять свои решения, приостанавливать их исполнение, но неизменным остается одно: Бог постоянен в свободно выбранной любви. Бог избрал Иисуса Христа, а в нем — сообщество, которое свиде­тельствует о Христе, а в сообществе — людей. Б. ут­верждает, что все люди избранные, однако не все жи­вут как избранные — образ жизни зависит от их собст­венного выбора. Задача избранного сообщества: объяс­нить последним факт избрания их Богом. Нет сущест­венного различия между верующими и неверующими, ибо избраны все. Первые осознали, что избраны, и жи­вут соответственно, а вторые живут так, как будто не избраны, хотя они и избраны Богом во Христе. Веро­учение Церкви и изъяснение догматов суть любимая тема для Б., написавшего более шести миллионов слов во всех своих "догматиках". Папа Пий XII отозвался о Б., как о втором богослове после Фомы Аквинского. Б., симпатизирующий апофатическому методу, в некото­рых своих положениях особенно близок к правосла­вию и, особенно, к католичеству. Он сам признался в том, что самые значительные мысли были рецепиированы им у схоластов. Однако он свою деятельность считал более сравнимой с творчеством Кальвина, пы-
74
таясь вернуться к представлениям периода Реформа­ции о ключевой роли Христа и приоритете Писания. Б. не отрицал результатов современного изучения Биб­лии, но подход к изучению этой книги у Б. действи­тельно оригинальный. Первое, на что нужно обратить внимание, так это на категоричный отказ от так назы­ваемой естественной теологии, катафатически исходя­щей из того, что Бог открывается нам в творении — оно, с точки зрения Б., слишком полагается на челове­ческий разум. Бог познаваем только через Его личное Откровение — это Христос и Писание. Писание — единственная манифестация Бога, считает Б., как мо­жет нам показаться, вопреки самому Писанию (Рим. 1:20). Но это утверждение нужно понимать лишь в смысле неприятия всех предшествующих методов корреляции естественного и сверхъестественного от­кровения в схоластике, реформации, деизме и либера­лизме, в общем порочно обнаруживающих то, что Бог Авраама, Исаака и Иакова познавался исходя из абст­рактной дохристианской "идеи бога" вообще, — лож­ная посылка, приводящая к ложному следствию. Тра­диционный подход рассматривает Писание как сово­купность предложений, как нечто статичное, всегда ле­жащее под рукой, подлежащее анализу и синтезу — "вскрытию". По мысли Б., ученый не может спровоци­ровать появление нескольких молний, а потом сложить их в шкаф для того, чтоб изучить их тогда, когда забла­горассудится. Слово Божие — это разговор Бога с че­ловеком, который происходит, случается и, стало быть, подлежит описанию только в категории динамизма, со­бытийности. Откровение — не объект, на который мы влияем, а субъект, оказывающий воздействие на нас. Бог проявляет себя не в природе, а в истории. В этом моменте Б. вливается в общеевропейскую постмодер­нистскую традицию, размывающую границы между субъектом и объектом, а так же текстом, автором и чи­тателем. Откровение — обращение Бога к человеку че­рез Христа, предполагающее осмысленность в челове­ческом ответе — как "предложение выйти замуж". Текст — это только указание на Откровение, а не само Откровение, это слова грешного человека, указующие на то, что выразить невозможно. Но они, и только они, кивнув, способны отправить нас в единственно верном направлении — к Богу. Именно поэтому никакая цер­ковь не может учить ничему, отличному от Писания. Иначе, согласно Б., она отправляет нас в другую сторо­ну. Такое понимание логически не безупречно: если словосочетание "Слово Божие" синонимично выраже­нию "событие разговора с нами", то термин "Библия" не может быть эквивалентом "Слову Божию" — по­следняя пара есть лишь условно заменяема, если "Сло­во Божие" понимать, как "то, что когда-то было сказа-
но, и то, что говорится посредством сказанного ранее в настоящем". Библию, с точки зрения Б., нельзя пони­мать буквально — она есть только совокупность интер­претаций, находящихся под теми же влияниями, что и любой документ эпохи. Поэтому надо отделять рели­гиозный смысл Писания от временных мотивов, свя­занных с человеческой ограниченностью его авторов (устаревшие научные представления, темперамент, об­разование и пр.). Словом, противопоставление выра­жения и выражаемого посредством выражения в нео­ортодоксии Б. приобретает порой неестественный ха­рактер. Б. внес весомый вклад в развитие протестант­ской теологии, создав новую неоортодоксальную ее версию. И хотя доминирующее положение последняя занимала недолго (с 1919, когда появилось "Послание к римлянам", до 1941, когда Бультман провозгласил на­чало движения демифологизации), тем не менее Б. ос­тается одним из влиятельнейших теологов 20 в.
о. Сергий Лепин, А.В. Вязовская
БАРТ (Barthes) Ролан (1915—1980) — француз­ский литературовед, философ-структуралист.
БАРТ (Barthes) Ролан (1915—1980) — француз­ский литературовед, философ-структуралист. Основа­тель Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), профессор Практической школы высших зна­ний (1962), руководитель кафедры литературной семи­ологии в Коллеж де Франс (с 1977). Погиб в автокатас­трофе. Основные работы: "Нулевая степень письма" (1953), "Мифологии" (1957), "О Расине" (1963), "Кри­тические очерки" (1964), "Элементы семиологии" (1964), "Критика и истина" (1966), "Система моды" (1967), "S/Z. Опыт исследования" (1970), "Империя знаков" (1970), "Сад, Фурье, Лойола" (1972) и др. Не­смотря на значительный тематический разброс и мно­жественность философских интересов Б., можно выде­лить основную тематику не только всего его творчест­ва, но и структуралистской традиции в целом — прин­ципы и методы обоснования знания. Проблема языка при этом фактически вытесняет проблему сознания в том виде, в котором сознание как далее неразложенный атом, на каком строится любое обоснование знания, присутствует в философской традиции. По этим пред­ставлениям языковая деятельность предшествует лю­бым когитальным или перцептуальным актам позна­ния, фиксированию любых субъект-объектных оппози­ций. Таким образом, язык становится условием позна­ния феноменов "сознания", "бытия" и пр. Фундамен­тальная для структурализма тема обоснования знания разрабатывается Б. на материале культурно-историчес­кого содержания. Подвергая анализу конкретные исто­рические "срезы" этого материала, а таковыми высту­пают и сугубо литературное творчество, и системы мо­ды, этикета, различные социальные структуры, Б. пытает-
75
ся выявить общие механизмы порождения и функцио­нирования этих систем, причем в таком виде, чтобы все эти явления культуры выглядели связанными друг с другом через их, как считает Б., исконно знаковую природу. Понятно, что семиотический модус того или иного культурного явления будучи возведен в ранг ат­рибута усложняет, а зачастую и полностью вытесняет исследование других, не знаковых, аспектов этого яв­ления. Однако подобная парадигма исследования, а именно представления разрозненных, внешне не свя­занных культурных образований как транзитивно сооб­щающихся через институт языка, и функционирующих согласно его закономерностям, приводит к построению качественно новых моделей и постановке таких вопро­сов, которые фактически не могли возникнуть в до-структуралистскую эпоху. Так, например, по Б. воз­можно решение оппозиции между социальной и при­родной детерминацией субъекта в литературном творче­стве. В своей первой работе "Нулевая степень письма" Б. развивает такое понимание термина "письмо", кото­рое, с одной стороны, опирается на самотождествен­ный национальный язык (здесь фактически растворе­ны типы художественного, научного, религиозного и прочих "языков"), а с другой — на совершенно недиф­ференцированную область индивидуального, личност­ного писательского "стиля", понимаемого как биологи­ческая детерминация по сути любого субъективного литературного действия. Свою задачу, в этом случае, Б. видит в поиске тех типов письма, которые и определя­ют специфику построения конкретно художественного произведения. Из того, что письмо само по себе не представляется до конца во всех своих формах, актуа­лизируемым в каком-либо конкретном, единичном со­бытии, следует, что его частные актуализации связаны с различным набором условий (культурных, социаль­ных, политических и т.д.), а это значит, что письмо, по существу, способ реализации индивидуального во все­общем, причем в таком виде каждый творческий акт индивида воспринимается социумом как некое осмыс­ленное усилие, доступный общественному пониманию продукт творчества. Впоследствии Б. пытается диффе­ренцировать свою теорию письма в терминах разного рода отношений между знаками. Такими отношениями выступают в "Критических очерках" синтагматичес­кие, парадигматические и символические отношения. И если символическое отношение между означаемым и означающим в достаточной мере было исследовано в семиотике, то синтагматическое знакоотношение, трактуемое как специфическая ассоциация между зна­ками сообщения на уровне означающего, а также пара­дигматическое знакоотношение как ассоциация между элементами на уровне означаемого, объединяющая
знаки, родственные по смыслу, возникают в этой обла­сти знания как совершенно новые методы анализа са­мых разных культурных явлений; более того, Б. закреп­ляет за каждым из этих трех типов знаковых отноше­ний различные виды художественного сознания, и как реализацию этих типов — различные виды художест­венных произведений. Несмотря на явную потреб­ность в уточнении и расширении этой семиотической парадигмы на материале конкретно-литературного свойства, Б. в середине 1960-х оставляет в какой-то ме­ре литературоведческие исследования, чтобы обра­титься к социальной проблематике — анализу массо­вых коммуникаций. Под влиянием работ Леви-Стросса Б. приходит к заключению о том, что коль скоро струк­турный подход позволяет обнаружить не ассоциатив­ные, по аналогии с существующими, механизмы соци­ального творчества в различных обществах (а у Леви-Стросса это первобытные), т.е. не случайные механиз­мы, зачастую примитивно сводимые к тем или иным социальным институтам, а саму кинематику отдельной культуры — "социо-логику", конкретно-историческую систему духовного производства, то вполне правомер­но распространение этого метода с анализа примитив­ных культур на исследования современных. ("Цель мыслительного творчества современных интеллектуа­лов, — писал Б. в 1971, — состоит в уяснении следую­щего: что нужно сделать для того, чтобы две крупней­шие эпистемы современности — материалистическая диалектика и диалектика фрейдистская — смогли объ­единиться, слиться и произвести на свет новые челове­ческие отношения".) "Социо-логика", таким образом, должна способствовать изучению тех моделей культур­ного творчества, которые лежали бы в основе не толь­ко литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отношения конкретного социума, а зна­чит были бы принципами всевозможных самоописа­ний и самоидентификаций этой культуры. Другими словами, были бы смыслообразовательными возмож­ностями культуры. Интерес к нелитературным источ­никам анализа привел Б. к исследованию структурных особенностей женской одежды в журналах мод 1958— 1959. Основной пафос работы "Система моды" состоит в выявлении взаимной конверсии различных типов творчества и производства: языка фотографии, языка описания, языка реалий, языка технологий произведства. Б. пытается найти специфическую область общения этих языков, выясняя возможности перехода элементов одних языков в другие. Благодаря этой методологической перспективе Б. удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных типов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе "семиологического парадокса" — следствия этой не-
76
равнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество, постоянно переводя элементы "реально­го языка" — по сути своей "вещи" — в элементы речи, или знаки, пытается придать элементам означения "ра­циональную" природу. Таким образом возникает пара­доксальная ситуация превращения "вещей" в смысл и наоборот. Поиск разнообразных смыслопорождающих механизмов того или иного культурного периода при­водит Б. к признанию рядоположенности любой теоре­тической и практической деятельности, от эстетичес­кой до инженерно-технической или политической. Эпицентром исследовательских интересов Б. выступа­ет, однако, не сама система знаков и денотативных зна­чений, а возникающее в процессе коммуникации поле "коннотативных" значений, которые и позволяют тому или иному обществу дистанцироваться в культурно-ис­торическом плане от иных обществ, с их особыми кон­нотативными содержаниями. Поставив проблему "се­миологического парадокса", Б. утверждает, что в мас­совом сознании происходит фетишизация языка, а са­мо сознание становится пристанищем разнообразных мифов, коренящихся в наделении языковых конструк­ций силой описываемых ими вещей и явлений. С дру­гой стороны, вещи и явления сами начинают претендо­вать на "рациональность" и наделенность смыслом (феномен товарного фетишизма). (См. также Означи­вание, Пустой знак, Скриптор, "Смерть Автора", Текстовой анализ.)
А.В. Вашкевич
БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897—1962) — француз­ский философ, писатель, экономист, публицист, этно­граф, искусствовед, поэт.
БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897—1962) — француз­ский философ, писатель, экономист, публицист, этно­граф, искусствовед, поэт. По характеристике Хайдегге­ра — "самый светлый ум во Франции". В 1901—1913 учился в лицее в Реймсе. В 1914 принял католичество. В 1915 окончил колледж д'Эперней, в 1918 поступил в Эколь де Шарт в Париже, где в 1922 защитил диплом­ную работу "Рыцарский орден, стихотворная повесть 13 в." и получил квалификацию архивиста-палеографа. В 1922 поступил на службу в парижскую Националь­ную библиотеку, где проработал до 1942. В начале 1920-х в Париже общался с Шестовым; под его влия­нием начал читать Ф.Достоевского, Кьеркегора, Б.Пас­каля, Платона, принял участие в переводе на француз­ский язык книги Шестова "Добро в учении гр. Толсто­го и Ф.Ницше" (1925). Кроме этих мыслителей, Б. ин­тересовали Ницше, Фрейд, де Сад, позже — Г.Гегель и Маркс; стержнем его концепции стало гегельянство, переосмысленное с позиций ницшеанства и психоана­лиза. В 1931 вступил в Демократический коммунисти­ческий кружок (кружок распался в 1934). Опубликовал ряд статей в журнале "Социальная критика": "Критика
основ гегелевской диалектики" (совместно с Р.Кено, 1932; в статье проводилась мысль о необходимости обогащения марксистской диалектики за счет включе­ния в нее психоанализа Фрейда и социологии Мосса и Дюркгейма); "Проблема государства" (1933; полемика против революционного оптимизма, фашистского то­талитарного государства и диктатуры социализма); "Психологическая структура фашизма". Первым во Франции Б. применил психоаналитические методы к анализу политических проблем. С 1931 участвовал в семинаре А.Койре в Школе высших исследований, а в 1934—1939 — в семинаре Кожева, где в сотрудничест­ве с Р.Кено, Ароном, Мерло-Понти, Э.Вейлем, А.Бре­тоном и другими работал над переводом и комментари­ями к гегелевской "Феноменологии духа". В 1935 при­нимал участие в работе исследовательской группы, ор­ганизованной Лаканом; стал одним из инициаторов движения "Контратака" (движение распалось в 1936), объединившего левых интеллектуалов различных твор­ческих ориентации. Основными лозунгами движения были антинационализм, антикапитализм, антипарламен­таризм, основной целью провозглашалась замена мифо­логии фашизма мифами моральной и сексуальной рево­люции. Основными идейными источниками "Контратаки" были сочинения де Сада, Ш.Фурье, Ницше. В этот пери­од Б. обвинили в профашистских настроениях, посколь­ку в одном из составленных им документов "недиплома­тическая грубость" Гитлера трактовалась как позитив­ная альтернатива "слюнтяйству" французских полити­ков и дипломатов. С 1936 Б. начал организацию тайно­го общества "Асефаль" (и одновременно журнала с тем же названием). Первый номер журнала вышел в 1936, общество было создано в 1937 (его членом, в частнос­ти, стал Клоссовски; одним из правил общества было не подавать руки антисемитам). В 1937 Б. стал одним из организаторов социологического колледжа, одной из задач которого была разработка социологии "сак­рального", способной дополнить марксистский соци­альный анализ исследованием иррациональных фак­тов социальной жизни. В тот же период Б. организует Общество коллективной психологии, нацеленное на изучение роли психологических, в том числе бессоз­нательных, факторов в социальной жизни. На первый план для Б. выдвинулись проблемы смерти как основы социальных отношений (по мысли Б., смерть — "эмо­циональный элемент, придающий безусловное значе­ние совместному существованию"), вины, греха, зла, внутреннего опыта. В 1946 по инициативе Б. началось издание журнала "Критика", где он опубликовал ста­тьи "Моральный смысл социологии", "Тайна Сада", "О рассказах жителей Хиросимы", "Переход от живот­ного к человеку и рождение искусства", "Коммунизм и
77
сталинизм", "Сад (1740—1814)" и др. В 1952 Б. был награжден орденом Почетного легиона. Основные со­чинения: "Внутренний опыт" (1943), "Виновный" (1944), "О Ницше" (1945), "Метод медитации" (1947), "Теория религии" (1948), "Проклятая доля" (1949), "Литература и зло" (1957), "Эротизм" (1957), "Слезы Эроса" (1961), "Сумма атеологии" (1972) и др. Объек­тами пристального внимания Б. становились: Бергсон, Ницше, Фрейд, Шестов, Кьеркегор, Ф.Достоевский, Паскаль, Платон, Маркс, Гегель, П.Клоссовски, М.Бланшо. В общих чертах взгляды Б. сводятся к ос­мыслению опыта "абсолютной негативности", преодо­левающего опосредованность в любых ее формах (ис­торической, феноменологической, трансценденталь­ной) в противостоянии непосредственной реальности смерти. Б. последовательно вырабатывает философ­скую, литературную, экономическую стратегии дости­жения и преодоления пределов мышления и чувствен­ности. Адекватное выражение Б. опыта "невозможно­го" в мистицизме, эротизме и т.п. преследует цель пре­дельной интенсификации языка, чтобы устранить дис­танции-различия между внешним контролем и внут­ренним опытом. Наиболее важными у Б. в этом контек­сте становятся заимствованные у Гегеля понятия "су­веренности" и "трансгрессии" (см. Трансгрессия). ("Господин" в гегелевской трактовке, по версии Б., — это тот, кто неизбывно рискует собственной жизнью.) "Суверенность" у Б. символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, т.е. "чистую пози­тивность", предшествующую всякому представлению. Это состояние, в котором индивид может находиться всю свою жизнь или одно мгновение, и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремле­нии преодолеть любые ограничения своей автономии. В своем оригинальном понимании "трансгрессии" Б. исходит из предпосылок о конвенциальности всех че­ловеческих установлений как результата "обществен­ного договора" и о естественном, "органически" при­сущем каждому индивиду стремлении к собственной "суверенности", которая никогда не достигается в рам­ках социальных ограничений. Экстремальность форм реализации субъективности в "пограничных ситуаци­ях" (насилие, экстаз, безумие, смерть) обосновывается и оправдывается Б. в контексте следования принципам расчета и выгоды, экономического обмена действия на удовольствие. При этом, согласно Б., индивидуальное "постановочное движение" суверенной мысли отверга­ет конформизм, гарантирующий "длительность" жиз­ни, и стремится к конфликтам и рискам, придающим ей необходимую "интенсивность", тем самым восста­навливая существенную ипостась самого субъекта. В случае же консервации этого "отверженного фрагмен-
та последний может стать основанием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии. Эти сферы ориентированы на сохранение субординации жизненных функций инди­видуального организма и поэтому контролируют ис­полнение индивидом целей рода, первичных по отно­шению к потребностям его самого. Б. отождествляет "суверенность" и "трансгрессию" вплоть до реабили­тации самого статуса субъективности. Наилучшей же сферой воплощения этой радикальной позиции вы­ступает для Б. не социальный активизм, а литератур­ное творчество. Согласно Б., настоящая литература первой подвергает сомнению принципы регулярности и осторожности; она подобна Прометею и осмелива­ется сделать то, что противоречит основным законам общества. Эта тенденция характерна и для самого Б., который насыщает свое письмо предельной степенью "революционности", тем самым нарушая "правила игры" как по отношению к интеллектуальной оппози­ции, так и к официальной идеологии. (См. также Те­лесность.)
А.А. Грицанов
БАХТИН Михаил Михайлович (1895—1975
БАХТИН Михаил Михайлович (1895—1975) — известный русский ученый: философ, филолог, литера­туровед, теоретик культуры. Основные публикации ра­бот Б.: "Творчество Франсуа Рабле и народная культу­ра средневековья и Ренессанса" (1965, 1990), "Эстети­ка словесного творчества" (1979, 1986), "Работы 1920-х годов" (1994), "Проблемы творчества и поэтики До­стоевского" (1994) и др. Определяющее влияние на формирование философских взглядов Б. оказали фило­софские учения Канта, Кьеркегора, Марбургской шко­лы неокантианства, феноменологии. К собственно фи­лософским трактатам у Б. можно отнести только ран­нюю неоконченную работу "К философии поступка" (предположительно начало 1920-х), где он выступает с программой построения "первой философии" нового типа, которая через обращение к "единой и единствен­ной нравственной ответственности" призвана преодо­леть "дурную неслиянность культуры и жизни". Онто­логия человеческого бытия рассматривается в данной работе как онтология поступка, как учение о "единст­венном событии свершаемого бытия". Одно из цент­ральных бахтинских понятий, задающих онтологичес­кое определение человека, — понятие "не-алиби в бы­тии", также подчеркивающее ответственный характер человеческого бытия. Б. исходит из осознания актив­ной причастности бытию со "своего единственного ме­ста в бытии". Соответственно онтология человека оп­ределяется у Б. взаимоотношением между "единствен­ностью наличного бытия" и "целым бытия". Сложную
78
диалектику этого взаимоотношения Б. пытается прояс­нить с помощью понятий "нераздельно и неслиянно", а также с помощью различения "данного и заданного" в онтологии человека. Указанное взаимоотношение реа­лизуется, согласно Б., в изначальном акте "утвержде­ния своего не-алиби в бытии". Этим актом, по мнению Б., полагается "ответственный центр исхождения по­ступка", в результате чего "место быть" получает необ­ходимую конкретность и "инкарнированность", онто­логическую укорененность. В свете заданной таким образом онтологии на смену homo sapiens приходит "человек поступающий", выявляется онтологическая неслучайность всякого поступка, таким образом нрав­ственная философия обретает онтологические корни. Философия поступка Б. включает развернутую крити­ку "эстетического и теоретического миров" за харак­терное для них отвлечение от "нудительной действи­тельности" "единого и единственного ответственного бытия" и противопоставляет им "ответственное един­ство" мышления и поступка. При этом указанное от­влечение приводит не только к теоретической, но и к онтологической несостоятельности. Как показывает Б., эстетический мир способен породить "двойника-само­званца", чье бытие определяется Б. как "бытие лжи или ложь бытия", "ложь самим собою себе самому" ("Ав­тор и герой в эстетической деятельности"), коренящая­ся в том, что человек отвлекается (отступает) от "цент­ра исхождения поступка", которым отмечено конкрет­ное место человека в бытии. Это отступление в религи­озном (христоцентрическом) контексте осмысляется Б. как "имманентное бытию грехопадение". Заявляя, что эстетический и теоретический разум должны быть мо­ментом практического разума, Б. вводит понятия "по­ступающего мышления" и "участного мышления" и классифицирует философию на ту, в которой участное мышление преобладает "осознанно и отчетливо", и на ту, где это имеет место "бессознательно и маскированно". В работе "Автор и герой в эстетической деятель­ности" Б. предлагает позитивное обоснование эстети­ческого события. Б. показывает, что эстетическое со­зерцание, которое отвлекается от этического смысла и заданности конкретного человеческого бытия, остает­ся внутренне оправданным по отношению к другому человеку. Обозначение проблемы "я — другой", лежа­щей в основании диалогической концепции Б., можно найти уже в трактате "К философии поступка". В рабо­те об авторе и герое эта проблема получает детальное рассмотрение и опирается на такие понятия, как "вне­находимость", "кругозор" и "окружение", "я-для-себя" и "я-для-другого", "другой-для-меня" и др. Согласно Б., моя вненаходимость другому делает эстетическое отношение творчески-продуктивным, поскольку я об-
ладаю "избытком видения" по отношению к другому: мне есть чем его одарить и это дар, в котором другой, по словам Б., испытывает абсолютную нужду. Как под­черкивает Б., результатом эстетической деятельности, эстетического события становится рождение другого в новом плане бытия, определенном новыми, "трансгре­диентными" другому ценностями. Но, как уже отмеча­лось, это онтологическое приращение, будучи недо­ступным другому, требует в качестве залога мое собст­венное бытие. Чтобы сохранить позитивность эстети­ческого, необходимо вести одновременно смысловую и ценностную интерпретацию отношения "я — другой", определять эстетическое видение "помимо смысла", но тем не менее удерживать его "вместе" с ним. Б. удер­живает это место единого и единственного бытия, ког­да специально подчеркивает, что речь идет о "конкрет­ной вненаходимости меня единственного". Таким об­разом, именно по отношению к другому обнаруживает­ся единственность и "незаместимость" моего места в мире: мой дар другому исходит из моей точки зрения, укоренен в моем месте в бытии. "Эстетическое созер­цание и этический поступок, — пишет Б., — не могут отвлечься от конкретной единственности места в бы­тии". Эстетическая концепция Б. развивалась в поле­мике с "формальным методом" в искусствознании, с одной стороны, и с концепцией "вчувствования" в эс­тетике конца 19 — начала 20 в., с другой. Если первое направление вело, по мнению Б., к потере героя, то второе — к потере автора, разрушая, таким образом, художественное событие, понимаемое как событие ди­алогическое. Позднее свойственный эстетическому со­зерцанию момент завершенности был оценен Б. как на­силие, несовместимое с идеей диалогизма как живого отношения двух сознаний. В этой связи "новая художе­ственная модель мира", созданная, по мнению Б., в ро­манах Достоевского, преодолевает завершающую ав­торскую активность, монологическое сознание автора. Полифонический роман Достоевского предстает как "сочетание неслиянных голосов" в незавершимом диа­логе. Анализируя воплощенное в романах Достоевско­го художественное видение жизни человеческого со­знания, Б. делает вывод, что "само бытие человека есть глубочайшее общение. Быть значит общаться", быть на границе. Диалогический характер человеческого бы­тия, из которого исходит Б., определяет и его подход к разработке философских основ гуманитарных наук, и в частности к анализу проблемы текста в гуманитарных науках. Гуманитарные науки, поскольку они имеют де­ло с личностью, предполагают диалогическую актив­ность познающего, диалогическое движение понима­ния, которое, в свою очередь, основывается на диало­гическом контакте между текстами и на сложном взаи-
79
моотношении текста и контекста. Признание несконча­емого обновления смыслов в новых контекстах приво­дит Б. к различению малого времени и большого вре­мени, трактуемого как бесконечный и незавершимый диалог. В культурологическом аспекте наибольшую из­вестность получила книга Б. "Творчество Франсуа Раб­ле и народная культура средневековья и Ренессанса", в которой Б. развивает концепцию народной смеховой культуры (в противоположность культуре официаль­ной) и идею карнавала, разнообразные проявления ко­торого Б. анализирует, основываясь на принципе амби­валентности. Если в литературоведении влияние Б. очень велико, то философское осмысление его идей и концепций только начинается, причиной чему стала как биография самого Б., так и судьба его наследия. Очевидна глубокая созвучность его идей западным ди­алогистам (Бубер и др.). Вместе с тем разносторон­ность затронутой им проблематики не только оставля­ет открытым вопрос о единстве бахтинской мысли, но и делает ее способной к диалогу с самыми разнообраз­ными подходами в современной философской мысли: феноменологическими, герменевтическими, постмо­дернистскими.
Т.В. Щитцова
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884—1962) — французский философ, методолог, культуролог, психо­лог.
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884—1962) — французский философ, методолог, культуролог, психо­лог. Основоположник неореализма как направления (подхода) в философии науки. Сам Б. термином "нео­рационализм" не пользовался, обозначая свою концеп­цию (в зависимости от аспекта рассмотрения пробле­матики) интегральным рационализмом, диалектичес­ким рационализмом, прикладным рационализмом, ра­циональным материализмом, сюррационализмом. В своем творчестве Б. следовал французской рационали­стической традиции, берущей начало в работах Декар­та. Однако классический рационализм, согласно Б., нуждается в существенном переосмысливании своих оснований под воздействием произошедшей в первой трети 20 в. научной революции в естествознании (прежде всего — создания теории относительности и квантовой механики), в свою очередь, подтвердившей рационалистическую природу научного (по)знания. Несостоятельными оказались прежде всего субстанционализм классического рационализма и его априорные схемы обоснования разума, замыкавшие последний на самого себя ("мышление традиционного рационализма стремилось быть воспитанным на всеобщей основе"). Попытку преодолеть субстанционализм и априоризм классического рационализма предприняли во Франции Мейерсон и Брюнсвик, показавшие в своих работах сложную структуру организации научного (по)знания
и конституирующую роль разума по отношению к опы­ту, теории по отношению к эмпирии, но одновременно и дополнительность вторых (опыта, эмпирии) по отно­шению к первым (разуму, теории), что предполагает признание интегральной целостности (по)знания. Вос­приняв интенции своих предшественников (в частнос­ти, соглашаясь на определение своего "интегративного рационализма" как "открытого рационализма" — са­моназвание философии Брюнсвика), Б. делает их идеи в то же время предметом своей критики, усиливая (ес­ли не вводя) аспект предпосылочности и исторической изменчивости (по)знания и самого разума. Развитие (изменение) разума происходит, согласно Б., в тесном взаимодействии с развитием (изменением) науки ("скачками", через "эпистемологические разрывы" — термин самого Б. — изменяющую принципы видения реальности и требующую философского осмысления этого). Отсюда башляровская версия истории научного (по)знания, близкая по ряду позиций концепции Койре и оппонирующая неогегельянскому историцизму (прежде всего Кроче), признававшему статус научнос­ти только за философией и сводившему собственно ес­тественнонаучное знание к пустым абстракциям, по­рождаемым в псевдопознании. Другим и основным оп­понентом неорационализма Б. выступала эмпиристская, логоцистская, индуктивистская, континуалистская и кумулятивистская методология (нео)позитивизма. Претендуя на монопольный статус философии на­уки, (нео)позитивизм сводил науку в конечном итоге к калькуляции, регистрации, классификации данных не­посредственного опыта, что противоречило самим принципам "нового научного духа", на которых Б. и строил свою эпистемологию как логику и методологию научного (по)знания. Иная линия критики как (нео)позитивизма, так и классического рационализма связана с различением Б. в целостности антропо-социо-культурного бытия взаимодополняющих и неразрывно связанных друг с другом "человека дня" и "человека ночи". "Человек дня" у Б. — рациональный человек разума и знания, а его философия — это философия науки. "Человек ночи" — это человек "творческого во­ображения", человек "грезы", а его философия — это психология и поэтика познания и творчества. Испыты­вая на склоне лет "ностальгию по антропологии", ак­центируя присутствие "ночного человека" в "нашей дневной жизни", Б. исходно разводил эти две способ­ности человека, ответственные за действование на ос­нове разума и за возобновление самого разума, как разные области анализа и собственного творчества, хотя латентно они всегда были у него связаны и взаи­мообусловлены (показательно в этом плане увлечение "раннего" Б. сюрреализмом, с многими представителя-
80
ми которого, в частности с А.Бретоном, он был знаком, а также то, что одно из самообозначений концепции Б. — "сюрреализм"). "Сдвиг" к исследованию проблемати­ки "творческого воображения" окончательно оформил­ся у Б. во второй половине 1930-х после знакомства с психоанализом и специального изучения традиций, по­рожденных досократической философией. В работах конца 1950-х — начала 1960-х Б. существенно переос­мыслил эту проблематику (в частности, преодолел в своих построениях зависимость от психоанализа). Концептуальную целостность башляровской филосо­фии хорошо схватывает характеристика, данная ей Ж. Ипполитом, — "романтизм разума". Среди коллег Б. следует назвать Гонсета и Ж.Пиаже, также считающих­ся основоположниками неорационалистического под­хода в философии науки. Его ближайший ученик — Ж.Кангийем (учитель и коллега Фуко). Его эпистемо­логия по ряду позиций типологически близка кругу идей "позднего" Поппера и всего критического рацио­нализма. Предметом специальных исследований стало влияние идей Б. на становление структурализма, осо­бенно генетического структурализма. Благодаря вто­рой ипостаси своей философии — исследованию "творческого воображения" — Б. смог надолго оказать­ся в центре интеллектуально-культурной жизни Фран­ции (в разное время его называли "философом сюрре­ализма", признавали его влияние, наряду с Сартром, на становление "нового романа", видели в нем инициато­ра и мэтра "новой критики", что было оспорено Р.Бар­том). В нем видели даже "последнего ученика Леонар­до да Винчи", тогда как сам он самоопределял себя как "сельского философа". Для такого самоопределения есть основания в его биографии — профессионально заниматься философией Б. стал достаточно поздно, специального философского образования не получил, большую часть жизни провел в провинции. Б. начинал карьеру почтовым служащим, затем служил в армии во время Первой мировой войны. В 1912 Б. получил сте­пень лиценцианта по математике, с 1919 преподавал физику и химию в коллеже в Бар-сюр-Об (который сам в свое время закончил), начал заниматься философией. Однако только в 1927 Б. представил к защите по фило­софии диссертацию, обосновывающую идею "прибли­женного знания". Защита была отложена на год (руко­водители диссертации — А.Рейн и Брюнсвик). С 1930 Б. — профессор на факультете литературы в Универси­тете Дижона, с 1940 профессор Сорбонны, где до 1954 руководил кафедрой истории и философии науки. Па­раллельно возглавлял Институт истории науки при Сорбонне (на посту директора его сменил Кангийем). После 1954 Б. — почетный профессор Сорбонны. С 1951 — кавалер Ордена Почетного Легиона. В 1961 стал лауреатом национальной премии в области лите­ратуры. Основные эпистемологические работы Б.: "Исследование приближенного знания" (1927), "Об эволюции одной физической проблемы. Распростране­ние теплоты в твердых телах" (1927), "Индуктивное значение относительности" (1929), "Когерентный плю­рализм современной химии" (1932), "Новый научный дух" (1934, работа содержит в себе "проектную" фор­мулировку неорационализма как подхода), "Атомисти­ческие интуиции. Опыт классификации" (1935), "Диа­лектика длительности" (1936), "Исследование прост­ранства в современной физике" (1937), "Формирова­ние научного духа: вклад в психоанализ объективного познания" (1938), "Философия "не". Опыт философии нового научного духа" (1940, ключевая работа первого периода творчества Б., рефлексирующая основания его понимания неорационализма; иные версии перевода названия: "Философия "нет", "Философия отрица­ния"); "Прикладной рационализм" (1949, работа изла­гает "техническую" составляющую его концепции); "Рациональный материализм" (1953, работа содержит "последнюю" уточненную версию эпистемологии Б.) и др. Основные работы Б., посвященные исследованию проблематики "творческого воображения": "Психоана­лиз огня" (1938, закончена в конце 1937, ввела тематиз­мы "воображения" в его философию); "Вода и грезы" (1942); "Воздух и сны" (1943); "Земля и грезы воли" (1948); "Земля и грезы покоя" (1948); "Поэтика прост­ранства" (1957, работа ознаменовала собой существен­ную переформулировку проблематики теории "творче­ского воображения"); "Поэтика грез" (1960, во многом итоговая работа в рассматриваемой тематике); "Пламя свечи" (1961); "Право на грезу" (1970, сборник издан Ф.Гарсеном и содержит последние статьи и выступле­ния Б.) и др. Эра "нового научного духа" начинается, согласно Б., в 1905 с формулирования Эйнштейном принципов теории относительности, а ее становление связано с формированием физики микромира (кванто­вой механики), революционизировавших все совре­менное естествознание. Субстанциональности, стаци­онарности, очевидности и фиксированности макроми­ра были противопоставлены онтологическая неопреде­ленность, лабильность, неочевидность и невозмож­ность жесткой фиксации на уровне микромира. Эта пе­реориентация науки потребовала признания фундамен­тальной незаконченности и априорной непредзаданности познания, его динамичности и открытости, конструирующе-конституирующей роли научного знания по отношению к онтологической картине мира. Отсюда приоритетность эпистемологической проблематики в философии, первоначально концептуализированной Б. в теории приближенного знания. Последняя исходит из
81
того, что реальность — это объективации сложно скон­струированных инвариантных отношений элементов научных концептов, обнаруживаемые в процедурах из­мерения (что обеспечивает математике особую роль в научном знании). В результате объект (он же предмет научного познания): 1) не является непосредственной и очевидной данностью обыденного опыта (знания); 2) есть, в конечном счете, проекция, реализованный проект, перспектива определенных идей разума; 3) в таковом качестве он: а) подлежит изменению в ходе дальнейшего познания по мере возрастания точности измерений (в этом ключе Б. говорит о современном (по)знании как о "реализме десятичного знака"), б) тре­бует к себе критического отношения как научный кон­структ и как проявляющий себя "в" и "за" определен­ной исторической социокультурной данностью (в этом ключе Б. говорит о том, что современная наука имеет дело с "реальностью второй ступени". Таким образом, наше (по)знание носит принципиально "приближен­ный" характер, так как оно всегда относительно в силу принципиальной инкорпорированности в него ошибки (того, что подлежит последующему уточнению или/и устранению) — с одной стороны, и открытости позна­ния в силу нереализуемости стремления достичь идеа­ла знания, характерного для определенной эпохи, и сменяемости самих этих идеалов в различные эпохи — с другой. Из концепции "приближенного" знания выте­кали еще три принципиальные для Б. и всего неораци­онализма теоретико-методологические установки: 1) по­стулирование опосредованного (знанием) единства субъекта и объекта (тезис о "субъективном прибавле­нии" реальности); 2) понимание (по)знания как кон­цептуальной целостности всех его уровней, снимаю­щей оппозицию рационализма и эмпиризма, теории и опыта при одновременном признании доминантной (конституирующей) роли разума ("эмпиризм должен быть осмыслен, рационализм должен быть прило­жен"); 3) фиксация "эпистемологических разрывов" между обыденным и научным (по)знаниями и между основанными на различных логико-методологических принципах и идеалах научными (по)знаниями. Поня­тие эпистемологического разрыва маркирует у Б. не­прозрачность, непереводимость и невыводимость раз­ных типов знания. Оно предполагает признание неку­мулятивного характера развития и дисконтинуальности (по)знания, которое рано или поздно обнаруживает наличие непреодолимого для себя "эпистемологичес­кого препятствия" как предела собственного измене­ния, что требует смены установок на совершенствова­ние уже имеющегося знания установками на поиск иных объяснительных принципов. Таким образом, со­гласно Б., речь должна идти не о филиации идей, а о
переворачивании перспектив. Эпистемологический разрыв полагает (при обнаружении новых объясни­тельных принципов) становление иной "эпистемологи­ческой непрерывности" в рамках иной исследователь­ской программы. В этом смысле, по Б.: "Рациональная мысль не "начинается". Она очищает. Она исправля­ет. Она нормализует". В то же время понятие эписте­мологического разрыва предполагает введение в логи­ко-методологические построения современной фило­софии науки представления о разных типах рациональ­ности, в том числе и научной. Проблематику типов ра­циональности Б. проясняет через понятия "эпистемо­логического профиля" и "региональных рационализмов". Оба они связаны с вопросом о континуальности, с их помощью Б. иллюстрирует "тотальное пораже­ние" "континуалистов культуры". Последние, согласно Б., непрерывность чтения исторического рассказа о со­бытиях некритически и без должного на то основания переносят на саму реальность, заняты поиском "пред­шественников" и "влияний", не видя фундаментально­сти их разделяющего. "Понимание — не резюме про­шлого. Понимание — сам акт становления духа". Сле­довательно анализ истории мысли должен быть подчи­нен не "восстановлению" никогда не существовавшей непосредственной преемственности между этапами, ступенями, типами становящегося знания, а реконст­рукции ("археологии") тех принципов (конструирова­ния), на которых только и возможно их выделение и различение между собой (при этом суждения выносят­ся из современной нормативности знания). При таком подходе, показывает Б., можно соотнести, например, ньютоновскую и квантовые механики, увидев в первой частный случай второй, но вывести (спродуцировать) вторую из первой принципиально невозможно. Более того, первая эпистемологически "препятствовала" по­явлению второй, содержав в себе "невидимые", т. е. не­рефлексируемые "изнутри" ошибки. Способные "быть увиденными" на основе данных принципов ошибки ра­зум преодолевает (через уточняющие процедуры), а тем самым снимает и эпистемологические препятст­вия. Однако в данном случае могут иметь место явле­ния: 1) рекурсивности (речь идет о так называемых возвращающихся ошибках, или ошибках с рекурсией); 2) валоризации ошибок в "научных привычках" (их за­креплении в ценностных предпочтениях ученых). "Не­видимые" же ошибки преодолеть нельзя, их, по Б., можно только устранить. Однако последняя операция требует самотрансформации разума, преодоления им самого себя, самоизменения на основе иных принци­пов, исходя из других теоретико-методологических ус­тановок ("мы не можем сегодня основываться на вче­рашнем, если мы действительно рационалисты...").
82
Этот тип ошибок может порождать препятствия, лежа­щие за пределами собственно данного типа рациональ­ности, в культуре как таковой, что проблематизирует саморефлексию последней о собственных возможнос­тях. Эта линия анализа была продолжена Фуко введе­нием понятия "эпистемы". Сам же Б., обозначив воз­можность этого хода, сосредоточил свое внимание на взаимоотношениях философии и науки в рамках ана­лиза эпистемологических профилей, под которыми он понимал целостные типы порожденных научным разу­мом и соотнесенных с определенной культурой рацио­нальностей. Эпистемологические профили "замкнуты на себя", но взаимодополнительно соотносимы друг с другом (предполагают, как минимум, возможность друг друга). Появление новых типов рациональности соответствует "оси развития знания" (как росту его ра­циональности, как становления "научного духа"). Для понимания же Б. сути понятия эпистемологического профиля следует различать его "раннюю" (1920— 1930-е) и "позднюю" (1940—1950-е) трактовки. На первом этапе (находясь под влиянием "закона трех ста­дий" Конта) Б. был склонен стадиально соотносить вы­деляемые им состояния "научного духа", который не­обходимым образом должен был преодолеть в своем становлении: 1) конкретное состояние (первичное запечатление феноменов в их разнообразии и непохоже­сти); 2) конкретно-абстрактное состояние (формирова­ние абстракций на основе чувственной интуиции, све­дение сложного к простому, многого к единому); 3) со­стояние "нового научного духа" (конструирование зна­ния, оторванного как от непосредственности опыта, так и от абстракций на основе чувственной интуиции). Им соответствуют, согласно Б., стадии (этапы) донаучного знания (от античности до второй половины 18 в.), аб­страктного научного знания (с конца 18 до начала 20 в.), современного научного знания (с 1905). Эти стадии и состояния характеризуют степень "зрелости" и возмож­ностей "научного духа", им, согласно Б., соответствуют три состояния и установки души человека: 1) "детская или светская душа" (установка наивного любопытст­ва); 2) "профессорская душа" (догматически-дидакти­ческая установка); 3) "душа, страдающая тягой к абст­рактному" (установка "больного" научного сознания). Пересмотр этой схемы был связан с переинтерпретаци­ей становления "научного духа" как процесса исправ­ления ошибок (изживания рекурсивности) и трактов­кой сути рефлексии как понимания того, что ранее име­лось непонимание (и "невидимые" ошибки). В конеч­ном итоге башляровская концепция стала строиться как стратегия преодоления эпистемологических пре­пятствий, которые частично задаются инерцией ("длением" существования) объектов (познанных и сконструированных), но большей частью связаны с неготов­ностью разума "перевернуть перспективу". Таким об­разом препятствием становится не только докса (обы­денное (по)знание), но и уже имеющееся научное зна­ние (породившее определенный привычный образ дей­ствия и закостеневшее в своей организованности). По мысли Б., "человек, побуждаемый научным духом, бес­спорно желает знать, но знать прежде всего для того, чтобы точнее ставить вопросы". За использованием знания, переставшего быть способным продуцировать вопросы и заставляющим думать, стоит "ленность" ра­зума, переставшего себя реорганизовывать (модерни­зировать) и ставшего консервативным, т. е. перестав­шим руководствоваться принципом "почему бы и нет". Следуя за Ницше, Б. доказывает, что новое всегда по­является не "вследствие", но "вопреки". Следователь­но, эпистемологические препятствия порождаются лю­бым некритически усвоенным или утратившем кри­тичность по отношению к своим основаниям, возмож­ностям, границам знанием: "сегодня над всем главен­ствует идеал ограничения: знание, данное без точных определяющих себя условий, не является научным зна­нием". Исходя из этих установок, Б. и предлагает но­вую версию концепции эпистемологических профи­лей, в основу которой кладет принципы: 1) нелинейно­сти и плюральности ("полифонизма") форм конституи­рования "научного духа", признавая при этом их раз­личный "удельный вес" в целостности (по)знания кон­кретной эпохи; 2) открытости, динамичности и диалек­тичности взаимоотношений между формами конститу­ирования "научного духа" (их "удельные веса" измен­чивы по отношению к логике нелинейного возрастания рациональности); 3) дополнительности (дуальности, полюсности) взаимоотношений методологических и философских позиций (и построенных на их основа­нии онтологии), положенных в основание форм кон­ституирования "научного духа". Дополнительные по отношению к своим "элементам" пары могут быть све­дены, по Б., к двум дихотомиям: 1) рационализм — эм­пиризм (частный случай: теория — опыт); 2) реализм — номинализм. Замена "стадиальности" на "нелиней­ность" в концепции эпистемологического профиля по­требовала от Б. уточнения оснований собственной эпи­стемологии, прежде всего вопроса о соотношении ее логической и исторической компонент. Первый карди­нальный вывод, последовавший из этой рефлексии, — невозможность философии науки как анализа единой логики и методологии науки. Методологий, логик, форм конституирования знания более, чем одна, следо­вательно, согласно Б., не может быть единой "филосо­фии науки" (но могут быть различные ее версии). Вто­рой вывод был связан с развитием тезиса о примате ло-
83
гического над историческим. Историк описывает пло­хо понятый эпохой факт как факт, эпистемолог — как препятствие в (по)знании. Историк рассматривает ис­торию человеческих заблуждений и глупостей (хотя предпочитает говорить о достижениях), эпистемолог — видит в них "тупики", в которые попал "научный дух", и "точки" возможного прорыва к иным принципам ор­ганизации "научного духа". С точки зрения Б., саму на­уку можно трактовать как вышедшую из ошибки в ма­гии, срыва в мифе, ляпсуса в ритуале, прокола в вооб­ражении. Различие между историком науки и эпистемологом двойственно: 1) они, дополняя друг друга, ра­ботают на разных уровнях знания (у эпистемолога — уровень "второй производной"); 2) они занимают раз­ные рефлексивные позиции (историк мыслит из про­шлого, эпистемолог — из настоящего). Эпистемолог занимает позицию "антиисторицистского историциз­ма", он простраивает историю науки "в обратном на­правлении", судит об истории исходя из современной нормативности знания. В этом смысле его позиция все­гда: 1) есть позиция "школьная", а следовательно и "надзирающая" (за принятой нормой "научности" и за "творческим воображением"); 2) есть позиция подле­жащая последующему разрушению ("деконструкции") как позиция своей "школьности" и своего времени (в этом смысле можно говорить об "устаревшей истории"); 3) есть позиция "модернизма" и "модернизирующего понимания" (исходя из примата современности над прошлым — она его будущее, эпистемолог (ре)конструирует прошлое). В итоге Б. создает концепцию "ре­курсивной истории" (историю становления эпистемо­логических профилей через эпистемологические раз­рывы и преодоление эпистемологических препятствий в "эпистемологических актах") как основание понима­ния современной эпистемологии, но из нее же и пост­роенной. В этом отношении (но только в этом, так как (по)знание имеет еще и "прикладную" часть) история (по)знания равна самому (по)знанию (1), в историю по­падают только те эпистемологические акты, которые репрезентируют прошлое, актуальное для современ­ной науки (2). Сами эпистемологические акты следует трактовать как "события разума": 1) либо заставляю­щие реконструировать опыт; 2) либо изменяющие со­держание понятий; 3) либо ведущие к совершенствова­нию экспериментальной техники; 4) либо осуществля­ющие теоретические сдвиги; 5) либо обнаруживающие эпистемологические препятствия и диагностирующие эпистемологический разрыв. В итоге, помещая в осно­вание ту или иную физическую теорию (так как физи­ка — образец развития современного естествознания, его наиболее "продвинутая" и математизированная со­ставляющая) и выделяя соответствующие им философско-методологические (рефлексивные) позиции, Б. сконструировал в своей версии рекуррентной истории пять основных эпистемологических профилей: 1) на­ивного реализма (донаучное физическое знание); 2) по­зитивистского толка эмпиризма (доньютоновская опытная физика); 3) классического рационализма (ньютоновская механика); 4) полного рационализма (теория относительности Эйнштейна); 5) дискурсивно­го или диалектического рационализма (релятивистская квантовая механика П.Дирака). Классическая и неклас­сическая наука здесь представлены парами (причем в "неклассической" паре нет места "чистому эмпириз­му", а тем самым и современному Б. неопозитивизму). "Горизонтально" каждый эпистемологический про­филь может быть "развернут" в различимые в нем (ес­ли таковые имеют место быть) "региональные рационализмы" (совпадающие во многом со спецификацией научных дисциплин): "...рационализм функционален. Он многолик и подвижен". Современный уровень раз­говора в эпистемологии должен начинаться с четкого обозначения параметров разрыва классической и не­классической науки и философии. Неклассичность оп­ределяется негативным образом через отрицание "по­зитива" классичности. Это программа "не" ("нет", "от­рицания"). Отрицание, согласно Б., необходимый ком­понент процесса познания, фиксирующий ситуацию эпистемологического разрыва и являющийся условием перехода — (возможности) нового "позитива" (в кото­ром как "родовые пятна" всегда можно обнаружить следы конституировавших его отрицаний). Программа "не" у Б. есть по сути программа деконструкции пред­шествующего знания (профиля) и дереализации скон­струированной в соответствии с ним реальности. Од­нако при этом Б. настаивает на том, что "научно прово­димая дереализация сохраняет свою связь с реальнос­тью", т.е. она диалектична в своем отрицании (что нельзя сказать о деконструкции предшествовавшего знания — профиля). Современная наука ориентируется на динамику, а не на статику, на структуры (отноше­ния), а не на сущности (элементы), она изучает сюр-станции (термин заимствован у Уайтхеда), а не суб­станции (она имеет дело с онтологией вещей-движе­ний и с бытием-становлением). Следовательно, она не­избежно должна быть не-ньютоновской механикой, нелавуазьевской химией, она может быть описана только в не-евклидовых геометриях и строиться по правилам не-аристотелевских логик. Соответственно и совре­менная философия должна быть не-картезианской (и не-кантианской) эпистемологией. Последняя как логи­ка организует знание, а как методология организует и познающего и действующего (конструирующего) субъ­екта. Будучи философией "не", она же является фило-
84
Софией "ре": постоянного начинания, обновления, ре­организации (recommencer-renouveler-reorganiser). От­сюда, по Б., несостоятельность бессубъектных онтоло­гии: опыт входит в определение бытия, а разум конст­руирует это бытие как свой мир в соответствии с абст­рактными рациональными конструкциями (схемами), не имеющими аналогов в природе. "С одной стороны, ищут рациональное, с другой — его полагают". По ме­ре развития (по)знания мир человека переставал быть "естественным" и все больше становился "искусствен­ным" в процессе "прогрессирующей объективации" знания (реальностью второй ступени). "Реальное — не более, чем реализация". Согласно Б.: "Современная физическая наука... не имеет в виду онтологию. Она, скорее, реализует онтогенезы". "Материя" (данность) есть не более, чем "преддверие, повод научной мыс­ли", но не объект (по)знания, она обнаруживает себя в онтогенезах лишь как "сопротивляемость" (познанию, воздействию). Научное знание, следовательно, с необ­ходимостью должно быть "приложено", оно имеет феноменотехническую и социальную составляющие, ко­торые во многом и определяют его уровень ("инстру­менты суть не что иное, как материализованные тео­рии"; наука "порывает с природой, чтобы конструиро­вать технику"), а современный рационализм есть "при­кладной рационализм". Наука (и ее история) артикули­рует себя как техника (и ее история), обернутая и на предмет, и на человека. Отсюда "методологический антииммобилизм" Б., ориентация на исследование взаи­мосвязи мыслительных и эмпирических средств пре­образования действительности (построения реальнос­ти). "Следуя современной физике, мы покинули приро­ду с тем, чтобы вступить в фабрику феноменов. Раци­ональная объективность, техническая объективность, социальная объективность — вот отныне три прочно связанные друг с другом характеристики. Если забыть хотя бы одну из этих характеристик научной культуры, рискуешь вступить в область утопии". Отсюда же не­состоятельность, по Б., не только классических эмпи­ризма и рационализма, но и классических форм реа­лизма (включая материализм) как теоретико-методоло­гической позиции: "эмпирический реализм" не спосо­бен "переварить" факт искусственности объективной реальности, а "математический реализм" несовместим с постоянной изменчивостью прикладных рациональ­ных конструкций. Нет реальности как данности (ре­альность "фабрикуема"), логика вещей всего лишь вос­производит (с разной степенью адекватности) логику идей: "Реальное — это всегда не то, что можно было бы принять на веру, а то, над чем можно будет поду­мать". Эта реальность специфически двойственна, осознание чего вызывает у "классически" образованного человека "эпистемологический шок". С одной стороны, "мир есть "моя верификация", он сделан из верификационных идей... Или, говоря иначе, единст­венное возможное для нас определение реального должно делаться на языке верификации. В этой форме определение реального никогда не будет совершен­ным, оно никогда не завершено. Но тем не менее оно будет тем лучше, чем более разнообразными и деталь­ными будут верификации". Тем самым мы имеем дело не с "утвержденным" абстрактным научным разумом бытием, а с бытием, "подтвержденным" прикладным научным разумом (т.е. с экспериментально объективи­рованными рациональными схемами). С другой сторо­ны, "сверх субъекта, по ту сторону непосредственного объекта современная наука базируется на проекте. В научном мышлении осмысление субъектом объекта всегда принимает форму проекта". Тем самым cogito классической философии предстает у Б. как (проект­ное) самоутверждение мысли в действии, т.е. приобре­тает социальное измерение (отсюда обозначение Б. своей позиции как "рационального материализма"). "Наука не отвечает более миру, который следует опи­сать. Она соответствует миру, который нужно сконст­руировать". Она "сняла" не только "метафизическую", но и "обыденную" реальность, утвердив на месте фе­номенологии мира его ноуменологию, данную в феноменотехнике социокультурного познающе-действующего субъекта. Рациональное мышление существует в своей собственной временной длительности — куль­турном времени, отличном от времени жизненного. По мысли Б., "диалектизируя один за другим принципы феномена, мы получаем ноумен". Последний есть ор­ганизованный (сложно сконструированный) объект мысли, данный в техническом опыте "в чистой искус­ственности эксперимента", т.е. ноогональный ноумен, обнаруживаемый в "экспериментальной трансцендент­ности". Ноогональный ноумен есть не сущность, а ре­зультат. Он существует как абстрактный научный кон­структ, способный порождать новые абстрактные кон­структы: "чудотворный разум создает свои картины по схеме своих чудес". Наука всегда противоречит непо­средственной феноменальной данности. Она имеет де­ло с сюрреальностью. Поэтому современная филосо­фия науки есть рефлексия разума, сталкивающаяся с неизвестным в его противоречии результатам, добы­тым предшествующим разумом. Такую позицию Б. обозначает как "кантианство второго приближения". Современный разум диалектически абстрактно-кон­кретен, представляет собой многоступенчато опосре­дованное мышление, конструктивистски с помощью приборов творящее (а не наблюдающее) реальность и наиболее полно воплощающееся в математизмах со-
85
временной физики ("дискурсивной метафизике мате­матического реализма). Та реальность, с которой со­временный разум имеет дело — это частный вопло­щенный случай мира возможного (мира математизи­рованного естествознания). Сам же современный ра­зум проявляется как парадоксальность мышления, как техническая реализация "безумных идей", противоре­чащих обыденному опыту. Последний не может, на­пример, выйти за рамки представления о свете как ре­зультате наблюдаемого горения, первый связывает его с принципом излучения, что открывает совершенно иные технические (реализационные) возможности. "Атомизируя серу, устраняют ее сатанинские аспек­ты", — указывает Б. и настаивает "на осуждении и уничтожении доктрины простых и цельных понятий". Прикладной рационализм есть одновременно и диа­лектический рационализм. Разум не только парадокса­лен (действует по формуле "а почему бы и нет"), но и диалектичен (что и порождает его парадоксальность), исходит из дополнительности противоположностей ("диалектики противоречивого"). При этом Б. исходит из принципа дополнительности как конституирующего диалектичность современного (по)знания: противопо­ложности (трансцендентального — феноменологичес­кого, рационального — эмпирического, теории — опы­та) полагаются как дополнительные и "налагающиеся" (без снятия и синтеза, сохраняя "отношение") друг на друга в конструктивно-технических реализациях, обеспечивающих их единство. Последнее Б. попере­менно именует "сюррационализмом" и "сюрэмпиризмом" (по сути уравнивая эти термины между собой) и обозначает как "интегральный рационализм", обнару­живающий за физико-математическими аксиоматика­ми присутствие экспериментальной реальности. Имен­но "диалектизация" (по)знания разрушает "очевиднос­ти" и опыта, и разума, обнаруживает "кажимость" дан­ности, "заставляет" видеть реальность как процессу­альность. Со своей стороны, экспериментирующий ра­зум постоянно проблематизирует (по)знание, обнару­живая эпистемологические разрывы теоретических по­строений и данных, и технотизирует науку, имеющую дело с "изобретенной" реальностью ("наша мысль идет к реальному, но не исходит из него"). Неореалис­тическая программа Б. оказывается в конечном итоге программой перманентной эпистемологической рево­люции как постоянного диалектического самоотрица­ния "достигнутого" на основе рефлексивности "нового научного духа" (непрекращающейся "конкретизации абстрактного"). Соответственно современная филосо­фия, по Б., — это не философия бытия, а философия науки, но тем самым в другой своей ипостаси — и фи­лософия творчества. Эпистемология, творя онтологию, оказывается соотнесенной, в другом отношении, с пси­хологией познания, а "дневной человек" науки предпо­лагает "ночного человека" творческого воображения. "Нормативизированный" человек науки, человек науч­ного сообщества (citee scientifique) оказывается в по­стоянном противоречии сам с собой: "Человек сомне­вается, колеблется. Научная школа не сомневается ни­когда. Научная школа увлекает за собой". "Школьность" и "фабрикация феноменов" наталкиваются на противоречие внутри себя — ведь познание, будучи "всегда против", "всегда преодолением", предполагает оппонирование в том числе и собственному знанию, своему прошлому, себе настоящему, другим, входящим в сообщество, и т. д. "Я" постоянно должно обнаружи­вать и собственные разрывы, ошибки и искушения. На­учная деятельность должна начинаться в том числе и с очищения и "превращения" (рационального оформле­ния в результате конструктивной деятельности созна­ния) и собственных психологических "очевидностей". Становясь как ученый, индивид формирует и собствен­ные познавательные возможности, преодолевая наив­ное любопытство "детской души" и догматизм (и ди­дактику) "профессорской души", двигаясь от образа через схематизацию геометрии к абстрактной конкрет­ности научных объектов. Дабы состояться как ученому, как "человеку дня" с "бодрствующим сознанием", ин­дивиду постоянно приходится изживать самого себя как "человека ночи", живущего в образном мире грез, подпитываемом импульсами фантазии (творческого воображения), идущими из глубин психики и высво­бождаемыми (от контролирующего и налагающего на них запрет разума) "во сне" (онирическом — круглом, свернутом, вневременном — пространстве, в котором человек "всегда находится в контакте с началом"). Из­живая образность абстрактностью, наука остается за­висимой от первой, так как вне ее невозможно никакое (в том числе и научное) творчество. Абстракция и об­раз, норма и инновационный импульс, "день" и "ночь" оказываются диалектично взаимодополнительны друг по отношению к другу. В культуре и познании, с неиз­бежностью предполагающим и "функцию ирреально­го", порождается дополнительный по отношению к на­уке эстетический способ постижения мира, конституи­руемый в искусстве. И в науке, и в искусстве, будучи обреченным на познание, человек реализуется в созда­нии (творчестве) собственной реальности. Однако ес­ли в науке он творит прежде всего реальность внешне­го мира, то в искусстве, по мысли Б., "оформляется" прежде всего его внутренний мир. И в этом смысле способность воображения оказывается фундаменталь­ной для человека, так как мир воображения (иначе — мир грезы) ответствен за продуктивность его психики
86
как таковой, а мир образов исходно был основанием мира мысли (для "дикаря" мысль — концентрирован­ная греза, но и для ученого греза — расслабленная мысль). Их взаимоотношения Б. описывает как взаимо­дополнительную противопоставленность "духа" и "ду­ши" ("anima" — "animus"). Дискурсивное мышление "обегает" предметности по правилам логики, вообра­жение "скользит" по поверхности сообразно собствен­ной необходимости, мысль забывается, греза неизбыв­на. На раннем этапе исследования природы "творчес­кого воображения" (вторая половина 1930-х— 1940-е) Б. исходил из основных принципов психоанализа, счи­тая, что последний позволяет вскрыть природу и пси­хологические механизмы преодоления эпистемологи­ческих препятствий, мешающих мыслить объективно (рационально). В связи с этим он предложил термин и разработал идею диалектической сублимации в поисках посюстороннего и дискурсивной сублимации в поис­ках потустороннего как механизмов преобразования энергии влечений, замены бессознательного вытесне­ния осознанным подавлением и преобразованием че­рез перемещение зон внимания в сознании, делающим видимым латентное. Бессознательное задает импульсы и научному и эстетическому (и там, и там "мы суть от­ражения отражений"). Однако в науке мы смотрим на реальность сквозь совокупное знание, в ней действует механизм "материального" психоанализа, "отсекающе­го" бессознательное, как противоречащее научным аб­стракциям, через которые мы "присутствуем в мире" (верифицируя идеи и строя проекты). По Б., "...научное понятие функционирует тем лучше, чем оно полнее ос­вобождено от всего образного фона". В искусстве же мы смотрим на реальность сквозь образы и символы, в нем действует механизм "контрпсихоанализа", защи­щающий бессознательное художника, позволяющее "отсутствовать" в мире, уходить к иному (образ и сим­вол неверифицируемы реальностью): "воображать зна­чит отсутствовать, устремляться к новой жизни". Че­ловек производящий (homo faber) взаимодополнитель­но соотносится с homo aleator — человеком, играющим в кости (живущим в свободе воображения). Жизнь во­ображения — это порождение и смена ("способность изменять образы, даваемые в восприятии", "способ­ность освобождаться от первоначальных образов, де­формировать их") комплексов образов в соответствии с "законом четырех материальных элементов". Согласно последнему, комплексы образов формируются вокруг одной из четырех природных стихий, символами кото­рых выступают, по Б., огонь, вода, воздух и земля. Каждая из стихий задает свою динамику "скольжения" внимания. Связующей у Б. исходно выступала симво­лика огня, в связи с чем он выделил и описал, например, комплексы Прометея (аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), Эмпедокла ("зова огня"), Новали­са ("проникающего внутреннего тепла"), Гофмана ("возгорания", "пунша"). Работы Б. по проблематике "творческого воображения" с конца 1940-х характери­зовались отходом от традиций психоанализа (которым он никогда ортодоксально и не следовал) как интеллектуализирующих воображение: "психоаналитик слиш­ком много думает и мало грезит". Интерес Б. смещает­ся от "глубинного" бессознательного к "верхнему", формируемому не на основе либидо, а производному от культуры ("архетипика" культуры) и характеризую­щемуся прежде всего эстетически. "Психологам не приходит в голову, — отмечает Б., — что образы име­ют исключительно поэтическое значение". Эстетика при этом трактуется Б. как метапоэтика, воплощением "культурного бессознательного" становится поэзия ("второе производное" воображения), понимаемая как "мгновенная метафизика" (наука же стала определять­ся как "эстетика интеллекта"). Поэзия суть "средото­чие аксиоматических метафор" (все объясняющих, но не объяснимых), а "поэтический образ есть внезапно увиденный рельеф психизма": "грежу — значит суще­ствую". В этом отношении образ самодостаточен (не есть вытеснение чего-либо), непереводим ни на какой-либо иной язык (в том числе и психоаналитический). По мысли Б., "воображение есть, таким образом, пси­хологическое инобытие. Оно принимает характер предвосхищающего психизма, проектирующего свое бытие". Образ позволяет переживающему его субъекту непосредственно выявить новые смыслы элементов мира: "в царстве воображения всякое имманентное не­обходимо сопровождается трансцендентным". Однако будучи самодостаточным, образ всегда неуловим и от­крыт к изменению, поэтическому "вызыванию" отсут­ствующих образов (воображение не столько создает, сколько изменяет воспринятое, оно не "отображает", а "изображает"). Воображать значит путешествовать в грезе как "пространстве наших одиночеств", здесь культурное прошлое не предопределяет, "при образе нужно присутствовать в минуту образа": "чтение" рав­нозначно "письму", так как на образ "откликаются" — "читая, мы переживаем наши попытки быть поэтом". Образ открыт, по мнению Б., не знанию, но языку: "Своей новизной поэтический опыт потрясает всю сферу языкового опыта. Он помещает нас у самых ис­токов сущности слова". В воображении, поэзии, обра­зе осуществляется жизнь жизнью живого языка ("бы­тие становится словом"), но образ всегда немного по­верх означающего языка, он всегда наименее детерми­нированное событие (наиболее продуктивно, по Б., во­обще "воображение без образов"). Осознание этого ди-
87
агностирует грядущую, согласно Б., "глубокую семан­тическую революцию": "речь идет о проживании не­прожитого, о том, чтобы открыться открытости языка". Истинная жизнь образа — "в его молниеносности, в том, что образ превосходит все данные чувственного опыта". Мысль рождена грезой и обречена расплачи­ваться за это хотя бы тем, что разум должен постоянно рефлексировать свои пределы. Согласно Б., "обраща­ясь к самим себе, мы отворачиваемся от истины, обра­щаясь к внутреннему опыту, мы неизбежно вступаем в противоречие с опытом объективным". Однако одно­временно мы открываемся космосу. Микрокосм "стереофоничен" макрокосму (человек относится к космо­су как к субъекту). Понятая в этом ракурсе действи­тельность есть "волнообразное колебание и ритм", "воссоздающий формы". Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, закон ритма правит повсюду: "...космические грезы освобождают нас от проектов. Они помещают нас в мир, а не в общество. Космической грезе принадлежит нечто вроде стабиль­ности, покоя. Она помогает нам ускользнуть от време­ни". Такое ускользание от времени удалось и самому Б., который, по словам Арона, "жил в ту же эпоху, что и Гитлер, но в другом мире". [См. также "Формирова­ние научного духа: вклад в психоанализ объектив­ного познания" (Башляр).]
В.Л. Абушенко
БЕББИДЖ (Babbage) Чарльз (1792—1871) — бри­танский математик, философ, в начале 1830-х разра­ботавший базовую концепцию вычислительной ма­шины, осуществленную лишь в конце 1940-х
БЕББИДЖ (Babbage) Чарльз (1792—1871) — бри­танский математик, философ, в начале 1830-х разра­ботавший базовую концепцию вычислительной ма­шины, осуществленную лишь в конце 1940-х (бес­спорный научный приоритет Б. в этом направлении был признан создателями первых современных компьютер­ных систем). Член Лондонского Королевского Общест­ва (с 1816), иностранный член-корр. Петербургской АН (с 1832), основатель Британской ассоциации содей­ствия развитию науки и Лондонского Статистического Общества. Основные труды: "Экономика машин и про­изводства" (1832, единственное полностью завершен­ное произведение), а также более 80 других статей. Ро­дился в семье известного лондонского банкира Бенд­жамина Б. Перед поступлением в Тринити-Колледж Кембриджского университета (1811) самостоятельно изучил такие труды, как "Теория функций" Лагранжа, "Принципы аналитических вычислений" Вудхауза и др. Совместно с группой молодых математиков, чтобы "...приложить все силы к тому, чтобы сделать мир бо­лее мудрым...", Б. организует "Аналитическое общест­во" (1812), ставившее своими основными целями "...возрождение интереса к математике в Англии..." и многое сделавшее в этом направлении. Б. закончил Колледж Св.Петра (бакалавр в 1813, магистр филосо­фии в 1817). Не обладая степенью доктора, Б. тем не менее был избран профессором Кафедры математики имени Г.Лукаса (1828—1839) руководителями Коллед­жей Кембриджского университета; профессором этой кафедры ранее был Ньютон). Б. поддерживал активные научные и личные контакты с математиками, естество­испытателями и литераторами Био, Гумбольдтом, Дар-вином, Дирихле, Лапласом, Пуассоном, Фарадеем и др. Изучив технологию производства ручных вычисли­тельных работ но изготовлению математических таб­лиц того времени, Б. предложил автоматизировать, как он писал, "...самые примитивные действия человечес­кого интеллекта". В этом он следовал одному из на­правлений в трудах Паскаля и Лейбница. Создание ма­тематических таблиц и методов вычислений стало од­ним из главных направлений его научной деятельнос­ти. В процессе создания вычислительной машины Б. создал также "...своеобразный язык для пояснения ра­боты сложных механизмов во времени...", описанный в работе Б. "О методе выражения знаками движений ма­шин" (1826), где он считал систему "механических обозначений" своим наиболее выдающимся теоретиче­ским достижением. К 1833 Б. сконструировал механи­ческое устройство для вычисления таблиц величин, разности N-го порядка которых постоянны, и в 1834 начинает работы над универсальным вычислителем. Архитектура универсального вычислителя Б., в состав которого фактически входили средства обработки, хра­нения и ввода-вывода информации, практически сов­падает с архитектурой современных компьютерных си­стем. Подробное описание вычислителя Б. и первая сложная программа вычисления чисел Бернулли при­надлежат ближайшему другу и научному сотруднику Б. — графине А.Лавлейс (дочери великого английского поэта Д.Г.Байрона), в честь которой был назван язык программирования ADA. А.Лавлейс в 1843 писала, что машина Б. "...может быть определена как материаль­ное воплощение любой неопределенной функции, име­ющей любую степень общности и сложности... Под словом "операция" мы понимаем любой процесс, кото­рый изменяет взаимное соотношение... вещей. Анали­тическая машина (т.е. вычислитель Б. — С.С.) вопло­щает в себе науку операций". При этом А.Лавлейс пре­достерегала от "...вероятных преувеличений возмож­ностей Аналитической машины. При рассмотрении любого нового изобретения мы довольно часто стал­киваемся с попытками переоценить то, что мы уже считали интересным или даже выдающимся, а с дру­гой стороны — недооценить истинное положение дел, когда мы обнаруживаем, что наши новые идеи вытес­няют те, которые мы считаем незыблемыми. Аналити-
ческая машина не претендует на то. чтобы создать что-либо. Она может делать все то, что мы знаем, как при­казано ей сделать. Она может только следовать анали­зу /т.е. разработанной для нее программе — С. С/, она не в состоянии предугадать какие-либо аналитические соотношения или истины. Сфера ее деятельности — помочь нам сделать то, с чем мы уже знакомы...". Этот тезис был исследован А.Тьюрингом в 1950 в его рабо­те "Может ли машина мыслить ?" (раздел "Возражение леди Лавлейс"). В книге "Девятый Бриджуотеровский трактат" Б. на основе опыта создания своего вычисли­теля обосновывал тезис о, по меньшей мере, нейтраль­ности науки по отношению к религии. Позднее по это­му поводу было замечено, что "...если Джине рассмат­ривал Создателя как математика, то Б., несомненно, считал Бога программистом". "...Мы полагаем, что су­ществование подобных устройств, помимо экономии труда при выполнении обычных (т.е. арифметических) операций, сделает осуществимым то многое, что, бу­дучи практически осуществимым, находится слишком близко к пределам человеческих возможностей /курсив мой — С. С./" (из отчета Комитета Британской ассоци­ации содействия развитию науки, специально создан­ного в 1872 для изучения концепции вычислителя Б.). Словно предвидя судьбу своего самого значительного проекта, Б. писал: "...Природа научных знаний такова, что малопонятные и совершенно бесполезные приоб­ретения сегодняшнего дня становятся популярной пи­щей для будущих поколений...". Б. считал, что "...вели­чайшее проявление человеческих способностей состо­ит в попытках открыть те законы мышления, руковод­ствуясь которыми человек проходит путь от уже изве­стных фактов к открытию новых явлений". Философия открытия по Б. описана в книге Р.С.Гутера и Ю.Л.Полунова "Чарльз Беббидж": "...1. Любому открытию должно предшествовать накопление знаний в данной области. 2. Открытию нового явления должна предше­ствовать тщательная систематизация и классификация известных фактов. 3. Один из основных принципов "совершения" открытий во многих областях знаний за­ключается в обобщении отдельных случаев до целого вида, а затем возвращению к частным случаям. 4. Если в процессе работы над некоторым изобретением иссле­дователь сталкивается с каким-либо дефектом, недо­статком, он должен помнить, что этот недостаток может послужить основой другого изобретения...". В об­ласти математики Б. опубликовал "Очерк функцио­нального исчисления", где было фактически создано новое исчисление, аналогичное интегральному и диф­ференциальному, где место переменных занимали функции. Функциональный анализ начала 20 в. суще­ственно отличается от предложенного Б. исчисления, ибо в течение 19 в. содержание категорий "функция" и "математический анализ" было трансформировано. В работе "Замечания об аналогиях, содержащихся между функциональным исчислением и другими ветвями ана­лиза" Б. писал об использовании: "аналогичных рас­суждений в математических темах ...Использование та­кого инструмента, быть может, покажется неожидан­ным для тех, кто привык рассматривать эту науку как основанную больше всего на строгих доказательствах. Можно вообразить, что неясности и ошибки — следствие аналогии (если ее неумело использовать) — могут быть перенесены сюда. Тем не менее, как указа­тель пути к открытию, аналогия может быть использо­вана и замечательно приспособлена для этой цели". Б. занимался уравнениями в конечных разностях, степен­ными рядами, теорией чисел, геометрией. Занимаясь методами вычислительной математики, Б. считал, что "...наука вычислений... единовластно должна управ­лять всеми практическими применениями науки...". Например, в 1838 он писал, что "...Вся химия и крис­таллография станут ветвью математического анализа, который... даст нам возможность предсказать характер любого соединения и указать источники, из которых его образование может ожидаться...". Б. много работал в области статистики, считая, что "...истинная цель статистики — открывать те принципы, которые дадут возможность огромному числу людей — благодаря их совместным усилиям — жить в физическом комфорте, моральном и интеллектуальном удовлетворении...". Идеи книги Б. "Экономика машин и производства" (1832) легли в основание таких фундаментальных наук 20 в., как управление производством, научная органи­зация труда, исследование операций (системный ана­лиз), эргономика, статистический анализ рынков и кон­троль качества продукции, а также многих других. Здесь Б. впервые провел научный анализ наиболее об­щих принципов управления предприятием и производ­ством, рассматривая его не как "совокупность и после­довательность технологических процедур", а как цело­стную систему. Таким образом, Б. фактически были за­ложены основы технической кибернетики (см. Кибер­нетика). Научная организация труда, как считали и Б., а через 50 лет и известный ученый Ф.У.Тейлор (США), "не должна представлять какое-нибудь великое откры­тие или вскрывать новые, поразительные факты, — она должна содержать комбинацию известных элементов, какой не было прежде. Прежние знания должны быть собраны, анализированы, классифицированы и форму­лированы в систему законов и правил, в то, что состав­ляет науку" (Ф.У.Тейлор). Книга Б. очень высоко цени­лась экономистами Дж.М.Кейнсом и Марксом. Б. — основоположник фундаментальных научных исследо-
89
ваний проблем транспорта, машиностроения, судост­роения, страхования жизни, криптографии; автор боль­шого количества важных изобретений, многие из кото­рых значительно опередили свое время. (См. также Компьютер.)
С. В. Силков
"БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ" ("Escape from Freedom", 1941) — работа Фромма, посвященная ана­лизу причин и механизмов действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к доб­ровольному отказу от свободы и самого себя.
"БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ" ("Escape from Freedom", 1941) — работа Фромма, посвященная ана­лизу причин и механизмов действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к доб­ровольному отказу от свободы и самого себя. Данное исследование было фундировано Фроммом разработ­кой нетрадиционной версии понимания сущности и природы человека. В противовес Фрейду, Фромм ут­верждает, что помимо физиологически обусловленных потребностей (например, "потребности самосохране­ния") человеку присущ ряд потребностей морального порядка: установление связи с окружающим миром и избавление от одиночества. Эти потребности вызваны необходимостью сотрудничества с другими людьми в це­лях выживания и наличием самосознания — осознания себя как индивидуального, отделенного от природы и других людей существа. Осуществление данных потреб­ностей несводимо, но мысли Фромма, к установлению простого физического контакта, оно предполагает отне­сение человеком себя к некоей системе идей, ценностей, социальных стандартов, направляющей его жизнь и при­дающей ей смысл. В то же время удовлетворение по­требности самосохранения — первичного мотива чело­веческого поведения — происходит, согласно Фромму, в социальной среде. Тем самым индивид оказывается вы­нужденным принять образ жизни, коренящийся в прису­щей данному обществу системе производства и распре­деления. Т.обр., человеческая натура, по Фромму, не есть ни сумма врожденных, биологически закрепленных по­буждений, ни безжизненный слепок с матрицы социаль­ных условий; это "продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами". Фромм отмечал изначальную нераздели­мость человеческого существования и свободы в смысле негативной "свободы от" — свободы от инстинктивной детерминации действий. Биологическое несовершенство человеческого вида, с точки зрения Фромма, стало осно­вой появления цивилизации. История человека — как в онтогенезе, так и в филогенезе — рассматривается авто­ром как процесс возрастания индивидуализации и осво­бождения. При этом, с одной стороны, происходит раз­витие человека, овладение природой, возрастание роли разума, укрепление человеческой солидарности. С дру­гой стороны, обособление индивида и осознание своей отдельности приводят к чувству одиночества, беспомощности, ничтожности. Единственным конструктив­ным путем связи индивидуализированного человека с миром является, по мысли Фромма, активная солидар­ность с другими людьми, спонтанная деятельность (у Фромма — любовь и труд), соединяющие его с миром как свободного и независимого индивида. Однако если экономические, политические и социальные условия не способствуют такой позитивной реализации лично­сти, то свобода, согласно Фромму, становится невыно­симым бременем, источником сомнений, лишает жизнь цели и смысла. В результате возникает стремление преодолеть чувство изолированности и неуверенности ценой отказа от свободы и собственной индивидуаль­ности. По мнению Фромма, европейское средневеко­вье правомерно характеризовать фактом отсутствия личной свободы в ее современном понимании. С дру­гой стороны, человек в средневековом обществе не был ни одинок, ни изолирован. Он, согласно Фромму, являлся частью стабильной, жестко структурирован­ной социальной иерархии, что придавало ему ощуще­ние уверенности. Осознание обособленной индивиду­альной личности было у людей еще не развито. Но в позднем средневековье, с точки зрения Фромма, проис­ходит трансформация структур общества и личности. Растут значение капитала, личной экономической ини­циативы, конкуренции, развивается индивидуализм. Эти процессы достигают вершины в эпоху итальян­ского Возрождения, когда человек впервые "вырывает­ся" из феодального общества и полностью осознает се­бя как отдельное существо. Основные корни современ­ного капитализма как социально-экономической систе­мы лежат, по Фромму, в специфике ситуации позднесредневековой Центральной и Западной Европы. В ходе экономического развития капитализма индивид осво­бождается от экономических и политических оков и вместе с активной и независимой ролью в новой систе­ме приобретает позитивную свободу. Вместе с тем сво­бода порождает чувства неуверенности, бессилия, со­мнения, одиночества, тревоги, особенно характерные для средних горожан, городской бедноты и крестьянст­ва в силу нестабильности их экономического положе­ния. Выражением как чувства свободы и независимо­сти, так и чувства бессилия, неуверенности и тревоги становятся лютеранство и кальвинизм с их акцентом на греховности, ничтожности и изолированности чело­века. Тем самым доктрины протестантизма, по мнению Фромма, психологически подготовили человека к роли незначительного элемента промышленной системы. Положение человека в современном обществе Фромм характеризует еще большим обострением противоре­чия между свободой позитивной и свободой негатив­ной. Капитализм стимулирует развитие активной, кри-
90
тической, ответственной личности, но в то же время мощь промышленной системы и обезличенный харак­тер человеческих взаимоотношений усугубляют чувст­ва изоляции и беспомощности. Бремя "свободы от" по­рождает стремление "бегства от свободы", избавления от свободы вообще. В качестве социально значимых механизмов "бегства от свободы" Фромм называет: ав­торитаризм, сторонами которого являются садизм (стремление господствовать, подчинять людей своей воле) и мазохизм (стремление подчиняться, избавиться от своего "я"); разрушительность (попытка избежать угрозы со стороны внешнего мира через разрушение его); конформизм (утрата собственной личности, само­унификация, усвоение общепринятых шаблонов). При­ход Гитлера к власти Фромм объяснял тем, что, с одной стороны, он обладал поддержкой руководствовавшихся собственными экономическими интересами промыш­ленников и юнкеров; с другой — личность Гитлера, идеология и практика немецкого нацизма выражали крайние проявления авторитарного характера и были привлекательны для низов среднего класса, обладав­ших сходным типом характера. Последние же задавали стандарты другой, дезориентированной, части населе­ния. Отмечая распространенность конформистских тенденций в западных обществах, общую утрату ори­гинальности в мыслях, чувствах, желаниях, Фромм ди­агностировал возможные социально-политические по­следствия подобной ситуации. По его убеждению, от­чаяние, порожденное утратой самобытной личности, может стать и часто выступает питательной почвой для политических целей фашизма.
М.Н. Мазаник
БЕЗУМИЕ — понятие, приобретающее собствен­но философскую и культурологическую размерность в контексте выхода книги Фуко "История безумия в классическую эпоху" (1961).
БЕЗУМИЕ — понятие, приобретающее собствен­но философскую и культурологическую размерность в контексте выхода книги Фуко "История безумия в классическую эпоху" (1961). Осмысливая генезис со­временного европейского человека, Фуко анализирует становление феномена Б. в истории европейского Запа­да. По мысли Фуко, в конце средних веков культуру Ев­ропы охватили тревога и беспокойство. Б. и безумец несли в себе "и угрозу, и насмешку, и головокружи­тельную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтоже­ство человека". При этом Б. полагалось не только пред­вестником апокалипсиса, оно полагалось также и зна­нием, элементами некоего труднодостижимого, скры­того от всех, эзотерического знания. Гуманизм 16 в., который, по мысли А.Арто, "не возвеличил, а умалил человека", предварил эпоху классицизма, давшую начало новому пониманию Б. 1) Б. становится формой, соотнесенной с разумом. Оба служат друг другу мерой. 2) Б. превращается в одну из форм самого разума. Оно
сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве последнего. "Истина Б.", по Фуко, стала "одним из ликов разума", благодаря кото­рой он обрел "еще большую уверенность в себе". Эпо­ха Возрождения выпустила на свободу голоса Б., сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха... за­ставила Б. умолкнуть. Так, Декарт отметил, что Б. сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Для 16 в. He-разум был некой прямо грозящей опасностью, которая всегда могла... нарушить связь субъективного восприятия и истины. Со времен Декар­та Б. помещено "вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, — т.е. вне той сферы, какой является для классической мысли сам разум... Если отдельный человек всегда мо­жет оказаться безумным, то... мысль безумной быть не может". Появляется институт изоляции безумных, ме­дицина применительно к ним приняла "форму репрес­сии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души". Классическая эпоха, согласно Фу­ко, уподобила друг другу ряд самых различных форм девиантного поведения и собственно Б. на основе "об­щего знаменателя" неразумия: "наше научное и меди­цинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразу­мия, и это неоспоримый факт". "Неразумие" выступи­ло своеобычным обобщением осуждаемого, отрицае­мого и тайного опыта, но "на его основе не только сло­жился такой социальный институт, как изоляция, не только возникла система категорий и практик, относя­щихся к Б., но прошла перестройка всей этической сферы". 19 в. создал понятие "душевной болезни", де-сакрализировав Б.: "человек неразумный" был переве­ден в больницу, а изоляция стала терапевтической ме­рой. Фуко ставит проблему: "Какой смысл заключает в себе упрямое и неотвязное присутствие безумия в со­временном мире — такого безумия, которое неизбежно влечет за собой свою науку, свою медицину, своих вра­чей и которое целиком поглощается пафосом душев­ной болезни". При этом немаловажно и то, что "вся проблематика Б." начала центрироваться на представ­лениях о "материальности души". К 19 в. неразумие начинает интерпретироваться и как "психологическое следствие моральной вины": "все что было в безумии парадоксальным проявлением небытия, станет лишь естественным возмездием за моральное зло". "Науч­ная" психиатрия 19 в. отныне становится возможной. По мысли Фуко, весьма значимым в судьбах "научной" психиатрии оказалось создание психоанализа: "Фрейд вновь стал рассматривать безумие на уровне его языка, восстанавливая один из центральных элементов опыта, обреченного позитивизмом на немоту ...он вернул ме-
91
дицинской мысли понятие о возможности диалога с неразумием... Психоанализ — это вовсе не ответвление психологии; это возврат к тому самому опыту неразу­мия, в сокрытии которого, собственно, и состоит смысл психологии в современном мире". Как отмечает Фуко, если до 17 в. средой, наиболее благоприятствую­щей распространению Б., считалось богатство и про­гресс, то в 19 в. эту роль берет на себя нищета. Б. ос­мысляется в рамках социальной морали: оно превра­щается в стигмат класса, отказавшегося принять фор­мы буржуазной этики. Б. утрачивает связь с неразуми­ем. Медицинское и психологическое понятие сумасше­ствия становится полностью внеисторическим, пре­творяясь в нравственную критику, направленную на все, что способно подорвать благоденствие и спасение человечества. Согласно Фуко, "представление о сущ­ности безумия", которое имплицитно перешло от 18 в. к 19 в. таково: 1) Роль изоляции состоит в том, чтобы свести Б. к его истине. 2) Истина Б. равна ему самому минус окружающий мир, минус общество, минус все, что идет в разрез с природой. 3) Этой истиной Б. явля­ется сам человек в своей простейшей изначальной не­отчуждаемости. 4) Неотчуждаемым началом выступает в человеке единство Природы, Истины и Морали, ины­ми словами, сам Разум. 5) Исцеляющая сила Убежища заключается в том, что оно сводит Б. к истине, которая есть одновременно и истина Б., и истина человека, к природе, которая есть одновременно природа болезни и безмятежная природа мироздания. По Фуко, "отныне всякое объективное осмысление безумия, всякое по­знание его, всякая высказанная о нем истина будет ра­зумом как таковым ... концом отчуждения в сумасшест­вии". Безумец прежде выступал Чужим относительно Бытия — человеком-ничто, иллюзией. Теперь он Чу­жой относительно себя самого, Отчужденный, Сумас­шедший. Результатом выступает то, что "все то, что со­ставляло неоднозначный, основополагающий и кон­ститутивный опыт безумия", окажется утрачено в "сплетении теоретических конфликтов, связанных с проблемами истолкования различных феноменов безу­мия". Главный тезис книги Фуко заключается в том, что до 19 в. не было Б.; психиатрия создала психичес­кие болезни; современная культура непреднамеренно создала такой образ психической болезни, в который можно вглядываться, ища разгадки сущности человека. По мысли Фуко, истина Б. связывает истину дурных инстинктов человека с его телом. Таковая истина несо­вместима с общественными нормами. Излечение бе­зумных становится уделом других людей (ср. у Делеза: "Чтобы сойти с ума, нужны двое. С ума сходят всегда на пару"), а — как итог — "истина человека" как тако­вая посредством Б. и тела становится объектом научно-
го исследования, надзора и управления.
А.А. Грицанов
БЕМЕ или Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков) (1575—1624) — немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу
БЕМЕ или Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков) (1575—1624) — немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу. Странствовал. Чи­тал Библию, сочинения Парацельса, В. Вейгеля, не­мецких мистиков. К этому времени относится его по­священие в таинства мистики кем-то, кто предсказал ему будущую духовную миссию. Неоднократно испы­тывал божественные видения. В состоянии особого ду­ховного восхищения Б. пишет свое первое сочинение "Aurora, или Утренняя заря в восхождении, то есть ко­рень или мать философии, астрологии и теологии на истинном основании, или Описание природы, как все было и как стало вначале" (1612). Шесть лет Б. нахо­дился под "домашним арестом" с запретом писать. На­падки и преследования духовенства подняли его авто­ритет среди протестантских модернистов, близких к розенкрейцерству. В последующие годы выходят его книги, послания, молитвы. Главные его сочинения: "О трех принципах божественной сущности" (1619), "О троякой жизни человека", "Пансофское таинство" (1620), "Теоскопия, или Драгоценные врата к божест­венному созерцанию" (1622), "О воплощении Слова", "Christosophia, или Путь ко Христу", "Mysterium mag­num или Комментарий на первую книгу Бытия" и др. Б. создал единую диалектическую мировоззренческую систему, основанную на сочетании натурфилософии и мистики. Источником своего учения Б. называет Боже­ственное откровение. Его теософия содержит толкова­ние библейских мифов, насыщена поэтическими обра­зами, символична. Основа его учения — мистика Абсо­люта, метафизика духа. Ментально-духовная система Б. имеет аналогии с идущими с Востока древнейшими знаниями о космической эволюции Божественных сил и человека. Первоначально, по Б., Бог есть вечный по­кой, все и ничто, единое, содержащее все существа, но Себя не сознающее. Через самосозерцание Бог делает­ся Своим зеркалом и, оставаясь единым, пробуждает желание, которое есть огонь и через него Бог открыва­ет и познает Себя в диалектике развития образов и идей. (По мысли Б., Бог сотворил все вещи из ничего, и это нечто — Он сам.) Человек, первоначально ода­ренный девственной мудростью, с появлением жела­ний, нисходит в земную жизнь. Бог посылает свое соб­ственное сердце, Сына, чтобы попрать смерть. Завер­шение истории Б. видит в восхождении человеческого духа и в единении его с Богом. Согласно Б., "книга, в которой заключены все тайны, есть сам человек; он сам есть книга всех сущностей, так как он есть подо-
92
бие божества, великая тайна заключена в нем". Б. явля­ется фокусом немецкой мистической и философско-ре­лигиозной традиций, идущей от М. Экхарта. Под влия­нием идей Б. находились французский мистик Л.К.С. Мартен, Шлегель, Шеллинг, Гегель. Фейербах изложил теософию Б. в "Истории новой философии" (1833). Энгельс называл Б. "предвестником грядущих философов". В Россию идеи Б. начали проникать с 17 в. через масонов. Н.М. Новиков печатает молитвы Б. Переводы книг Б. широко распространяются среди дворянства, тайных обществ, переписываются, изда­ются. Особую популярность имел "Серафимский цвет­ник или духовный экстракт из всех писаний Иакова Бема, собранный в весьма полезную ручную книжку, мо­гущую в рассуждении великого таинства в завете со­единения души с Богом возжигать сердце и ум к молит­ве...". В 19 в. благодарные земляки воздвигли в г. Гер-лиц памятник Б.
В. В. Лобач
БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748—1832) — британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма
БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748—1832) — британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма. Изучал право в Оксфор­де (1760—1763), где получил степень магистра, в даль­нейшем занимался преимущественно научной и публи­цистической деятельностью. Основные сочинения: "Труды Иеремии Бентама" (тт. 1—11, 1838—1843). В 1785—1788 предпринял путешествие в Россию (через Италию и Турцию), где служил его брат. Некоторое время проживал в Беларуси, в Кричеве, где им было на­писано несколько писем, впоследствии опубликован­ных под названием "В защиту ростовщичества". В 1789 был опубликован его главный труд "Введение в принципы морали и законодательства". Б. характеризо­вал примененный им метод как попытку привнести в изучение социальных наук методы, применявшиеся в экспериментальной физике. По его мнению, каждый человек стремится увеличить получаемое им от жизни удовольствие и, соответственно, уменьшить страдания. При этом каждый отдельный человек лучше чем кто-либо другой может оценить источники удовольствий и страданий, выпавшие на его долю. Целью законода­тельства должно быть "возможно большее счастье для возможно большего количества людей". Этого можно достичь политическими и правовыми реформами ли­берального характера. Свою последующую деятель­ность Б. посвятил разработке проектов реформ и их пропаганде. Он состоял в переписке со многими вид­ными общественными и политическими деятелями. Учение Б. имело многочисленных приверженцев в раз­личных странах. В 1792 он стал почетным граждани­ном Франции. Его труды были популярны и в России,
особенно в период царствования Александра I. К чис­лу его приверженцев причисляли себя Д.Рикардо, Дж.С.Милль, Спенсер.
А.А. Баканов
БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892—1940; по­кончил с собой на французско-испанской границе, спа­саясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры
БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892—1940; по­кончил с собой на французско-испанской границе, спа­саясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры. Его работы получили известность начиная с 1960-х, когда впервые было издано (при непосредст­венном участии Адорно) систематическое собрание его сочинений; 7-томное собрание сочинений Б. опуб­ликовано в 1972—1989. Основные сочинения: "Из­бранное сродство" (1922), "Происхождение немецкой трагедической игры" (1925, опубликована в 1928), "Московский дневник" (1926—1927), "Шарль Бодлер: лирический поэт в век позднего капитализма" (1937— 1939), "Что такое эпический театр?" (1939), "О поня­тии истории" (включает в себя 18 "афоризмов" или "тезисов", 1940) и др. Философствование Б. объединя­ет в себе элементы марксизма в духе Франкфуртской школы и иудаизма, которые дополняются интересом к исследованию конкретных форм культуры. Б. изучал философию в Берлине, Мюнхене и Берне. В 1919 за­щитил диссертацию "Понятие художественной крити­ки в немецком романтизме". "Происхождение немец­кой трагедической игры" в качестве докторской дис­сертации было отвергнуто Франкфуртским универси­тетом из-за ее необычности. В 1925—1926 Б. посетил Москву, стал активно изучать работы Маркса, Энгель­са и Ленина. С 1933 жил в Париже. Тогда же началось его сотрудничество с Институтом социальных исследо­ваний во главе с Хоркхаймером. В центральной работе "Труд о Парижских пассажах", которая является час­тью незавершенного проекта исследования культуры 19 ст. (готовился в 1927—1940, опубликован в 1955), Б. анализирует конкретные феномены парижской культу­ры 19 в., развитие которых выражает становление со­временной капиталистической эпохи. Архитектура, живопись, литература рассматриваются Б. как взаимо­связанные части единого исторического контекста, ко­торый формируется на основе развития способа произ­водства: по Б., художественное произведение суть "ин­тегральное выражение религиозных, метафизических, политических и экономических тенденций" своего времени. Критический анализ культуры французской буржуазии сочетается у Б. с бережным археологичес­ким описанием мельчайших элементов и ностальгиче­ской констатацией упадка. Осмысливая "трагическую игру" барокко, Б. предвосхитил постмодернистский те­зис об отсутствии "финальных" смыслов в компонен­тах духовной культуры. Аллегории века барокко могут,
93
по Б., означать все что угодно и всегда иное, нетожде­ственное самому себе. Истина предмета целиком рас­творена в субъективном волюнтаризме аллегорических означиваний: в аллегорических фигурах "трагической игры" история человечества суть история мук и испы­таний, на языке же символов природа воспринимается как промысел спасения и преображения. Согласно Б., утрата именем и вещью взаимного соответствия (сразу же вслед за грехопадением Адама) и результируется в том, что язык должен трактоваться не как орудие адек­ватной коммуникации, а в качестве произвольной фор­мы всего сущего. Поскольку любая вещь обладает не­ким духовным содержанием, постольку язык соприча­стен любым вещественным осуществлениям и прояв­лениям: словесная коммуникация — лишь фрагмент функционирования языка. По мысли Б., имя как осо­бый предмет, на котором центрируется интерес фило­софии языка, только и способно препятствовать реду­цированию сообщения до уровня обычного инструмен­тального акта. В эссе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936) Б. исполь­зует идеи Маркса для пересмотра традиционных трак­товок искусства. Б. указывает, что возможность вос­производства произведения искусства, которая возник­ла с развитием фотографии и кино, создает принципи­ально новую ситуацию в культуре. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Соответственно, искусство основывается уже не на ритуале, а на поли­тике. Если традиционно произведение искусства слу­жило инструментом магии и культа, то в современную эпоху его центральной характеристикой становится выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. Произведение искусства утра­чивает свою "ауру" и уникальность, оно вырывается из истории и традиции. Фотография и кино становятся стандартными свидетельствами исторических собы­тий, приобретая политическое значение. Зритель, смо­трящий фильм, обретает права критика потому, что данное на экране совпадает с точкой зрения камеры, которая оценивает происходящее с различных пози­ций. Изменяется и позиция творца. Художник, указы­вает Б., представляет собой противоположность опера­тору. Если первый соблюдает естественную дистанцию по отношению к реальности и создает ее целостное изображение, то последний глубоко проникает в реаль­ность, разрезает ее на кусочки и создает изображение по-новому из множества фрагментов. Расширение ау­дитории делает кино важным политическим фактором воздействия на массы. Кино расширяет границы вос­приятия и уничтожает расстояния, позволяя предпри­нимать мельчайший анализ реальности, подобный работе психоаналитика. Искусство, подчеркивает Б., ста­новится важной политической силой, которая исполь­зуется фашизмом для эстетизации политики в целях структурирования и мобилизации масс без изменения существующих отношений собственности. Результа­том этого является эстетизация войны, которая стано­вится целью, организующей массы, а также средством снять противоречие между бурным развитием средств производства и неадекватными методами их использо­вания. Единственным способом противостояния фа­шистской эстетизации политики является, по мнению Б., возможность коммунистической политизации ис­кусства. Полемизируя в новых исторических условиях с кантовской трактовкой "опыта", Б., анализируя твор­чество Бодлера, приходит к выводу о трансформации "аурного" опыта классического искусства в совокуп­ность шоковых переживаний общества 20 ст. (Именно Бодлер, согласно Б., с его "Цветами зла" эстетизировал это самое зло для публики середины века.) Особый ин­терес вызывают в начале 21 ст. мысли Б. по философии истории. Оценивая историю (например, тезис 9 сочи­нения "О понятии истории") как "единственную ката­строфу", как чреду "руин", на которые зрит "ангел ис­тории", уносимый в никуда "бурей прогресса", Б. ут­верждает исторический материализм как единствен­ный путь для угнетенных покинуть историческую ко­лею. (Хотя, по мысли Б., исторический материализм может победить, только если "воспользуется услугами теологии, которая сегодня, по общему признанию, ма­ла и уродлива и не смеет показаться в своем собствен­ном обличье" — тезис 1.) Б. стремился (вопреки уста­новкам герменевтики) отделить ту или иную часть прошлого от континуума истории: "вырвать опреде­ленную биографию из эпохи, определенное произве­дение из творческой биографии" (тезис 17). Смысл данной процедуры определяется заинтересованнос­тью угнетаемого класса в той или иной интерпретации прошлого: по Б., "исторически артикулировать про­шедшее" не значит осознавать "как оно было на самом деле" (тезис 6); "не человек или люди, а борющийся, угнетаемый класс есть кладезь исторического знания" (тезис 13). По убеждению Б. (тезис 16), "исторический материалист" не может отречься от такого понятия на­стоящего, которое не есть переход, а становление во времени, приход к состоянию покоя. Поэтому такое по­нятие определяет равно и настоящее, в котором он пи­шет историю для самого себя. Историзм устанавливает "вечный" образ прошлого, исторический материалист видит в нем опыт, который присутствует только здесь. Как отмечал Б., "существует невозвратный образ про­шлого, который угрожает исчезнуть с таким настоя­щим, которое не узнало себя в качестве мыслимого в
94
нем" (тезис 5). Б. полагал, что не должно быть заимст­вований понятийных комплексов исторической норма­тивности: он отвергает как гомогенное и пустое "вре­мя", наполняемое благодаря "упрямой вере в прогресс" эволюционизма и традиционной философии истории, так и выступает против историзма — "нейтрализации" таких масштабов, когда история выступает музеем и "может перебирать пальцами, как четки, очередность данностей". Таким образом, Б. разграничивал два принципиально различных способа восприятия време­ни: пустое, гомогенное время континуума (присущее историографии правящего класса) и "заполненное" (постоянно прерывающееся) время исторического ма­териализма. Ограничивая себя установкой на выясне­ние того, "как оно было на самом деле", трактуя исто­рию как замкнутое, прямолинейное, непрерывное те­чение событий, официальная историография выступа­ет априорным взглядом "тех, кто победил". С точки зрения Б., история, таким образом, интерпретируется как непреложная "последовательность прогресса", ве­дущего к господству тех, кто сегодня находится у вла­сти: "Представление о прогрессе человеческого рода в истории неотделимо от представления о ее ходе сквозь гомогенное и пустое время" (тезис 13); такая версия интерпретации прошлого неотделима от трактовки времени правящими классами. За рамками осмысления оказывается все то, что в истории было "ошибочным"; из истории элиминируется все, что может препятство­вать возникновению тотального континуума "проис­шедшего на самом деле". Господствующая историогра­фия изображает "позитивную" историю великих до­стижений и культурных свершений, исторический же материалист "отнесется к ним как отстраненный на­блюдатель. Ибо то, что он видит в культурном достоя­нии, — все это, без исключения, веши такого рода, о происхождении которых он не может думать без отвра­щения. Они обязаны своим существованием не только труду великих гениев, их создавших, но и безымянно­му тяглу их современников. Они никогда не бывают документами культуры, не будучи одновременно доку­ментами варварства" (тезис 7). Угнетаемый класс, по мысли Б., апроприирует /термин Б., который прибли­женно возможно перевести как "предназначать для се­бя", "присваивать" — А.Г., А.Ф./ прошлое, ибо оно "от­крыто", ибо "надежда на освобождение" в нем уже действует. Прошлое уже содержит — в форме "оши­бок, которые стремятся придать забвению", — измере­ние будущего: "прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобожде­ние" (тезис 2). Чтобы апроприировать это подавленное измерение прошлого, которое имманентно содержит будущее революционного действия угнетенного класса (а именно это действие ретроактивно искупает про­шлое), необходимо, согласно Б., прервать непрерывное течение исторического развития и совершить "тигри­ный прыжок в прошедшее" (тезис 14). Это осуществи­мо потому, что "существует тайный сговор между быв­шими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле" (тезис 2). Именно такой процедурой обретается фундаментальная асимметрия между историографиче­ским эволюционизмом, отображающим непрерыв­ность исторического движения, и историческим мате­риализмом. По Б.: "Исторический материалист не мо­жет рассматривать современность как переходное со­стояние, она для него включена в понятие времени, ко­торое остановилось. Ибо это понятие определяет как раз ту современность, когда он пишет историю для се­бя самого" (тезис 16). При этом, согласно рассуждени­ям Б., "мышлению свойственно не только движение идей, но и равным образом их остановка. Где мышле­ние внезапно останавливается при стечении обстоя­тельств, насыщенном напряжением, там оно испыты­вает шок, посредством которого само кристаллизуется в монаду. Исторический материалист приближается к исторической теме единственно только там, где она выходит ему навстречу как монада. Он видит в ней знак мессианской остановки происходившего, иными словами, революционный шанс в борьбе за побежден­ное прошлое" (тезис 17). Как постулирует Б., истори­ческий материализм призван "останавливать", "обездвиживать" и "сепарировать" фрагменты исторической целостности: в процессе апроприации прошлого фор­мируется "монада" как такой момент настоящего, с ко­торым непосредственно — в обход континуума эволю­ции — соединено прошлое; революционная ситуация наличного дня трактуется как повторение провальных ситуаций прошлого, как их ретроспективное искупле­ние. Для Б. "точка зрения Страшного Суда" — это по­зиция тех, кто платил судьбами за чужие исторические триумфы; тех, кто необходимо и неизбежно ошибался, дабы эти триумфы смогли осуществиться; тех, кто ос­тался "следами", анонимными пометками на полях официальной фиксации великих исторических деяний. Революция, таким образом, предстает перед нами как разрыв эволюционной истории — как точка, где текс­тура предшествующей истории, истории официально признанных победителей, обращается в ничто. Одно­временно поражение революции радикально обес­смысливает всю героическую борьбу предшествую­щих поколений: "И мертвые не уцелеют, если враг по­бедит" (тезис 6). Революция есть созидательный акт, одновременно выступающий иным измерением фрей­довского "влечения к смерти", стирание доминирую­щего Текста истории, создание нового исторического
95
Текста, в границах которого осуществится подавлен­ное прошлое. Тем самым каждая новая точка револю­ционных шансов "наполняет настоящим" все уже про­изошедшее, заново определяет множество иных, не­удавшихся попыток революции: "Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, который внезапно является в момент опас­ности перед историческим субъектом. Опасность угро­жает как традиции, так и ее получателям" (тезис 6). Что особо значимо, каждая новая революция заново ставит на кон собственное революционное прошлое, являя собой интегративную сумму некогда упущенных революционных шансов: "История — предмет конст­руирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным совре­менности, вырванным из континуума истории. Фран­цузская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мо­да цитирует старое платье" (тезис 14). Согласно Б., каждый раз вновь и вновь осуществляется "присоеди­нение некоторого прошлого к текстуре настоящего", метафоризация истории как особого текста: "Если мы согласимся рассматривать историю как текст, то смо­жем сказать о ней то же, что говорил один современ­ный автор о литературном тексте: прошлое несет в се­бе образы, которые можно сравнить с образами, храни­мыми на фотопластинке. Только будущее будет распо­лагать проявителем, достаточно сильным, чтобы сделать картину ясной во всех деталях. Многие стра­ницы Руссо или Мариво несут в себе смысл, который их современники были не в состоянии до конца расши­фровать". Трактовка исторического времени осуще­ствляется Б. в контексте сюрреалистического опыта и еврейской мистики: оно /время — А.Г., А.Ф./ совмеща­ет признаки аутентичного момента инновационного настоящего, прерывающего продолжительность (дление) истории, и феномена эмфатического обновления сознания ("каждая секунда есть малые ворота, через которые мессия мог бы войти" — тезис 18). По мысли Б., соответствующий опыт /по Б., Eingedenken — А.Г., А.Ф./ суть такой опыт, который "не позволяет понимать историю как нечто совершенно атеологическое". Как впоследствии отмечал Хабермас, Б. было осуществле­но определенное "оборачивание" горизонтов "ожида­ния" и области опыта. Б. не доверял наследию переда­ваемых благ культуры, переходящему во владение на­стоящего, а также фиксировал асимметричность связи между усваиваемой действительностью настоящего, ориентированного будущим, и усвоенными объектами прошлого. Б. (уникальный прецедент в неомарксизме) трактовал историю как текст, как множество событий, которые способны лишь "стать сбывшимися", — их смысл, их историчность определяется "задним чис­лом", — тем, каким именно способом они окажутся вписаны в соответствующую символическую систему (см. Постистория). Ретроспективно движение мысли Б. от "философии апофатического" к "апокалиптичес­кому" и — далее — к "культур"-мессианизму вряд ли можно считать завершенным, но (по мысли Деррида, наряду с "тремя религиями, Марксом и Хайдеггером") оно выступило значимым прологом поворотной фило­софской деконструкции 20 ст. (см. Деконструкция).
АЛ. Грицанов, А.В. Филиппович
БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859—1941) — фран­цузский философ, возродивший традиции классичес­кой метафизики, один из основоположников гумани­тарно-антропологического направления западной фи­лософии
БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859—1941) — фран­цузский философ, возродивший традиции классичес­кой метафизики, один из основоположников гумани­тарно-антропологического направления западной фи­лософии. Представитель интуитивизма, эволюциони­стского спиритуализма и "философии жизни". Испы­тал влияние идей неоплатонизма, христианского мис­тицизма, Спинозы и Гегеля (см. Творческая эволю­ция), психоанализа и психоаналитически ориентиро­ванных учений. Образование получил в Лицее Кондорсе в Париже, затем в 1878—1881 в Высшем педагоги­ческом институте. Преподавал в различных лицеях в Арье и Клермон-Ферране. Доктор философии (1889) по двум диссертациям: "Опыт о непосредственных данных сознания", "Идея места у Аристотеля" (на лат. языке). С 1897 — профессор философии Высшей педа­гогической школы. Профессор Коллеж де Франс (1900—1914). Член Академии моральных и политиче­ских наук (1901), ее президент (с 1914). Член Француз­ской Академии наук (1914), лауреат Нобелевской пре­мии по литературе (1927). В 1911—1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Первый президент (с 1922) Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству (будущая ЮНЕСКО). Во время Второй мировой войны правительство Виши предложило Б. не проходить обязательную для евреев процедуру регист­рации, он ответил отказом. Умер в оккупированном на­цистами Париже. Основные работы: "Опыт о непо­средственных данных сознания" (1889), "Материя и память" (1896), "Смех. Очерки о значении комическо­го" (1900), "Введение в метафизику" (1903), "Творче­ская эволюция" (1907), "Восприятие изменчивости" (1911), "Сновидения" (1914), "Духовная энергия" (сборник выступлений, 1919), "Длительность и одно­временность. По поводу теории относительности Эйн­штейна" (1922), "Два источника морали и религии" (1932), "Мысль и движущееся" (сборник выступлений, 1934) и др. Все труды Б. вносились католической цер­ковью в Индекс запрещенных книг. Характеризуя пра-
96
вила философского метода, в роли которого у него вы­ступала интуиция, Б. подчеркивает: проверка на ис­тинность либо ложность должна относиться к са­мим проблемам. Ложные проблемы подлежат элимини­рованию из сферы размышлений — соответствие исти­ны и творчества должно достигаться на уровне поста­новки проблем. По Б., "правда в том, что для филосо­фии, да и не только для нее, речь идет, скорее о нахож­дении проблемы и, следовательно, о ее формулировке, чем о решении. Ибо спекулятивная проблема разреша­ется, как только она соответствующим образом постав­лена. Под этим я имею в виду, что тогда ее решение су­ществует, хотя и может оставаться спрятанным или, так сказать, скрытым: единственное, что остается сде­лать, так это открыть его. Но постановка проблемы — не просто открытие, это — изобретение. Открытие должно иметь дело с тем, что уже существует — акту­ально или виртуально; значит, рано или поздно оно оп­ределенным образом должно произойти. Изобретение же наделяет бытием то, чего на самом деле не сущест­вует; оно могло бы никогда не произойти. Уже в мате­матике, а еще более в метафизике, изобретательское усилие чаще всего состоит в порождении проблемы, в созидании терминов, в каких она будет ставиться. Итак, постановка и решение проблемы весьма близки к тому, чтобы уравняться: подлинно великие проблемы выдвигаются только тогда, когда они разрешимы". Ес­тественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, поэтому, как позднее отметил Делез, "крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выра­жении ложная проблема". Согласно Б., "ложные про­блемы" бывают двух видов: 1) "несуществующие про­блемы", в самих терминах которых содержится пута­ница между "большим" и "меньшим"; 2) "плохо по­ставленные проблемы", термины которых являют со­бой плохо проанализированные "композиты" (пакет­ные понятия, являющие собой качественно разнород­ные "смеси"). В первом случае, например, игнорирует­ся то, что идея беспорядка больше идеи порядка, ибо в ней присутствует идея порядка плюс ее отрицание, плюс мотив такого отрицания (когда мы сталкиваемся с порядком, не являющимся тем порядком, какого ожи­даем). По мысли Бергсона, бытие, порядок или суще­ствующее истинны сами по себе; но в ложной пробле­ме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предпо­лагается, что бытие, порядок и существующее предше­ствуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающие­ся изначальными. Для иллюстрации "несуществующих проблем" Б. приводит пример проблемы небытия, бес­порядка и возможного (проблемы знания и бытия): по его мысли, содержание идеи небытия не меньше, а больше содержания идеи бытия, содержание идеи бес­порядка не меньше, а больше содержания идеи поряд­ка, содержание возможного не меньше, а больше содер­жания реального. Мотивирует данный пример Б. тем, что в идее небытия фактически содержится идея бы­тия, плюс логическая операция обобщенного отрица­ния, плюс особый психологический мотив для такой операции (когда, в частности, бытие не соответствует нашему ожиданию, и мы постигаем его только как не­хватку, как отсутствие того, что нас интересует). Идея же возможного больше, нежели идея реального, ибо, по Б., возможное — это только реальное с добавлени­ем действия разума, который отбрасывает в прошлое образ реального сразу, лишь только тот имел место, а также мотив такого действия (когда возникновение ре­ального во Вселенной мы смешиваем с последователь­ностью состояний в закрытой системе). Кроме ситуа­ций, в каких большее принимается за меньшее, Б. ана­лизирует и обратные случаи. Так, по его мысли, сомне­ние относительно действия лишь внешним образом до­бавляется к этому действию, в действительности же речь может идти о половинчатости воли: отрицание не добавляется к тому, что оно отрицает, а лишь свиде­тельствует о слабости того, кто отрицает. Согласно Б., "мы чувствуем, что божественно сотворенные воля и мысль слишком полны в себе, полны в безмерности собственной реальности, чтобы нести даже намек на идею нехватки порядка или нехватки бытия. Вообра­зить возможность абсолютного беспорядка, а еще бо­лее, повод для небытия, было бы для таких воли и мыс­ли все равно, что сказать себе, будто они могли бы во­все не существовать, и это было бы слабостью несо­вместимой с их природой, которая есть сила... Это — не что-то большее, а что-то меньшее; это — дефицит-воли". По мысли Б., "плохо поставленные проблемы" характеризуются тем, что в их рамках произвольно группируются различные по природе своей вещи. (Так, Б. не считает корректным вопрос "сводимо ли счастье к удовольствию?", полагая, что термин "удовольствие" вполне может соотноситься с крайне разнообразными и несводимыми друг к другу состояниями, являющими собой лишь нечто подобное на идею счастья.) В дан­ном контексте существенно то, как позднее отмечал Делез [см. "Бергсонизм" (Делез)], что Бергсон осуж­дает в "несуществующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в тер­минах большего и меньшего. Эта "иллюзия" нашего разума — вслед за Кантом — принимается Б. за неуст­ранимую: по его мысли, интеллект — это способность
97
ставить проблемы вообще (инстинкт же — это, скорее, способность отыскивать решения). Но только интуи­ция у Б. осуществляет выбор между истинным и лож­ным в возникающих проблемах, даже если в итоге ин­теллект вынуждается обернуться против самого себя. С точки зрения Б., не менее важным правилом фило­софского метода выступает также необходимость пе­реоткрывать истинные "различия по природе", или "сочленения реального". По мысли Б., интуиция и при­звана разделять элементы, различающиеся но природе (ибо реальный опыт ничего, кроме композитов нам предложить не в состоянии). Так, если время превра­щается в представление, пронизанное пространством, то возникает вопрос, как в подобной ре-презентации разграничить две ее составляющие, различные по при­роде, — два чистых наличия (презентации): протяжен­ности и времени. По Б., "мы усматриваем лишь разли­чия в степени там, где наличествуют различия по при­роде". Так традиционная метафизика, согласно Б., ви­дит только различия в степени между опространствленным временем и вечностью, которую она пола­гает изначальной (время в таком контексте есть вырож­дение или деградация бытия): соответственно, все су­щества иерархизируются по шкале интенсивности — между полюсами ничто и совершенства. Осмысливая, в частности, в границах этого подхода сущность чело­веческого восприятия, Б. формулирует следующее: "Если живые существа образуют во вселенной "цент­ры индетерминации" и если степень этой индетерми­нации измеряется числом и совершенством их функ­ций, то вполне вероятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения". Иными словами, вос­приятие не есть "объект плюс нечто", восприятие — это "объект минус все, что нас на самом деле не инте­ресует"; с точки зрения Б., мы воспринимаем вещи там, где они находятся, восприятие сразу помещает нас в материю, восприятие безлично и совпадает с воспри­нимаемым объектом. Бергсоновская интуиция таким образом направлена на постижение условий реального опыта: необходимо "взять опыт в его истоках или, ско­рее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто че­ловеческим опытом". (Согласно Б., "философии следо­вало бы совершить усилие, чтобы выйти за пределы человеческих условий": ибо "наши условия" и сами яв­ляют собой плохо отрефлексированные композиты, и вынуждают жить в окружении последних.) Также крайне важным полагал Б. то, что "вопросы, касающи­еся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимости от времени, чем от пространства". Б. объясняет это так: "длительность" вмещает в себя "различия по природе" и несет их все (ибо наделена способностью сама по се­бе качественно изменяться): в ее аспекте вещь отлична по природе от всех других и от самой себя (изменение); пространство же не представляет ничего кроме "разли­чий в степени" (ибо количественно однородно): в его аспекте вещь отлична лишь по степени от других ве­щей и от самой себя (увеличение, уменьшение). По­средством длительности, с которой я имею дело (фор­мула Б.: "я должен ждать, пока сахар не растворится"), обнаруживаются и иные длительности, пульсирующие в принципиально иных ритмах и отличные по природе от моей длительности. Именно посредством осмысле­ния того, как вещи качественно варьируются во време­ни, оказывается возможным уяснение их подлинной сущности. Интуиция как метод вырастает из "длитель­ности": согласно Б. ("Мысль и движущееся"), "размы­шления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода". Как в ином фрагменте ("Разум и материя") Б. отмечает: "Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы как идеализма, так и реализма, утвердить су­ществование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих нами /т.е. "различных по природе" — А.Г./, но тем не менее, в определенном смысле, внут­ренних для нас... Мы воспринимаем любое число дли­тельностей, и все они крайне отличаются друг от дру­га". Как полагал Б., хотя идея однородного пространст­ва предполагает нечто искусственное, отделяющее че­ловека от реальности, именно в этом смысле материя и протяженность оказываются реальностями, предзада­ющими порядок пространства. Последнее укоренено, по Б., не только в человеческой природе, но и в приро­де вещей: материя суть "аспект", посредством которо­го вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только "различия в степени". Такая ситуация означает конституирование такого положения вещей, когда "раз­личия по природе" в принципе не могут быть зафикси­рованы. Как позже отмечал Делез, у Б. "попятное дви­жение истины — не только иллюзия относительно ис­тины, но оно принадлежит самой истине... Иллюзия берет свое начало не в одной только нашей природе, но и в мире, где мы живем, на той стороне бытия, которая в первую очередь указывает на себя". В зрелый период философского творчества ("Мышление и движущее­ся") Б. пришел к выводу, что Абсолют имеет две сторо­ны: дух, пронизанный метафизикой, и материю, позна­ваемую наукой. Наука, по Б., оказывается одной из двух компонентов онтологии. В работе "Опыт о непо­средственных данных сознания" Б. объясняет различие
98
между сознанием и протяженностью. Физическая на­ука (например, у Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу — в геометрическом смысле и в соответствии с фиксиро­ванными причинными законами. Материя, которая, по мысли Б., вполне реальна, лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отлична от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. Согласно Б., "сознание есть неделимый процесс", его "части вза­имно пронизывают друг друга". Сам человек — суще­ство, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующего в данный момент сиюминут­ного импульса. Прошлое не предопределяет настоя­щее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоя­щем и потому свободен. Человеческий опыт Б. полагал применимым ко всему живому. Разделяя посылки фи­лософского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность — единственный подлинно человече­ский вид активности людей, в ходе которой они проду­цируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсу­ма. (По Б., создание позитивной метафизики достижи­мо на фундаменте чистой психологии.) Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно — пер­манентно воспроизводимая творческая энергия, гене­рирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизи­руя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство простран­ственности, временная же длительность — удел созна­ния. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. (В отличие от Канта, для Б. время — не априорная форма внутрен­него созерцания, но само содержание внутреннего чув­ства, созерцания "я"; непосредственный факт созна­ния, постигаемый внутренним опытом.) По Б., ",..в со­знании случаются события неразделимые, в простран­стве одновременные события различимы, но без после­довательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасполо­женность без преемственности, внутри нас есть преем­ственность без внешней рядоположенности". Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собст­венный взгляд на сознание, оказывающийся противо­поставленным установкам детерминизма. Жизнь соз­нания, согласно Б., неразложима на дискретные со­ставляющие. Предсказания невозможны в той облас­ти, где явления могут быть тождественны исключи­тельно сами себе. Репертуары нашей активности обу­словливаются только нами самими, какими мы являем­ся, какими мы осуществились. Свобода людей — мо­дус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не мо­жет трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу оно не может иначе, чем посредством пространственных рефрак­ций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной во­ли". Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте пробле­мы рассмотрения мысли как функции мозга, а созна­ния — в качестве эпифеномена церебральной деятель­ности, Б. отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность фе­номенов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады то­го, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реально­стью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объектов" (этот процесс Б. обозначает понятием "перцепция"). В лю­бое действие в настоящем времени вплавлено опреде­ленное прошлое. (По убеждению Б., "...мысль, прино­сящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться че­рез посредство уже готовых идей, которые она встреча­ет и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но час­то это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной фи­лософией и иной наукой; он поставил бы другие про­блемы; он иначе формулировал бы свои мысли; воз­можно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое".) Память, трансформируясь, "схватывает" прошлую жизнь человека в ее тотальности, "перцепция" высту­пает как процесс постоянного выбора и отбора, укоре­ненного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновремен­но вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Б. исследовал проблемы динамической приро­ды времени, "длительности" восприятия, "подпочвы сознания", сознания, "сверхсознания", бессознатель­ного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Решая одну из базовых для 20 в. интеллектуальных проблем об истинном соотношении философии и науки, Б. опи­рался на ряд спекулятивных несущих конструкций: концепцию "творческой эволюции", идею "жизненно­го порыва", а также на трактовку интуиции как инстру­мента прямого контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Существенным вкладом Б. в фило-
99
софию была его концепция познания. Интеллектуаль­ные способности человека представляют собой, по Б., успешную адаптацию к миру в той степени, в какой мир является упорядоченной, законосообразной систе­мой причин и следствий. Интеллект — это инструмент, помогающий нам справиться с реальностью; он сфор­мировался, потому что был полезен для успешной дея­тельности. Многочисленные достижения науки, благо­даря которым природа была поставлена на службу че­ловечеству, свидетельствуют об этой практической функции разума. Но в ходе эволюционного процесса развилась и другая способность, содействующая ус­пешной адаптации. Важнейшую роль в царстве живот­ных выполняет инстинкт. Это также полезное знание, но оно существенно отличается как процесс от проце­дур интеллектуального рассуждения. Инстинкт позво­ляет постичь важные для жизни вещи безо всякого на­учения или интеллектуальных операций. Инстинктив­ный разум, как полагал Б., является необходимым до­полнением к научному познанию. Он позволяет чело­веку жить, понимая других людей и жизнь в целом. Способность инстинктивного постижения присуща всем людям, поскольку она есть всего лишь проявле­ние на новом уровне того, что было достигнуто ранее в эволюционной истории живых существ. Б. называет эту способность и знание, которое удается получить с ее помощью, "интуицией". Идея "первичной интуи­ции" у Б. отражает его идею "длительности" (франц. duree — дление) — психологического, субъективного времени, которое нетождественно статичному времени научного познания и которое предполагает взаимопро­никновение прошлого и настоящего, различных состо­яний сознания, перманентное становление новых форм внутренней жизни. В последней, по мнению Б., "нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые бы проходили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия... которая тянется, как неделимая, от начала до конца нашего со­знательного существования". "Длительность", образу­ющая "ткань психологии жизни", и задает, согласно Б., духовное своеобразие индивидов. В отличие от тради­ционных подходов рационалистического типа, стремя­щихся реконструировать репертуары познающего со­знания и логического мышления, Б. ориентировался на прояснение многомерной модели сознания: от внеш­них, интеллектуальных, обслуживающих практичес­кие социальные потребности слоев, до внутренних, дорефлексивных, недеформированных воздействием интеллекта и языка. (Противопоставляя на протяжении всего своего творчества научного наблюдателя фило­софскому персонажу, который "проходит" сквозь "дли­тельность", Б. стремился подчеркнуть, что именно первый из них порождает второго — не только в физи­ке Ньютона, но и в физике относительности Эйнштей­на.) Согласно Б., и философия рационализма, и ассоци­ативная психология, и психофизика, интерепретирующие сознание как последовательность рядоположен­ных состояний, параметры которой могут быть охарак­теризованы посредством количественных методик, не в состоянии описать человеческую субъективность. Резкое разведение Б. "длительности" и пространства; отвержение Б. принципа психологического детерми­низма, постулирующего существование в сознании взаимообусловливающих друг друга состояний и про­тиворечащего возможности свободы; критика Б. докт­рины психофизиологического параллелизма; четкое различие, отмеченное Б. между временем, как параме­тром физического описания реальности, как одной из координат движущейся точки и временем, как мерой и величиной жизни человека, в значимой мере обуслови­ли пафос феноменологии Гуссерля, утверждавшего, что именно представители его философской школы вы­ступают "подлинными и последовательными бергсо­нианцами". Отвергая классический догмат о субстан­циальности сознания ("...есть изменения, но нет меня­ющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпо­ре... Изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь... Нигде субстанциальность изменчивости так не видна, так не ощутима, как в области внутренней жиз­ни"), Б. стремился создать теорию субстанции принци­пиально нового характера, принципиально индетерми­нистскую концепцию сознания, единство которого до­стигается самой его временностью, постоянным "инте­грирующим" влиянием настоящего и прошлого, стяги­вающим в единое целое его разнообразные состояния. Применительно к сознанию как процессу, по Б., ни в какой момент времени невозможно вычленить что-либо устойчивое: "Отношение внутренней причинно­сти — есть чисто динамическое отношение и не имеет ничего общего с отношением двух явлений, друг друга обусловливающих. Ибо эти последние, будучи способ­ны воспроизводиться в однородном пространстве, ук­ладываются в закон, между тем как глубокие психоло­гические акты даются раз сознанию и больше не появ­ляются". Отвергая существование в сфере духовной жизни законов (в отличие от непосредственных фак­тов), Б. подчеркивал, что поскольку исключено предви­дение будущего, означающее, в свою очередь, принци­пиальную невозможность знаний либо предположений о возможном, постольку возможное не существует в принципе — оно выступает как ретроспективная оценка, сформулированная "после того, как" ("возмож­ное — мираж настоящего в прошлом..."). Первичным, неопределимым фактом сознания Б. полагал свободу
100
("свобода есть факт, и среди всех констатируемых фак­тов она наиболее ясный... всякое определение свободы оправдывает детерминизм..."). Индивид свободен, по Б., изначально: по сути, "длительность" и свобода для Б. синонимичны — они не доступны ни интеллекту, ни работе мышления. Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" (авто­ритарную и националистическую) модель общества — продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности про­движения "жизненного порыва". "Открытое" же обще­ство, пророками которого были, по Б., пророки Израи­ля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на пре­дельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шелера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно оха­рактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризу­ется как проникновение с глубоким доверием в непоко­лебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифициро­вать также как мужественное саморастворение в созер­цании и любовном стремлении к миру во всей его на­глядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных фило­софских систем 20 в. [См. также "Бергсонизм" (Де­лез), Жизненный порыв, Творческая эволюция.]
А.А. Грицанов
"БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) — со­чинение Делеза
"БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) — со­чинение Делеза. Постулируя в качестве "главных вех философии Бергсона" разработку понятий "Длитель­ность", "Память", "Жизненный порыв", Делез форму­лирует в качестве целей своей книги — "установление связи" между ними и представление того "концептуаль­ного развития, какое они в себе несут". По мысли Деле­за, основополагающим методом бергсонизма выступает интуиция — "один из наиболее полно развитых мето­дов в философии" — сам по себе, по мысли Бергсона, предполагающий "длительность". (Согласно Бергсону, "размышления относительно длительности, как мне ка­жется, стали решающими. Шаг за шагом они вынужда­ли меня возводить интуицию до уровня философского
метода".) Конституируя интуицию как метод, Бергсон различает (по мысли Делеза) "три разных типа дейст­вий, задающих... правила метода": а) постановка и со­зидание проблем; б) обнаружение подлинных разли­чий по природе; в) схватывание реального времени. (Подробнее см. Бергсон.) С точки зрения Бергсона, проверка на истинность либо ложность должна отно­ситься к самим проблемам. Ложные проблемы подле­жат элиминированию из сферы размышлений — соот­ветствие истины и творчества должно достигаться на уровне постановки проблем. Как подчеркивает Делез, это означает, что "проблема всегда обретает решение — которого она достойна — лишь в зависимости от то­го способа, каким она ставилась, от тех условий, при которых она определилась как проблема, и в зависимо­сти от средств и терминов, какими мы располагаем для ее постановки". Естественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, по­этому, по мысли Делеза, "крупное достижение Бергсо­на состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении ложная проблема". (Подробнее см. Бергсон.) По мысли Бергсона, бытие, порядок или су­ществующее истинны сами по себе; но в ложной про­блеме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предпо­лагается, что бытие, порядок и существующее предше­ствуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающие­ся изначальными. Как отмечает Делез, "это централь­ная тема философии Бергсона; она подытоживает его критику отрицательного и всех форм негации как ис­точников ложных проблем". В данном контексте суще­ственно то, пишет Делез, что Бергсон осуждает в "не­существующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в терминах большего и меньшего. "Идея беспорядка, — фиксируется в "Б.", — появляется тогда, когда — вместо уразумения того, что существует два и более несводимых порядков (напри­мер, порядок жизни и порядок механизма, причем один присутствует тогда, когда другой отсутствует) — мы удерживаем только общую идею порядка, которой и ог­раничиваемся, дабы противостоять беспорядку и мыс­лить в связи с идеей беспорядка. Идея небытия появля­ется, когда вместо схватывания различных реальнос­тей, неопределенно замещаемых одна другой, мы сме­шиваем их в однородности Бытия вообще, которое мо­жет быть противопоставлено только небытию, может относиться только к небытию... Каждый раз, когда мыслят в терминах большего или меньшего, то уже иг­норируют различия по природе между двумя порядка­ми, между [видами] бытия, между [типами] существо-
101
вания... Первый тип ложной проблемы надстраивает­ся... над вторым: идея беспорядка рождается из общей идеи порядка как плохо проанализированный компо­зит, и так далее". Согласно Делезу, "возможно, самая общая ошибка мышления, ошибка, присущая как на­уке, так и метафизике" — это "воспринимать все в тер­минах большего или меньшего, не видеть ничего, кро­ме различий в степени и различий в интенсивности там, где более основательным образом присутствуют различия по природе". Такое положение дел Делез именует "фундаментальной иллюзией, неотделимой от наших условий опыта". По его мысли, хотя Бергсон и полностью переинтерпретировал идею И.Канта о "не­избежности" иллюзий, порождаемых разумом в своей собственной глубине, суть проблемы он трактует со­звучным образом: иллюзия у Бергсона коренится в са­мой глубине интеллекта: она не рассеивается и не мо­жет рассеяться, скорее, ее можно только подавить. По мнению Делеза, вычленение ряда правил бергсонов­ской интуиции (см. Бергсон) характеризует данный метод как "проблематизирующий (критика ложных проблем и изобретение подлинных), дифференцирую­щий (вырезания и пересечения), темпорализирующий (мышление в терминах длительности). Этим выводом завершается первая глава "Б.", названная Делезом "Ин­туиция как метод". Во главе второй — "Длительность как непосредственное данное" — Делез обращает внимание на две фундаментальные характеристики длительности по Бергсону: непрерывность и неодно­родность. Таким образом понимаемая длительность выступает у Бергсона уже в качестве условия любого опыта: длительность постольку оказывается "памятью прошлого", поскольку "воспоминанию о том, что про­изошло в пространстве, уже следовало бы подразуме­вать длящийся разум". Согласно Бергсону, пространст­во — это многообразие внешнего, одновременности, расположенности, порядка, количественной дифферен­циации, различия в степени; это числовое многообра­зие, дискретное и актуальное. Длительность же оказы­вается внутренним многообразием последовательнос­ти, расплавленности, неоднородности, качественной различенностью, или различием по природе; виртуаль­ным и непрерывным многообразием, не сводимым к числам. Как отмечает Делез, "у Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого, а напротив, о различении двух типов многообразий". На первый план тем самым выступает противопоставление "каче­ственного и непрерывного многообразия длительнос­ти" "количественному и числовому многообразию". Определенное разъяснение этой проблемы Бергсон осуществляет ("Опыт о непосредственных данных со­знания"), разводя субъективное и объективное: "Мы
называем субъективным то, что нам представляется со­вершенно и адекватно известным, объективным же — то, актуальная идея чего может быть заменена непре­рывно возрастающей массой новых впечатлений... Ак­туальное, а не только возможное предвосхищение де­ления неделимого есть именно то, что мы называем объективностью". Согласно Делезу, "фактически, Бергсон четко указывает, что объект может быть раз­делен бесконечным числом способов; значит, даже до того, как эти деления произведены, они схватываются мышлением как возможные без того, чтобы что-нибудь менялось во всем обличье объекта. Следовательно, эти деления уже видимы в образе объекта: даже не будучи реализованными (а просто возможными), они актуаль­но воспринимаются или, по крайней мере, могут быть восприняты в принципе". Таким образом, в соответст­вии с позицией Бергсона ("Материя и память"), у мате­рии никогда не бывает ни виртуальности, ни скрытой силы, и именно поэтому мы можем уподобить ее "об­разу"; несомненно, в материи может присутствовать нечто большее, чем в имеющемся относительно нее об­разе, но в ней не может быть ничего такого, что по при­роде отличалось бы от образа. В развитие данного те­зиса ("Мысль и движущееся") Бергсон впоследствии отмечал, что у материи "нет ни внутреннего, ни изнан­ки... [она] ничего не скрывает, ничего не содержит ...не обладает ни силой, ни какой-либо виртуальностью ...[она] разворачивается только как поверхность и яв­ляется лишь тем, что предоставляет нам в каждый данный момент". Тем самым, резюмирует Делез, объ­ектом, объективным у Бергсона, называется не только то, что делится, а то, что, делясь, не меняется по при­роде. Итак, это то, что делится благодаря различиям в степени. (По мысли Бергсона, "пока речь идет о про­странстве, можно продолжать деление сколько угод­но: это ничего не меняет в природе того, что делят".) Субъективное же (или длительность) у Бергсона, по Делезу, выступает как нечто виртуальное, как нечто, находящееся в перманентном процессе актуализации. В главе третьей "Память как виртуальное существова­ние", Делез обращает внимание на "замечательный отрывок, где Бергсон подводит итог всей своей тео­рии". Согласно данному фрагменту, когда мы ищем ускользающее от нас воспоминание, "мы осознаем при этом, что совершаем акт sui generis, посредством которого отрываемся от настоящего и перемещаемся сначала в прошлое вообще, потом в какой-то опреде­ленный его регион: это работа ощупью, аналогичная установке фокуса фотографического аппарата. Но воспоминание все еще остается в виртуальном со­стоянии: мы пока только приготавливаемся таким об­разом к его восприятию, занимая соответствующую
102
установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущаю­щаяся туманность; из виртуального состояния оно пе­реходит в актуальное.,.". По мнению Делеза, особо значимо то, что в прошлое мы перемещаемся сразу ("скачком в онтологию"); есть некое "прошлое вооб­ще" — не особое прошлое того или иного настоящего, а подобное онтологической стихии, данное на все вре­мена как условие "прохождения" каждого особого на­стоящего. Мы перескакиваем в бытие-в-себе прошлого и лишь затем воспоминание начнет обретать психоло­гическое существование: по Бергсону, "из виртуально­го состояния оно переходит в актуальное". Аналогично памяти у Бергсона интерпретируется и язык: мы сразу попадаем в стихию смысла, а потом в какую-либо ее область. В целом, по мысли Бергсона: 1) мы сразу пе­ремещаемся — скачком — в онтологическую стихию прошлого; 2) есть различие по природе между настоя­щим и прошлым; 3) прошлое не следует за настоящим, которым то вот-вот было, а сосуществует с ним; 4) то, что сосуществует с каждым настоящим, — это все про­шлое целиком. Бергсон отчетливо показывает, как мы по необходимости верим в то, что прошлое следует за настоящим, стоит нам принять только различие в сте­пени между ними. Так, с точки зрения Бергсона: "если восприятие определяется как сильное состояние, а воспоминание как слабое, причем воспоминание вос­приятия является ничем иным, как тем же самым ос­лабленным восприятием, то нам кажется, что память должна бы ждать, чтобы зарегистрировать восприятие в бессознательном, что восприятие должно уснуть в воспоминании. И вот почему мы считаем, что воспо­минание восприятия не может ни создаваться вместе с восприятием, ни развиваться одновременно с послед­ним". Как отмечает Делез, "бергсонианский переворот ясен: мы идем не от настоящего к прошлому, не от восприятия к воспоминанию, а от прошлого к настоя­щему, от воспоминания к восприятию". Таким спосо­бом происходит адаптация прошлого к настоящему, утилизация прошлого в терминах настоящего — то есть то, что Бергсон именует "вниманием к жизни". Делез формулирует в четвертой главе ("Одна или не­сколько длительностей?") главную идею "Материи и памяти": движение приписывается Бергсоном самим вещам так, что материальные вещи принимают непо­средственное участие в длительности и, следователь­но, формируют ее предельный случай. Непосредствен­ные данные превосходятся: движение столь же вне ме­ня, сколь и во мне; само Ego — лишь один из многих случаев в длительности. Анализируя полемики Берг­сона о "Теорией Относительности", Делез суммирует соответствующие идеи его текстов в следующей форму­ле: "Есть только одно время (монизм), хотя есть и бес-
конечность актуальных потоков (обобщенный плюра­лизм), которые необходимо задействованы в одном и том же виртуальном целом (ограниченный плюра­лизм)". Произведя в заключительной главе анализ "жизненного порыва" как "движения дифференциа­ции" (см. Жизненный порыв), Делез отвечает на во­просы, поставленные в начале книги "Б.". По его мыс­ли, "Длительность по существу определяет виртуаль­ное многообразие (то, что различается по природе). Память появляется как сосуществование всех степе­ней различия в данном многообразии, в данной вирту­альности. Жизненный порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями — вплоть до той конкрет­ной линии человека, где Жизненный порыв обретает самосознание".
А.А. Грицанов
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874— 1948) — русский философ и публицист
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874— 1948) — русский философ и публицист. В 1898 за уча­стие в социал-демократических студенческих беспо­рядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Организатор Вольной академии духовной куль­туры в Москве (1918—1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Бер­лине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала "Путь" (Париж, 1925—1940), а также редактор издательства ИМКА-ПРЕСС. Огром­ное литературное и философское дарование, религиоз­ные искания плодотворно и богато отразились в твор­честве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомне­ний и трагических конфликтов с самим собой. В рабо­тах "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности" (1918), "Смысл истории. Опыт фило­софии человеческой судьбы" (1923), "Философия нера­венства. Письма к недругам по социальной филосо­фии" (1923), "О назначении человека. Опыт парадок­сальной этики" (1931), "Основная антиномия личности и общества" (1931), "Генеральная линия советской фи­лософии и воинствующий атеизм" (1932), "Новое сред­невековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1934), "Я и мир объектов. Опыт философии одиноче-
103
ства и общения" (1934), "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937), "Человеческая лич­ность и сверхличные ценности" (1937), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "О рабстве и сво­боде человека. Опыт персоналистической философии" (1939), "Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19—20 века" (1946), "Самопознание. Опыт фило­софской автобиографии" (1949), "Экзистенциальная ди­алектика божественного и человеческого" (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, раз­мышлял над путями русской и всемирной истории двад­цатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. мож­но разделить (Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для послед­них лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философ­ские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его инди­видуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического "смысла" исторического процесса. Противополагая объекты, фе­номены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноу­менальную реальность, Б. именно последнюю тракто­вал как подлинную "вещь в себе" — именно в структу­рах субъекта, личности и коренится потенциал челове­ческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. — продукт "нисхождения", "ниспадения" безосновной, безначальной свободы — самоосуществление духа в субъекте результируется, по Б., в отчужденных объек­тах, подчиненных необходимости. Объективация духов­ного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния все­объемлющего избавления от объективированности фе­номенов мира через прорыв свободы в эту сферу, кон­ституирование радикально иного "внеисторического" бытия — смысл истории у Б. Различение мира призрач­ного (это "мир" в кавычках, мировая данность, эмпири­ческие условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира под­линного ("мир" без кавычек, "космос", идеальное бы­тие, где царствует любовь и свобода) — одно из основа­ний миропредставления Б. Человек, его тело и дух нахо­дятся в плену у "мира", призрачного бытия — это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии.
Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу", из вражды "мира" в "космическую любовь". Это воз­можно лишь благодаря творчеству, способностью к ко­торому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна сво­боды. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью, и в то же время вынужденного подчиняться материаль­ной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существова­ния, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское от­ношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что "это мучительнейший во­прос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это — проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному". Глу­бинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только со­единяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее че­ловека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любя­щий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет общественного прогресса — смысл истории в об­ретении людьми в собственной эволюции ипостаси оби­тателей "мира свободного духа", находящегося вне ре­ального исторического времени, в ином ("эсхатологиче­ского характера") измерении. Соприкасание мира посю­сторонней истории и "царства божия", вкупе с его под­линной духовностью, потенциально осуществимо в лю­бой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не кор­ректируя его. Созданная Б. система новых мировоззрен­ческих ориентации в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гу­манистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир — ничто, "все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине ду­ха, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в
104
творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. "Цель человека не спасение, а творчество", — пишет Б. "Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот — творчеством должны мы оп­равдывать жизнь". Для Б. "творческий акт задерживается в мире искуплением", а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: "христианст­во как мораль искупления, не раскрыло морального творчества". Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую "этику творчества", возлага­ющую на человека ответственность за его судьбу и судь­бу мира. Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах "О рабстве и свободе человека" и "Я и мир объектов", с учением об "объективации духа". По словам Б., в нем всегда была "влюбленность в высший мир", а к "низше­му миру — только жалость", т.е. жалость к миру, кото­рый есть лишь "объективация духа", а не подлинное бы­тие, не первореальность. По Б., есть два пути самореа­лизации личности: "объективация", или принятие "об­щеобязательных" форм жизни, и путь "трансцендирова­ния", или "жизнь в свободе". Объективация всегда "ан­типерсоналистична", ибо обезличивает человека, созда­ет "рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стеснена, как считает Б., неотвра­тимой и роковой объективацией, поэтому "быть в мире есть уже падение". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стре­мится "овладеть" миром, теряет свой смысл, так как ре­зультаты творчества снова связывают нас с "падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творче­ства, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие "экспрессивности", которая призвана стать на место "объективации". "Экспрессивность" вводит нас в твор­чество и во внешний мир, но "сохраняет" и то, что было в личности. Однако преодолеть противоречивость кон­цепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к "объекти­вации", хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. вы­ступить против практики тотального подчинения инди­вида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против "разжигания ин­стинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и от­чужденный характер создаваемой им культуры. По мыс-
ли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае, в ре­зультате всех своих усилий, меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он на­чал героическую борьбу за свое сохранение, независи­мость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом госу­дарства, национальности, классов. Ныне, утверждал Б., вступает он в новый период. Он хочет овладеть ирра­циональными общественными силами. Он создает орга­низованное общество и развитую технику, делает чело­века орудием организации жизни и окончательного ов­ладения природой. Но он становится рабом организо­ванного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внима­ние на комплекс освободительных и псевдоосвободи­тельных идей, циркулировавших в то время в общест­венном сознании. Б., отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмо­трение человека, его культуры и деятельности в контек­сте не столько "частичных", идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестя­щий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. "Субъективизм и индивидуализм в общественной фи­лософии", подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зре­ния, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зре­ния философского идеализма. Принципиально же, это — внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической докт­рине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, "общечеловека" и человека классо­вого, группового и эгоистичного с прагматичными и уз­кими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, кото­рое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной си­туации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследо-
105
вание одной из наиболее запутанных и идеологизиро­ванных проблем социологического и социально-фило­софского теоретизирования последних веков — пробле­мы равенства. Подвергая критике идею равенства как "метафизически пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б. провозгласил особую цен­ность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, од­ним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера со­циальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобыч­ную интерпретацию определенного рода трансформа­ционным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлею­щую сущность, приобретающую при всей своей антире­лигиозной направленности отчетливо выраженную те­леологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, утверждал Б., проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в со­циалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже­религии, согласно Б., присущи свои святыни ("народ", "пролетариат"), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением "рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основате­ли теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. преду­преждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому — к "новому земному богу", возвышающемуся на груде че­ловеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя "истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как "неслыханную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основан­ного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно прино­сящего людей и их интересы в жертву ненасытному го­сударству. Подвергая критическому анализу разнообраз­ные концепции социального прожектерства и социаль­ного утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих пор предпо­лагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина кото­рого быть может не вполне осознавалась даже им са-
мим, стало апокалипсическим знамением многостра­дального 20 в. Предельно негативно оценивая разнооб­разные социологические версии учения об обществен­ном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и вся­кой культуры. По Б., данное учение "заведомо и созна­тельно утверждает, что для огромной массы человечес­ких поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения яв­ляются лишь средством для осуществления этой бла­женной жизни, этого счастливого поколения избранни­ков, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и па­фос этого тезиса Б. противостоял революционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принад­лежности к "менее совершенному" поколению либо "менее прогрессивной" культуре. Одновременно Б. от­вергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего, главным образом, как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о тра­гических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится резуль­татом не какого-то давления извне, а произойдет от им­манентных импульсов, "от внутренних процессов в рус­ском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Буду­чи по существу романтиком и мало интересуясь реаль­ностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поиска­ми, с его публицистическими темами; все его метафизи­ческое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значи­тельный вклад Б. в диалектику русской и мировой мыс­ли определялся его философскими построениями в сфе­ре морали. Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализ­ма, а также на социально-философские концепции "но­вых левых" течений во Франции 1960—1970-х.
А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко
БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685—1753) — бри­танский теолог и философ
БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685—1753) — бри­танский теолог и философ. Изучал философию, логи­ку, теологию, математику и языки в Тринити-колледж (Дублин). Принял священнический сан в 1709. Доктор философии (1727). Епископ в Клойне (Ирландия) с 1734. Свое учение именовал "имматериализмом".
106
Главные произведения: "Опыт новой теории зрения" (1709), "Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные причины заблужде­ний и трудностей естественных наук, а также основа­ния скептицизма, атеизма и безверия" (1710), "Три раз­говора между Гиласом и Филонусом" (1713), "О дви­жении, или о принципе и природе движения и о причи­не сообщения движений" (1721, направленная против Ньютона), "Алсифирон, или Ничтожный философ" (1732), "Вопрошатель..." (1735), "Сейрис, или Цепь философских рефлексий и исследований..." (1744) и др. Б., полемизируя с Декартом, настаивал на том, что расстояние между предметами не наблюдается зрени­ем, а внушается человеку благодаря опыту и сужде­нию, а не ощущению. (В прямом восприятии, согласно Б., мы наблюдаем лишь фигуры и цвета.) В результате Б. пришел к выводу, что линии и углы сами по себе не воспринимаются зрением, не существуют в природе реально и являют собой лишь "гипотезу, созданную математиками или введенную ими в оптику с целью получить возможность трактовать эту науку геометри­ческим способом". Тем самым допущение Б. о том, что между воспринимаемыми вещами и идеями зрения не существует какого-либо сходства, развернулось в выс­шей степени сложную теоретическую проблему. В гра­ницах тех подходов своей философии, которые в пер­спективе выступили опровержением субъективного идеализма, Б. акцентировал независимость существо­вания тел вне самого сознания: "Тела существуют вне сознания, т.е. они не сознание, но от него отличаются... Сознание в свою очередь отличается от них... Тела и пр. существуют даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возможностями в действующем существе...". Б. постулирует принципиальную возможность мира в ос­новании которой — Бог, автономный от сознания лю­дей. Становится очевидным, что Б. тонко отметил аб­сурдность предположения возможности существова­ния вещи, которая воспринимается вне собственно восприятия. Объекты последнего не существуют, по Б., вне человеческого духа. Бытие вещей состоит лишь в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Объек­ты и ощущения не могут быть абстрагируемы друг от друга. По Б., нет вообще ничего реально существую­щего, кроме принципиально непознаваемой субстан­ции духа, души и моего Я. Согласно Б., существует не больше того, что мы ощущаем. Представления (являю­щиеся отпечатками божественного духа в людях) суть действительность для нас в той мере, в какой не идет речь о сновидениях, фантазиях и т.п. Любое представ­ление об отсутствующем предмете неотделимо от ком­плекса сопряженных чувственных восприятий (эту проблему Б. считал неразрешимой для сенсуализма ма-
териалистического толка). В основе гипотезы о реаль­ности материи, по Б., находится допущение, будто бы возможно, отвлекаясь от частных свойств вещей, кон­ституировать абстрактную идею общего для них веще­ственного субстрата. По мнению Б., это невозможно, ибо наше восприятие всякой вещи без какого-либо ос­татка разлагается на восприятие определенной сово­купности отдельных ощущений или "идей" ("идея", по Б., — любая ощущаемая или воображаемая вещь). По мнению Б., для ориентации в колоссальной совокупно­сти ощущений ("идей") люди должны соединять (на основании собственных ассоциативных связей) разно­образные их комбинации в единую последователь­ность с общим для нее словесным знаком. По Б., "если бы всякое отклонение считалось достаточным для об­разования нового вида или индивидуума, то бесконеч­ное количество названий или их спутанность сделали бы самый язык непригодным для использования. По­этому, чтобы избежать этого, как и других неудобств, понятных при некотором размышлении, люди комби­нируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одно­го чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют неко­торую природную связь — в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подво­дят под одно название и рассматривают как одну вещь". "Идеи" пассивны, усваиваются бестелесной субстанцией — душой, которая способна восприни­мать их (разум) либо воздействовать на них (воля). Критериями истинности суждений людей по поводу соответствия или несоответствия ощущений реально­му положению дел у Б. выступали следующие: "яр­кость" восприятий; "одновременность подобных вос­приятий" у нескольких "конечных" (человеческих) ду­хов; преимущественная согласованность "идей" между собой; предпочтение той системы знаний, которая бо­лее легка для постижения, более обозрима (сродни принципу "экономии мышления" конца 19 в.); соответ­ствие наших восприятий восприятию Божественного существа. "Идеи" не могут быть подобиями внешних вещей, "идеи" могут быть схожи лишь с "идеями". Б. признавал множественность духовных субстанций и "бесконечного духа" — Бога. При гибели всех воспри­нимающих субъектов вещи сохранились бы как сумма "идей" у Бога. Отвергая идею Локка о первичных и вторичных качествах, Б. провозгласил всякие качества вторичными, т.е. субъективными. Полемизируя с миро­видением Ньютона, Б. утверждал, что необходимо "на­учиться понимать язык творца, а не притязать на объ­яснение всего только одними телесными причинами". Выступал активным сторонником капиталистических,
107
а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего богатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о материи непредставима и сегодня без упоминания Б. Любая полемика по проблемам зритель­ного восприятия как аспекта процесса познания, по во­просам роли абстракций и всеобщих языковых поня­тий необходимо предполагает учет воззрений Б. Кажу­щееся неразрешимым противоречие, сформулирован­ное Б. и утверждающее, с одной стороны, существова­ние тел независимо от ума и невозможность миропред­ставления людей по-иному, чем посредством духа, с другой — породили, по-видимому, всю кантианскую линию в философии. Именем Б. назван приморский го­род в США, где расположен Калифорнийский универ­ситет.
А.А. Грицанов
БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику
БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику. В 1113 поступает в цистерцианский монастырь (аббатство Сито), в 1115 24-летний Б.К. основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком — Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики — монастыря Сент-Виктора. В звании аббата Клерво про­жил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерар­хии клира. Аскет. Цистерцианский монашеский орден, в целом, отличается жесточайшим аскетизмом, однако об аскезе Б.К. слагали легенды еще при жизни: не же­лая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; Б.К. заливал себе уши воском, дабы среди лю­дей оставаться глухим к их суетности; будучи погру­жен в раздумия о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал по­том у спутников, о каком озере они говорят, и т.п. При всей отрешенности от сует мирских, Б.К., вместе с тем, в полном смысле может считаться духовным вождем своего времени: история первой половины 12 в. верши­лась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь вы­сок, что, будучи клервоским аббатом, Б.К. фактически руководил политикой современных ему пап (Иннокен­тий Второй был обязан ему престолом, Евгений Вто­рой был его учеником), выступал советником светских государей, постоянно приглашался для разрешения по­литических конфликтов и большую часть жизни про­вел в разъездах, улаживая дела большой политики, вы­ступая посредником между папским престолом и свет­ской властью при дворах Европы. В политической сре­де, однако, Б.К. выступал не с позиций беспристраст-
ного третейского судьи, но неукоснительно проводил в жизнь свое политическое credo: идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических про­блем в пользу папского престола (например, в кон­фликте между папой Иннокентием II и Людовиком VII из-за епископской инвеституры). Активно участвовал в искоренении ересей, чья социальная ориентация могла быть оценена как анти-папская (генрициане, "братство ткачей" и др.). В этом же контексте выступил инициа­тором Второго Крестового похода (1147), принимал не­посредственное участие в создании Устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с ко­лоссальным суггестивным потенциалом (сохранилась легенда о том, как он силой своего красноречия вну­шил германскому императору Конраду III — вопреки всякой логике и его собственному желанию — возло­жить на себя крест). В практике богопознания был од­нозначно сориентирован на мистику как непосредст­венное постижение "абсолютного света" в акте Боже­ственного откровения (в силу чего, будучи последова­телен в своих взглядах, резко выступал против "отра­вы" рационализма схоластики). Б.К. является осново­положником (вместе с монахами монастыря Сент-Виктор) французской мистической школы — специфичес­кого направления в развитии мистицизма, оформивше­гося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и наложившее свой отпечаток на всю западно-христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающие ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тя­готением к эротической терминологии, будучи объек­тивно детерминированы своего рода эротическим под­польем культуры средневековой Европы (т.е. эротичес­кой проблематикой, вытесненной за пределы культур­ной легальности, ищущей легитимного жанра и нахо­дящей таковой, среди прочего, в ортодоксальной мис­тике, как это ни парадоксально на первый взгляд), по­лучили путевку в жизнь именно в произведениях Б.К. Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывает­ся на философии неоплатонизма в его августиновском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. — проповедь ("О почитании Бога", "О ступенях смирения и гордос­ти", "О размышлении" и др.), основное содержание — любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте "слияния души с Богом" (86 проповедей на "Песнь Песней"). Вся аскеза и покаяние — лишь средства усо­вершенствования христианина в его любви к Богу:
108
"Одному Господу и честь и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом люб­ви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой сво­ей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в са­мом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь." Последняя фраза (знаменитая формула "magna res est amor") по праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимст­вованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, ве­ру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же — ко дню субботнему, ибо все христианские добро­детели обретают в ней свое завершение. В любви, со­гласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь к себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к са­мому себе единственно ради Бога. Последнее случает­ся "тогда, когда человек в полном упоении божествен­ном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом". Бог влагает в человеческую ду­шу любовь к себе, и тогда, как к высшему благу, стре­мится она к единению с ним, начиная свое "божествен­ное восхождение". В различных своих работах Б.К. вы­деляет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: "не вдруг хочу я стать высшим, поступенно возвыситься хочу". Классическим является вы­деление таких ступеней, как "лобзание стопы, длани и уст Господних", т.е. — соответственно — покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. "Краса воздержания и постоянные плоды покаяния... восстановят тебя от нечистот... А посему да будет лю­бовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стуча­щему же отверзется". Соединясь с Богом в едином ду­хе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: "дер­заем поднять голову к самым устам славы, дабы в тре­пете и робости не только воссозерцать, но и облобы­зать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом на­шим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся". Таким обра­зом, мистицизм Б. К., как и христианская мистика в це­лом, демонстрирует остро личную окрашенность и на­пряженную интимность переживания. По самооценке
Б. К., в проповедях его "всюду говорит любовь; поэто­му, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит". В своих мистических про­поведях Б.К. выступает как блестящий стилист, и по­добно тому, как основные идеи и терминология его проповедей наложила свой отпечаток на содержание европейской мистики, задав базовую тенденцию ее эволюции, так и стиль Б.К. задал стилистическую па­радигму для всей мистической теологии, в рамках ко­торой стиль самого Б.К. остается непревзойденным об­разцом. Его построение текста организовано фактиче­ски по постмодернистскому принципу конструкции, где каждая фраза являет собой изящный коллаж скры­тых и явных цитат, пересекающихся ассоциативных рядов с завершающим благозвучным кадансом (только тезаурус цитируемых источников сужен до Священно­го Писания), а целое — характеризуется одновременно страстным пафосом и возвышенной трепетностью. Ус­воение этого стиля западно-христианской мистикой за­дает особый вектор в европейской культуре, обнаружи­вающий свое влияние не только в духовной традиции, но и в светской поэзии (классический пример — южно­французская куртуазная поэзия, лирика трубадуров). За заслуги перед католической церковью Б.К. был при­числен к лику святых (1174), цистерцианский монаше­ский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, два перевала в швейцарских Альпах, многократно пересе­кавшихся им во время его дипломатический путешест­вий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятни­ки; так и применительно к Б.К.: от названия альпий­ских перевалов имя "сен-бернар" перешло к породе со­бак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.
М.А. Можейко
БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными
БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно — семантико-аксио­логическими) оппозициями: субъект — объект, Запад — Восток, внешнее — внутреннее, мужское — жен­ское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспекти­ве, "в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis, a скорее, с насильственной иерархией. Один из двух тер­минов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э.Джердайн оце­нивает "Большие Дихотомии" традиционной метафи­зики как конституирующие "семантическое простран­ство угнетения"; аналогично Э.Уилден отмечает, что
109
находящийся "по правую сторону" от великой "Вооб­ражаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что нахо­дится "по ту сторону". В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке пост­модернистской философии, ориентирована на принци­пиальное снятие самой идеи жестко линейной оппози­ционности, исключающей возможность Б. как таково­го. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное про­странство. На смену классическим оппозициям запад­ной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культу­ре классики трактовалось в качестве противоположно­стей (по формулировке Деррида, "деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опроки­нуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппози­ции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставле­ния внешнего и внутреннего в номадологии (см. Плос­кость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складывание), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна и т.п. Дер­рида в эксплицитной форме предлагает интерпрета­цию "хоры" как феномена снятия "колебательных опе­раций" Б. Речь не идет, однако, о простой негации в от­ношении основанных на идее Б. мыслительных геш­тальтов, но о содержательном преодолении бинарист­ской парадигмальной фигуры как таковой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем — простого укоренения в запертом пространстве ее оппо­зиций, согласия с ними", — в данном контексте необ­ходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерри­дианская деконструкция, имажинирующая собой сис­тему традиционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегирован­ное положение, отрицая притязание на такое же поло­жение со стороны правостороннего термина, от кото­рого он зависит... состоит не в том, чтобы поменять ме­стами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А.Истхоуп). Цент­ральным аспектом постмодернистской критики Б. яв­ляется отказ философии постмодернизма от артикуля­ции своей проблематики в контексте субъект-объект­ного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа философство­вания является презумпция отказа от интерпретации
субъект-объектных отношений в качестве жесткой оп­позиции, в то время как в рамках классической культу­ры она конституировалась в качестве несущей семан­тической оси: фигура противостояния субъекта и объ­екта была основополагающей как для классической на­уки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответствен­но, на субъект-объектную артикуляцию своего предме­та. Данная установка типична именно для культуры за­падного типа с характерным для нее способом осмыс­ления структуры деятельности, предполагающим се­мантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности: агент деятельности, зна­ние им программ деятельностных операций и блок це­леполагания. Подобная ориентация генетически восхо­дит к традиции античной Греции как основанной на ре­месленном производстве (мастер как "demiourgos" — "творец вещи") с его культурным пафосом преобразо­вания (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая си­стема Аристотеля, с одной стороны, дифференцирован­но выделяющего целевую, действующую и формаль­ную причины, фактически репрезентирующие субъ­ектный блок деятельностного акта, с другой — лишь обозначающего объектно-предметный блок как тако­вой, фиксируя общую материальную причину.) В отли­чие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной составля­ющей деятельности (предмет деятельности, превра­щающейся в соответствующий продукт в ходе транс­формации его свойств при взаимодействии с орудия­ми деятельности). Это обусловлено тем обстоятельст­вом, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спон­танно возникающего продукта (показательна в этом от­ношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). — Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по отношению к кото­рому субъект мыслится в качестве имманентно вклю­ченного. Подобный тип культуры актуализирует ра­дикально иные системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции
110
даосского принципа недеяния, радикально альтерна­тивные презумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной этики (полисный закон во времена Солона предусмат­ривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного Б., то становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта — как в контексте естественнона­учной когнитивной традиции (конституирование мето­дологии Копенгагенской школы, основанной на ради­кальном отказе от идеи внеположенной позиции субъ­екта по отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской: известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный пози­тивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" и в итоге приведший к эзистенциализации онтологиче­ской проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трак­товка "открытого для понимания бытия" в качестве "Я" у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной кри­тике — как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Искусствен­ный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивает­ся как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизиро­ванном мире: как пишет Ж.Моно, известный предста­витель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осозна­ет свое одиночество в равнодушной бескрайности Все­ленной". В фокус критики сложившегося (субъект-объ­ектного) типа рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет свои субъект­ные качества, выступая функционально в качестве объ­екта изучения, либо сводит их к узко прагматично ар­тикулированным, т.е., опять же, теряет, выступая в ка­честве субъекта деятельности по преобразованию объ­екта, который интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается фи­лософией неклассического типа (Хайдеггер, современ­ная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза человеческому в человеке. По оценке А Койре, мир классической культуры — это мир, "в ко­тором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для че-
ловека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предмет­ный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, — "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование — истины вообще не существует" (А.Койре). В контексте постмодернистской философ­ской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Прост­ранство текста задается постмодернизмом как то про­странство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (тексту­альную) среду. "Сценическое пространство текста, — пишет Р.Барт, — лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамма­тические отношения: текст — это то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спеку­лятивных и односторонних концептуальных срезах си­туации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, — оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как объекта (предметно­сти как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для постмодерниз­ма критика референциальной концепции знака (см. Пу­стой знак) и отказ от самой идеи возможности внетек­стового означаемого (см. Трансцендентальное озна­чаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в клас­сическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно, любая попытка такого конституирования может иметь своим результа­том лишь симуляцию внезнакового феномена — то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украденный объ­ект". Не случайно постмодернизм в зачине каждого (даже — в ретроспективе — классического) текста ус­матривает предполагаемое "слово Esto (пусть, напри­мер... предположим...)" (Р.Барт). В постмодернистской
111
системе отсчета единственно (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном кон­тексте утрачиваются традиционные основания диффе­ренциации естественнонаучного и гуманитарного по­знания в собственном смысле этого слова, четкая де­маркация "наук о природе" и "наук о духе" оказывает­ся в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "это разложение протекает внутри спекуля­тивных игр, ослабляя связи энциклопедической струк­туры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины исчезают, происходит взаи­мопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых территорий". Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель конста­тирует применительно к современной философии сня­тие "принципиального различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объектной оппозиции ли­шает традиционную дихотомию естественных и гума­нитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив) природы любого знания лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Факти­чески, как пишет Х.С.Шнейдау, это означает "банкрот­ство секулярно-гуманитарной традиции" и ориентиру­ет на широкий междисциплинарный диалог — при по­нимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естественными и гуманитарными на­уками. (Аналогичные тенденции могут быть зафикси­рованы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследова­тельской парадигме, можно утверждать, что "перед на­ми дерзновенная попытка собрать воедино то, что бы­ло разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Дерриды, "на грани­цах философии", несет в себе интегрирующий потен­циал и ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодер­нистской классики субъект-объектное отношение рас­творяется в процессуальности семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблем­ных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные.
Фактически в контексте современной версии постмо­дернизма традиционная субъект-объектная оппозиция разрушается до основания — вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в классическом их прочте­нии, — и на ее место выдвигается процессуальность спонтанных субъект-субъектных отношений. В целом, согласно оценке Р.Руйтер, отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой радикальные интерпре­тационные трансформации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической про­блематики, и переосмысление антропоприродных от­ношений, конституированных в данной культуре в ка­честве господства человека над природой, ибо "вся за­падная теологическая традиция иерархической после­довательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) — источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (см. Идеализм). (См. "Воскрешение субъекта", After-postmodernism.)
М.А. Можейко
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885—1977) — немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ори­ентации. Создатель "философии надежды" и "онтоло­гии Еще-Не-Бытия"
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885—1977) — немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ори­ентации. Создатель "философии надежды" и "онтоло­гии Еще-Не-Бытия". Сумел в определенной мере допол­нить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на Новое, "конкрет­ную утопию надежды" на Будущее. Учился у Г.Зиммеля, М. Вебера, О.Кюппе. Диссертация (1908) по теме: "Кри­тический анализ Риккерта и проблема современной тео­рии познания". С 1911 начинается творческое сотрудни­чество Б. и Лукача. В 1917 — эмигрирует в Швейцарию: осуществляет исследование "Политические программы и утопии в Швейцарии". В 1919 возвращается в Герма­нию. В 1933 — повторная эмиграция из Германии. В 1934 выслан из Швейцарии. Переезжает в Париж (1935). Эмигрировал в США (1938). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследова­ний, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине "слишком коммунистических" убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы.) Профессор философии Лейпцигского уни­верситета (ГДР) (1949—1956). Директор Института фи­лософии при Лейпцигском университете (с 1949). Дей­ствительный член немецкой Академии наук (1955, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по на­уке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). В 1956 в докладе о Гегеле критикует "узкоколей­ный марксизм". За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 — на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1959 — профессор в Тю-
112
бингене. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира не­мецких издателей (1967, в другие годы этой премии удо­стаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). По­четный доктор Сорбонны и Тюбингенского университе­тов (1975). Основные работы: "Вадемекум для нынеш­них демократов" (1918), "Дух утопии" (1918), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие это­го времени" (сборник очерков, 1924—1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего времени" (1935), "История и содержание понятия "материя" (1936—1938, опубли­кована в 1952 под названием "Проблема материализма — его история и сущность"), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю" (на испанском языке в 1949, первое немецкое издание — 1951), "Авиценна и аристо­телевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немец­кий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах— 1954, 1955, 1960), "Основные философ­ские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), "Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в хрис­тианстве" (1968), "Experimentum Mundi" (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще буду­щее человечества как подлинно человеческое простран­ство. ("Мир — это никогда не закон", это всегда "тен­денция" и "эксперимент". "Материя" же — это всего лишь "По-Возможности-Сущее"). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная надежда" у Ге­раклита, и "потенция бытия" — материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля — яв­ляют собой разноплановые фрагменты такого подхода. По мнению Б., практически вся домарксистская фило­софская традиция обращена в прошлое, ибо она тракту­ет настоящее в контексте тезиса об идеале совершенст­ва, уже достигнутого в Абсолюте. Как утверждал Б., категория novum /лат. "новое" — А.Г./ даже в самой отда­ленной степени не определена и не нашла своего места ни в одной домарксистской картине мира. Традиционно, по мысли Б., последняя, наивысшая новизна воплоща­лась и фиксировалась в категории "предельное", при этом "неизбежное присутствие цели-тенденции во всем прогрессивно новом" осмысливалось через термин "по­вторение", последней и самой основательной формой которого являлась "идентичность". Как отмечает Б., "во всей иудейско-христианской философии — от Филона и Августина до Гегеля — "предельное" связано исключи­тельно с "первичным", и не с "новым"; вследствие это­го "новое" выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного "пре­дельного". В рамках же философии 20 века — напри­мер, у Бергсона, — "понятие нового... является абст-
рактной противоположностью повторения, а зачастую и просто оборотной стороной механического однообра­зия; оно одновременно приписывается каждому момен­ту жизни без исключения и вследствие этого утрачивает свою ценность". Концептуальным продолжением идеи о необходимости кардинального переосмысления содер­жания термина "новое", а также несущей категориаль­ной конструкцией философской системы Б. выступило понятие "надежда". С точки зрения Б., "думать о луч­шем — есть первоначально сугубо внутренний процесс "Я". Это свидетельствует о том, сколько молодости жи­вет в человеке, сколько в нем скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погрузиться в сон, хотя их так часто хоронили. Даже у самых отчаявшихся они устремлены не совсем в ничто. Даже самоубийца бежит в отрицание [жизни] как в лоно: он ждет покоя. Даже разбитая на­дежда продолжает мучительно обманывать — призрак, потерявший дорогу обратно на кладбище, хранящий верность развенчанным образам. Надежда не проходит сама по себе, а лишь уступает место своим собственным новым образам. То, что в мечтах можно парить, что воз­можны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с действительностью, — все это значительно расширяет пространство пока еще открытой и непознанной жизни в человеке". С точки зрения Б., "сознательный чело­век — животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехват­ку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением по­являются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...". В исконном космическом (присущем и до- и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осуще­ствляющемся в мире человека как "надежда", реализу­ется, согласно Б., возможное будущее, "Еще-Не-Бытие". Онтологический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально воз­можное, "еще незавершенное" — необходимое основа­ние для освободительного преодоления людьми недо­статочной адекватности земного бытия. Согласно Б., Настоящее постижимо посредством "гештальта некон­струируемого вопроса": "Для Чего?" или: "Кто мы? От­куда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?". Человек обречен на состояние неизбыв­ной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в дан­ный момент всегда отсутствует. Иными словами, у Б. действительность всегда выступает "процессуальной действительностью". По схеме Б., "человек придумыва­ет желания. Он способен на это и находит для этого мас­су материала в себе самом, хотя и не всегда наилучшего, прочного. Такое смятение и брожение сверх сформиро­вавшегося сознания представляет собой первый корре-
113
лят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой". Далее, по мысли Б., правомерно предположить следующее: "Действительное — это процесс. Он пред­ставляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и, самое главное, возможным будущим... Следует, при этом, про­водить различие между просто познавательно или объ­ективно возможным и реально возможным как единст­венным, к чему могут привести существующие обстоя­тельства. Объективно возможным является все то, на­ступление чего научно ожидаемо или, по крайней мере, не исключено на основании простого частичного позна­ния его наличных условий. Реально возможным, напро­тив, является все то, чьи черты еще не полностью собра­ны в сфере самого объекта, будь то по причине их не­зрелости либо потому, что новые условия, хотя и опо­средованные уже существующими, подготавливают по­явление новой действительности. Подвижное, меняю­щееся и изменчивое бытие, представляющее диалектико-материалистическим, обладает этим незавершенным возможным становлением, еще-не-окончательностью как в своем основании, так и по своему горизонту. Здесь мы, следовательно, можем сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально воз­можную, диалектико-материалистически обусловлен­ную новизну, этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания". Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым созда­вая реальность ("Все", "совершенство", "предельное блаженство", Царство Свободы, коммунизм), адекват­ную подлинной себе самой. Экспликация тезиса об об­ретении (творении) реальности, соразмерной подлинно человеческому в человеке, осуществляется Б. так: "Яс­но, что ограничение фактическим даже внутри значи­тельно измененной сегодняшней действительности бы­ло мало реалистичным; что сама реальность является неокончательной; что на ее границе расположено то, что наступает и вырывается за ее пределы. Человек нашего времени хорошо ощущает пограничность своего суще­ствования за пределами контекста ожиданий, подавлен­ных уже ставшей действительностью. Он больше не ви­дит вокруг себя якобы завершенные факты и вовсе не считает их единственной реальностью; в этой реальнос­ти пугающе взошло возможное фашистское "ничто", а еще раньше — понимаемый как окончательно завер­шенный и достижимый в срок "социализм". Возникло понятие, иное, чем узкое и застывшее понятие реально­сти, сложившееся во второй половине XIX века... Кон­кретная фантазия и сила образов, переданных посредст­вом ее предвосхищений, в процессе действительного са-
ми находятся в состоянии брожения и формируются в конкретных мечтах, устремленных в будущее; элементы предвосхищения представляют собой составную часть самой действительности". Пафос этого истинно фило­софского пути человеческого самообретения, его начало и конец у Б. — формула "Я есмь": "У самого себя. В Ми­ре как Родине. Здесь и Теперь". Альтернативной воз­можностью является "Ничто" — конец мирового про­цесса. Надежда, как и страх — аффекты ожидания, пер­вая также включает в себя и "знание о будущем". Ана­лизируя "формы воплощения" надежды, Б. различал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды воображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуе­мые Фрейдом). (Как отмечал Б., "существуют все же и самые глупые мечты — как пена; сны наяву содержат, однако, и такую пену, из которой иногда может родить­ся Венера".) Особо продуктивным было вычленение Б. "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бес­сознательное — это не только "Уже-Не-Осознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", сопротив­ление которому отнюдь не невротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходи­мы индивиды, способные активно действовать в прост­ранстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в се­редине 1930-х — крестьянство, разоряющиеся государ­ственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присут­ствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеалам "готического" образа жизни, "нордической чести" и т.д. Данная "тео­рия неодновременности", эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской ре­спублики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", ко­торая и привела фашистов к власти. По мнению Б., "субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эво­люционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рам­ках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится со­размерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тоталь­ность собственных внешних и внутренних условий и их определений. "Только действующий и познающий чело­век может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли "царст­вом человека". Марксизм, согласно Б., — воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию-практику" с "объективно-реальной возможностью" эво­люции мира. Подлинная философия, по мнению Б., та­ким образом, являет собой "систему теоретического
114
мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "про­возвестников будущего": "...философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды — или она не будет обладать никаким знанием". Религия у Б. — не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание "нового не­ба" и "новой земли". "Теократическое" пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к ново­му, "еретическое" же оспаривает существующий поря­док вещей, взывая к Новому. "Коммунистическая космо­логия" Б. постулирует достижимость, реальность во­площения Бога в грядущем мире — мире, где мышление тождественно бытию, где, тем самым, преодолевается ограниченность природы человека и он становится бес­смертным. Известная "дуга Б." ("мир — утопия") посту­лировала главную идею его философского учения: не­прерывную устремленность человека к обретению воз­можной Родины в контексте процессуальной трансфор­мации окружающего мира. Программным средством та­кого движения Б. полагал "воинствующий оптимизм" — активное отношение к нерешенному, но решаемому по­средством труда и конкретных действий будущему (ср. у Маркса: с помощью воинствующего оптимизма нельзя осуществить абстрактные идеалы, но зато можно осво­бодить задавленные элементы нового, более человечно­го общества, то есть конкретный идеал). По мысли Б., "для воинствующего оптимизма не существует иного места, кроме того, которое открывает категория "фронт" или "передовая линия истории" — "мало еще осмыслен­ный передний край бытия подвижной, утопически от­крытой материи". Несмотря на то, что Б. нередко имено­вали "философом Октябрьской революции" (Б. воспри­нял как "скандал" успешный социалистический перево­рот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как "красного царя" и "Чингис-хана". По Б., "ре­волюция по Ленину" неизбежно вернет Россию к ее са­модержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциаль­но возможных моделей социализма, будучи убежден­ным в том, что советский опыт ни в коем случае не мо­жет выступать как эталон. (См. также Надежда.)
А.А. Грицанов
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) — фран­цузский философ, социолог,
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) — фран­цузский философ, социолог, культуролог. Основные сочинения: "Система вещей" (1968), "К критике поли­тической экономии знака" (1972), "Зеркало производ­ства" (1975), "Символический обмен и смерть" (1976), "В тени молчаливого большинства" (1978), "О совра­щении" (1979), "Симулякры и симуляции" (1981), "Фа­тальные стратегии" (1983), "Америка" (1986), "Экстаз коммуникации" (1987), "Прозрачность Зла" (1990),
"Год 2000 может не наступить" и др. Оригинальный философский дискурс Б. представляет из себя гипер­критицизм, тотальную сверхкритическую критику. Его стиль и письмо скорее можно отнести к интеллектуаль­ной прозе и модной литературе, нежели чем к академи­ческой философии, что нередко рассматривалось как повод стигматизировать его идеи как маргинальные и псевдо-, не-философские. Б. преподает в Парижском университете, читает лекции в университетах Европы, США и Австралии. Всегда рациональный "дискурс ве­щей" (товаров) и их производства, дискурс объекта по­требления как знаковой функции структурирует, по Б., поведение человека ("дискурс субъекта"). Не потреб­ности являются основанием для производства товара, а наоборот — машина производства и потребления про­изводит "потребности". В акте потребления потребля­ются не товары, а вся система объектов как знаковая структура. Вне системы обмена и (у)потребления нет ни субъекта, ни объектов. Объект потребления как та­ковой конституируется тем, что потребность подверга­ется рациональному обобщению; а также тем, что то­вар артикулирует выражения из дискурса объектов, предшествующего их "отовариванию" и приобретению ими меновой стоимости. "Язык" вещей классифициру­ет мир еще до его представления в обыденном языке; парадигматизация объектов задает парадигму комму­никации; взаимодействие на рынке служит базовой ма­трицей для языкового взаимодействия. Субъект, чтобы остаться таковым, вынужден конструировать себя как объект, и эта "система управляемой персонализации" осознается потребителем как свобода — свобода вла­деть вещами. Б. считает, что быть свободным в обще­стве потребления, на самом деле, означает лишь сво­бодно проецировать желания на произведенные товары и впадать в "успокоительную регрессию в вещи". Нет индивидуальных желаний и потребностей, есть маши­ны производства желаний, заставляющие наслаждать­ся, эксплуатирующие наши центры наслаждения. Объ­екты есть категории объектов, тирания которых задает категории личности. Места в социальной иерархии по­мечены/означены обладанием вещами определенного класса. Знаковый код — всегда обобщенная рациональ­ная модель — и снятый в нем принцип эквивалентнос­ти монопольно организуют поля власти и порядка. По­требление — это тоже своего рода бизнес, труд, когда мы инвестируем собственные смыслы и значения в си­стему дискурса объектов. В самом акте потребления, в "волшебстве покупки" совершается, по Б., бессозна­тельное и управляемое принятие всей социальной сис­темы норм. Дискурс объектов как парадигма языка, коммуникации и идентичности вытеснил символичес­кий обмен — тот социальный институт, который в ар-
115
хаических обществах определял поведение и коммуни­кацию до и без всякого осознания и рационализации. Символический обмен выстраивается относительно субъекта и символов его присутствия; принципом ин­терактивности здесь является не симметрия эквива­лентного обмена, а асимметрия дара, дарения, жертво­приношения — т.е. принцип неравенства или амбива­лентности. Потребительская стоимость и ее функцио­нальная, жизненно-практическая основа в фатальном жесте отрицания подменяются меновой — т.е. рыноч­ной, фундированной принципом эквивалентности: все равно абстрактному эквиваленту денег, все рациональ­но обобщается до эквивалентности. Однако далее и этот "фетишизм потребительской стоимости", также известный в марксистской политэкономической тео­рии как проблема отчуждения, становится жертвой диктатуры знаковой стоимости, подпадая под "монопо­лию кода" (торговая марка, стэндинг). Объект стано­вится единством знака и товара; отныне товар — это всегда знак, а знак — всегда товар. Знак провоцирует отчуждение стоимости, смысла/означаемого, референ­та, а значит реальности. В дискурсе рекламы, органи­зующем приобретение вещи через приобретение ее смысла и управление желаниями, воображаемое и бес­сознательное переходят в реальность. Эту работу про­делывает знак, однако при этом он сам производит свои референты и значения; мир и реальность, соглас­но Б., — отражения означающего, его эффекты, его своеобразные фантазматические модусы. И теперь от­чуждение уже исчерпало себя — наступил "экстаз ком­муникации", как позже отметит Б. В этом пункте Б. ра­дикально критически расходится со структурализмом и марксизмом: в знаковой форме стоимости доминиру­ет означающее, что разрушает основную структура­листскую пару означаемое/означающее; политэконо­мические формулы стоимости перестают работать в мире диктатуры знака. Б. подчеркивает, что знаки в принципе стремятся порвать со значениями и референ­циями, что они стремятся взаимодействовать только между собой. Вся эта знаковообъектная машина обо­сабливается в самодостаточную систему, которая в пределе стремится поглотить вселенную. Система по­рождает свое иное, своего Другого. Цензура знака от­брасывает и вытесняет смерть, безумие, детство, пол, извращения, невежество. Именно эту монополию кода стремится захватить идеология, полагает Б. Поэтому идеология не есть форма ложного сознания, как ее рас­сматривает марксизм. Идеологический дискурс до-со­знателен, он достигает высшей точки рационализации и обобщения, колонизируя все уровни знакового кода. Он, как и сами коды, порождает коннотации, а не де­нотации; он паразитирует на мультипликации знаков,
он — уродливый мутант, экскремент, всегда исчезаю­щий остаток. Поэтому, строго говоря, здесь уже нельзя даже вести речь об идеологии. Б. приходит к выводу, что идеологии больше нет — есть лишь симуляция. В результате непрерывной эксплуатации языка кода в ка­честве инструмента социального контроля к концу 20 в. знаки окончательно отрываются от своих референ­тов и получают полную автономность сигналов — "си­мулякров", воспроизводящих и транслирующих смыс­лы, неадекватные происходящим событиям, и факты, не поддающиеся однозначной оценке. По мысли Б., произошла "истинная революция" — революция симу­ляции знака-кода (симулякра), закрывшая повестку дня двух предшествующих (тоже "истинных" — в отличии от пролетарской) революций — революции про-симулякров "подделки" Ренессанса и "производства" инду­стриального века. Утрачивают свою состоятельность как симулякры-подделки эпохи Возрождения — т.е. принципы традиции, касты, естественного закона, сак­рального и религии, так и симулякры-продукция инду­стриальной революции — принципы эквивалентности, авангарда, класса, идеологии, труда и производства. Закрыта, согласно Б., и повестка дня теорий, рожден­ных индустриализмом: антропологии, политэкономии, структурализма, семиотики, психоанализа, которые лишь маскировали террор системы, создавали ей "али­би". Восшествие симулякра стирает и сам механизм революции, а взамен симуляция порождает мир катаст­роф. Концептуальная реверсия гиперкритики адресует­ся Б. и самому себе, идеям своих ранних работ: систе­мы объектов больше нет, есть "операциональная белиз­на" имманентной функциональной поверхности опера­ций и коммуникаций — медиум-симулякр насилует ре­альность, утрата объекта становится аллегорией смер­ти. Симулякр у Б. "превзошел" историю: он создал "массы" (вместо классов) и они остановили историче­ский процесс. "Массы" — молчаливое большинство, черная дыра, поглощающая социальное; они тяготеют к физической и статистической форме, одновременно не социальной и сверхсоциальной, совершенно соци­альной. Они не могут быть управляемы никакой поли­тической властью, но массы порождают иллюзии влас­ти, иллюзии быть властью; функционирование всех со­временных систем привито на теле этого смутного су­щества масс. Массы нигде, никем и ничем не могут быть представлены. Они существуют помимо и вне де­мократической репрезентации; они парадоксальным образом сочетают в себе сверхуправляемость и катаст­рофическую угрозу тотальной дерегуляции. Их невоз­можно сбить с пути или мистифицировать, ведь они никуда не движутся и ничем не заняты. Они поглоща­ют всю энергию и информацию, растворяя при этом
116
все социальное и все антисоциальное. Массы дают тавтологичные ответы на все вопросы, ибо на самом деле они молчат — они безмолвны, как звери. Наивно полагать, считает Б., что массы созданы манипуляция­ми средств массовой информации. Массы сами по себе являются сообщением ["mass(age) is the message"]. Ве­роятно, массы превосходят в этом СМИ, но в любом случае и те и другие находятся в одном общем процес­се. СМИ — это своего рода генетический код, управля­ющий мутацией реального в гиперреальность; он, сле­довательно, не реализует функцию социализации, а, напротив, излучает социальное в черную дыру масс, за счет чего последние набирают критический "вес" и па­радоксальным образом обращают систему в гиперло­гику амбивалентности, заставляя ее давать всегда больше и принуждая себя всегда больше потреблять — все что угодно ради какой угодно бесполезной и аб­сурдной цели. Симулякр формирует среду прозрачнос­ти, где ничего не может быть утаено или сокрыто. Все, наоборот, становится сверхвидимым, приобретает из­быток реальности. Б. называет это гиперреальностью. Она порождена "техническим безумием совершенного и сверхточного воспроизведения" (образов, звуков и пр.). Бесконечная репродукция, микродетализация объ­ектов, превращение их в модельные серии — вот опре­деление "реального" как гиперреальности. Здесь ре­альные объекты дереализуются и абсорбируются симу­лякрами. Вещи теперь слишком правдивы, слишком близки, слишком детально различимы (детали пола порнографии, атомы звука в квадрофонии и пр.); они выведены в сверхочевидность галлюцинации деталей. Прозрачность упраздняет дистанцию, в жадной "про­жорливости взгляда" мы сливаемся с объектом в не­пристойной близости. Поэтому в гиперреальности без­раздельно царствует новая непристойность: "Это ка­кой-то раж... стремление все вывести на чистую воду и подвести под юрисдикцию знаков... Мы погрязли в этой либерализации, которая есть ни что иное, как по­стоянное разрастание непристойности. Все, что сокры­то, что еще наслаждается запретом, будет откопано, из­влечено на свет, предано огласке и очевидности". Не­пристойность означает гипер-представленность вещей. Именно в непристойности Б. видит суть социальной машины производства и потребления, поэтому именно вокруг непристойного в псевдосакральном культе цен­ностей прозрачности выстраиваются ритуалы коллек­тивного поведения. Мы, отмечает Б., поглощены ги­перреальностью, а значит ввергнуты в непристой­ность. Гиперреальность и непристойность характери­зуют фатальный и радикальный антагонизм мира. Ни диалектический или любой иной синтез, ни эквива­лентность или тождество, но радикальная амбивалент-
ность оппозиций создает мир симулякров и катастроф. Все стремится вырваться за пределы, стать экстре­мальным; все захвачено симулякром и превращено в бесконечную собственную гипертрофию: мода — бо­лее прекрасна, чем само прекрасное; порнография бо­лее сексуальна, чем сам секс; терроризм — это больше насилие, чем само насилие; катастрофа более событий­на, чем само событие. Это более не трагедия отчужде­ния, а экстаз коммуникации. Войдя в это экстатическое состояние, пережив экстремальное свершение, все в мире гиперреальности, согласно Б., перестает быть со­бой. Вселенная становится холодной и объектной; на ее сцене больше невозможен спектакль — в лучшем случае состоится банальная церемония; порнография сменила сексуальность; насилие замещено террором; информация упразднила знание. Амбивалентность ка­тастрофы обозначает границы кода — это смерть. Нет более никакой диалектики, есть движение к пределу и за предел — к смерти. Главный актор этой культуры ка­тастроф — средства массовой информации и совре­менных телекоммуникаций, экран как поверхность знака, компьютер и передовые технологии, молчаливое большинство масс. Параноидального субъекта индуст­риальной эпохи "стирает" новый субъект-шизофреник, "больной" шизофренией имманентной распущеннос­ти, что вовсе не означает для него потерю реальности в клиническом понимании шизофренических расст­ройств. Наоборот, речь идет о полном гипер-контакте с объектами, перманентной гиперблизости миру. Шизо­френик "становится чистым экраном, чистой абсорби­рующей и ресорбирующей поверхностью...". Его тело постепенно превращается в искусственный протез, бесконечную серию протезов, позволяющих продле­вать тело до бесконечности. Субъект и его тело подвер­гаются трансмутации в гиперрепродуктивной модели клона-двойника. Двойник — таков совершенный про­тез, симулякр тела. В абсурдной логике амбивалентно­сти шизосубъект — атом молчаливого большинства масс — гипертрофирует свое частное пространство и живет в своей приватной телематике: в повседневнос­ти каждый видит себя на орбите своей суверенной, изолированной и закрытой жизни в скафандре=машине, сохраняющей достаточную скорость, чтобы не сой­ти с орбиты. Поэтому здесь мы существуем как адреса­ты, терминалы сетей, тогда как креативная игра субъ­екта-демиурга, актора-игрока уже сыграна. Согласно Б., "банальная стратегия" контроля рационального или ироничного субъекта над объектом более невозможна. Шизофрения не оставляет выбора: в нашем распоряже­нии только "фатальная стратегия" перехода на сторону объекта, признания его гениальности и его экстатичес­кого цинизма, вхождение в игру по его правилам. Объ-
117
ект должен нас совратить, а мы должны отдаться объ­екту. Очарование "совращения" и бессмысленности аннулирует метафизический "принцип Добра". Фа­тальная стратегия следует "принципу Зла", который находится вне логики стоимости и исключает позицию и категории субъекта — причинность, время, прост­ранство, целеполагание и т.д. Следовать фатальной стратегии в "прозрачности Зла" и требует постмодер­ный мир, который Б. характеризует как состояние "по­сле оргии". Оргия закончена, все уже сбылось, все си­лы — политические, сексуальные, критические, произ­водственные и пр. — освобождены, утопии "реализо­ваны". Теперь остается лишь лицедействовать и симу­лировать оргиастические судороги, бесконечно вос­производить идеалы, ценности, фантазмы, делая вид, что этого еще не было. Все, что освобождено, неизбеж­но начинает бесконечно размножаться и мутировать в процессе частичного распада и рассеивания. Идеи и ценности (прогресса, богатства, демократии и пр.) ут­рачивают свой смысл, но их воспроизводство продол­жается и становится все более совершенным. Они рас­ползаются по миру как метастазы опухоли и проника­ют везде, просачиваясь и друг в друга. Секс, политика, экономика, спорт и т.д. теперь присутствуют везде и значит нигде. Политика сексуальна, бизнес — это спорт, экономика неотличима от политики и т.д. Цен­ности более невозможно идентифицировать, культура стала транскультурой, политика — трансполитикой, сексуальность — транссексуальностью, экономика — трансэкономикой. Все подверглось "радикальному из­вращению" и погрузилось в ад воспроизводства, в "ад того же самого". Другой как принцип различения стал знаком-товаром на рынке, стал ресурсом рыночной иг­ры отличий, стал сырьевым ресурсом, который уже ис­черпан. На место Другого, по мысли Б., возведен Тот же самый (=объект) — главный участник Оргии, кото­рого мы старательно маскируем под Другого. На симу­лякре Другого, на теле Того же самого паразитируют и вынашивают свое могущество машины: сверхскорост­ной и сверхпродуктивный аутичный разум-мутант ком­пьютеров так эффективен потому, что он "отключен от Другого". Как полагает Б., нет больше сцены, нет спек­такля, нет иллюзии, нет Другого, который единствен­ный "позволяет мне не повторяться до бесконечности". По Б., "между тем, все наше общество с присущими ему антисептическими излияниями средств коммуни­кации, интерактивными излияниями, иллюзиями обме­на и контакта нацелено на то, чтобы нейтрализовать отличия, разрушить Другого как естественное явление. При существовании в обществе средств массовой ком­муникации оно начинает страдать аллергией на самое себя... Весь спектр отрицаемых отличий воскресает в
виде саморазрушительного процесса. И в этом тоже кроется прозрачность Зла. Отчужденности больше не существует. Нет Другого, который ощущался бы нами как взгляд, как зеркало, как помутнение. С этим покон­чено". Мир культуры Запада препарируется дискурсив­ным симулякром гиперкритики Б. как тело гигантского полуживого и одновременно сверхактивного мутанта — бессмертного и вечно самотождественного в своей оргиастической симуляции воспроизводства. Имя и со­вершенное воплощение этого мутанта — Америка. По мысли Б., ничто и никто больше не приходит извне; все исходит только от нас самих. Мы не ждем гостей и чужды гостеприимства. Другие культуры очень госте­приимны, замечает Б., именно это делает их культура­ми, ибо гость — это всегда Другой. [См. также Бина­ризм, Порнография, Постистория, "Прозрачность Зла" (Бодрийяр), Симулякр, Симуляция, "Система вещей" (Бодрийяр).]
Д. В. Галкин
БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903—1991) — немецкий философ
БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903—1991) — немецкий философ. Доктор наук по теоретической фи­зике (1925). После знакомства с трудами Хайдеггера начинает профессионально заниматься философией, защищает докторскую диссертацию по философии Ф.Якоби. Профессор философии и педагогики (Геттинген, 1931—1939; Майнц, 1946—1953; Тюбинген, 1953—1970), профессор психологии и педагогики (Ги-сен, 1939—1946). Почетный доктор Страсбургского университета (1975). Основные сочинения (всего по­рядка 30 книг): "Философия жизни Ф.Х. Якоби" (1933), "Дильтей. Введение в его философию" (1936), "Сущность настроений" (1941), "Экзистенциальная философия" (1943, семь переизданий к 1992), "Человек и пространство" (1953), "Новая защищенность. Про­блема преодоления экзистенциализма" (1955), "Рильке как поэт нашего времени" (1956), "Философия жизни" (1958), "Мера и чрезмерность человека" (1962), "Фран­цузский экзистенциализм" (1965), "Философия позна­ния" (в двух томах: 1970, 1975), "Исследования по гер­меневтике" (в двух томах: 1982, 1983) и т.д. Базовыми философскими программами, конституировавшими философское творчество Б., выступали: а) разработка "новой теории познания", фундируемой герменевтиче­ским истолкованием "целей, сущности и функций по­знания во взаимосвязи с жизнью человека"; б) допол­нение герменевтической "историчности" личностной составляющей; в) "этическая" трансформация ирраци­онализма и нигилизма философии первой половины 20 в. акцентированно оптимистическим мировоззрением плюралистической "философии добродетелей". Глав­ную задачу собственной рефлексии экзистенциальной
118
философии Б. видит в представлении ее как целостно­го течения, несмотря на ее различные формы проявле­ния у отдельных мыслителей. Б. намечает путь ее "пре­одоления", высветляя основные категории философии экзистенциализма и предлагает позитивное их рассмо­трение. Для этого Б. рассматривает ключевые позиции "философии жизни", инициировавшей, по его мнению, бытие экзистенциальной философии, и, в частности, тезис о текучести, изменчивости всего существующе­го. Именно последнее положение заставило экзистен­циальных мыслителей сформировать "нечто", что да­вало бы опору человеку в его бытии: "Это предельное, глубинное ядро человека обозначают заимствованным у Кьеркегора, понятием существования". Б. анализиру­ет эволюцию понятия "существование" до его конкре­тизации в качестве "человеческого существования". Б. противопоставляет гегелевского "абстрактного мысли­теля", уклоняющегося от решения задач в своей жизни "существующему мыслителю", чье мышление обус­ловлено определенными задачами и трудностями жиз­ни. Пытаясь осмыслить сущность философии экзис­тенциализма, Б. ссылается на Хайдеггера, который представлял свои философские интенции не в качестве экзистенциальной философии, но как "онтологию че­ловеческого бытия". Именно эта ссылка дает возмож­ность Б. определить экзистенциальную философию как постоянно выходящую за свои пределы, и поэтому выступающую у каждого мыслителя "лишь частью то­го обширного целого, которое само больше не должно постигаться исходя из экзистенциальной философии". Отсюда невозможность свести философию экзистен­циализма к отдельному мыслителю: "Заложенное в по­нятии существования голос "что", которое экзистенци­альная философия запечатлевает в качестве выражения ее специфического требования именно в этом понятии, е особенной остротой подчеркивает, что окончательная внутренняя действительность личного бытия человека уклоняется от любого содержательного истолкования". Существование может быть лишь целиком обретено или целиком утеряно, но как "внутреннее" оно не про­тивостоит внешнему, а дается путем "основополагаю­щего прыжка", трансцензуса: "Существование исчеза­ет, как только его полагают схваченным, и присутству­ет лишь в бесконечном свершении самого этого отри­цания". Больнов поясняет эту характеристику на при­мере "негативной теологии": последняя полагает, что сущность Бога можно постичь лишь косвенно за счет выдвижения и последующего отрицания любого воз­можного о нем высказывания, чтобы в процессе этого отрицания постичь непосредственно уже неизрекае­мую сущность Бога. Опыт экзистенциального пережи­вания строится на почве страха и отчаяния в результа-
те высочайшего напряжения: "Ничто" является не тем, в чем человек растворяется, а тем, что отбрасывает че­ловека к самому себе". В связи с этим понятие челове­ческого существования, позволяющее его отличить от всех внешних предметов, выявляет способность чело­века относиться к самому себе. Одновременно с суще­ствованием как отношением к самому себе полагается, по мысли Б., трансценденция, соотнесенность с иным, преодоление, переход. Движение существования осу­ществляется лишь при сопротивлении окружающей ему действительности, поэтому мир в экзистенциаль­ной философии предстает как враждебный, тревож­ный: "Мир — то, посредством чего человеческое бы­тие оказывается существенным образом ограниченно". Мир дает нам некое сообщество, совместное бытие, доказательством которого выступает одиночество: "Другой может отсутствовать лишь в совместном бы­тии". Человеческое существование характеризуется, по Б., двумя модусами: подлинностью и неподлинностью. Прорыв к подлинности предполагает отход от "массы" или законов "Man", нивелирующих человека, уничто­жающих его "единственность". Мир, указывает Б. ста­новится лишенным смысла фоном, а человек в своем личном бытии не способен еще обрести свою сущ­ность. Б. различает личное бытие и экзистенциальное существование, которое предстает как собственная возможность человека, цель, предоставленная лично­му бытию: "Сущность личного бытия заключена в его существовании". Противопоставляя бездушной кол­лективности коммуникацию, как прорыв к подлиннос­ти в своем самоопределении, Б. не дает человеку пол­ных гарантий: коммуникация, с его точки зрения, ха­рактеризуется открытостью и вовлеченностью, что са­мо по себе не исключает риска непонимания, использо­вания человека в чьих-то целях. Следствием этого вы­ступает "пограничная ситуация", где граница — то, что определяет человека, некая его глубинная сущность, но не ограничение извне: "Мы становимся сами собой тогда, когда с открытым взором вступаем в погранич­ную ситуацию". Здесь со всей полнотой разворачивают себя такие экзистенциалы как отчаяние, страх, смерть, заставляющие человека отказываться принимать ра­зумность мира, понимать самого себя. Но лишь "побе­дивший страх", осознавший абсурдность человеческо­го существования обретает свободу и защищенность — полагает экзистенциальная философия. Последним прибежищем человеческого существования выступает смерть: "Вопрос о смерти — это вопрос, что означает смерть в качестве предстоящего конца человеческой жизни". Б. интерпретирует поэзию Р.-М.Рильке, кото­рый предлагает смерть в качестве собственного резуль­тата в жизни человека, последнего крика души: "Гос-
119
поди, дай каждому его собственную смерть!". Смерть преподносится как плод; то, что зачаточно включено в нашу жизнь и что должно нами в ней заботливо выра­щиваться: "Лишь за счет знания о смерти человеческая жизнь вздымается к его (подлинного существования) вершине". Страх перед смертью, потрясающий все су­щество человека, касается не его органического состо­яния, но духовного: "Это страх относительно ценности пропадающего личного бытия". Смерть выбивает че­ловека из повседневности и опрокидывает его планы и расчеты, но обладая "двойным направлением" она в то­же время заставляет перетряхнуть себя и задуматься об абсолютно существенном, что выразилось в понятии "решимости". В решимости, поясняет Больнов, дости­гается такое состояние человеческой жизни, в котором абсолютная внутренняя ценность отдельного мгнове­ния делается независимо от его временного протяже­ния. Это состояние характеризуется предельным на­пряжением, дающим смысл не сколько из достижимо­го успеха, но из "безусловности вовлеченности". Экзи­стенциальная философия различает природное и экзи­стенциальное мгновение. В последнем, протекающим как миг, присутствует исполнение вечного. Времен­ность как структурная форма, выражающая конечность человеческого существования обнаруживается и в ис­торичности. Экзистенциальную философию, по Б., волнует поведение человека по отношению к той или иной исторической реальности: тревожное отношение к миру повторяется и в отношении к исторической действительности и наполняет жизнь человека "героическо-трагическим" существованием. Б. отталкивается от исходных посылок философии существования, но как уже указывалось, считает основной своей задачей осмысление ее, и соответственно, переосмысление сущности человеческого существования. Человек спо­собен преодолеть самого себя, занять собственную по­зицию, найти свой "дом" вне дома: "Антропологичес­кая функция дома становится проблемой там, где мир обнаруживается в его неуютности, тревоге и опаснос­ти... Поэтому дорога к пониманию (значению) дома ведет через экзистенциальный опыт (познания) без­домности человека". Б. апеллирует к разуму человека и мере, способным дать новые ценности, что обретается в результате постоянной работы духа человека. Повто­рение человеком самого себя, возвращение дает воз­можность достичь своей цели: "Человек живет в про­тиворечии со своей внутренней сущностью и своим фактическим состоянием, но ему дана внутренняя пер­спектива поворота, чтобы возвратиться к своей собст­венной сущности". Новые экзистенциалы, которые предлагаются Б., способны, по его мнению, обуздать поток иррациональных сил в человеке, проявляющих-
ся в разрушительной силе техники, функционализации жизни. В работе "Мера и чрезмерность человека" Б. подчеркивает значимость пропорции между рацио­нальным и иррациональным, которое обретается верой в самого себя, "решимостью" и вовлеченностью. По­пытка придать экзистенциальной философии позитив­ную направленность обозначила гуманистический па­фос перспектив человека, пробуждающих его нравст­венные силы, заложенные в экзистенции. Последние годы жизни Б. занимают вопросы теории познания. Нравственное совершенствование человека связывает­ся им с общением, в котором язык объявляется универ­сальным средством воспитания: через Слово идет раз­витие добродетелей индивида. "Человекоцентрированность" произведений Б. наглядно подтверждает то, что любые философские изыски 20 в. отторгают проблема­тику "онтологии Вселенной", утверждая в статусе "ос­новного вопроса философии" всевозможные тематиз­мы "человековедения".
Т.В. Комиссарова
БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781—1848) — чешский философ, теолог, математик, логик
БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781—1848) — чешский философ, теолог, математик, логик. Окончил Карлов Университет в Праге (факультет философии в 1800, факультет теологии в 1805). Занимал кафедру ис­тории религии Карлова Университета с 1805 по 1820, затем лишен права чтения лекций за "вольнодумство", после чего смог работать только над проблемами мате­матики и логики. Основные труды (в математике и ло­гике): "Наукоучение" (1837, обзор традиционных логи­ческих учений с изложением основ логики), "Парадок­сы бесконечного" (первое издание — 1851). В трудах по логическим основаниям математического анализа Б. первым подошел к арифметической теории действи­тельного числа (в опубликованных рукописях 1816— 1819). Им также были выдвинуты базисные теоремы и понятия математики, к которым мировая наука подо­шла существенно позднее: примеры непрерывных, но нигде не дифференцируемых функций, полученные при помощи геометрических соображений (1830), и др. В труде "Парадоксы бесконечного" Б. подошел к тео­рии бесконечных множеств. Им была доказана теорема (известная как теорема Б.-Вейерштрасса) о том, что каждое ограниченное бесконечное множество имеет по крайней мере одну предельную точку. Следуя Лейбни­цу, Б. был убежден в объективности актуально беско­нечного, однако различал при этом два рода существо­вания объективного: как существование "в себе" (не реальное, однако все-таки возможное) и как существо­вание, "данное непосредственно" (т.е. действитель­ное). Существование возможного объективного не за­висит от субъективного знания, ибо создается не мыш-
120
лением (Б. считал, что "...возможность мыслить вещь... не является основанием для возможности ее существо­вания..."), а "чистыми понятиями", играющими роль определяющего начала и для всего реального, и для всего объективно возможного. Так как существование истин, вытекающих из "чистых понятий", объективно возможно, то объективно возможно существование бесконечных множеств (как пишет Б., "...по крайней мере, среди вещей нереальных": например, существует некое "множество всех истин в себе", по сути своей яв­ляющееся бесконечным). Труд Б. "Парадоксы беско­нечного" был опубликован ранее основополагающих работ Кантора в этом направлении. В своем учении Б. интегрировал "модифицированный" платонизм (в уче­ниях о "чистых понятиях" и об "истинах в себе") и ато­мизм (по отношению к трансформациям простых суб­станций в процессах взаимодействия).
С. В. Силков
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя — Джованни Фиданца (1217—1274) — средневековый схоласт
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя — Джованни Фиданца (1217—1274) — средневековый схоласт. Доктор теологии (1253), епископ Албанский, удостоен титула "Серафического Доктора". Окончил факультет искусств в Париже, где изучал философию и встретился со своим будущим учителем Александром из Гельса (1185—1245), который произвел сильное впечатление на молодого Б. Благодаря своему учителю Б. стал склоняться к неоплатонизму, рафинированному в святоотеческой христианской традиции. В 1243 Б. принимает сан монаха ордена францисканцев, в рам­ках которого выступает — при ретроспективной оцен­ке его статуса во францисканской традиции — как цен­тральная фигура концептуализации францисканства, исходно артикулировавшего себя в качестве противо­стоящего книжной учености. Б. — автор трактата "Пу­теводитель души к Богу", где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея это­го труда — переход ("транзитус") из мира рабства в мир свободы с помощью жезла креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням ду­ховной иерархии. Подъем начинается с низшей — тварного мира. Тут Бог познается через следы, остав­ленные в природе, т.к. мир есть образ и подобие Бога, вся Его сущность выражена в нем. Затем на следующей ступени человек должен понимать гармонию в мире вещей, виновник которых Бог. Третья ступень — узрение Бога внутри себя, в душе с помощью благодати. На четвертой ступени душа преображается, благодаря че­му на пятой ступени духовной эволюции, души прак­тикующих созерцают Бога в Его непереходящей славе. На шестой ступени душа сливается с Ним, но при этом остается личностью. В 1267—1268 Б., будучи уже ге-
нералом францисканского ордена (с 1257), вступает с аверроистами в диспут и пишет трактат "Сопоставле­ния". В эту трилогию входят такие шедевры средневе­ковой мысли, как "Декалог", "Дары Св. Духа", "Шестоднев". Б. не разделяет теологию и философию. Он призывает видеть в теологии философию, обретшую вертикаль от конечного к бесконечному в свет Откро­вения. Философия эта — пролог к богословию. Мир — это книга, которую нужно прочесть и понять, что это микрокосмос, участвующий в бытии, а бытие — Бог. Б. сравнивает Бога с сеятелем, разбрасывающим семена. В Боге есть причинный разум, от которого исходят за­коны мироздания. Именно здесь находятся идеи вещей, созерцая которые Бог творит мир и посредством кото­рых управляет миром. Материя также не лишена неко­торой активности, ибо содержит зародыши форм, кото­рые Бог актуализирует окончательно. Б. не смог ясно ответить на вопрос о том, что если материя сотворена Богом "из ничего", то откуда она приобретает прису­щую ей определенную активность. В вопросах гносео­логии Б. был верен теории иллюминации. Нужно оза­рение, неземной свет, который сцепляет единичные ве­щи и соотносит их с Творцом. За свою жизнь Б. напи­сал 65 сочинений, что очень много для средневековья. Его сочинения (в 11 томах) были изданы в 1882—1902 отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции.
И.А. Нестерович
БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Се­верин (480—524, казнен) — римский философ, уче­ный-энциклопедист, один из основоположников сред­невековой схоластики
БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Се­верин (480—524, казнен) — римский философ, уче­ный-энциклопедист, один из основоположников сред­невековой схоластики. Государственный деятель. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение "Утешение философией". Б. созданы учебные руководства по арифметике, геомет­рии и музыке, в частности, были переведены "Начала" Евклида и "Арифметика" Никомаха. Б. перевел и про­комментировал логические сочинения Аристотеля, а также "Введение" Порфирия к аристотелевским "Кате­гориям", что сыграло основополагающую роль в про­цессе введения аристотелизма в концептуальный обо­рот в рамках схоластики, радикально повлияв тем са­мым на содержательные приоритеты и оформление векторов развития последней. Так, именно после пере­вода Б. Порфирия схоластической проблематикой асси­милируется проблема универсалий (см. Универса­лии). Посвятил ряд работ теологической тематике. Ос­новные сочинения: "Наставление в арифметике", "На­ставление к музыке", "Комментарий к Порфирию", "О категорическом силлогизме", "О гипотетических сил­логизмах", "О логическом делении", "Каким образом
121
Троица есть единый Бог, а не три божества", "Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанционально", "Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не бу­дучи благами субстанциональными", "Против Евтихия и Нестория". Философские воззрения Б. в целом харак­теризуются эклектичностью, сочетанием учений Пла­тона, Аристотеля, неоплатонизма и стоицизма. Пробле­ма универсалий решалась Б. следующим образом: ро­ды и виды существуют только в единичном, а мыслят­ся только как общее. Из десяти аристотелевских кате­горий Б. обозначил категорию сущности как субстан­цию, все же остальные — как акциденции, что приве­ло к образованию в схоластической традиции устойчи­вой метафизической пары "субстанция — акциден­ция". Известная в схоластике метафизическая пара "форма — материя" также выделена Б. из четырех при­чин Аристотеля. В соответствии с последней парой он упростил аристотелевское понятие божественной суб­станции, которое им было определено как чистая фор­ма. По утверждению Б., Бог не имеет привходящих свойств, все его свойства атрибутивны, в них бытие совпадает с тем, что обладает этим бытием. Например, "величие" — это не отдельное божественное свойство, а весь Бог, то есть атрибут. Б. пытался оправдать хрис­тианские догматы разумом. Так, понятие Троицы он представил конъюнкцией трех терминов, тождествен­ных по субстанциальному признаку "божественности". При этом "Отец", "Сын" и "Святой Дух" не являются субстанциальными признаками, так как ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не выражают сами по себе всей божественной природы.
А.Н. Шуман
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог. Родился в Германии
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог. Родился в Германии. Племянник немецкого поэта-романтика К.Брентано. Брат известного экономиста Л.Брентано. Род Б. известен (предположительно) с 12 в. и происходит из Италии; с 18 в. предки Б. обоснова­лись в Германии. Изучал философию и психологию в Мюнхене, Вюрцбурге, Берлине (у Ф.А.Тренделенбурга — известного специалиста по философии Аристотеля) и Мюнстере. В Мюнхене и Вюрцбурге также изучал теологию. В 1864 принял сан католического священни­ка, преподавал в Вюрцбурге, где в 1866 прошел габилитацию по философии (в 1862 защитил диссертацию "О различных значениях сущего у Аристотеля" в Тю­бингене; габилитационная работа — "Психология Аристотеля, в особенности его учение о nous poitikos"). Высказал несогласие с утвержденным на Первом Ватиканском Соборе догматом о непогреши-
мости Папы, вынужден был оставить преподавание. В 1872 посетил Англию, где встречался со Спенсером и Г.Ньюманом, вступил в переписку с Дж.С.Миллем. По­кинул Германию, переехал в Австро-Венгерскую импе­рию и начал преподавать в Венском университете. В 1880 женился, сняв с себя сан католического священ­ника, вынужден был оставить должность профессора, но продолжал преподавать в статусе приват-доцента. Как воспреемник круга идей Бернарда Больцано (1781—1848) считается подлинным основоположни­ком австрийской философской традиции, зачинателем "австрийского способа философствования", зарождав­шегося и развивавшегося во многом в оппонировании идеям и стилю немецкой трансцендентально-критиче­ской философии. В Вене преподавал до 1895. С 1896 (после смерти жены) жил во Флоренции (принял ита­льянское гражданство), с 1915 — в Цюрихе. Последние годы жизни тяжело болел (глаукома, головные боли), умер в 1917 (от перитонита, во время диктовки) в Цю­рихе. В творчестве Б. выделяют два этапа (переломным считается 1902). Во время второго периода Б. осущест­вил поворот к концепции реизма (традиции, развитой во Львовско-Варшавской школе, в частности, Котарбиньским), характеризующейся смещением внимания с актов человеческого сознания к изучению предпосы­лок и условий их возникновения. "Нервом" собствен­ного интеллектуального развития Б. было длительное колебание между теологическими и философскими проблемами, внешне обозначенное его отстранением от преподавания, сложением им сана священника, объ­явлением о выходе из церкви. В философской эволю­ции Б. очевиден переход от увлечения комментирова­нием и интерпретацией текстов Аристотеля, Фомы Ак­винского, Ансельма Кентерберийского, Уильяма Окка­ма к идеям интенциональной природы сознания и "эм­пирической социологии", а впоследствии — к новому возврату к кругу идей Аристотеля и разработке кон­цепции реизма. При жизни было опубликовано всего несколько небольших философских работ Б. ("О раз­личных значениях сущего Аристотеля", 1862, "Психо­логия с эмпирической точки зрения", 1874, "Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние", 1895, "О классификации психологических феноменов", 1911) и один сборник стихотворений (если не считать статей, докладов и небольших брошюр). Он всегда был преж­де всего "говорящим", а не "пишущим" философом. К настоящему же времени усилиями его учеников и по­следователей издано порядка 20 полновесных томов его сочинений. Судьба идей Б. была обусловлена ин­теллектуальным статусом тех философских направле­ний 20 в., в границах которых они использовались и многие из которых были основаны его учениками. Из-
122
начальное влияние Б. связано с его преподавательской деятельностью сначала в Вюрцбургском, а затем в Вен­ском университете, ставшем его усилиями своеобраз­ной "философской Меккой". Среди слушателей Б. — Гуссерль, отмечавший, что именно лекции Б. помогли ему сделать философию уделом своей жизни, Фрейд, Т.Масарик (будущий президент Чехословакии), Г. фон Хертлинг (будущий австрийский рейхсканцлер), буду­щие профессора К.Штумпф (ему Гуссерль посвятит свои "Логические исследования") и А.Марти (один из создателей философии языка), философ — создатель "теории предмета" Мейнонг, основоположник геш­тальт-психологии X. фон Эренфельс, основатель Львовско-Варшавской философско-логической школы К.Твардовский, а также ближайшие ученики — О.Краус и А.Кастиль, посвятившие себя изданию работ Б. (при содействии Т.Масарика), пожертвовав собствен­ным философским творчеством. Признавали значи­мость воздействия идей Б. на свои разработки Хайдег­гер и Шелер, а также российские философы Н.О.Лос­ский, Франк, Шпет. Так называемая "эмпирическая школа Б." пустила корни по всей Европе — его учени­ки возглавляли кафедры в Праге, Черновцах, Львове, Мюнхене, Берлине, Инсбруке, Граце, Вюрцбурге. От­давая дань уважения Б., его слушатели, без которых сейчас трудно представить философию и психологию 20 в., активно "конструктивно преодолевали" его тео­ретические гипотезы. В итоге, в историю философии Б. вошел несколько "однобоко" — только как осново­положник "реалистической" линии (неореализм и кри­тический реализм, представленные именами Мура, Александера, Уайтхеда, раннего Рассела, У.Монтегю, Э.Холта, Р.Б.Перри, А.Венцля, Селларса, А.Лавджоя, Сантаяны и др.). Однако учет реальных результатов, достигнутых в контексте мыслей и предположений Б. его учениками, превращает его из полузабытого мыс­лителя в фигуру первой философской величины 20 в. Главным образом это касается разработанного им ме­тодологического принципа — интенционализма, кото­рый он считал поворотным пунктом всей философии в Европе. В проработке теоретических основ и стилис­тики своей концепции Б. изначально исходил из тези­са о "крайнем упадке" современной ему философии. Отсутствие значимых для него авторитетов определя­ло постоянное возвращение философа к текстам Ари­стотеля. Некоторое исключение среди мыслителей этого периода делалось им лишь для представителей английской философской традиции — в частности, Дж.С.Милля, Спенсера, Дж.Г.Ньюмана, идеям которых Б. постоянно критически оппонировал в своих текстах и выступлениях. Осознание завершенности определен­ной европейской философской традиции наряду с ос-
мыслением собственного места на "изломе" эпох, осу­ществленные Б. достаточно рано (по свидетельству К.Штумпфа — в 1860), привели мыслителя к необхо­димости определения своей метафилософской позиции и новых принципов европейского философствования (основанного на интенционализме). Провозвестником последнего Б. и рассматривал себя. Таким образом на­чала складываться "теория четырех фаз развития фи­лософии", развиваемая им всю творческую жизнь, ставшая рамкой его творчества и фундировавшая его отношения с учениками. В Европе, согласно Б., к сере­дине 19 в. произошла смена трех культурно-историче­ских периодов — Древности, Средневековья и Нового времени, — каждый из которых последовательно ми­новал четыре фазы развития. Каждый период, по мыс­ли Б., знал фазу восходящего развития философии и три фазы ее постепенного упадка и вырождения: фазу утилизации философского знания (своеобразная эпоха "просвещения" каждого периода), фазу философского скепсиса и фазу догматизации философии и ее отрыва от культурных практик соответствующих периодов. Вершинами развития первой фазы для него (соответст­венно) выступали Аристотель, Фома Аквинский и три­умвират Ф.Бэкона, Декарта и Локка. Фазу догматизации в третьем периоде являл собой, по мнению Б., немецкий трансцендентально-критический идеализм, представи­тели которого и трактовались философом как главные оппоненты: без преодоления их наследия, по Б., невоз­можен выход в новый период культурно-исторического развития Европы. С точки зрения Б., немецкий критиче­ский трансцендентализм засвидетельствовал тупики, в которые зашла классическая философия. Начиная с Кан­та, философия ушла в мир гносеологии и чистого созер­цания. Необходимо вернуться, не отрицая определенно­го идеального созерцания, к эмпирической точке зрения. Исходной для "выправления" философии, по мысли Б., является психология, которая одна может правильно по­ставить проблему сознания, предоставить точные и до­стоверные высказывания о нем. Основой исследования должен явиться предельно широкий критический ана­лиз имеющихся мнений, дабы прийти к их подлинно­му основанию. Реализовать поставленную цель мож­но, по утверждению Б., только построив интенцио­нальную теорию сознания, снимающую догматизиро­ванные оппозиции объективного и субъективного, ду­ши и тела, материализма и идеализма и т.д., и основан­ные на ней новую логику (логику экзистенциальных суждений) и новую этику (этику непосредственного созерцания ценности). Фактически речь идет о ревизии всей предшествующей философской традиции. Струк­турность мира задается, согласно Б., структурностью сознания: последнее же может быть правильно понято
123
только внутри дескриптивной психологии (или описа­тельной феноменологии), противопоставляемой им опирающейся на физиологические исследования пси­хологии генетической. Только первая (Б. называл ее еще и "психогнозией") суть психология в собственном смысле слова и одновременно — единственно возмож­ная форма научной философии. Ее "эмпирическая точ­ка зрения" предполагает, по мысли Б., анализ феноме­нов нашего сознания, т.е. того, что непосредственно дано в опыте (во внутреннем восприятии). Отсюда сле­дуют две ближайшие задачи: 1) определение сути пси­хических феноменов как таковых; 2) классификация этих феноменов. Согласно Б., исходное основание ана­лиза — система Аристотеля, переинтерпретированная Фомой Аквинским. Следовательно, основная методо­логическая установка должна исходить из аналитично­сти. Классическая философия исходит из оппозиции естествознания, изучающего "особенности и законы тел" на основе нашего внешнего опыта, с одной сторо­ны, и, с другой стороны, психологии, которая должна дать знание о законах души как субстанционального носителя представлений и других качеств, которые также непосредственно нам даны (в соотнесении с представлениями) во внутреннем опыте — т.е. только в том, что мы непосредственно находим в самих себе и "о чем посредством аналогии мы заключаем по отно­шению к чужим душам". Как полагал Б., традиционно проводимая граница между внешним и внутренним ус­ловна не только в силу того, что есть феномены, при­надлежащие полю исследования и естествознания, и психологии. Обнаруживается, что "...не только физиче­ским вызываются изменения физического состояния, а психического — психическим, но и физическое состо­яние может иметь своим следствием психическое, а психическое состояние — физическое". Необходим подход, снимающий противоречие между исследова­тельскими установками, акцентирующими либо один, либо другой аспект. В основании сложившегося проти­вопоставления лежит различение сущего и явлений, а, соответственно, наук о психическом и наук о физичес­ком (т.е. о телах) на основе гипотезы о том, что "в дей­ствительности существует мир, который вызывает на­ши ощущения и обнаруживает аналогии с тем, что нам в них является". Однако существование предметов так называемого внешнего восприятия, т.е. тел вне нас не доказуемо. "В противоположность сущему они всего лишь феномены". Относительно же мира внутреннего мы располагаем "ясным и достоверным знанием о его существовании, которое может быть дано только при непосредственном созерцании". Кто сомневается в этом, полагал Б., приходит к крайнему скептицизму, что лишает смысла всякую познавательную установку
(суть третья кризисная фаза развития философии). В основе заблуждений, говорящих о разрыве внешнего и внутреннего, по Б., лежит точка зрения субстанциализма, т.е. признания субстанции в качестве первопричи­ны внешних явлений и трактовка души как субстанци­ального носителя психических состояний. Но такого рода субстанции не даны ни в ощущениях, ни во внут­реннем опыте. Следовательно, их признание уводит в "догматизм" и "мистицизм" (четвертая кризисная фаза развития философии), к чему и пришла в конечном счете классическая философия. "Поэтому ни естество­знание не может быть определено как наука о телах, ни психология как наука о душе". Это, с точки зрения Б., науки о физических и психических феноменах — соот­ветственно. Идущее от Аристотеля определение психо­логии, порождающее субстанциализм, должно быть за­менено: надо создать своего рода "психологию без ду­ши" (выражение А.Ланге). Это исходная методологи­ческая установка — психология суть наука о психиче­ских явлениях. Следующий методологический шаг Б. — собственно поиск основания различения психичес­ких и физических феноменов, которое не должно осно­вываться на дефинициях по правилам традиционной логики. Объяснить различие можно не посредством всеобщего, а с помощью примера. При этом изначаль­но необходимо различать то, что дается (содержание) и сам акт "давания", речь же следует вести только о по­следнем. В этом случае пример психического феноме­на — представление, но как не то, что представляется, а как акт представления: например, не звук (представ­ляемое, т.е. физический феномен), а слышание звука. Акт же представления, по схеме Б., является основани­ем суждения и желания (любви — ненависти). "При этом слова "представлять", "быть представленным", как мы их употребляем, значат то же, что и "являться". В итоге, основание дальнейшего анализа — четкое раз­личение физического феномена как предмета нашего восприятия (внешнего) и сопровождающего его психи­ческого феномена, хотя поверхностный наблюдатель и склонен их смешивать. Надо различать, например, боль как кажущееся состояние какой-либо части наше­го тела, и чувство боли, которое связано с собственным ощущением. "Сообразно со сказанным выше, — отме­чает Б., — мы имеем право считать безусловно пра­вильным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представления­ми, либо, в указанном смысле, основаны на представ­лениях". Согласно Б., различие физических и психиче­ских феноменов в предшествующей традиции пыта­лись осуществить лишь негативно. Физические — это те, которые имеют протяженность и пространственную определенность, психические же — это те, которые яв-
124
ляются непротяженно и без расположения в простран­стве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, т.обр., у последнего — суть форма внешнего чувственного со­зерцания. Но уже Беркли, например, показал, что фи­зические явления цвета свободны от всякой протяжен­ности или пространственной определенности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно протяженные, данный крите­рий различения верен, но недостаточен. Как полагал Б., есть и другие основания различения. "Всякий пси­хический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональ­ным (или же ментальным) внутренним существовани­ем предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмыслен­ных выражениях, назвали бы отношением к содержа­нию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содер­жит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинако­вым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится и т.д.". У представителей схоластики, по мнению Б., это же вы­ражалось и как: "быть в чем-то предметно (объектив­но)", что отнюдь не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Такой философский ход, подчеркивает Б., встречается уже у Аристотеля и Филона Александрийского, но пер­вый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теоретическая линия была продолжена Августином и Фомой Аквинским, который постулиро­вал, что мыслимое интенционально существует в мыш­лении, предмет любви — в любящем, желаемое — в желающем (Св. Дух интенционально переживается по­средством любви). По Б., есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем созна­нии, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схватывается че­рез посредство внутреннего восприятия, воспринима­ется как непосредственно очевидное (внутреннее вос­приятие — единственное, что непосредственно оче­видно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Б., опосредованное восприятие внешнего не дает такой очевидности и, следовательно, достоверности существования внешнего. Тогда собст­венно восприятие — это всегда внутреннее восприятие и никакое иное. Собственно психические феномены — это те, по отношению к которым возможно восприятие как таковое (т.е. внутреннее): "...с таким же успехом мы можем сказать, что только они — феномены, кото­рым, наряду с интенциональным, присуще также и
действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло — лишь феноменально и интенционально". Как ут­верждал Б., если мы признаем, что физические фено­мены, находящиеся в нас интенционально, существуют вне духа — в действительности, мы впадаем в проти­воречие. Их интенциональному существованию может не соответствовать никакое действительное существо­вание, и "...мы не слишком уйдем от истины, если во­обще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенционального, существовании". Ибо, по мнению Б., "...то, чего мы здесь коснулись, является ни чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии". Психические феномены зачастую явля­ются по нескольку одновременно и всегда даны как единство, а физические никогда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других названных признаков своеобразие психических феноменов выражает нали­чие у них интенционального внутреннего существова­ния. Как утверждал Б., поскольку предметом психоло­гии мы полагаем лишь психические феномены, следу­ющий методологический шаг осуществим лишь в ре­зультате выяснения содержания понятия "сознание". Однозначность определения последнего требует его ограничения лишь феноменами познания, обозначаю­щего класс "психических феноменов" или "психичес­ких актов". "Сознание", по Б., указывает на объект, по отношению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феноме­ны по их отличительному свойству: интенциональному внутреннему существованию объекта. Тем самым лю­бой психический феномен не может не являться созна­нием об объекте, порождая через структурность созна­ния структурность мира. Мир доступен лишь в качест­ве наличествующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Б., действитель­ным бытием. Однако тем самым возникает парадок­сальность понимания бессознательного для интенционализма. Возникает вопрос: может ли и каким именно образом сознание конституировать самое себя в каче­стве предмета и есть ли тогда возможность существо­вания психических феноменов, которые не были бы объектами сознания? С идейных позиций, занятых Б., классическое решение, признающее существование бессознательного, не выдерживает методологически выдержанной критики. Опыт не может свидетельство­вать против наличия бессознательных представлений, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Б. анализи­рует как философию бессознательного Э.Гартмана, так и четыре, выявленные им, методологические установ-
125
ки, на базе которых возможно "введение" представле­ний о бессознательном. Мыслитель последовательно и скрупулезно рассматривает каждую позицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессознатель­ных психических феноменов как своей причины; 2) за неким данным в опыте должен в качестве следствия следовать некий психический феномен, даже если он не является в сознании; 3) возможно доказать, что при сознательных психических феноменах сила сопровож­дающего их сознания является функцией от их собст­венной силы, и что в определенных случаях, когда по­следняя является положительной величиной, первая может быть лишена какого-либо положительного зна­чения; 4) можно показать, что признание каждого пси­хического феномена объектом психического же фено­мена приводит к бесконечному усложнению душевных состояний (т.е. к "дурной бесконечности"). Выводы, к которым пришел в результате Б., не позволяют ему с достаточным на то основанием признать бессознатель­ные психические феномены. С другой стороны, недо­статочны и традиционные аргументы для опроверже­ния гипотезы "бессознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в последующем блестяще преодолел один из слушателей Б. — Фрейд, заложивший психо­аналитическую традицию в социогуманитарном зна­нии. Сам же Б. больше был склонен к иному решению вопроса — отрицанию возможности бессознательного психического акта, но такому отрицанию, которое поз­волило другому его слушателю — Эренфельсу — зало­жить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогуманитарном знании. Б. достаточно четко осознавал парадоксальность сложившейся ситу­ации. Представление о бессознательном должно вклю­чать сознание об этом феномене, или иначе: сознание о существующих в нас психических феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психический акт, в данном случае — в "бессознательный"). В обоснова­ние своего выбора Б. вынужден был еще раз по-новому проаргументировать свою позицию, опираясь на до­полнительный разбор четвертого основания доказа­тельства существования бессознательного. Его, по мысли Б., можно проиллюстрировать, построив следу­ющий ряд: слышание звука (представление звука) — представление о представлении звука (представление о слышании) и т.д. Последовательность таких представ­лений остается бесконечной, если не будет заканчи­ваться бессознательным представлением, т.е. мы вы­нуждены будем признать в простейшем акте слышания бесчисленное множество душевных действий. Но это абсурдно. По схеме Б., акт и объект акта даны нам од­новременно. Звук никогда не противостоит слышанию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слыша-
ние как познавание, а содержание слышания как дейст­вительный предмет и, так как реальным не оказывает­ся ничего кроме слышания, — именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слыша­ние направленным на себя самое". Получается, что объект внутреннего представления сливается с самим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направлено. Поэтому неверно утверждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо разли­чать звук как первичный, а само слышание — как вто­ричный объект слышания. Тогда обнаруживается, что представление звука без представления слышания не­мыслимо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но представление слышания без представления звука — очевидно противоречиво. Слышание направ­лено на звук и только таким образом охватывает себя самое наряду с ним и вдобавок к нему. Согласно моде­ли Б., нечто, что является лишь вторичным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как первичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объ­ектом, он становится наблюдаемым (т.е. он сам стано­вится "предметом" последующего акта). "Психичес­кий акт слышания, кроме того, что он представляет фи­зический феномен, в своей тотальности становится для самого себя одновременно и предметом, и содержани­ем". Тотальность же не оставляет места для бессозна­тельного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т.е., по Б., "в нас не существует ни одного психического феномена, о котором мы не имели бы представления". Итоговый вывод проведенного анали­за — нет "бессознательного сознания", всякий иссле­довательский акт сопровождается соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое облада­ющее содержанием психическое явление. Однако со­держание по разному дано в разных видах представ­ленности психических феноменов. Наряду с представ­лениями необходимо говорить о суждениях, через ко­торые нам дано знание, так как "исследовательский акт помимо своей направленности на первичный объект содержит в себе и себя самого — в качестве представ­ляемого и познаваемого — во всей своей полноте". С точки зрения Б., правильность внутреннего восприятия не доказуема, но она непосредственно очевидна и че­рез представление может быть "перенесена" на объект. Осуществляет это сопровождающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суж­дение внутреннего восприятия состоит в простом при-
126
знании представляемого во внутреннем сознании фе­номена — "следовательно, со всяким психическим ак­том связано двоякого рода внутреннее сознание: отно­сящееся к нему представление и относящееся к нему суждение — так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным позна­нием психического акта". По мысли Б., опыт также по­казывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид сознания психического акта — относящееся к нему чувство (удовольствие — не­удовольствие, акты любви и ненависти, или интересы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его то­тальность. Сознание тотально, тотален, следовательно, и любой психический акт, в нем слиты воедино пред­ставление, суждение (познание) и чувство, эмоция (ак­ты любви — ненависти), которые Б. рассматривает как три класса психических феноменов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны, всякий психический фено­мен является предметом сопровождающего его позна­ния и санкцией для желания — действия (движений души: чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отношения к этому пред­ставляемому предмету: отношение признания или от­вержения (т.е. познавательное отношение, задающее истинность — неистинность) и отношение, санкцио­нирующее нравственность и не санкционирующее без­нравственность (т.е. задающие субъекту определенную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи направленными на один и тот же объект, на­правлены разным способом и задают разное отноше­ние к нему. Как полагал Б., поскольку в известном смысле задача суждения есть установление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает класси­ческая проблема об основаниях и критериях истиннос­ти суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мыс­ли Б., классическая логика шла по пути, предложен­ным Аристотелем, истина трактовалась как "соответст­вие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кан­товской линии философствования была предпринята попытка деонтологизировать логику, указав в качестве основания истины "объективную значимость", т.е. по сути априорную способность к синтетическому сужде­нию. Этот путь реформы логического знания Б. считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия рефор­мирования философии, укорененная в английской тра­диции и берущая начало у Юма. По мнению Б., истина задается не только и не столько правилами — иначе
каждое суждение, которое не покоится на достаточном основании (или высказывается вслепую), должно было бы признаваться ложным (а это не так). Соответствую­щее основание нужно искать в переформулировке по­нятия предмета, его трактовке как имманентного пред­мета психического акта, т.е. как интенционального предмета. С этих позиций "суждение является истин­ным, если оно приписывает вещи нечто, что в качестве реальности дано соединенным с ней, либо отказывает вещи в том, что в действительности не дано соединен­ным с ней". Будучи предметом сопровождающего его внутреннего знания, указывает Б., психический акт "помимо своей направленности на первичный объект, содержит в себе и себя самого — в качестве представ­ляемого и познаваемого — во всей своей полноте". Это делает возможным несомненность и непосредствен­ную очевидность внутреннего восприятия, фиксируе­мого в экзистенциальных суждениях о существовании или несуществовании предмета в психическом акте. Мышление здесь представляет собой совершенно про­стой акт, оно судит здесь с очевидностью и задает убежденность в правильности последующих логичес­ких построений. Аналогичный анализ Б. осуществляет и с актами желания. Его не устраивают основания санкционирования поведения, сформулированные в современной ему этике (особенно утилитаристской). Он предлагает собственное решение проблемы: пове­дение человека задается выдвигаемыми целями и изби­раемыми для их достижения средствами. В пределе всегда должна формулироваться цель, к которой стре­мятся единственно ради нее самой (иначе не было бы никакого стремления). Проблема же в том, что и пре­дельные цели могут быть различными, а это предпола­гает акт выбора. Тем самым вопрос переводится в пло­скость обоснования этого выбора. Одно из первых воз­можных решений, по Б., — выбирать цель, которую ра­зумно можно считать действительно достижимой. Од­нако в качестве таковой может выступать и "дурная" цель. Следовательно, надо сделать следующий шаг — из достижимого выбирать наилучшее. Правда и здесь возникает вопрос: "а что есть наилучшее?". Последний уже невозможно решить, согласно Б., не приняв мето­дологию интенционализма. По аналогии с проблемой "истины — лжи" в суждении можно заключить, что как из двух противоположных способов отношения (при­знание или отвержение в экзистенциальном суждении) один будет непременно верен, а другой — не верен, так и в нравственном выборе: один случай будет характе­ризовать приязнь (любовь), а другой — неприязнь (не­нависть). Соответственно, один из двух противополож­ных способов поведения — правильный, в то время как другой — обязательно неправильный. Как отмечал Б.,
127
"мы называем что-либо добрым, если относящаяся к этому любовь правильна. То, к чему относится пра­вильная любовь, — достойное любви, — есть добро в широком смысле слова". И только самодостаточная предельная цель, только добро само по себе может быть сопоставлено с истиной. Предмет же любви опять-таки должен быть избран на уровне очевидности внутреннего восприятия. Тем самым Б. допускает ре­лятивизацию этического, так как выбор осуществляется "здесь-и-сейчас", исходя из возможного; однако не мо­гут быть относительны нравственность, принцип любви к ближнему и самопожертвование во имя родины и че­ловечества. В результате проведенного анализа Б. ут­верждал, что: 1) всякий психический акт является осо­знанным; сознание о нем дано в нем самом; 2) всякий, даже самый простой психический акт обладает двой­ным — первичным и вторичным — объектом; 3) созна­ние всегда интенционально, направлено на объект; 4) психический акт является осознанием предмета троя­ким образом — он представляет, познает и чувствует; 5) в совокупности своих отношений психический акт явля­ется предметом как своего само-представления, так и своего само-познания и само-чувствования; 6) не только само-представление представляет, но и само-познание как представляет, так и познает, а само-чувствование не только представляет, но и познает, и чувствует. Следует отметить, что в позднем своем творчестве Б. изменил статус первичного объекта психологического акта, отка­зав ему не только в реальном, но и в интенциональном бытии (имеет место не мыслимое, а мыслящее, т.е. акт мышления). На базе этих методологических установок европейская философия, по убеждению Б., способна на­чать новую эру своего существования — после того, как были завершены три предшествующих круга ее разви­тия: Древность, Средние века и Новое время (закончив­шееся Шотландской школой и немецким трансценден­тальным идеализмом). Ретроспективный взгляд из кон­ца 20 в. позволяет со значительной долей вероятности констатировать, что задуманный Б. проект в целом уда­лось осуществить.
В. Л. Абушенко
БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548— 1600) — итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576)
БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548— 1600) — итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576). Поклонник Каббалы. Создатель религии космоса. Основные рабо­ты: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконеч­ности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжест­вующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник тридцати статуй" (1587), "Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических тер-
минов" (1591), "О безмерном и неисчислимых" (1591), "О монаде, числе и фигуре" (1591), "О составлении об­разов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в универ­ситетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. При­говорен к смертной казни инквизицией за еретический религиозный мессианизм. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. — специфический поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнона­учного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма. Бесконечная вселенная в целом — это Бог — он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наиприсутствующего". Универ­сум движим внутренними силами, это вечная и неиз­менная субстанция, единственно сущее и живое. Еди­ничные вещи изменчивы и вовлечены в движение веч­ного духа и жизни в соответствии со своей организаци­ей. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом панте­изм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилита­цию материи (того начала, которое, по Б., "все произво­дит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элемен­тарные фрагменты сущего, "minima", одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психичес­кие) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм пан­психизма и гилозоизма. (Как отметила один из коммен­таторов творчества Б. — Ф.А.Йейтс, у него "Земля, по­скольку она живое существо, движется вокруг солнца египетской магии; вместе с ней движутся по орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных ми­ров, движущихся и живых, подобно огромным живот­ным, населяет бесконечную вселенную".) "Мир оду­шевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближайшая формирующая при­чина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. — носитель такого атрибутивно­го свойства как "всеобщий ум", универсальный интел­лект. Понятие Бога в результате замещается Б. поняти­ем "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчеза­ют, образуя лишь неисчислимое количество разнооб­разных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими на­селенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам. "Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной по­всюду и во всем". (В отличие от Коперника, Б. преодо-
128
лел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной.) Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и не­бесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населен­ность множества иных миров реально трансформиро­вало категорию "Универсума" в понятие "Вселен­ная" — вместилище самых различных форм жизни, от­личных от земных в том числе. Лучшая процедура слу­жения Богу ("монаде монад") — познание законов уни­версума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. — постижение не трансцендентно-суверенного Бо­га христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по Б., "требу­ется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыс­кания по поводу "истины относительно природы и пре­восходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., — са­мый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом за­коне природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происхо­дящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде еди­ного неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство...". Важную роль в конституиро­вании новоевропейской культурной парадигмы сыгра­ло и переосмысление Б. куртуазного лирического кано­на в свете философской традиции, наполнение его ра­дикально новым — гносеологическим — содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божест­венному благу (см. "Веселая наука") трансформирует­ся у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "философия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца — искателя истины — Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню "в лесах" (т.е. непо­знанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом людей") и "меж вод" (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он, тем не менее, видит в "героическом энтузиазме" познания
путь к божественному подъему: "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Ме­ня любовь преображает в Бога". Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета ду­ха, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллек­туального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гени­альных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов — месте его сожжения — в присут­ствии 6000 делегатов от народов и стран мира был от­крыт памятник Б.
А.А. Грицанов, М.А. Можейко
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846— 1924) — британский философ, представитель абсолют­ного идеализма, теоретик консерватизма
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846— 1924) — британский философ, представитель абсолют­ного идеализма, теоретик консерватизма. Получил об­разование в Оксфордском университете, где вскоре по­сле окончания в 1870 был избран членом совета Мертон-колледжа. В Оксфорде Б. посвятил себя целиком писательскому труду: никогда не читал лекций, не пре­подавал и не появлялся на философских собраниях. Был отмечен одной из высших наград Британии — ор­деном "За заслуги". Основные работы: "Этические ис­следования" (1876); "Принципы логики" (1883); "Ви­димость и реальность: Опыт метафизики" (1893); "Эс­се об истине и реальности" (1914) и др. В целом нахо­дился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. Б. считал, что быть — значит быть восприня­тым (в опыте): "все, что ни в каком смысле не являет­ся предметом ощущения или восприятия, для меня со­вершенно незначимо". При этом, по мысли Б., реаль­ное есть разумное. Критерием истинности или реаль­ности Б. полагал соответствие требованиям разума: разработке данного тезиса он посвятил большую часть своих сочинений. В отличие от "историцистского" на­правления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух при­ходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцен­тировал другую сторону гегелевской философии — по­ложение об Абсолюте как вневременной полноте бы­тия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключа­ет возможность любых изменений, гармонически при­миряет любые противоположности. Он (как абсолют­ная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей прост­ранственно-временную разделенность и развертываю­щей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании "от спекуляции о
129
генезисе" (т.е. от идеи развития), так как порядок изме­нений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней — критика сложивших­ся систем категорий, понятий и представлений, их про­верка на степень полноты схватываемого содержания, а главное — на непротиворечивость. Непротиворечи­вость (основной показатель воплощения Абсолюта) яв­ляется критерием "подлинности" и истинности поня­тия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Та­ким образом, Б. развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в на­уке и повседневной жизни корпус понятий, обнаружи­вает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все по­пытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный про­цесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекват­ность проявления Абсолюта, так как подлинная реаль­ность предстает в познании только как видимость. Ви­димости формально-логически правильно оформляют­ся в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстракт­ным в силу своей частности и конечности. Ему недо­ступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дис­кретных вещей, за которыми неспособен установить "внутренние" отношения. Только философия, в отли­чие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкрет­ности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной прин­цип диалектики — принцип целостности сознания: ра­зум несет в себе бессознательную (нерационализируе­мую) идею целого, приводит свои частные идеи в соот­ветствие с ней путем их "дополнения" до целого, ни­когда не достигая "предела" в этом "дополнении". Од­нако через аналитико-синтетические процедуры посте­пенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минималь­ной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решае­ма только диалектически. Первый акт — критика "дан-
ности" (видимости) и осознание ее как недостаточнос­ти. Второй — отрицание этой "данности", но и "допол­нение" ее. Третий — критика вновь образованной "данности". Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному "дополнению" есть стремление к эли­минации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако это доступно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующему себя (экспансирующая со­ставляющая истины) и снимающему противополож­ность субъекта и объекта (гармонизирующая составля­ющая истины). В "непосредственном восприятии" сли­ты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом реальная действительность есть духовный Абсолют — единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следо­вательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как обществен­ное существо (выход в обоснование консерватизма). Б. писал о трех стадиях, или уровнях, в жизни разума. По его мысли, для каждого из нас опыт начинается с непосредственно данного: в младенческом возрасте мы ничего не выделяем и не осознаем отдельное как тако­вое; в это время не существует ни "Я", ни "не-Я" — ни­каких явно выделяемых вещей или качеств. Постепен­но качества группируются и образуют то, что мы назы­ваем "вещами"; эти вещи в их соотношениях образуют весь привычный мир здравого смысла и науки — вто­рой уровень разума. Вправе ли философия считать этот мир полностью реальным? Согласно Б., нет. При его исследовании обнаруживается масса противоречий, а то, что противоречиво, должно быть отвергнуто как не­реальное. В первой части своего главного произведе­ния ("Видимость и реальность: Опыт метафизики") Б. отвергает на этом основании весь мир обыденного опыта, включая пространство и время, вещество и при­чинность. И лишь последнюю часть посвящает его /мира — B.A.I восстановлению. Б. проясняет смысл критерия, использованного им в первой части, а имен­но соответствие интеллекту, и находит, что соответст­вие это заключается в логической непротиворечивос­ти. Однако единственное знание, которое способно об­ладать такой непротиворечивостью, по мысли Б., есть некое целостное знание, всеобъемлющее и гармонич­ное, в котором ничто не упущено и все необходимо со­отнесено со всем остальным. Б. полагал, что существо­вание мировой системы такого рода составляет недока­зуемую, но необходимую посылку философии. Эту си­стему он именовал Абсолютом — третьим и высшим уровнем разума. С точки зрения Б., вероятно, люди ни­когда в действительности его не достигнут, но к нему
130
можно постепенно приближаться, и этим приближени­ем измеряется степень истинности, которой располага­ет любая мыслительная система. Для Б. были неприем­лемы любые варианты психологизма, эмпиризма, ути­литаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло — моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "ре­ального я", исходящего не из наличной "суммы обсто­ятельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как мо­ральный идеал воплощает Абсолют и задает предель­ное смысловое основание процессу самореализации личности.
В.Л. Абушенко
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ. Предзадал основные темы нео­рационализма, концептуально оформленного Башляром, написавшим свою диссертацию под руководст­вом Б. Определял свою доктрину как "философию мысли" и специфицировал ее как "критический идеа­лизм" или "открытый рационализм". В историко-фило­софской литературе его философию называют также "математическим интеллектуализмом". С антисубстанциалистских и антиаприористских позиций пытался рассмотреть проблематику современного ему естество­знания и математики. Много внимания уделял также фи­лософской истории науки и истории философии. Наибо­лее сильным было влияние на него картезианско-кантианской традиции. Программа критики классической на­уки перерастает у Б. в критику культуры. Считал свои­ми учителями Ж.Ланьо, Ж.Лашелье, Э.Бутру. Самый из­вестный из его учеников — Арон. Докторская диссерта­ция Б. — "Модальность суждения" (опубликована в 1897), оказалась программной для всего его творчества. С 1909 — профессор Сорбонны, с 1920 — член Акаде­мии моральных и политических наук. Основные работы Б.: "Введение в жизнь духа" (1900), "Современный идеализм" (1905), "Этапы математической филосо­фии" (1912), "Человеческий опыт и физическая при­чинность" (1922), "Прогресс сознания в западной фи­лософии" (1927), "Познание себя" (1931), "Эпоха разу­ма" (1934), "Разум и религия" (1939), "Декарт и Пас­каль — читатели Монтеня" (1941), "Спиноза и его со­временники" (1944), "Об истинном и ложном обраще­нии" (издано в 1950) и др. История познания, как и ис­тория культуры, есть, согласно Б., история попыток ра­зума "схватить бытие", в которых обнаруживается, что нет мира вне тех культурных и познавательных форм, в которых он осмысляется нами. Отсюда антисубстан-
циалистская (антиметафизическая) программа Б., при­званная снять проблематику "вещи в себе". Основной тезис его методологии гласит: "Познание конституиру­ет мир, который является миром для нас. Сверх этого нет ничего; вещь, которая была бы за пределами позна­ния, являлась бы согласно определению, недостижи­мой, неопределимой, т.е. для нас она была бы равно­значна ничто". Отказ же от признания доминантности познания в культуре порождает разрушающие ее саму течения, которые Б. обозначал как "романтизм" и счи­тал, что они интуицизируют бытие. Само познание по­нимается им прежде всего как исходящее из опреде­ленной философии научное познание ("всякий про­гресс в познании и определении разума связан с про­грессом науки"; "разум раскрывает себя в науке"), на которое критическая рефлексия накладывает (учиты­вая опыт истории мысли) существенные ограничения. Так, Б. выделяет две эпохи в становлении познаватель­ных способностей человека. Первая — эпоха детства — характеризуется неоправданной верой в реальность внешнего мира и в возможность "схватывания" его ка­честв в чувственном познании. Вторая — эпоха зрело­го возраста — начинается с установления того, что подлинной реальностью являются интеллигибельные сущности, открываемые рационализированным есте­ственнонаучным и математическим познанием. При этом "зрелость" философского осмысления предзадается становлением новых научных теорий (а не наобо­рот — философия способствует становлению научных теорий). Отсюда антиэмпирицизм Б.: "Нет ничего ме­нее похожего на научный опыт, чем констатация непо­средственно данного, исходящего из внешних объек­тов..." Однако и априористские схемы мало что дают для понимания научной познавательной деятельности. Разум определенным образом должен быть связан с опытом. Форма этой связи задается, с одной стороны, тем, что сам мир, само бытие полагается разумом как отличное от него самого, а с другой — тем, что будучи внешним, это бытие постоянно самоограничивает воз­можности разума в его полагающих актах. Вследствие этого современный разум должен быть критичен по от­ношению к самому себе, видеть свою ограниченность в каждый данный момент конституирования, которое запрещает "выходить за горизонт действительно до­стигнутого познанием". Но в то же время рамки до­стигнутого не могут быть предзаданы априорно — со­временный разум не может быть замкнутым, он дол­жен быть открыт опыту (хотя при этом "идеализм на­уки замещает реализм восприятия"). "Идеал" не про­тивоположен реальности, а воплощается в ней. Это да­ет основание Б. уравнивать в своей концепции понятия рационализма и идеализма (при условии преодоления
131
их "узких", т. е. ограниченных форм, и их радикальном обновлении)."Идеализм утверждает бытие и определя­ет его через мысль. Вместо того чтобы понять мысль через отношение к уже данной детерминации бытия, он ищет в мысли конституитивную черту бытия". Но тем самым Б. формулирует и основополагающий для последующего неорационализма тезис о социокультур­ной изменчивости разума, его несамотождественности себе во всех познавательных актах. Дух, развиваясь, сам определяет свои законы, втягивая "внутрь" себя как познания время и событийность. С точки зрения Б., кантовский постулат о трансцендентальном единстве апперцепции есть не более, чем нормативный идеал, к которому стремится познание, не будучи в состоянии его когда либо реализовать. Разум способен "ошибать­ся", но сила его критичности как раз в том и состоит, что в рефлексии он способен и готов к "исправлению" самого себя. Следовательно, научный метод — это та­кая активность разума, которая "устанавливает прин­ципы собственного движения, и эти принципы тем на­учнее, чем более разум "свободен" от органов чувств и внешних материальных вещей". Этот круг идей Б. был переработан Башляром в концепции приближенного знания. Постоянно пытаясь гармонизировать себя, об­ретя некое равновесие между воплощением и идеалом, разум, указывает Б., постоянно саморазрушает уже до­стигнутые равновесие и гармонию: "Интеллектуальная способность человека в его постоянном контакте с фе­номенами природы, в усилии, направленном к тому, чтобы свести бессвязную множественность чувствен­ных фактов к гармонии рациональных отношений..." Поэтому сознание всегда проблематично и не может исходить из какой-либо готовой онтологии. С одной стороны, "для разума прозрачен только разум", с дру­гой — конститутивные категории не предваряют, а за­вершают рефлексию. Изучение способностей (научно) познающего разума и есть основная задача современ­ной философии. Конституирование мира разумом про­исходит, согласно Б., в фундаментальных актах сужде­ния, которые различаются в зависимости от модально­сти глагола-связки. Исходно суждение выражает ут­верждение через связку "есть", а утверждая — полага­ет. Полагать же можно как действительное, так и воз­можное. На выявление возможного или действительно­го статуса полагания и организацию перехода от перво­го ко второму во многом и направлена деятельность конституирующего разума. Б. говорит о полагании в трех модальностях. Первая — полагание в "форме вну­треннего", интериориальности. Истина суждения име­ет своим основанием в этом случае чистую идеаль­ность. Она характеризуется взаимной имманентной це­лостностью и неразрывным единством идей ("интел-
лектуальным единством"). С наибольшей полнотой эта форма воплощается в математике, в суждениях кото­рой субъект и предикат не имеют значения отдельно друг от друга. Вторая — полагание в "форме внешне­го", экстериориальности. Именно в этой модальности фиксируется неинтеллигибельное, непрозрачное, внешнее для разума. Последний сталкивается здесь с тем, что отлично от него (с "не-я"). "Именно невозмож­ность для разума проникнуть внутрь объекта своего представления для целей анализа и понимания застав­ляет его остановиться и положить бытие, т. е. признать, что нечто есть". Однако в "чистом" виде обе эти фор­мы полагания (первая в меньшей, вторая в большей степени) невозможны. Именно с этих позиций Б. кри­тически относился как к логицизму в математике за иг­норирование присутствия в последней "экстериориального", так и к эмпиризму, стремящемуся в интенции редуцировать "интериориальное": "реальность вовсе не отделена от духа; она вовлечена в его внутреннее развитие; она трансформируется вместе с ним и прохо­дит через все ступени его живой эволюции". Иное де­ло, что "оправданность" каждого суждения определя­ется степенью проявленности в нем интериориального. Поэтому основная нюансировка модальности, соглас­но Б., происходит в третьем типе полагания — в "сме­шанных формах". "Бытие есть здесь чистая форма в том смысле, что оно положено в соответствии с собст­венным законом разума, и это форма внешнего в том смысле, что разум признает в ней себя связанным с чем-то иным, чем он". Все три формы полагания в суж­дении утверждают (с необходимостью) формы бытия духа: "Бытие суждения интериориальности для духа выступает необходимым бытием, потому что это есть сам дух, а дух не может не быть самим собой; бытие суждения экстериориальности — это действительное бытие, потому что оно наличествует для духа, не буду­чи в самом духе обосновано; наконец, бытие суждения смешанного типа есть возможное бытие, потому что не связанное ни с внутренним законом духа, ни с внеш­ним толчком, оно остается чем-то смутным и незавер­шенным". Полагая бытие, разум расширяет сферу экс­териориальности. Однако экстериориальное не может быть его целью — это означало бы устремленность ра­зума к распадению бытия, превращению его в хаотиче­скую данность. Эта тенденция блокируется тем, что, полагая бытие, разум расширяет и сферу интериори­ального в научных дискурсах. Между полюсами инте­риориального и экстериориального можно простроить своеобразную шкалу возможного, в центре которой Б. помещает эстетические суждения и суждения "экспе­риментального анализа" (своего рода "точки" гармо­нии и равновесия). По степени же "снижения интерио-
132
риальности" можно выделить четыре типа суждений: 1) математические (задают рамку восприятия реально­сти); 2) геометрические ("вписываются во вселенную, но не наполняют ее"); 3) физические (не достигают мо­дальности необходимости и действительности); 4) ве­роятностные (возможное определяется по отношению к действительному). "Ось" социокультурного развития ориентирована на рост интериориальности в (по)знании и на его все большее воплощение в бытии, на ми­нимизацию "зазора" между идеалом (нормой) и вопло­щением. Эта "ось" знания соответствует в целом векторности культуры и иных (кроме науки) ее областей. "Наша судьба есть стремление к единству", — утверж­дает Б. Культура есть ностальгическое желание разум­ности, стремление чистой мысли стать совершенным ("утраченным") единством. Тем самым она есть посто­янное преодоление, избавление от "детскости" и уве­личение "взрослости", что только и дает человеку на­дежду на спасение, делая осмысленными его поступки. В области морали — это устремленность к все более осознанному обузданию данности эгоистических мо­тивов, нарастание веса форм человеческой солидарно­сти. В области религии — это устремленность к Богу "человека разумного, который постигается незаинтере­сованным разумом, который не может бросить никакой тени на радость понимания и любви, который не угро­жает сузить надежду и тем самым ограничить гори­зонт". В каждом из этих случаев культура есть наце­ленность на идеал и "несогласие" с данностью. А в си­лу того, что доминантой в культуре является "познава­ние", в котором, в свою очередь, доминирует философ­ски ориентированное научное познание, становление культуры можно соотнести со становлением научного (по)знания. "Ученый познает свой предмет тем точнее, чем менее он пренебрегает самим собой в деле позна­ния..." "Опосредовавшись" культурой", философия на­уки превращается у Б. в философскую историю науки, рефлексирующую изменение понимания объекта ис­следования и норм его интеллектуального освоения. С точки зрения Б., законченный "цикл" продуцирования знания был осуществлен уже в античности. Становле­ние теоретической математики было осуществлено пи­фагорейцами с их основным тезисом о том, что "все есть число", и через концепт музыкальной гармонии поставившими мир в приближенное соответствие чис­лу. Следующий шаг был сделан, согласно Б., Платоном с его тезисом трансцендентности мира реальности ми­ру идей, но и с признанием возможности приближения к идее. Аристотель же, по Б., своей качественной физи­кой возвратил человечество в эпоху детства и не менее чем на двадцать веков задержал его духовное развитие (в этом же аспекте Б. ставит в соответствие логике
Аристотеля геометрию Евклида — "качественно изу­чающую количество"). Таким образом очевидно, что Б. соотносит становление науки прежде всего со ста­новлением математики. Полностью игнорируя средние века, следующий "цикл" становления науки (а следова­тельно и познания как такового, и культуры в целом) Б. связывает с Декартом, изменившим понимание ко­личества, И.Ньютоном и Лейбницем, причинившимся к становлению дифференциального и интегрального исчислений (он анализирует, в частности, интеллекту­ализацию геометрии Лейбницем, заставившем "беско­нечное участвовать в порождении конечного"), Эйн­штейном с его теорией относительности. В своей кон­цепции истории науки Б. чуть ли не первым обосновал тезис о некумулятивном ("цикловом") характере разви­тия знания. История последнего — это история избав­ления разума от своей ограниченности. Последняя принципиально неустранима — наука всегда функцио­нирует в ограниченном горизонте человеческих воз­можностей. Объективность и истинность всегда про­блемны, а не данности для научного (по)знания. Гово­ря о преемственности через отталкивание, Б. непо­средственно повлиял на версию истории науки А.Кой­ре и предвосхитил идею "эпистемологического разры­ва" Башляра — одну из центральных во всем неораци­онализме как самостоятельном подходе в философии науки. (См. также Неорационализм.)
В.Л. Абушенко
БУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай) (1878— 1965) — еврейский философ-диалогист. Родился в Ве­не. После развода своих родителей в 1881 был отправ­лен к дедушке и бабушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С этого пери­ода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896—1904 учился в университетах Австрии, Швейца­рии, Германии, (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на фа­культетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском университете был вовле­чен в сионистское движение (больше по культурным, чем по политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. С 1901 по 1903 был редактором еженедельника "Die Welt", цент­рального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с 1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур — немецкой и еврей­ской, остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество, обратился к ду­ховным гениям больших, но не изолированных друг от друга, феноменов человеческой истории: Германия, Христианство и Еврейская история, Николай Кузан­ский, Бааль Шем Тов, Ницше и др. Б. поставил целью
133
создание немецко-еврейского симбиоза на основе ев­рейской культуры, хасидистского спиритуализма и ро­мантического индивидуализма. Результатом религиоз­но-философских размышлений Б. стали работы "Исто­рии Рабби Нахмана" (1906), "Легенда Бааль-Шема" (1908), "Экстатические конфессии" (1909), "Три источ­ника Иудаизма" (1911) и др. В 1921 Б. знакомится с Ро­зенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается перево­дом Библии на немецкий язык. В 1923—1933 — про­фессор философии и этики университета во Франкфур­те. Публикует "Я и Ты" (1923), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933). После прихода к власти Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в Швейцарию, откуда в 1938 переселил­ся в Палестину. В 1938—1951 — профессор филосо­фии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот пе­риод начал пропагандировать идею конструктивного диалога между евреями и арабами, после второй миро­вой войны — между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951—1952 читал курс лекций в США. Издал "Пути в утопию" (1947), "Проблема человека" (1948), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалоги­ческий принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Ко­нец" (1955), "Царство Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гамбургского университета (1951), премией Мира книготорговой ор­ганизации ФРГ (1953) и премией Эрасмуса Амстер­дамского университета (1963). Основной идеей книги "Я и Ты" — программного исследования Б., является стремление отыскать "третий путь" между неосущест­вимым идеалом объективизма, который приводит ре­флексивное познание человека к заблуждению, и кар­тезианской фетишизацией тайны собственной индиви­дуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cogito". В качестве исходной точки Б. избирает си­туацию, по его мнению, наиболее фундаментальную — феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда "со-бытием" с другими людьми. Разграничение двух сфер: "Я — Это", где осуществляется вещное отношение человека к миру, и "Я — Ты", где реализуется аутентичное бы­тие, — явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. "Различие между опытом, направленным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив дру­гого, — писал Левинас, — различие, касающееся само­го отношения, а не только его коррелятов... различие,
непредугаданное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения — в этом заключается фунда­ментальный вклад Бубера в теорию познания". Основ­ная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное пред­назначение человека. Отношение между Я и Ты рас­сматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает раз­рыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющую­ся тем местом, где реализуется аутентичное бытие че­ловека диалогического, где раскрываются те характер­ные черты личности, которые не сводимы к ее менталь­ным, физическим, психическим свойствам. Буберов­ское понятие "Между" выражает радикальную "дру­гость" иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная по­зиция), но с другой — остается отданным этой "друго­сти", так как она есть не что иное как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафик­сировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень раз­говорного общения. "Истинным признаком межчелове­ческого сосуществования" Б. считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в жи­вотном мире, "опирается на установление и признание инаковости другого человека". Только благодаря данно­му признанию оказывается возможным обращение и разговор, "присутствие в общении". В собственном имени существительном Б. видит "наивысшую словес­ную форму", содержащую сообщения "отдаленному" субъекту о том, что "в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие". Эти формы являются еще сигналами, но, одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое звукообра­зование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического уровня на уровень смысловой звуки пе­рестают быть акустическими объектами и становятся информативными для собеседника, более того, приоб­ретают нормативно-этический аспект. Это означает, что "в языке слов" обращение в некоторой степени уп­раздняется, нейтрализуется, чтобы "непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность — не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дис­куссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре". Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением линг­вистических средств. "Истинный разговор, т.е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, озна-
134
чает соглашение инаковостей". Оценивая теорию об­щения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном ми­ре личности, сведения практической деятельности к уровню Я — Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, по­рождающем истинную сущность человека, интегриру­ющем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективиз­мом. Попытка синтеза индивидуализации и социализа­ции побудила Б. отказаться как от индивидуального со­знания Я (а значит, от внутреннего диалога, от ауто­коммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуаль­ного сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения. [См. также "Я и Ты" (Бубер).]
С.В. Воробьева
"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ" ("Die Zukunft einer Illusion", 1927) — произведение Фрейда, в кото­ром рассматриваются психологические и социокуль­турные основания и функции религии
"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ" ("Die Zukunft einer Illusion", 1927) — произведение Фрейда, в кото­ром рассматриваются психологические и социокуль­турные основания и функции религии. Определяя культуру как "все то, чем человеческая жизнь возвы­шается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни животных", Фрейд выделяет две ее стороны: все приобретенные людьми знания и уме­ния, дающие им возможность овладеть силами приро­ды и получить от нее материальные блага для удовле­творения человеческих потребностей; все те установ­ления, которые необходимы для упорядочения отно­шений людей между собой и особенно для распреде­ления материальных благ. Фрейд постулирует наличие у всех людей разрушительных тенденций, имеющих противообщественный и антикультурный характер, причем в поведении большого количества индивидов такие тенденции являются определяющими. Отсутст­вие у людей спонтанной любви к труду и бессилие до­водов разума против их страстей полагаются распро­страненными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь из­вестной долей насилия. Культура предстает как нечто навязанное сопротивляющемуся большинству мень­шинством, присвоившим средства власти и принужде­ния. Фрейд утверждает, что каждая культура основы­вается на принуждении к труду и на отречении от пер­вичных позывов и потому неизбежно вызывает оппо­зицию со стороны тех, кто от этого страдает. Как ре­зультат, помимо средств для приобретения благ и ин­ститутов их распределения, необходимо наличие средств защиты культуры — средств принуждения и других средств, призванных примирить людей с куль-
турой и вознаградить их за принесенные жертвы (по­следние характеризуются как "психологический арсе­нал культуры"). Культурно обусловленные "лишения" Фрейд разделяет на две категории: распространяю­щиеся на всех и касающиеся определенных групп, классов, отдельных лиц. Первые из них (обусловлен­ные запретами, накладываемыми на реализацию пер­вичных позывов инцеста, каннибализма и страсти к убийству) рассматриваются как древнейшие, врож­денные и составляющие ядро враждебности к культу­ре. Соответствующий отказ от первичных позывов де­монстрирует, по мнению Фрейда, что развитие чело­веческой психики идет в направлении ухода внешне­го принуждения внутрь и его интеграции в структуру Сверх-Я. Реализация такого процесса превращает лю­дей из противников культуры в ее носителей. Ограни­чения же, накладываемые только на отдельные клас­сы общества, напротив, вызывают зависть к привиле­гированным слоям и недовольство культурой в целом, создавая дезинтеграционные тенденции. Наряду со степенью внутреннего освоения культурных предпи­саний (моральным уровнем участников) к "психоло­гическому арсеналу культуры" относятся сумма идеа­лов и творений искусства, а также религиозные пред­ставления (иллюзии культуры). Идеалы обеспечивают нарциссическую самоидентификацию человека с культурными достижениями, искусство же вызывает удовлетворение, компенсирующее подавление влече­ний. Культурная значимость религиозных представле­ний связана с тем, что они позволяют компенсировать чувство беспомощности, возникающее у человека пе­ред силами природы. Первым шагом в этом направле­нии Фрейд считает очеловечивание природы, благода­ря которому люди получают возможность реагировать своими действиями на ее состояния. Человек по-прежнему остается беззащитным, но избавляется от парализующей беспомощности перед безличными си­лами. При этом силы природы преображаются не про­сто в людей: им придается отцовский характер, они становятся богами. Данный процесс следует инфан­тильному (ощущение человеком в раннем детстве со­стояния беспомощности перед родителями) и филоге­нетическому (запечатленному в родовой психике) про­образам. Воспроизводя детский опыт, человек одно­временно страшится "отца" и рассчитывает на его за­щиту. Накопление знаний о природе лишает ее антро­поморфных черт. Однако сохранение беспомощности человека и тоски об отцовском начале обусловливает сохранение богов. Боги, согласно Фрейду, выполняют троякую задачу: устраняют ужасы природы, примиря­ют с жестокостью судьбы (прежде всего с фактом смерти), вознаграждают за страдания и лишения, вы-
135
падающие на долю человека в культурном сообществе. По мере отстранения богов от природы сферой их дея­тельности все больше становится нравственность. Бо­жественная задача переносится на компенсацию де­фектов культуры и наносимого ей вреда, учет взаимно причиняемых людьми страданий, контроль за исполне­нием культурных предписаний. Предписаниям культу­ры приписывается божественное происхождение. Та­ким образом рождаются призванные сделать человече­скую беспомощность легче переносимой представле­ния о том, что мир разумен и добр, что смерть не есть окончательное уничтожение, и другие. Религиозные представления Фрейд трактует как "иллюзии", укоре­ненные не в реальности мироустройства, а в древней­ших и интенсивнейших желаниях человечества. Недо­казуемость религиозных учений объективным путем, их несоответствие разуму и опыту, нарастание в куль­туре рациональности неотвратимо ведут к падению значения религии. По мнению Фрейда, последствия эрозии религиозной нравственности среди широких масс могут быть деструктивными, что требует пере­смотра отношений между культурой и религией, поис­ка иных оснований морали. Демонстрируя рациональ­ную обоснованность культурных запретов интересами совместной жизни людей, Фрейд противопоставляет ее религиозной морали как отчуждающей и неустойчи­вой. Религия, утверждает Фрейд, подобна общечелове­ческому неврозу навязчивости; возникая из Эдипова комплекса, она, как и сам невроз, должна быть преодо­лена в ходе человеческого развития. Кроме того, рели­гия обнаруживает сходство с аменцией (галлюцинатор­ной спутанностью), включая в себя рожденные жела­нием иллюзии и отрицание действительности. Фрейд, однако, сознает ограниченность понимания социокуль­турного феномена по аналогии с индивидуальной пато­логией. Фрейд утверждает необходимость замены ре­лигиозного воспитания интеллектуальным, ориентиро­ванным на науку.
М. Н. Мазаник
"БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК" (1943—1951, опуб­ликована в 1951) — книга Камю
"БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК" (1943—1951, опуб­ликована в 1951) — книга Камю. Цель "Б.Ч." автор формулирует так: "Осмыслить реальность логического преступления, характерного для нашего времени, и тщательно изучить способы его оправдания. Это по­пытка понять нашу современность". По мысли Камю, выбор современного человека таков: "либо соответст­вовать эпохе убийства, либо отвернуться от нее". Проблематизируя суть современной эпохи посредством по­нятия "абсурд", Камю отмечает: "...когда пытаешься извлечь из чувства абсурда правила действия, обнару­живается, что благодаря этому чувству убийство вос-
принимается в лучшем случае безразлично и, следова­тельно, становится допустимым... Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза". При этом, разграничивая логические и этические соображе­ния, Камю приходит к выводу, что "последним итогом абсурдного рассуждения является отказ от самоубийст­ва и участие в отчаянном противостоянии вопрошаю­щего человека и безмолвной вселенной". Раскрывая суть понятия "Б.Ч.", Камю пишет: "Это человек, гово­рящий нет", который "отрицая, не отрекается"; "это человек, уже первым своим действием говорящий да". Данное нет утверждает существование границы, за ко­торой лежит "область суверенных прав, ставящих пре­граду всякому на них посягательству". Или: именно подобным образом выясняется, что "в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествлять себя хотя бы на время". Тем самым нередко сознание рождается у человека "вместе с бунтом". Полемизируя с сартров­ским тезисом о том, что у человека нет природы, неко­ей предустановленной сущности ("существование предшествует сущности"; проект человека, акт его вы­бора определяют его), Камю постулирует: "Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что чело­веческая природа действительно существует, под­тверждая представления древних греков...". Бунт взла­мывает бытие и помогает выйти за его пределы (разви­тие этой темы в философии постмодернизма — см. Трансгрессия). Согласно Камю (использующего так­же выкладки Шелера), бунтующий дух "с трудом нахо­дит свое выражение" в обществах, где неравенство слишком велико (касты Индии), либо в социумах, где равенство близко к абсолютному (первобытные племе­на). Его почва — общество, где "теоретическое равен­ство скрывает огромные фактические неравенства", т.е. общество западного типа. Общество, где человек твердо осознает свои права и — одновременно — где "фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе". Бунт — удел чело­века, живущего "до или после священного", требующе­го разумно сформулированных, а не мифологических ответов на свои вопросы. Камю констатирует: для че­ловеческого духа доступны только два универсума — универсум священного (или "благодати" в христиан­ской лексике) и универсум бунта. (По Камю, "возник­новение христианства отмечено метафизическим бун­том, но Воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царствия Божия, понимаемое как обе­щание жизни вечной, — это ответы, которые делают бунт бесполезным".) Внутреннее противоречие бунта в том, что "для того, чтобы жить, человек должен бунто­вать, но его бунт обязан уважать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди,
136
объединившись, начинают свое подлинное бытие". Ка­мю продолжает: "В опыте абсурда страдание индиви­дуально. В бунтарском порыве оно приобретает харак­тер коллективного существования [...] Я бунтую, сле­довательно, мы существуем". Осмысливая "метафизи­ческий бунт", автор "Б.Ч." фиксирует, что эго "восста­ние человека против своего удела и против всего миро­здания", такой бунт "оспаривает конечные цели чело­века и вселенной". Бунтующий раб, отрицая свой удел, вовлекает в этот конфликт и потусторонние силы: это не атеизм, это полемика с богами, это желание доказать им собственную правоту, а затем и свергнуть их. Ито­гом подобной социальной процедуры оказывается "ме­тафизическая революция": низложение Бога необходи­мо оправдать, компенсировать в посюстороннем мире. Как правило, новое царство людей без Бога отстраива­ется ценой "ужасающих последствий". В античном ми­ре, по мнению Камю, всегда личностно направленный бунт был невозможен. Мировидение древних греков не было упрощенным: они не усматривали пропасти меж­ду людьми и богами. "Греки никогда не превращали мысль в огражденный воинский лагерь". В западном мире история бунта "неотделима от истории христиан­ства". Причем такой бунт ведет историю от Бога Вет­хого Завета: с точки зрения Камю, "история бунта, ко­торой мы живем сегодня, является историей детей Ка­ина...". У Камю "Христос пришел разрешить две важ­нейшие проблемы — проблемы зла и смерти, а это и есть проблемы взбунтовавшихся". Иисус принял на се­бя и зло, и смерть. Бог Нового Завета, Бого-человек стремился создать посредника между Ним и челове­ком. Гностицизм пытался усилить эту интеллектуаль­ную линию, церковь же "осудила это усилие, а, осуж­дая его, она множила бунты". Камю подчеркивает: "Вплоть до Ницше и Достоевского бунтарская мысль обращается только к жестокому своенравному божест­ву, которое без всякого убедительного довода предпо­читает жертву Авеля дарам Каина, и тем самым прово­цирует первое в истории убийство. Достоевский в во­ображении, а Ницше на деле безгранично расширят поле бунта и предъявят счет самому богу любви...". По мысли Камю, первым бунтарем в интервале от гности­цизма до Ницше и Достоевского был де Сад, вынесший из бунта только "абсолютное нет" (см. Сад), а также Ш.Бодлер. Одна из проблем "Б.Ч." такова: подвергая Бога моральной оценке, человек убивает Бога в самом себе; отрицая Бога во имя справедливости сама эта идея превращается в абсурдную. Человек оказывается вынужден действовать сам. М.Штирнер подчеркивал, что всеобщая история суть многовековое посягательст­во на принцип "единственного", каковым выступает Я. Последнее стремились согнуть под игом таких абст-
ракций, как Бог, государство, общество, человечество. Далее, по схеме Камю, возник Ницше, а также тради­ции нигилизма и марксизма [см. Нигилизм, "По ту сторону добра и зла" (Ницше), "Смерть Бога", Марксизм]. Далее Камю на обширном историческом материале (Великая Французская революция, россий­ский террор конца 19 — начала 20 в., фашистские пе­ревороты в Западной Европе 20 в., социальные следст­вия мессианских пророчеств Маркса, революционный радикализм В.Ленина) анализирует проблему соотно­шения метафизического бунта и революций — человеко-, царе- и богоубийственных. Эти, последние, были обусловлены, по его мнению, творчеством "философов непрерывной диалектики", сменивших "гармоничных и бесплодных конструкторов разума". По мысли Камю, "революция, не знающая иных границ, кроме истори­ческой эффективности, означает безграничное рабст­во. [...] Если предел, открытый бунтом, способен пре­образовать все, а любая мысль, любое действие, пере­шедшее известную черту, становятся самоотрицанием, ясно, что существует некая мера вещей и человека. [...] Выявляя общую всем людям природу, бунт обнаружи­вает также меру и предел, лежащие в ее основании". Как пишет автор "Б.Ч.", "якобинская и буржуазная ци­вилизации полагают, что ценности выше истории: при этом оказывается, что ее формальная добродетель слу­жит основанием для гнусной мистификации. Револю­ция XX века постановляет, что ценности смешаны с историческим движением; таким образом, ее истори­ческий разум оправдывает новый вид мистификации". Как отмечает Камю, "человека нельзя считать полно­стью виновным — ведь не с него началась история; но и полностью невиновным его тоже не назовешь — ведь он ее продолжает. [...] Бунт же, напротив, настаи­вает на относительной виновности человека". Револю­ция 20 в. "не может избежать террора и насилия, тво­римых над действительностью... она моделирует дей­ствительность, исходя из абсолюта. Бунт же опирает­ся на действительность, чтобы устремиться на вечную борьбу за истину". Согласно Камю, "бунт беспрестан­но сталкивается со злом, после чего ему приходится всякий раз набирать силы для нового порыва. Человек может обуздать в себе все, чем он должен быть. И дол­жен улучшить в мироздании все, что может быть улуч­шено. [...] Но несправедливость и страдания останут­ся... искусство и бунт умрут только с последним чело­веком".
А.А. Грицанов
БУРБАКИ НИКОЛЯ (Bourbaki Nicolas) (1936)
БУРБАКИ НИКОЛЯ (Bourbaki Nicolas) (1936) — собирательное название группы французских матема­тиков, выпускников университета "Высшая Нормаль-
137
ная школа" (Париж), выступивших с концепцией (иду­щей от Д.Гильберта) построения математики с точки зрения принципов логики и аксиоматики теории мно­жеств Цермело-Френкеля (в доработке Бернайса и Геделя). Состав и численность группы Б.Н. не известны. Многотомный трактат Б.Н. "Элементы математики" (издаваемый с 1939) развивает аксиоматическую фор­мальную систему, долженствовавшую преобразовать главные направления математических наук в "частные аспекты общей концепции". В изложении давался только логический каркас (абстрактный и формализо­ванный) теорий. В основаниях изложения лежат опре­деляемые посредством аксиом иерархические структу­ры: топологические, порядка, группы и др. По Б.П., "единственными математическими объектами стано­вятся, собственно говоря, математические структуры" ("Архитектоника математики", 1948). М.Клайн о Б.Н. пишет, что "в целом свойственное этой группе стрем­ление рассматривать математику как науку о математи­ческих структурах идет навстречу определенным уст­ремлениям в современной прикладной математике, вы­ражающимся в росте значения математического моде­лирования внематематических феноменов". Классифи­кация математических наук на основе математических структур, данная там же, отличается от стандартной. Способ рассуждений в трудах Б.Н. — только "от обще­го к частному". По Б.Н., Д.Гильберту и А.Черчу, мате­матические понятия и их свойства существуют в неко­тором смысле объективно и потому познаваемы: мате­матическую истину открывают, а не изобретают; по­этому то, что эволюционирует, есть не математика, а лишь человеческое знание математики. При этом для Б.Н. основная проблема мира "состоит во взаимодей­ствии мира экспериментального и мира математичес­кого. То, что между материальными явлениями и мате­матическими структурами существует тесная связь — это, как кажется, было совершенно неожиданным спо­собом подтверждено... открытиями современной физи­ки, но нам совершенно неизвестны глубокие причины этого (если только этим словам можно приписать ка­кой-либо смысл), и быть может, мы их никогда не узна­ем". Согласно М.Клайну, "математику можно пред­ставлять как своего рода хранилище математических структур. Некоторые аспекты физической или эмпири­ческой реальности точно соответствуют этим структу­рам, словно последние "подогнаны" под них". Для Б.Н. логика, подчиненная аксиомам собственно математи­ки, "не определяет ни того, что такое математика, ни того, чем занимаются математики", а представляет со­бой "не больше и не меньше, как грамматику языка, ко­торым мы пользуемся, языка, который должен был су­ществовать еще до того, как могла быть построена
грамматика" ("Журнал символической логики", 1949). Ситуация с бесконечными множествами продемонст­рировала потребность новых модификаций логики при развитии математики. Применяя аксиому выбора и за­кон исключенного третьего, Б.Н. отвергали концепции Д.Гильберта, Рассела, Фреге и др. А по поводу непро­тиворечивости своих построений Б.Н. только лишь по­мечали в них, что все противоречия возможно преодо­леть способом, "позволяющим избежать всех возраже­ний и не оставляющим сомнения в правильности рас­суждений". По этому поводу Б.Н. также полагали, что "как показывает анализ исторического развития мате­матики, было бы неверно утверждать, что математика свободна от противоречий; непротиворечивость пред­стает как цель, к которой следует стремиться, как некое данное Богом качество, ниспосланное нам раз и на­всегда. С древнейших времен критические пересмотры оснований всей математики в целом или любого из ее разделов почти неизменно сменялись периодами не­уверенности, когда возникали противоречия, которые приходилось решать... Но вот уже 25 веков математики имеют обыкновение исправлять свои ошибки и видеть в этом обогащение, а не обеднение своей науки; это да­ет им право смотреть в будущее спокойно" ('Теория множеств"). Направление интуиционизма в математи­ке, о котором, как считают Б.Н., "математики вспоми­нают как о своего рода историческом курьезе", оказало существенное влияние на математические науки хотя бы одним уже только тем, "что заставило своих про­тивников, т.е. подавляющее большинство математиков, яснее осознать причины (одни — логического порядка, другие — психологического) их веры в математику" ("Очерки по истории математики"). По поводу все бо­лее и более нарастающей специализации в математиче­ских науках, Б.Н. писали, что многие из математиков "не в силах даже понять язык и терминологию своих собратьев, специальность которых далека от них. Нет такого математика, ...который бы не чувствовал себя чужеземцем в некоторых областях огромного матема­тического мира; что же касается тех, кто подобно Пу­анкаре или Гильберту, оставляет печать своего гения почти во всех его областях, то они составляют даже среди великих редчайшее исключение" ("Очерки по истории математики"). Лидеры Б.Н. всегда деклариро­вали "антиприкладной" характер своей деятельности. Один из лидеров Б.Н., Ж.Дьедонне (Жан Александр Эжен Dieudonne, p. в 1906, окончил Эколь Нормаль в 1927, преподавал в Университетах Франции и США, член Парижской АН с 1968; основные направления на­учных интересов: алгебраическая геометрия, матема­тический анализ, спектральная теория операторов, то­пология, функциональный анализ), считая, что матема-
138
тика развивается в силу внутренних побудительных мотивов, на предупреждения "о гибельных последст­виях, которые математика неминуемо навлечет на себя, если откажется от применений к другим наукам", отве­чал, что "даже если бы математика насильно была от­резана от всех прочих каналов человеческой деятель­ности, в ней достало бы на столетия пищи для размы­шлений над большими проблемами, которые мы долж­ны еще решить в нашей собственной науке" ("Совре­менное развитие математики", 1964); впрочем, он здесь говорил только о чисто абстрактных областях, близких его научным интересам. Выражая полную уве­ренность в том, что любые возникающие проблемы ло­гики непременно когда-нибудь будут разрешены, Дьедонне утверждал, что "если когда-нибудь будет доказа­но, что математика противоречива, то скорее всего ста­нет какому правилу следует приписать полученный ре­зультат. Отбросив это правило или надлежащим обра­зом видоизменив его, мы избавимся от противоречия. Иначе говоря, математика изменит направление своего развития, но не перестанет быть наукой. Сказанное не просто умозаключение: нечто подобное произошло по­сле открытия иррациональных чисел. Мы далеки от мысли оплакивать это открытие, потому что оно вскрыло противоречие в пифагорейской математике, а, напротив, сегодня мы считаем его одной из великих побед человеческого духа". В докладе "Абстракция и математическая интуиция", сделанном Дьедонне на коллоквиуме "Математика и реальность" (1974, Люк­сембург), в традициях Б. на первый план были выведе­ны математические структуры, и большое внимание было уделено взаимопроникновению алгебры, арифме­тики и теории функций. Дьедонне также говорил там, что в математике нет одной интуиции (т.к. в больших математических конструкциях могут объединяться не­сколько интуиции), а в математике есть спектр разно­образных взаимодействующих между собой устано­вок. Математические интуиции не постоянны, т.к. "почти каждый год появляется незаурядный молодой математик, показывающий новый способ перенесения интуиции из одной области в область, совершенно от нее отличную... Прогресс интуиции... идет рука об ру­ку с прогрессом абстракции. Чем более абстрактно яв­ление, тем больше оно обогащает интуицию... Потому что абстракция удаляет из теории все несуществен­ное... Остался скелет, и в этом скелете вам иногда уда­ется увидеть структуры, которые иначе вам увидеть бы не удалось... Возможно, это мучительно для лиц, жела­ющих ее /интуицию — C.C.I постичь, но я не думаю что кто-то может этого избежать". Один из лидеров Б.Н., А.Вейль (Андре Weil, p. в 1906, окончил Эколь Нормаль в 1928, профессор Принстонского института
перспективных исследований, член Парижской АН с 1982; основные направления научных интересов: тео­рия непрерывных групп, абстрактная алгебраическая геометрия; ввел понятия "абстрактное алгебраическое многообразие" и "равномерное пространство") напи­сал математический раздел "Математическая теория брачных союзов" диссертации антрополога и филосо­фа Леви-Стросса "Элементарные системы родства" (1949). А.Вейль, утверждая, что "математика уже не есть то прежнее величественное творение человечес­кой мысли", однако полагал, что "для нас, чьи плечи ноют под тяжестью наследия греческой мысли, кто идет по стопам героев Возрождения, цивилизация не­мыслима без математики. Подобно постулату о парал­лельности, постулат о том, что математика выживет, утратил свою "очевидность". Но если первый постулат перестал быть необходимым, то без второго мы жить бы не смогли".
С.В. Силков
БУРИДАН — см. ЖАН БУРИДАН.
БЫКОВ Василь (р. в 1924) — белорусский писа­тель, общественный деятель.
БЫКОВ Василь (р. в 1924) — белорусский писа­тель, общественный деятель. Участник Великой Оте­чественной войны. На фронте с 1943. Дважды ранен. Однажды родители были извещены о его гибели. Вое­вал в Румынии, Болгарии, Венгрии, Югославии, Авст­рии; старший лейтенант, командир артиллерийского взвода. Народный писатель Беларуси (1980). Герой Со­циалистического Труда (1984). Лауреат Ленинской (1986) и Государственной (1974) премий СССР, лауре­ат Государственной премии БССР имени Якуба Коласа (1978). Депутат Верховного Совета БССР (1978— 1989), Верховного Совета СССР (1989—1991). Прези­дент объединения белорусов мира "Бацькаушчына" (1990—1993). Основные художественные произведе­ния: повести "Мертвым не больно", "Третья ракета", "Альпийская баллада", "Дожить до рассвета", "Волчья стая", "Обелиск", "Сотников", "Знак беды", "На рас­свете" и др. Произведения Б. переведены более чем на 50 языков мира. Тема человека на войне — главная для творчества Б.: военный героизм (в трактовке Б. — не более чем часть, и не самая значительная) большой войны, ее мученики и ее неограниченный беспредель­ный трагизм. На раннем этапе творчества Б. относят к представителям так называемой "лейтенантской про­зы", среди которых самыми заметными фигурами вы­ступали Г. Бакланов, Ю. Бондарев, А. Воробьев, В. Не­красов и др. По признанию самого Б., воздействие рос­сийской прозы было довольно сильным и продуктив­ным, но кратковременным. Уже в собственных парти­занских сюжетах Б. работал вполне самостоятельно и,
139
по признанию российских критиков, сам стал влиять на определенную часть российской военной прозы. В творчестве Б. историческая правда выходила далеко за рамки традиционного оптимистического реализма со­ветской литературы. (Для иллюстрации иногда Б. ссы­лался на позицию Камю, который считал, что с комму­низмом можно было или сражаться, или сотрудничать.) Мир, считает Б., едва ли может быть спасенным красо­той, она сама всегда требует спасения, но оборона кра­соты на земле и на небе всегда была святым делом. От­каз от такой обороны, позиция "над схваткой" обрека­ет художника на поражение, а культуру — на вырожде­ние. Высокохудожественная многомерная реконструк­ция человеческих ситуаций Выбора характерна для произведений Б.: экзистенциального выбора в услови­ях тотального воздействия внешних сил, стремящихся превратить человека в объект. По мысли Б., проявле­ния подобной "стихии" не избирательны, но олицетво­ряющие ее силы предъявляют свои особые требования к каждой отдельно взятой личности. Персонажи Б. су­ществуют в предельно экстремальных ситуациях, предполагающих актуализацию и самоактуализацию человека одновременно на границе и за пределами воз­можного — и именно в таких бытийных рамках оказы­ваются востребованными действительные духовно-нравственные горизонты личности. Герои Б. обнару­живают свою подлинную экзистенцию как в погранич­ных, так и в бифуркационных ситуациях, предполага­ющих поведенческие альтерантивы между истинным (подлинным) бытием и превращенными формами су­ществования. Так, в "Сотникове" обречены на гибель были все, но предложение об измене особенно настой­чиво предлагалось лишь одному из них — Рыбаку, же­лавшему выжить любой ценой. Даже ценой Греха. По версии Б., нравственный груз в итоге оказывается на­столько тяжелым, что Рыбаку не удается даже очищаю­щее самоубийство. В "Знаке беды" Б. формулирует и разворачивает одну из центральных проблем экзистен­циалистски-ориентированной литературы: о границах возможного компромисса для "повседневного" "ма­ленького человека". В этом контексте, по мысли Б., са­ма жизнь хуторян Степаниды и Петрака была ничем иным, как бесконечным компромиссом. К этому их вы­нуждала изначальная бедность, данная впоследствии большевистской властью надежда на лучшую жизнь и, наконец, угроза пожизненного и бессловесного рабст­ва, животного существования с малыми шансами вы­жить при гитлеровском "новом порядке". Возможность компромисса тем самым оказалась исчерпана. Выбор исчез, ибо любой жизненный сценарий нес с собой смерть. Размышляя о вопросах философии истории, Б. подчеркивает то, что ее уроки сами по себе на самом
деле ничему не учат. Но это означает еще и то, что вся­кий раз после крушения люди обязательно и неизбыв­но начинают все сначала. Они займутся этим, по мне­нию Б., даже после любого "конца истории". Философ­ский пафос произведений Б. позволяет судить о нем как о достойном представителе литературы европей­ского экзистенциализма в его белорусской версии, осо­бенно созвучной творчеству Унамуно и Камю.
К.И. Скуратович
БЫТИЕ — категория, фиксирующая основу суще­ствования (для мира в целом или для любой разновид­ности существующего
БЫТИЕ — категория, фиксирующая основу суще­ствования (для мира в целом или для любой разновид­ности существующего); в структуре философского зна­ния выступает предметом онтологии (см. Онтология); в теории познания рассматривается как базисная для любой возможной картины мира и для всех прочих ка­тегорий. Первые попытки разрешения проблемы ис­точника существования того, что есть — в мифологи­ях, религиях, в натурфилософии первых философов. Философия как таковая ставит целью прежде всего на­хождение подлинного (в отличие от кажимого) Б. и его осмысление (или — участие в нем). Наукообразная фи­лософия идет по пути определения понятия Б. и его ме­ста в структуре знания, а также выделяет уровни и ти­пы Б. как объективного существования. В наибольшей мере концентрировал различные аспекты понятия Б. Парменид. Он выделяет основные характеристики Б. — целостность, истинность, благость и красоту — и манифестирует единство мысли и Б. (и — не-мысли и небытия). Разделение (точнее, удвоение) мира у Плато­на на мир идей (мир истины) и на действительность (мир подобий) является началом европейской метафи­зики и на ее закате переходит в марксизме в разделение материального (мир) и идеального (связанного с созна­нием) Б. Классифицирующий анализ Б. у Аристотеля (в частности, он выделяет уровни — возможное и дей­ствительное Б.) по сию пору служит примером для вся­кого наукообразного подхода к Б. В период средневеко­вья Б. рассматривается с религиозных позиций: истин­ное Б. — Бог, мир же несамостоятелен, сотворен из ни­что и без заботы Бога исчезнет в ничто. Возрождение рассматривает Б. как природу, с одной стороны — са­мостоятельную (все существующее — творение приро­ды), с другой — нуждающуюся в человеке как творце и хозяине. Новое время акцентирует внимание как раз на подвластности Б. человеку как оформляющему, со­бирающему из него мир (как в плане познавательном, так и в плане практическом). Это становится причиной "инфляции" понятия Б. — теперь оно воспринимается как внешнее, неуловимое человеком в его познании, а вскоре начинает восприниматься как философская ил­люзия. В то же время Энгельс предлагает развернутую
140
классификацию видов Б. с точки зрения науки: механи­ческое, химическое, физическое, биологическое, соци­альное. Реабилитация понятия Б. в философии 20 в. связана с именем Хайдеггера. Он говорит о новом ус­ловии усмотрения Б. (отличного от существования) — о поэтическом мышлении. Б. — вечно проясняемое раскрытие присутствия (конкретного единства вещей и человека). Современная философия видит в абсолюти­зации понятия Б. одну из причин "смерти философии" в современной культуре и акцентирует внимание на альтернативах — понятиях Ничто, Различания, Крити­ки. (См. также Виртуальная реальность, Событие, Событийность, Differance, След, Складка, Склады­вание, Онтология.)
Д. В. Майборода
"БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера.
"БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера. На создание "Б.иВ.", как традиционно полагается, повлияли две книги: работа Брентано "Значение бытия согласно Аристотелю" и "Логические исследования" Гуссерля. Первая из них вдохновила Хайдеггера на разрешение вопроса, кото­рому он посвятил всю свою оставшуюся жизнь: про­блемы бытия ("Seiensfrage" или вопрос о бытии). Вто­рая книга предоставила Хайдеггеру феноменологиче­ский метод, с помощью которого он пытался разрешить "вопрос о бытии". Хайдеггер отказался от простого применения метода феноменологии на пред­мет онтологии. Отношения между онтологией и фено­менологией в философии Хайдеггера несравненно бо­лее сложные. Один из путей возможных поисков взаи­моотношений между природой бытия (онтологией) и методом феноменологии был представлен в лекциях по логике, которые Хайдеггер читал в зимний семестр 1925—1926. Хайдеггер анализирует "Логические ис­следования" Гуссерля, а именно его критику психоло­гизма. Психологизм выдвигает тезис, что законы логи­ки есть факты человеческого ума и не относятся к ка­ким-либо объективным структурам. Самый ближай­ший результат этого, по Гуссерлю, в том, что законы логики представляются релятивными, относительны­ми: если бы было возможно для других живых су­ществ иметь в отличие от нас другой ум, то и законы логики у них были бы иными. Вещи, которые были бы истинными для них, не были бы таковыми для нас, та­ким образом появляется идея радикальной релятивно­сти. Гуссерль считает, что психологизм остается на уровне фактов и не действует на уровне идеального, где существуют объективные, вневременные истины логики. Логические законы, считает Гуссерль, отно­сятся не к реально происходящему, но к идеальному. Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, также выступает про-
тив психологизма. Но при этом Хайдеггер вообще кри­тикует разделение, которое Гуссерль признает как са­мо собой разумеющееся — разделение на реальное и идеальное (именно из этою разделения Хайдеггер во­обще выводит всю западно-европейскую метафизику). Гуссерлевское разделение, по Хайдеггеру, имеет свои корни в античности, это метафизическое разделение между реальным и идеальным, корни которого лежат в античном разделении на "чувственное бытие" и "ин­теллигибельное, идеальное бытие". Таким образом, проблема гуссерлевской описательной феноменологии возвращается к проблеме античной онтологии. Онто­логия, отмечает Хайдеггер, оказывается первичнее фе­номенологии. Феноменологические проблемы это, прежде всего, онтологические проблемы. Начинать на­до не с феноменологии, а с онтологии. В "Основных проблемах феноменологии" Хайдеггер отмечает, что Бытие есть первая и единственная тема философии: "метод онтологии состоит в том, чтобы приобрести до­ступ к бытию как таковому и выработать его структу­ру. Мы называем метод онтологии феноменологией". Итак, по Хайдеггеру, связь между онтологией и фено­менологией состоит в следующем: 1) феноменологиче­ские проблемы включают проблемы онтологии; 2) фе­номенология есть метод, который используется для ре­шения онтологических проблем. "Б.иВ." имеет слож­ную структуру. Первое введение. Хайдеггер отмечает, что вопрос о бытии, который он считает основным фи­лософским вопросом, оказался забыт во всей истории философии. Цель своей работы Хайдеггер видит в том, чтобы извлечь тему бытия из забвения и дать ответ на бытийный вопрос. То есть ответить на вопрос: Что значит бытие? Обнаружить смысл бытия. Обнаруже­ние смысла бытия будет вестись Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бы­тия (Dasein). Поэтому центральная задача "Б.иВ." — выяснение смысла бытия — уточняется: задачей те­перь выступает выяснение смысла человеческого су­ществования. Второе введение. Здесь описывается ме­тод, который Хайдеггер будет использовать в раскры­тии человеческого бытия, феноменологический метод. Мы, пишет Хайдеггер, попытаемся дать феноменоло­гическую интерпретацию повседневного человеческо­го существования. Первая часть. Раздел 1. Собственно аналитика Dasein. Основные характеристики Dasein: 1) Da­sein в каждом случае принадлежит мне, "мое", то есть каждому из нас присуще человеческое бытие; 2) сущность Dasein заключается в его экзистенции. В этом же разделе Хайдеггер демонстрирует единст­во экзистенции в двух модусах последней: а) аутен­тичная экзистенция (человек-свободный, выбор, проект) и б) неподлинная экзистенция. Раздел 2. По-
141
священ предварительному обсуждению "бытия-в". Из­начальная характеристика человеческого существова­ния заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что чело­век конечен, временен, историчен. Человек, родив­шись, сразу же обнаруживает себя в мире. Бытие чело­века есть всегда "бытие-в" ("In-Sein"). Это аксиома, из которой необходимо исходить. Раздел 3. Хайдеггер бо­лее пристально рассматривает изначальное человечес­кое отношение к миру, его изначальное "бытие-в-ми­ре" ("In-der-Welt-Sein"). Хайдеггер констатирует, что первичное отношение к миру есть отношение прагма­тичное, то есть отношение "подручности" ("Zuhandenheit"). Вторичное же отношение к миру и сущему есть теоретическое знание о мире, "налич­ность" ("Vorhandenheit"). Раздел 4. Посвящен анализу неподлинной экзистенции Dasein. Здесь Хайдеггер рассматривает мир и язык мира das Man и модусы не­подлинного существования: двусмысленность, болтов­ню, любопытство, падение. Раздел 5. Структура "бы­тия-в" как такового. В этой структуре рассматривают­ся следующие характеристики "бытия-в": 1) располо­женность (Befindenheit). Этот момент говорит об изна­чальной заброшенности человека в мир (заброшен­ность); конкретное проявление расположенности — настроенность, настроение, расположение. Настрое­ние может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя; 2) понимание (Verstehen), плюс особая форма понимания — интерпретация. Dasein, по Хайдеггеру, существует в структуре самопонимания и самоинтерпретации; 3) речь, язык. Раздел 6. Рассмат­ривается Забота (Sorge), как бытие Dasein, как приро­да, естество человеческого бытия, как такая фундамен­тальная структура, которая лежит в основе каждого проявления человеческой экзистенции. Вторая часть. Посвящена анализу Времени. Хайдеггер показывает, что то, что обосновывает единство человеческого бы­тия, — это Темпоральность, временность. В структуре временности Хайдеггер выделяет впереди-себя (буду­щее), уже-бытие-в-мире (прошедшее) и бытие-рядом (настоящее), как актуализацию двух предшествующих моментов. Раздел 1. Здесь Хайдеггер дает свой знаме­нитый анализ "той возможности, которая есть самая подлинная наша возможность", анализ Смерти, бытия-к-смерти. Раздел 2. Хайдеггер вводит еще одну харак­теристику подлинной человеческой экзистенции — со­весть. Он показывает экзистенциально-онтологичес­кие основания совести, ее зовущий и побуждающий характер. Рассматривает различие между экзистенци­альной интерпретацией совести и расхожим толкова­нием последней. Раздел 3. Обнаруживается непосред­ственная связь темпоральности (временности) и бытия человека (которое насквозь исторично, временно). Раздел 4. Рассматриваются отношения между временнос­тью и повседневностью. Хайдеггер акцентирует свое внимание на временной разомкнутости мира: времен­ность присуща и пониманию, и расположению, и речи. Раздел 5. Временность и историчность — Хайдеггер различает расхожее понимание историчности и экзис­тенциальное понимание истории и временности. Раз­дел 6. Хайдеггер так до конца книги и остался озабо­чен концепцией временности, постоянно и непрерыв­но ее уточняя. Замыслы Хайдеггера были масштабные и огромные. Его проект пересмотра всей истории фи­лософии был следующим. Первая часть: Аналитика Dasein в отношении временности. 1) Подготовитель­ный фундаментальный анализ Dasein; 2) Dasein и вре­менность; 3) Время и бытие. Вторая часть: Деструк­ция истории онтологии как пример проблематики вре­менности. 1) Кантовское учение о схематизме в связи с проблематикой временности; 2) Онтологический фун­дамент "cogito sum" Декарта и наследование средневе­ковой онтологии в отношении проблематики res cogi­tans; 3) Рассмотрение времени Аристотелем и одновре­менное прояснение границ античной онтологии. Если рассмотрение первых двух этапов первой части совер­шается в "Б.иВ.", то из второй части в рамках проекта был пройден лишь один этап: в работе "Кант и пробле­ма метафизики". Постановка основной темы "Б.иВ.", проблемы бытия, зарождается и начинается первона­чально в языковой сфере, становясь прежде всего про­блемой логики, грамматики и этимологии. Это отме­тил и М.Гельвен в своем комментарии к "Б.иВ.", где он пишет, что проблема начинается уже с перевода терми­на "das Sein". На английский и, соответственно, на рус­ский языки он переводится как "бытие", однако сам термин в немецком языке представляет собой отгла­гольное существительное (sein — инфинитив глагола быть); отсюда, для Хайдеггера das Sein это, скорее, не бытие как некая абстракция, как сущность, как нечто обобщенное, далекое от человеческой жизни, но бытие в значении "быть", как процесс осуществления кон­кретного человеческого существования. Уже в первом введении к "Б.иВ." обнаруживается изначальная связь между вопросом о бытии и возникновением самого че­ловеческого существования (Dasein — здесь-бытие, вот-бытие, которым Хайдеггер определяет конкретное человеческое бытие в мире) в вопросе самого вопро­шающего. С самых первых положений книги Хайдег­гером формулируется задача, которую Рикер в своем анализе введения к "Б.иВ." обозначил так — "прибли­зить бытие к языку": "возникновение Dasein как тако­вого и возникновение языка как слова — это одна и та же проблема". Уже при анализе первой фразы "Б.иВ." — "Сегодня вопрос о бытии предан забвению" — об-
142
наруживается, что речь идет не только о забвении бы­тия, но о забвении вопроса о бытии, забвении изна­чально принадлежащего бытию языка, на котором бы­тие может быть адекватно выражено. Когда Хайдеггер обращается к теме бытия, то одновременно он обраща­ет внимание и на языковую проблематику; перед фило­софом встает проблема "актуализации", выражения (именно посредством вопрошания "вопроса о бытии") смысла бытия в языке. В первой фразе "Б.иВ." Хайдег­гер сталкивается как с невозможностью выразить бы­тие посредством обыденного повседневного человече­ского языка, так и с проблемами, возникающими при попытке определения/описания бытия с использовани­ем строго научного языка предшествующей филосо­фии. Язык, которым пользовалась вся история филосо­фии, не пригоден для выявления смысла бытия, счита­ет Хайдеггер, пытаясь обнаружить (или, скорее, со­здать) язык, на котором бытие может быть адекватно выражено. Хайдеггер предпринимает пропедевтичес­кий деструктивный анализ предикативного языкового высказывания, которое использовала вся предшеству­ющая метафизическая традиция. Он ставит под вопрос используемый в истории философии язык, имеющий определенную структуру: субъект высказывания, пре­дикат, грамматическая связка, коррелирующую в объ­ективной реальности к субъекту и объекту действи­тельности. Хайдеггер показывает, что, сталкиваясь с определенными понятиями, не являющимися тем, что предшествующая традиция трактовала и использовала в качестве сущего (в частности, термин "бытие"), весь этот прекрасно работающий язык метафизической фи­лософии оказывается непродуктивным. Последний, исходя из своих принципов построения, не может "вместить", определить данное понятие. Таким обра­зом, прежде чем стать проблемой онтологии, понятие "бытие" становится проблемой языка, причем не про­сто темой, но проблемой в качестве задачи, в качестве искомого, поскольку оказывается, что сама постановка вопроса о бытии — Seiensfrage — проблематична. До выяснения смысла бытия оказывается, что совершенно непрояснен сам термин "бытие" и возможность самой постановки вопроса о бытии. Поиски ответа отклады­ваются, поскольку само спрашивание становится про­блемой. Таким образом, первоначальная задача "под­нять, возродить и переформулировать вопрос о бытии" — это задача языковой экспликации как термина "бы­тие", так и вопроса о бытии, самой возможности спра­шивания. Первая страница "Б.иВ." — это своеобраз­ный "эпиграф", цитата из диалога Платона "Софист" (244а), где Сократом исследуется проблема поиска первоначала. Этот диалог посвящен проблеме перво­начала (корня, архэ) и непосредственно связан с про-
блемой бытия. Рассказчики в диалоге оказываются пе­ред непроясненностью термина "бытие", который они используют. Хайдеггер сознательно выбирает именно этот пример, чтобы показать, как проблема бытия дей­ствительно становится Проблемой. Хайдеггер отмеча­ет, что перед нами, точно так же, как и перед Сократом и Платоном, в начале 20 в. снова стоит вопрос о бытии, о смысле бытия, однако наша ситуация существенно отличается от сократовской. До нас этот вопрос был уже поставлен Сократом и Платоном, нам же необхо­димо заполучить то, что ими уже было открыто. Во­прос о бытии поднимался уже на заре философии, но затем он был забыт, полагает Хайдеггер. Эта наша за­бывчивость нуждается в том, что еще Кьеркегор на­звал Повторением (Wiederholung). Необходимо заново поставить этот вопрос с учетом перспективы нашей современности, то есть с учитыванием той философ­ской традиции, которая во многом скрывает его истин­ную силу. Одновременно в этой традиции и прячется на самом деле сама спрашиваемость этого вопроса. Хайдеггер полагает, что во многом это забвение, умал­чивание лежит в той онтологии, в которой этот вопрос впервые был поднят, то есть в античной онтологии. Сегодня, считает Хайдеггер, необходима реставрация вопроса о бытии. В этой реставрации Хайдеггер ис­пользует метод от противного. Он исследует возраже­ния против применения понятия "бытие" (у Аристоте­ля и Гегеля), а затем пытается показать противоречи­вость этих возражений и, таким образом, расчистить путь для переформулирования вопроса о бытии. Гово­рят, отмечает Хайдеггер, что бытие — наиболее общее и наиболее пустое понятие. И как таковое оно вообще не поддается определению. Бытие — наиболее общее, а потому неопределимое понятие. Более того, считает­ся, что это понятие и не нуждается ни в какой дефини­ции. Каждый употребляет его постоянно и с самого на­чала уже понимает, что под ним подразумевается. Ка­ков наиболее простой, наиболее ожидаемый вопрос о бытии? Его можно сформулировать так: "Что есть бы­тие? Что такое бытие?" и свести к поискам определе­ния термина. Причем в классической логике аристоте­левского типа определение сводится к выявлению при­надлежности данного понятия к определенному роду и поискам его специфических видовых отличий. Хайдег­гер показывает, что при таком подходе возникает неко­торое внутреннее напряжение, сложность и даже не­возможность определения данного понятия. Уже сам Аристотель, исходя из посылки, что бытие есть наибо­лее универсальный термин, показывает невозмож­ность для бытия быть родом. (Пример: различие меж­ду существованием и несуществованием может быть определено как специфическое различие, восходящее к
143
роду еще более высокого порядка, к Бытию, понятию, которое предположительно является самым высшим и универсальным родом. А что относительно самого бы­тия? как определить его? К какому роду его необходи­мо отнести, чтобы показать его специфическое отли­чие, если оно и есть самое универсальное, "высокое" понятие? Естественно, ни к какому.) Поэтому Аристо­тель в книгах IV и VII "Метафизики" увидел решение проблемы в том, чтобы объявить понятие "бытие" дву­смысленным и сомнительным и попытаться отказаться от него, "заменив" его понятием "субстанция", где бы­тие как бы собирает свое единство посредством суб­станции. Метафизика Аристотеля показывает, что су­ществует некая изначальная проблема в приписывании бытию "рода", бытие не есть род, и определение его в терминах "закрытого рода" и "специфического разли­чия" невозможно. Хайдеггер видит причины неудачи этого в том, что бытие вообще не есть сущее, которое только и может быть описано/определено с использо­ванием логики Аристотеля, путем "наложения" на же­стко установленную структуру предложения: S (субъ­ект высказывания) — связка ("есть") — P (предикат высказывания). Неопределимость бытия — это резуль­тат того, что бытие не есть сущее. Соответственно, бы­тие не описывается и не может быть описано на языке сущего: обычный философский язык, которым пользо­валась вся предшествующая философия, абсолютно неприменим. С другой стороны, отмечает Хайдеггер, может быть, вообще нет никакой проблемы определе­ния, и само понятие "бытие", и понимание бытия, по­добно некоей "врожденной идее", пред-рассудку, все­гда уже присутствуют в мышлении? Может быть, по­нятие "бытие" самоочевидно? Поскольку это наиболее понятное, очевидное понятие, человек всегда понима­ет, что имеется в виду в слове "быть": быть дома, быть несчастным и т.д. Всегда имеется некое "темное", смутное понимание бытия, поскольку человек все вре­мя использует этот термин. Действительно, всегда имеется некое пред-понимание, соглашается Хайдег­гер, но одновременно, это повседневное, усредненное понимание бытия только скрывает трудности, возника­ющие с этим понятием. Оно на самом деле показывает нам лишь спрашиваемость, но далеко не самоочевид­ность бытия. Таким образом, из положения, что бытие есть самое общее, универсальное понятие, никак не следует, что одновременно оно и самое ясное и не тре­бует дальнейшего разбора. Как раз наоборот, понятие "бытие" скорее самое темное и противоречивое. Не только нет ответа на вопрос о бытии, но даже сам во­прос темен и ненаправлен. Не сформулирован пра­вильно даже сам вопрос о бытии. Почему, по Хайдег­геру, вообще важна, принципиально важна сама фор-
мулировка вопроса о бытии? Потому что метафизиче­ский вопрос о бытии "Что есть бытие?" на самом деле спрашивает не о бытии, а о сущем, он то и затемняет проблему бытия. Он постоянно относит бытие к суще­му, которое есть. Бытие не есть сущее, соответственно, бытие вообще не есть. И поэтому нельзя спрашивать "Что есть бытие?". Хайдеггер в своем первом введении по существу приходит к мысли, что предшествующий философский язык, определяющий и описывающий сущее, совсем не пригоден для выражения бытийной проблематики. Необходим абсолютно новый язык для выражения бытия. Проблема заключается не только в поиске ответа на вопрос о бытии (не только "определе­ние", "описание" бытия) — коррелятивно относящего нас к Онтологии; проблемой становится сама возмож­ность спрашиваемости бытийного вопроса, то есть са­ма возможность существования этого нового языка. Как возможно говорить о бытии? И возможно ли вооб­ще актуализировать, выразить бытие в языке? Можно согласиться с Рикером, который отмечает, что сама проблема бытия, которая является главной для Хайдег­гера, сохраняется прежде всего в виде вопроса ("бы­тийного вопроса"), присутствует в трактовке самого термина "вопрос". Не случайно Хайдеггер в первом введении подробно и скурпулезно разбирает саму структуру вопроса/вопрошания. По мысли Хайдеггера, каждый вопрос — это определенный поиск (Suchen), который направляется и руководствуется в своем поис­ке своим объектом, тем, что ищется, искомым (Gesuchten). В формальной структуре вопроса/спраши­вания, таким образом, различаются: 1) das Gefragte — то, о чем спрашивается (спрашиваемое) (спрошенное); 2) das Befragte — тот, кто спрашивает (спрашиваю­щий) (опрашиваемое); 3) das Erfragte — то, что будет найдено, "узнано" в результате спрашивания (выспра­шиваемое). При этом das Erfragte — это как раз то ре­ально искомое, которое имеется в виду при поиске, анализе предмета исследования das Gefragte. В резуль­тате оказывается, что самое главное в вопросе это то, что он регулируется тем, о чем спрашивает, тем, о чем ставится вопрос. Вторым пунктом анализа формаль­ной структуры спрашивания выступает у Хайдеггера уже непосредственный анализ структуры вопроса о бытии (die Seiensfrage). Главное здесь — это показать исключительность бытийного вопроса. Формальную структуру вопроса о бытии можно представить следу­ющим образом: 1) искомое в бытийном вопросе (das Gefragte) — это само бытие (Sein), бытие сущего, кото­рое устанавливает сущее в качестве сущего, причем бытие этого сущего не "есть" (пишет Хайдеггер, беря эту грамматическую связку в кавычки) само это сущее, но нечто существенно и принципиально от него отлич-
144
ное; 2) das Erfragte — то, о чем спрашивается, это смысл бытия (der Sinn von Sein); 3) das Befragte — са­мо сущее: "...само сущее выступает в качестве задаю­щего бытийный вопрос". Вопрос о бытии, таким обра­зом, следуя положению Хайдеггера, определяется и ре­гулируется в своем вопрошании тем, о чем он спраши­вает, то есть бытием. Каждый вопрос как некий поиск, как искание руководствуется самим объектом поиска, то есть бытийный вопрос руководствуется в своем спрашивании самим бытием. До самой постановки во­проса о бытии смысл бытия все-таки определенным образом оказывается нам доступен. Мы, отмечает Хай­деггер, всегда движемся в некоторой бытийной понят­ности. Мы не знаем, что "значит" бытие. Но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы держимся в некой по­нятности этого "есть", пусть мы и не можем рацио­нально объяснить смысл бытия, дать его определение, но мы всегда имеем некое смутное, усредненное пони­мание бытия, поскольку мы-то с вами всегда уже есть, мы погружены в бытие. Это пред-понимание бытия нужно рассматривать как явление позитивное. Глав­ным в бытийном вопросе, по мысли Хайдеггера, явля­ется не спрашивающий, не субъект, а само спрашивае­мое, само бытие, которое и задает как границы вопрошания, так и границы самого спрашивающего. Рикер отмечает, что уже первая фраза "Б.иВ." раскрывает "возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать ка­кую бы то ни было эпистемологическую субъектив­ность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не яв­ляется более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопроша­ющего". Наряду с задачей обнаружения адекватного языка для выражения бытия, Хайдеггер проводит дес­труктивный анализ языка предшествующей филосо­фии, который философ называет языком метафизики. Это видно при анализе структуры вопрошания, где скрыто ведется критика субъект-объектного отноше­ния: в структуре вопроса о бытии Хайдеггер подразу­мевает отказ от центрального места и приоритета во­прошающего, то есть субъекта, ego, cogito. В бытий­ном вопросе ищется смысл бытия, рассматривается смысл бытия сущего; бытие сущего должно нам пока­зать и дать ответ на вопрос о смысле самого сущего (онтико-онтологическая дистинкция на самом деле не разводит, не противопоставляет бытие и сущее; как раз наоборот, именно через бытие мы и узнаем, что же есть сущее, именно бытие выявляет нам бытие сущего,
смысл сущего). Поскольку то, что мы выспрашиваем
— это смысл бытия, спрашиваемое — это бытие, а са­мо бытие означает бытие сущего, тогда то, что задает­ся вопросом о своем бытии, то есть спрашивающее — это само сущее. Именно сущее мы до-спрашиваем по поводу его бытия. Чтобы сущее могло аутентично, не­искаженно выдавать характеристики своего бытия, оно, полагает Хайдеггер, со своей стороны должно стать открытым, доступным, показать себя как оно есть. Для выяснения смысла бытия и смысла сущего мы должны непосредственно обратиться к самому су­щему. Как пишет сам Хайдеггер, оно, сущее, как бы расспрашивается на тему его бытия. Однако чтобы су­щее могло дать нам достоверное знание о своем бытии, оно прежде должно стать доступно так, как оно есть само по себе. Таким образом, мы, прежде чем зада­ваться вопросом о бытии, о смысле бытия и сущего, должны обратить свое внимание именно на сущее. Од­нако Хайдеггер спрашивает, на какое именно сущее нам надлежит обратить свое внимание прежде всего? Через какое сущее нам будет открываться и смысл су­щего, и смысл бытия? Ведь "сущим" мы именуем мно­гое, в разном значении и смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, все, что мы так или иначе имеем в виду. Какое же сущее наиболее связано с бытием? С какого сущего надо "считывать" смысл бытия? Каково это об­разцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимуще­ство? По мысли Хайдеггера, "разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего
— спрашивающего — в его бытии". Мы обращаемся к тому сущему, которое непосредственно и задает во­прос о бытии, то есть к самому человеку, человеческо­му существованию. С точки зрения Хайдеггера, это су­щее, спрашивающее, обладает уникальной характерис­тикой, которая принципиально отличает его от всего остального сущего. Это сущее прежде всего обладает бытийной возможностью спрашивания, то есть это су­щее непосредственным образом связано с бытием. Именно оно и задает вопрос о смысле бытия. Более то­го, это сущее существует иначе, чем любое другое су­щее. Оно существует как присутствие (Dasein). Само присутствие, пишет Хайдеггер, отлично от другого су­щего: "этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понят­ность бытия сама есть бытийная определенность при­сутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично". Само же бытие присут­ствия (Dasein) Хайдеггер называет экзистенцией. Бы­тие присутствия, то есть бытие человека, нельзя опре­делить как предметное, как считает Хайдеггер, "суще­ство его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим". Присутствие всегда понимает себя
145
из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Хайдеггер делает следующий вывод: отчетливая и прозрачная постанов­ка вопроса о бытии прежде всего требует предшеству­ющей адекватной характеристики определенного су­щего как присутствия. Необходимо прекратить всякие бесполезные дебаты о методе, разорвать заколдован­ный круг субъект-объектного подхода к вопросам ме­тодологии и задаться вопросом о бытии. Такой подход полностью поворачивает известную проблематику, так как Хайдеггер рассматривает понимание не как способ познания, как это было и у неокантианцев, и у Дильтея, а как способ бытия некоторого сущего, бытия че­ловека. Поэтому Хайдеггер задается вопросом о бы­тии, а конкретнее, ставит вопрос о таком бытии, кото­рое "здесь" (Dasein), которое существует понимая. При таком подходе понимание становится не способом по­знания, а "способом бытия, такого бытия, которое су­ществует, понимая". Таким образом, связь онтологии и области языка не случайна, а закономерна, более того, по Хайдеггеру, она вообще оказывается изначальной и неуничтожимой: понимание (принадлежащее области языка) есть способ существования (область онтоло­гии). Фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия. Хайдеггер отмечает, что бы­тийный вопрос по существу является первичным, из­начальным вопросом. Бытийный вопрос — это не про­сто какой-то частный онтологический вопрос, который касается только философии. Бытийный вопрос наце­лен на априорные условия возможности не только на­ук, которые исследуют сущее, но и на условия возмож­ности самих онтологии, которые существуют прежде всяких наук и их обосновывают. Итак, бытие и выясне­ние смысла бытия — это и есть цель хайдеггеровского исследования. Однако одновременно с выяснением смысла бытия мы выясняем и смысл сущего. А само прояснение проблемы, считает Хайдеггер, должно вес­тись через выяснение смысла самого сущего, причем не всякого сущего, а только такого, которое обладает уникальной особенностью. Это сущее, присутствие, Dasein, которым Хайдеггер определяет человеческое существование, обладает приоритетом перед всем ос­тальным сущим. Оно существует понимая, онтологи­чески. И именно через выяснение смысла человеческо­го бытия Хайдеггер пытается выяснить смысл самого бытия. Второе введение "Б.иВ." посвящено анализу метода, с помощью которого Хайдеггер пытается обна­ружить смысл человеческого бытия. Способ проработ­ки бытийного вопроса — феноменологический. Хай­деггер пишет, что все нижеследующие разыскания, то есть весь труд "Б.иВ.", стали возможны только на поч-
ве, заложенной Гуссерлем, с "Логическими исследова­ниями" которого феноменология пробила себе путь. Причем выражение "феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно относится не к со­держательной стороне вопроса (Хайдеггер не претен­дует на создание некой феноменологической теории), а к формальной стороне, к методу. Феноменология озна­чает (здесь Хайдеггер выступает как ученик Гуссерля) призыв "к самим вещам!" — то есть Хайдеггер высту­пает против всех случайных находок, всевозможных ссылок на авторитеты, против мнимых доказательств. Хайдеггер пытается отречься от всех имеющихся не­доказанных и некритических концепций бытия и чело­века, пытается обратиться к самому бытию и к самому присутствию самим по себе. Пытаясь показать, что же представляет из себя феноменологический метод, Хай­деггер снова обращается к языку, к этимологии слова "феноменология". Этот термин имеет две составные части: "феномен" и "логос". Внешнее истолкование этого термина тогда будет следующим: наука о фено­менах. Однако это объяснение по сути нам ничего не дает. Чтобы понять, что же подразумевается под фено­менологией и, соответственно, под феноменологичес­ким методом, Хайдеггер пытается этимологически ра­зобрать этот слово и уяснить смысл каждой составной части. "Феномен" происходит от греческого глагола, который означает "казать себя". Феномен означает, та­ким образом, то, что показывает себя, самокажущее, очевидное. Значение "феномена" — само-по-себе-се­бя-кажущее. Феномен, отмечает Хайдеггер, отличен от видимости, от явления. Явления всегда нас относят к чему-то иному, что стоит за явлением, к некой вещи в себе. Явления всегда суть "показатели" того, что само себя не показывает. Явления, в отличие от феноменов, означают всегда как раз не показывание самого себя, а показывание через себя чего-то иного, что как раз яв­лением не является. Явление есть себя-не-казание. Од­нако хотя явление не есть показывание самого себя в феноменальном смысле, то есть явление не есть фено­мен, но все-таки явления и возможно только на основе того, что существуют феномены. Феномен не есть яв­ление, но явление дает о себе знать, то есть проявляет себя именно через феномены. Хайдеггер пишет: "фе­номены поэтому никогда не явления, но конечно ника­кому явлению не обойтись без феноменов". Явление и видимость особым образом фундированы в феномене. В древнегреческом мышлении под феноменом очень часто понималось и само сущее как таковое. Сущее и самим Хайдеггером понимается как феномен. Сущее рассматривается как феномен, оно всегда остается от­крытым, всегда само себя себе показывает, раскрывает. Однако до уяснения общего понятия феноменологии
146
Хайдеггер обращается к анализу второго составляю­щего термина, понятию логоса. Понятие логоса много­значно, однако основным его определением является речь. Логос — это прежде всего речь. Это, полагает Хайдеггер, исходное определение логоса, которое бы­ло указано еще Платоном и Аристотелем. Поздняя тра­диция, напротив, только затемнила понятие логоса, ис­толковывая его как разум, суждение, понятие, дефини­ция, основание, отношение. Логос — это прежде всего речь, но, по мысли Хайдеггера, не всякая речь. Логос как речь означает скорее такую речь, которая делает очевидным то, о чем "речь" в этой речи. То есть такая речь, которая высветляет смысл сказанного, которая приводит суть разговора к предельной очевидности. Суть логоса состоит в давании видеть, в раскрытии са­мой сути сущего, вещей. Поскольку логос есть давание видеть, постольку он может быть истинным или лож­ным. Хайдеггер категорически отвергает аристотелев­скую концепцию истины как соответствия, не придер­живаясь, таким образом,"корреспонденткой" теории истинности. В древнегреческом понятии "алетейя" (истина) понятие "соответствие" никак не является первичным, считает Хайдеггер. В "алетейе" первич­ный смысл раскрывается как "несокрытость", явлен­ность. Это сближает Хайдеггера с гуссерлевским по­ниманием истины как очевидности. "Истинность" ло­госа, с точки зрения Хайдеггера, подразумевает следу­ющее: изъять сущее из его потаенности, сокрытости и дать увидеть как несокрытое и непотаенное. Именно язык позволяет раскрыться сущему как таковому и бы­тию как таковому. Таким образом, под понятием "фе­номенология" Хайдеггер понимает такой подход к су­щему, такой метод исследования сущего, который поз­воляет раскрыться этому сущему как таковому, стать очевидным, показать свою сущность, свой смысл. Для Хайдеггера, как, впрочем, и для Гуссерля, феномено­логия это не какая-то дисциплина, не философская концепция, не некое учение. Феноменология предстает как метод исследования. И если феноменологический метод применяется Гуссерлем к области психических феноменов, то Хайдеггером феноменология применя­ется к онтологии. Феноменология, полагает Хайдеггер, призвана "дать видеть", феноменология должна позво­лить бытию обнаружить самое себя, дать возможность самораскрыться. Это не некое осуществление власти, насилия по отношению к бытию, а как раз наоборот, — феноменологический метод, примененный к онтоло­гии, позволяет раскрыть бытие как феномен, то есть по существу феноменология позволяет бытию проявиться как феномену, как самому-себя-через-себя-само-пока­зывающее. Феноменология есть метод, способ подхода к бытию, способ определения того, что является темой
онтологии. Согласно Хайдеггеру, "взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии су­щего — онтология... Онтология и феноменология не две разные дисциплины, среди прочих принадлежа­щих к философии. Оба титула характеризуют саму фи­лософию по предмету и способу разработки. Филосо­фия есть универсальная феноменологическая онтоло­гия...". В первой главе "Б.иВ." Хайдеггер начинает свой анализ Dasein с вычленения темы этого анализа. Сущее, которое мы будем анализировать и через смысл которого мы только и можем выявить смысл бытия, это "всегда мы сами", пишет Хайдеггер. Бытие этого су­щего всегда мое. Таким образом, "сущность" этого су­щего, то есть сущность Dasein, заключается в том, что оно есть, в его бытии (именно поэтому через Dasein и высвечивается смысл бытия). Сущность Dasein, таким образом, заключается в его экзистенции. Хайдеггер принципиально различает экзистенцию как некую на­личность, как простое существование в качестве суще­го, с одной стороны, и экзистенцию как возможность. Смысл того, что сущность Dasein лежит в его экзис­тенции как возможности, заключается в следующем: Dasein всегда есть своя собственная возможность, то есть Dasein всегда может "выбирать" себя, находить себя, то есть обнаруживать свою собственную сущ­ность, проектировать свою собственную жизнь, но од­новременно и терять себя. Отсюда Хайдеггер разделя­ет экзистенцию на два вида, на два модуса: собствен­ное бытие и несобственное бытие, подлинная экзис­тенция и неподлинная экзистенция. Причем Хайдеггер не вкладывает никакого этического смысла в понятия "собственное" и "несобственное". Несобственная эк­зистенция не означает, что в ней заключено "меньше" бытия или что она представляет собой "низшую" сту­пень бытия. Хайдеггер полагает, что несобственность, возможно, как раз наиболее полно и раскрывает Dasein в его активности, деловитости и жизненности. Более того, даже если и рассматривать несобственность как нечто негативное, а Хайдеггер на самом деле так и де­лает, то подобный модус неподлинности, несобствен­ности Dasein является необходимым условием обрете­ния Dasein своей подлинной экзистенции. Dasein как сущее в отличие от всего остального сущего не пред­ставляет собой некую наличность (то есть некую вещь, предмет). В отличие от всего остального сущего, в Dasein существует приоритет existentia перед essentia: таким образом Dasein существует всегда как некая фе­номенальная область. Далее Хайдеггер показывает, что экзистенциальная аналитика Dasein лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. Аналитика Dasein есть часть фундаментальной онто­логии, "трансцендентальной" онтологии, так как мыш-
147
ление Хайдеггера направлено на выявление предель­ных характеристик бытия и человеческого существова­ния, на выявление априори, условий возможности са­мого бытия и человека. Хайдеггер показывает принци­пиальную ошибку и Декарта, и Гуссерля. Постулируя известный тезис cogito ergo sum, Декарт и Гуссерль ис­следовали только одну составляющую этого тезиса — сознание, "Я", а вторую составляющую, sum, само су­ществование этого "Я" оставляли неразобранным. Ак­цент надо делать, считает Хайдеггер, на существова­нии, на бытии, а не на сознании. Проводя анализ Dasein, Хайдеггер показывает, что основная характе­ристика Dasein, основная его особенность — это то, что Dasein всегда обнаруживает себя в мире. По мысли Хайдеггера, "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein") не есть какое-то свойство человеческого существования, которым человек может обладать или не обладать. Dasein никогда не "есть" сначала, до мира, Dasein ни­когда не существует свободным от мира, от бытия. Из­начальное свойство Dasein состоит в том, что Dasein всегда существует укорененно в бытии. Исследуя спо­соб "поведения", существования Dasein, Хайдеггер об­наруживает основную характеристику этого сущего — "бытие-в" ("In-Sein"), "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein"). Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя "заброшенным" ("заброшенность" — "Geworfenheit") в мир, он всегда находит себя в мире: в определенной исторической, временной ситуации. Именно поэтому "бытие-в-мире" — это основа и изна­чальное условие человеческого существования. Экзис­тенциал "бытие-в-мире" показывает изначальную ис­торичность человека, его конечность, временность. Анализируя экзистенциал "бытие-в-мире", Хайдеггер обращает свое внимание на само понятие "мир". Он пытается выявить, что же из себя представляет мир, идея мира, мировость мира для Dasein. Где и как про­исходит встреча Dasein и мира? Какой мир впервые об­наруживает Dasein? Понимать мир только как мир объ­ектов или как мир субъекта было бы абсолютно невер­но. Правильным пониманием мировости мира, по Хай­деггеру, будет нетематическое его понимание, то есть не истолкование его как мира объектов или мира субъ­екта. Ближайший мир Dasein — это окружающий мир (das Umwelt). Именно окружающий мир — это самое ближайшее нам, самое знакомое. Dasein находится в мире изначально, оно всегда уже существует/погруже­но в определенный контекст жизни. Dasein "живет", ведет себя соответственно окружающему нас миру (das Umwelt). Dasein всегда существует в мире, в опре­деленном окружающем мире, где Dasein всегда неким образом соотносится с миром, имеет отношения с ми­ром. Именно этот окружающий человека мир, в кото-
рый он всегда уже заброшен, в котором он себя всегда обнаруживает, и "диктует" определенные стратегии поведения. Человеческое существование изначально вовлечено в деятельность повседневной жизни бытия-в-мире, пребывает, "живет" и действует среди вещей. Этот первичный момент пребывания Dasein в мире Хайдеггер отличает от вторичной (производной) фор­мы, которую он называет "знание" о мире. Вовлечен­ность, контекстуальность оказывается первичным от­ношением к сущему и к миру, это некое пред-онтоло­гическое поведение, изначальная характеристика спо­соба существования Dasein. Пример с карандашом. Есть два способа обращения с ним: 1) можно просто использовать его по назначению (писать, рисовать, чертить) или 2) отстраниться от его прагматического использования и "говорить о нем", даже начать описы­вать его ("познавать его") как коричневый, длинный, острый и т.д. При этом обнаруживается, что первичное отношение к сущему (к предметам, вещам, явлениям) прагматично, это его использование. Человек прежде всего и всегда, заранее уже вовлечен в процесс исполь­зования предметов. Это отношение использования Хайдеггер называет Zuhandenheit — подручность, су­щее в этом аспекте использования может быть названо подручным "zuhanden" ("под рукой"). Молоток или ка­рандаш — это не просто средства в чисто утилитарном понимании, это инструменты, их понимание прагма­тично. Инструментальность вещей, сущего — это их изначальная характеристика. Эта сама суть вещей, их прагматичность, подручность. Хайдеггер отмечает, что "вещи", сущее никогда на самом деле и не существуют только как сами по себе, уже затем заполняя какую-то ситуацию, контекст. Сущее изначально всегда предста­ет как "средство", "инструмент", сущее всегда сущест­вует "для того, чтобы...". Первичное отношение к су­щему выступает в форме его непосредственного ис­пользования, его бытия Zuhanden: человек смотрит на сущее с точки зрения "для чего" (um-zu). Таким обра­зом, отмечает философ, изначально сущее не проявля­ет себя как вещь (res), а как то, с чем человек имеет де­ло, как "подручный инструмент" (Zeug) в смысле греч. "pragmata", в современном понимании "инструмента-оборудования", подручного материала. "Подручность есть онтологически-категориальное определение су­щего как оно есть "по себе". Эта подручность есть "что-то для того, чтобы...", например, молоток исполь­зуется для того, чтобы забить гвоздь, это, в свою оче­редь, для того, чтобы построить дом для того, чтобы защититься от непогоды, и т.д. Именно здесь, по логи­ке Хайдеггера, и обнаруживается контекстуальность подручности: она включена в отношения и связи, все­гда вовлечена в определенный контекст: ручка включе-
148
на в контекст чернильницы, парты, лампы, пребывания около окна и т.д. Хайдеггер делает вывод, что первич­ное отношение к сущему — это отношение к "инстру­ментам", оно прагматично, то есть состоит в непосред­ственном использовании этих "инструментов" для полноценной человеческой жизни, "для того, чтобы...". В то же время, если отвлечься от использования/упо­требления сущего, оно становится просто наличным (vorhanden). Исследуя структуру вторичного отноше­ния к сущему (теоретического), а именно наличности (неиспользуемости, отвлеченности), (Vorhandenheit) в "Б.иВ." показывается, что и в этих случаях структура подручности первична, она всегда присутствует даже в кратковременных проявлениях наличности. Таким об­разом, первичность подручности показывает, что су­щее, с одной стороны, теряет свое стабильное незави­симое, господствующее положение (когда сущее пони­мается как вещь, когда главный вопрос к сущему: "что это?", что формирует столь критикуемый Хайдеггером субъект-объектный подход к сущему); с другой же сто­роны, сущее приобретает необходимую свободу, буду­чи понято как инструмент, оно теряет единственное значение, но приобретает возможность иметь множе­ство значений, которые теперь зависят от контекста "для чего?", от контекста использования сущего в той или иной ситуации. Таким образом, человеческое су­ществование, присутствие погружено во внутримировой контекст: "На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с други­ми. Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие". Приступая к анализу несоб­ственной экзистенции, Хайдеггер отмечает позитив­ность мира повседневности: "Выражение "толки" не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и тол­кования повседневного присутствия. [...] Этот титул (Падение), не выражающий никакой негативной оцен­ки... падение присутствия нельзя поэтому брать и как "грехопадение" из более чистого и высшего "прасостояния". Однако, с другой стороны, несмотря на заявлен­ную позитивность, далее в "Б.иВ." das Man и характе­ристики повседневности (болтовня, двусмысленность, любопытство, падение) рассматриваются уже как не­достаток. Хайдеггер постоянно использует при описа­нии мира и языка повседневности негативные харак­теристики. Очевидно, что такой модус повседневного языка, как болтовня (Gerede), приобретает негативное звучание; в понимании Хайдеггера он носит автори­тарный характер вторичной пустой беспочвенной ре­чи, где существо языка непроясняется, упускается,
сковывается, "замыкается". С одной стороны, Хайдег­гер отмечает, что при разделении между аутентичным, подлинным (eigentlich) существованием, с одной сто­роны, и неаутентичным, неподлинным (uneigentlich), с другой, не подразумевается этическое разделение меж­ду "хорошей" экзистенцией и "плохой" экзистенцией, или научное противопоставление терминов "истин­ное" и "ложное". С другой стороны, это заявление но­сит во многом чисто декларативный характер. В "Б.иВ." Хайдеггер нигде фактически не доказывает по­зитивность мира и языка повседневности. Как раз на­оборот, приведенные выше цитаты заставляют интер­претировать мир повседневности (das Man и модусы его существования: болтовню, любопытство, двусмыс­ленность, падение) как мир не-самости, неподлиннос­ти, беспочвенности, безосновности, рассеивания, рас­творения, непребывания, потерянности в публичности. Все предыдущие характеристики включает в себя тер­мин das Man, который обозначает безличное местоиме­ние. В американской традиции этот термин принято переводить как "они" (К.Маканн, М.Гельвен, Х.Дрей­фус), в русском переводе В.Бибихина — как "люди", однако все эти переводчики и комментаторы отмечают, что das Man в принципе не переводится: das Man — это не "люди", не "они", это мир полной анонимности и, соответственно, полного отсутствия свободы и ответ­ственности (не случайно это безличное местоимение man употребляется в немецком языке в различных предписаниях, рецептах в значении обязательной не­обходимости). Понятие das Man появляется в "Б.иВ." при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабочен­ность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повсед­невности. Основная черта подобной заботы — ее наце­ленность (как практически-деятельностного, так и те­оретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта наце­ленность анонимна и безлика, с другой — она погру­жает человека в безличный мир, где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет ника­кой ответственности: "... кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. "Кто" тут не­известного рода, люди". Анонимность man "подсказы­вает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель man не принимает осмысленных решений и не несет никакой ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир das Man строится на практике отчуждения и унифицированности, в этом мире все — другие, даже по отношению к самому себе человек является "другим"; каждый оказывается дру-
149
гим, и никогда самим собой; личность умирает, инди­видуальность растворяется в усредненности: "Мы на­слаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы чита­ем, смотрим и судачим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "тол­пы", как люди отшатываются; мы находим "возмути­тельным", что люди находят возмутительным". Таким образом, именно мир анонимности предписывает по­вседневному существованию способ быть. Хайдеггер пишет: "присутствие как повседневное бытие с други­ми оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других рас­поряжается повседневными бытийными возможностя­ми присутствия... Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть...". Главная характеристика ми­ра повседневности — это стремление удержаться в на­личном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отне­сти смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть — это всегда смерть дру­гих, всегда отстранение от смерти. Это приводит к раз­мытости сознания, к невозможности обнаружить и до­стичь своей собственной сущности (самости). Повсед­невный способ бытия характеризуется неподлинным языком, который затем в позднем творчестве Хайдегге­ра превратится в язык метафизики и критика которого будет проходить центральной темой всего его позднего творчества. Согласно схеме "Б.иВ.", наряду с непод­линной экзистенцией существует и подлинная экзис­тенция. Если при анализе неподлинной экзистенции Хайдеггер делал акцент на вопросе о "кто?" присутст­вия или Dasein, то рассматривая подлинную экзистен­цию, Хайдеггер обращает свое внимание на основное свойство человека быть в мире. А именно: структура бытия-в (In-Sein) как такового. Бытие-в не просто не­кое наличное свойство субъекта или мира, которое мо­жет иметь место, а может и не иметь. Бытие-в — сущ­ностное свойство самого Dasein. Сущее конституиру­ется этим бытием-в. Само это бытие-в для Dasein есть это Da- ("вот", "здесь"). Человеческое бытие сращено с пространством, укоренено в пространстве. Эта ха­рактеристика Dasein как укорененного в определенном месте показывает изначальную пространственность Dasein. Человеческое существование всегда связано с пространством, находится в определенном простран­стве и одновременно размыкает пространство. В ана­лизе бытия-в Хайдеггер раскрывает следующие струк­турные моменты: 1) Расположенность (Befindlichkeit), которая выражает тот факт, что Dasein всегда обнару­живает себя в определенной ситуации. Хайдеггер ис­пользует для этой характеристики выражение "забро­шенность" (Geworfenheit) — Dasein всегда заброшено
в мир, всегда уже в мире. Dasein вручено бытию, изна­чально принадлежит бытию. То, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое знакомое нам и обыденное: настроение, настроен­ность. Настроенность — это конкретное проявление расположенности. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя. Настроен­ность открывает, "как оно" и "каково бывает" челове­ку. В этом "как оно" настроенность вводит бытие в его "вот". Настроение или настроенность онтически выра­жают ту конкретную ситуацию (историческую, по­литическую, временную), в которую заброшен, погру­жен человек. Хайдеггер отмечает, что то, что настрое­ния могут меняться и портиться, лишний раз под­тверждает, что присутствие, человеческое существова­ние всегда настроено определенным образом. Челове­ческое существование в мире, его расположенность всегда определенным образом настроено. "Настроение настигает. Оно не приходит ни "извне", ни "изнутри", но вырастает как способ бытия-в-мире из него само­го". Здесь имеется в виду не некое субъективное наст­роение конкретного индивида, не психическое состоя­ние человека. Бытие-в-настроении не соотносится с психическим, оно не есть некое внутреннее состояние, которое затем просто выплескивается наружу. Распо­ложенность как настроенность есть экзистенциальный основообраз, некая предельная онтологическая осно­ва. 2) Второй структурный момент бытия-в — это по­нимание (Verstehen). Феномен понимания есть основ­ной модус существования Dasein. Бытие-в как распо­ложенность всегда конституировано пониманием. Рас­положение всегда имеет свою понятность. Понимание же всегда настроено. Таким образом, эти два структур­ных момента оказываются взаимосвязанными. Они об­разуют сущностное единство положения Dasein и ни­когда полностью неотделимы друг от друга. В проти­вовес Дильтею, рассматривающему понимание как не­кий акт субъективности, т.е. как акт сознания, Хайдег­гер наделяет понимание онтологическим статусом. Понимание теперь — это подвижная основа самого че­ловеческого бытия, это способ бытия. Таким образом, из трактовки понимания совершенно исчезает субъек­тивизм и психологизм, присущий как Дильтею, так и Риккерту, и Гуссерлю. Понимание больше не метод по­знания и не акт cogito, а то, что конституирует Dasein, и представляет собой "основной модус бытия присут­ствия". На что направлено понимание? По мысли Хай­деггера, понимание изначально направлено на выявле­ние Dasein своих собственных возможностей. Понима­ние выражает активное поведение Dasein по отноше­нию к своим собственным возможностям, проектам. Причем понимание как возможность не означает воз-
150
можность как противоположность действительности, понимание — это основа для возможности самой воз­можности. Понимание рассматривается как предель­ный (т.е. онтологический, изначально присущий) мо­дус бытия именно человека (Dasein) (то, что Хайдеггер называет "экзистенциальное бытие самого присутст­вия"). Понимание определяется Хайдеггером как "уме­ние быть", всегда "умение быть в мире", то есть в оп­ределенном жизненном контексте. Понимание оказы­вается погружено в контекст бытия-в-мире, не случай­но философ отмечает часто используемое в обыденной речи выражение "понимать в чем", которое имеет зна­чение "уметь справиться с делом", "кое-что уметь". Понимание как умение показывает, что феномен пони­мания существует до всяких рефлексивных актов со­знания. Поскольку первичное отношение Dasein к су­щему это отношение подручности, то есть практичес­кого умения жить в мире, то и понимание также оказы­вается подручным. Понимание больше не акт позна­ния, не метод, а некое онтологическое условие сущест­вования человека. Человек всегда существует понимая. Мы всегда умеем понимать, можем понимать, живем понимая. Понимание, согласно Хайдеггеру, — это не­кое практическое умение. Поскольку понимание — это умение, и мы всегда оказываемся в ситуации понима­ния, то наше понимание оказывается зависимым от оп­ределенной ситуации, наше понимание всегда настро­ено, всегда зависит от контекста. Поэтому выражение Хайдеггера о том, что "понимание всегда настроено", можно понимать и так, что понимание всегда контекс­туально, зависит и определяется тем контекстом, то есть тем окружением, средой (Umwelt), тем бытием-в-мире (in-der-Welt-Sein), в который оно погружено, "за­брошено". О контекстуальности понимания говорит и рассматриваемый Хайдеггером феномен интерпрета­ции, или толкования: "Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усва­ивает себе свое понятое. В толковании понимание ста­новится не чем-то другим, но им самим... Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка на­бросанных в понимании возможностей". Толкование, или интерпретация, и есть по существу понимание в действии, понимание как процесс, то есть с учетом то­го контекста, той расположенности, в которой сущест­вует конкретное Dasein. Понимание всегда истолковы­вается (самоинтерпретируется) в силу своей погружен­ности в бытие-в-мире, в зависимости от контекста. По­нимание обладает своей собственной возможностью, способностью саморазвиваться, которую Хайдеггер и называет интерпретацией, толкованием. Понимание и, соответственно, язык (высказывание как произволь­ный модус толкования) никогда не бывают "нейтраль-
ными", "чистыми", то есть независимыми от опыта, от конкретного контекста, от бытия-в, они "не набрасыва­ют "значение" на голую наличность и не оклеивают ее ценностью". Как раз наоборот, понимание — это все­гда интерпретация, толкование, которое, как показыва­ет Хайдеггер, всегда движется в определенной струк­туре пред-понимания. Структура пред-понимания, по Хайдеггеру, следующая: "Предвзятие" — любая про­цедура интерпретации как понимания базируется на предвзятии. Понимание всегда движется в круге, в пространстве понимания, где всегда имеется некий первоначально схваченный смысл проблемы. "Предус­мотрение" — означает, что процедура понимания как раз и работает с предвзятым смыслом; понимая, мы расчленяем предварительно схваченное целое на части и толкуем, интерпретируем каждую часть в отдельнос­ти. "Предрешение" — истолковав части сущего или текста, мы снова обращаемся к целому как таковому. Структура пред-понимания относит нас к функциони­рованию герменевтического круга. Работа герменевти­ческого круга движется от целого к части и обратно к целому. Мы всегда сначала улавливаем смысл целого текста (предвзятие), затем мы разбираем текст по час­тям, пытаясь разобраться в каждой и уяснить более по­дробно смысл каждой части (предусмотрение), затем мы снова возвращаемся ко всему тексту, уже понимая его смысл по иному (предрешение). Итак, толкование фундировано, согласно Хайдеггеру, через предвзятие, предусмотрение и предрешение. Толкование никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. По­нимание никогда не начинается с пустого места. Саму структуру человеческого бытия в ее целостности Хай­деггер обозначает как заботу. Забота — исходная, изна­чальная структурная целостность, она существует эк­зистенциально и априорно до всякого Dasein вообще, забота существует во всяком фактичном поведении и положении Dasein. Чтобы показать на примере сущ­ность такого феномена, как забота, Хайдеггер приво­дит стихотворение И.Гердера на мотив старой басни: однажды Забота переходила через реку, она увидела глинистую почву, взяла кусок в руки и стала формиро­вать его. Пока она раздумывала над тем, что она созда­ла, подошел Юпитер. Забота попросила его, чтобы он придал дух этому куску глины. Когда это было сдела­но, Забота и Юпитер заспорили об имени. Забота хоте­ла, чтобы созданное сущее было названо ее именем, Юпитер настаивал на своем имени. Поднялась также и Земля, из которой было создано это сущее, и потребо­вала, чтобы это сущее было названо ее именем. Они втроем заспорили и пригласили разрешить этот спор Сатурна. Сатурн вынес следующее решение: Юпитер, поскольку дал этому сущему дух, после его смерти
151
должен получить дух; Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку, однако, Забота пер­вая образовала это сущее, пусть, пока оно живет, Забо­та им владеет. Поскольку об имени идет речь, Сатурн предложил назвать это существо Homo (человек), раз оно сделано из земли (humus). По мысли Хайдеггера, человек как сущее имеет ''исток" своего бытия в забо­те. Человек никогда не будет выпущен из этого истока, он всегда будет прочно в нем удержан, им пронизан, пока это сущее, человек, существует в мире. "Бытие-в-мире" носит в отношении своего бытия печать заботы. Забота должна быть понята онтологически как некий изначальный априорный основной феномен, выражаю­щий саму сущность человеческого бытия-в-мире. На онтологической основе заботы уже надстраивается онтическое понимание заботы как некой хлопотливости, тревожности, беспокойства, или, наоборот, беззабот­ности. Забота, по Хайдеггеру, представляет собой единство трех моментов: 1) бытия-в-мире; 2) забегания-вперед; 3) бытия-при-внутримировом-сущем. 1) Для Хайдеггера особый интерес представляет первый структурный момент — бытие-в-мире. Бытие-в-мире показывает, что человек не существует сначала сам по себе, чтобы только потом, сталкиваясь в своей жизни с другими людьми или вещами, обнаружить их. Человек всегда уже изначально существует в мире, погружен в мир. Человек не существует изолированно от других людей или от вещей, но всегда существует в контексте, в мире. Бытие-в-мире рассматривается Хайдеггером как некая внутренняя априорная характеристика само­го человеческого существования. Причем Хайдеггер отмечает, что эта заброшенность Dasein в мир не озна­чает некую индифферентную заброшенность. Речь идет не о некой индифферентной способности быть в мире, но о существовании в озаботившем мире. 2) Оп­ределяя заботу как забегание вперед, Хайдеггер под­черкивает тем самым отличие человеческого бытия от всякого наличного, вещественного бытия: взятое с этой стороны, как забегание вперед, человеческое бы­тие "есть то, что оно не есть", поскольку оно всегда по­стоянно убегает от себя, ускользает вперед, и, таким образом, человеческое бытие есть всегда своя собст­венная возможность. Этот момент Заботы Хайдеггер обозначил как Проект. Человеческое бытие — это бы­тие, проектирующее само себя, то есть человек это всегда нечто большее, чем он есть в данный момент. Сфера бытия человека — это историчность, где время рассматривается в целостности трех его моментов (прошлого, настоящего и будущего). 3) Момент заботы "бытие-при-внутримировом-сущем" означает специ­фический способ отношения к вещам как спутникам человека в отведенном ему отрезке жизни — это спо-
соб отношения к вещам не как к наличным, не как к предметам, а как к инструментам. Отношение к суще­му как к подручному. Итак, забота у Хайдеггера — это целостная структура, которая означает "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем". При более пристальном рассмот­рении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть одновременно определенный модус времени: "бытие-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" — модус будущего и "бытие-при"
— модус настоящего. Эти три модуса, взаимно прони­кая друг в друга, и составляют единый феномен забо­ты. Взаимно проникающие друг в друга моменты вре­мени — прошлое, настоящее и будущее — существен­но отличаются от трех измерений объективного време­ни. Прошлое — это не то, что осталось позади, чего уже больше нет, напротив, оно постоянно присутству­ет и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух других модусах. Соответственно, каждый из моментов времени приоб­ретает некую качественную характеристику, в отличие опять-таки от физического, объективного времени, ко­торое мыслится как некая однородная непрерывная ли­ния, состоящая из моментов "теперь". Модус прошло­го выступает у Хайдеггера как "фактичность" или "за­брошенность". Модус настоящего — как обреченность вещам, как подручность, как бытие-при. Модус буду­щего — как проект, постоянно на нас воздействующий. И в этом смысле, экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но совершенно в об­ратном направлении: время "временится" из будущего. В зависимости от того, какой модус времени оказыва­ется выдвинутым на первый план, — будущее, направ­ленность к смерти, или настоящее, обреченность ве­щам, — в зависимости от этого человеческое бытие бу­дет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие
— перевес моментов настоящего — выражается в том, что мир вещей заслоняет от человека его конечность. Неподлинное существование это мир анонимности. Подлинное существование выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно возможно и осуществимо только перед лицом смерти. В подлинном существовании на первый план, соответственно, выступает будущее, бытие-к-смерти. Итак, отличительная особенность Dasein — это способность иметь опыт смерти. Можно ли пони­мать смерть Dasein как окончание, как прекращение, как законченность? В смерти Dasein ни вполне закон­чено, ни просто исчезло, ни тем более неналично. Смерть не означает для Dasein, что до смерти оно есть, а после смерти его уже нет. Совсем наоборот, полагает Хайдеггер, Dasein пока оно есть, пока оно существует,
152
постоянно одновременно с этим уже есть и свое не-существование: Dasein всегда уже есть и свой конец. Смерть Dasein означает не законченность существова­ния, не окончание, но бытие к концу этого сущего, че­ловека. Смерть — это способ быть, который человек берет на себя, едва он рождается. То есть смерть Хай­деггером парадоксальным образом трактуется не как небытие, а как вид бытия, как часть бытия, причем как часть подлинного бытия-в-мире. Смерть в широчай­шем смысле есть феномен жизни. Dasein тоже может быть рассмотрено как чистая жизнь. Смерть, полагает Хайдеггер, нельзя рассматривать как нечто наличное, как некую недостачу жизни, нечто негативное, про­стое отсутствие жизни; смерть надо рассматривать как предстояние. Смерть надо понимать в смысле пред­стоящего, в смысле возможного. Смерть — это воз­можность бытия; причем это последняя возможность, самая широкая возможность, возможность возможно­сти, которую человеческое присутствие, Dasein долж­но всегда брать на себя. Смерть по существу и откры­вает самому Dasein смысл его собственного существо­вания. Со смертью, пишет Хайдеггер, человек стоит перед самим собой; именно в смерти, в этом бытии-к-смерти и раскрывается по существу сама человеческая способность быть. Хайдеггер называет смерть "наибо­лее своей" возможностью. Смерть открывает саму че­ловеческую самость, предельно обнажает саму сущ­ность Dasein, смысл человеческого существования. Смерть это безотносительная возможность (смерть ни в коей мере не есть производное, зависимое от жизни, не есть простое отрицание жизни), смерть это предельнейшая возможность. Человек никак не может обойти возможность смерти. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не­обходимая возможность. Именно потому, что Dasein существует в качестве экзистенции, оно разомкнуто, оно раскрыто, оно обладает свободой осуществления, оно, пишет Хайдеггер, существует по способу забегания-вперед. А то предельное, что заложено в этом за­бегании вперед, в экзистенции, — это предельная воз­можность, смерть. Хайдеггер совершенно не согласен с мнением, будто смерть — это нечто внешнее, нечто приобретенное, нечто чуждое и жизни, и бытию, и че­ловеку. Человек не приобретает смерть неким задним числом, исключительно под напором неких внешних обстоятельств. Пока человек живет, пока он экзистирует, пока он заброшен в мир, он брошен и в эту пре­дельную возможность, в саму смерть. Человеческая жизнь, Dasein всегда изначально вручено смерти, смерть, таким образом, изначально принадлежит к бытию-в-мире, просто обыденное человеческое сущест­вование либо не задумывается над этой проблемой,
либо не желает или боится признавать этот факт. Как же нам приоткрывается эта предельная возможность, как нам приоткрывается сама смерть? Здесь, по мысли Хайдеггера, огромную роль играет феномен Ужаса и так называемая экзистенциальная ситуация. Смерть точно так же, как ранее Ничто и само бытие, обнару­живает себя в состоянии экзистенциального Ужаса (Angst): "ужас в корне отличен от боязни и от страха. Мы боимся всегда того или другого конкретного су­щего, которое нам в том или ином определенном отно­шении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей". Страх, боязнь всегда предметны, они прочно связаны с сущим, с ве­щами, среди которых они (страх и боязнь) постоянно находятся. Ужас же совершенно не предметен; хотя ужас всегда и есть ужас перед чем-то, это не ужас пе­ред конкретной вещью. Эта неопределенность ужаса является для Хайдеггера принципиальной. Брошенность в смерть приоткрывается человеку именно в расположении ужаса. В ситуации ужаса выявляется не только смерть, но и сама жизнь, сам смысл существо­вания, само бытие. Посредством ужаса сущее, жизнь, человеческое существование не уничтожается, как раз наоборот, — в ужасе, то есть в подобной экзистенци­альной ситуации, вместе с Ничто и со смертью приот­крывается и сущее как таковое. Однако, по Хайдегге­ру, подобные ситуации ужаса, то есть экзистенциаль­ные ситуации, бывают очень редко. Смерть на поверх­ности нашей жизни всегда оказывается скрытой, за­слоненной. В обыденной повседневной жизни человек отказывается видеть смерть. Смерть оказывается за­слоненной жизнью. Мы не видим сути Смерти. Наше обращение к Ничто и к смерти показывает нам саму суть человека: эта суть как раз и заключается в выходе за пределы сущего как такового, за пределы своего су­ществования вообще. Именно обращение к смерти по­казывает нам суть человека как трансценденцию: "это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией". То есть изначальный смысл человеческого существования как раз и состоит в постоянном выходе за пределы сущего, в бытии-к-смерти, к Ничто, то есть к Бытию. Таким образом, бытие-к-смерти исходно принадлежит человеческому существованию, Dasein. То, что помогает Dasein обрести себя, найти себя и ос­вободить себя, — это голос совести, совесть. Совесть — это феномен Dasein, феномен человеческого при­сутствия, а не некая случайная или спорадическая дан­ность. Совесть дает понять, размыкает человеческое существование. Совесть становится характеристикой Dasein как экзистенции, именно совесть и есть тот ме­ханизм, который размыкает, освобождает Dasein от ми­ра анонимности. Более пристальный анализ совести,
153
полагает Хайдеггер, вынуждает нас интерпретировать ее как зов. Зов — это модус речи. Зов совести пред­ставляет собой призыв к Dasein стать самим собой, об­рести свою собственную подлинность, собственность своего существования. Наряду с этим совесть предпо­лагает не только зов, но и некий ответ со стороны са­мого Dasein. "Зову совести, — пишет Хайдеггер,— от­вечает возможное слышание." В самом Dasein заложе­на способность, воля иметь совесть. Dasein способно слушать других. Когда Dasein находится в публичнос­ти, оно прослушивает себя, теряет себя в мире аноним­ности, просматривает свою самость. Но в Dasein, пола­гает Хайдеггер, все-таки заложена способность вер­нуть себя, найти, обнаружить самого себя именно бла­годаря этому зову совести. Зов прерывает спящее, не­подлинное состояние человеческого существования, пробуждает слышание. Причем если обыденное, пуб­личное состояние человека, его пребывание в мире анонимности захвачено болтовней, двусмысленнос­тью, шумом, информацией, то зов "должен звать бес­шумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытст­ва". Зов зовет бесшумно, без голоса, молчаливо. Но од­новременно этот зов совести для человека как удар молнии, он внезапен, он сродни некому потрясению. Зов — модус речи. Хайдеггер спрашивает, что именно призывается этим зовом? Что является "объектом", предметом, искомым в этом зове совести? По-видимо­му, сам человек, само присутствие, само Dasein. Зов совести настигает человека и призывает его к своей са­мости. Что зов совести говорит человеку, как совесть уговаривает человека обрести, вернуться к своей соб­ственной самости? Зов ничего человеку не говорит. Он ничего не высказывает, не дает справок о мировых со­бытиях, ему как бы даже и нечего сказать. Он вовсе не призывает, не вызывает человека, его самость на некий диалог с самим собой. Совесть ничего не говорит че­ловеку. Зов обходится без всякого говорения. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Зов зовет без всякого озвучания, говорит в тревожном модусе молчания. Зов зовет человека, Dasein от многословности болтовни, от несобственного существова­ния назад к молчанию, к молчаливой подлинности, к подлинному человеческому умению-быть. В совести Dasein человеческое присутствие зовет само себя. Зов совести зовет против ожидания и против нашей воли. С другой же стороны, зов все-таки несомненно идет именно от самого человека, от самого Dasein, а не от кого-то другого. Зов идет от меня и все же сверх меня. Человек, Dasein, понимая зов, принимая зов, по суще­ству обнажает свою собственную способность экзис­тировать. Принимая зов, человек принимает некий вы­зов, он выбирает самого себя. Понимание зова — это
всегда выбор, но не совести, потому что совесть не мо­жет быть выбрана; совесть всегда заложена в основе человеческого присутствия. Принятие зова совести — это, по Хайдеггеру, свобода хотеть-иметь-совесть, сво­бода обнаружить совесть. Совесть обнаруживает себя как зов заботы. Совесть и зов зовести имеют свою воз­можность, могут существовать только потому, что че­ловеческое существование в своей основе, в основе своего бытия есть забота. Хайдеггер отмечает, что прежде всего в голосе совести обнажается вина. Хай­деггер принципиально отличает онтическое понима­ние вины от экзистенциально онтологического. Обы­денное понимание вины означает прежде всего вину в смысле некой повинности, провинности, когда за чело­веком числится что-то плохое. Вина здесь берется в смысле быть виновником чего-то, оказаться винова­тым, провиниться в чем-то и т.д. Все эти характеристи­ки вины конечно же имеют место. Однако, полагает Хайдеггер, такое онтическое понимание вины все-таки недостаточно. Бытие-виновным, вина изначально ле­жит в основе, заложена в фундаменте человеческого присутствия, существования Dasein как заботы, как озаботившегося. Бытие-виновным — это не некое эти­ческое состояние, не некое онтическое положение че­ловека, а онтологическая характеристика. Бытие-ви­новным необходимо рассматривать как бытие-основанием-для, то есть как некое онтологическое условие для возможности существования самой совести. Вина, как нечто глубоко лежащее в основании обыденного человеческого существования, и есть то, на основе че­го только и может существовать совесть и благодаря чему эта совесть может взывать к нашей самости, к на­шей собственности, к подлинности. Бытие-виновным означает бытие-задействованным, быть-в-мире, а мы всегда в мире — это уже и означает быть виновным. Быть-виновным — это и есть собственно быть. Итак, подлинная человеческая самость, которую Хайдеггер так долго и скурпулезно искал, точнее, онтологические основания этой самости, были им найдены. Среди них: бытие-к-смерти как единственно подлинное бытие че­ловека, как нацеленность человека на будущее, проек­тивность самого себя, самоосуществление, предельная человеческая возможность. Хайдеггер пишет: "Лежа­щая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия конституируется таким образом через расположение ужаса, через понимание как бросание себя на самое свое бытие-виновным и через речь как умолчание. Эту отличительную, засвидетельствованную в самом при­сутствии через его совесть отличительную разомкну­тость — молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным — мы называем решимо­стью". Решимость означает понимать присутствие, по-
154
нимать человеческое существование в его сущностном бытии-виновным, в его раскрытии совести и всей структуры заботы. Решимость понимать человеческое существование как экзистенцию, причем подлинную экзистенцию, выводит нас на такой феномен, как вре­мя, временность, темпоральность. В любом структур­ном моменте, модусе заботы как основе феномена че­ловеческого существования лежит некий модус време­ни. Этот феномен Хайдеггер и называет временнос­тью. "Лишь поскольку присутствие определено как временность, оно делает для себя самого возможной означенную способность быть собственно целым в за­ступающей решимости. Временность обнажается как смысл собственной заботы". В структуре временности у Хайдеггера будущее не означает некое теперь, некое настоящее, которое еще не стало "действительным", но когда-то станет, будет. Будущее означает некое на­ступление, наступание, когда сам человек, его сущест­вование раскрывается в самой своей способности быть для самого себя. Понимание человеческого бытия-как бытия-виновным означает, что человек заброшен в мир, и это относит нас к заброшенности, к брошенности, к бытию-в-мире, к тому, что всегда уже было. Это модус прошлого. Лишь поскольку присутствие вообще есть как бытие-в-мире, как бывшее, как прошлое, оно способно в будущем стать для самого себя таким, что­бы вернуться к себе самому. С другой стороны, только потому, что в будущем, в бытии-к-смерти, в забегании вперед человеческое существование узнает себя, обна­руживает себя, оно и находит одновременно и свое прошлое, свое бытие-в-мире, то, что оно конечно, ис­торично, временно. Таким образом, парадоксальным образом, прошлое известным образом возникает из бу­дущего. Прошлое возникает из будущего таким обра­зом, что происходящее будущее выпускает из себя на­стоящее, именно из будущего обнаруживается, рожда­ется и настоящее и прошлое. Бытие-к-смерти, совесть, зов совести, вина и решимость — все это составляю­щие части заботы, модусы заботы. Сама же Забота воз­можна как временность; Забота сама представляет со­бой лишь модальность временности. Именно времен­ность вообще делает возможной заботу как таковую. По Хайдеггеру, "исходное единство структуры заботы лежит во временности". Временность — это основа за­боты, она конституирует саму структуру заботы. Забегание-вперед основано в будущем, в настающем. Уже-бытие-в, то есть бытие-в-мире — опознается в про­шедшем, в прошлом, или в бывшем. Бытие-при, бытие-при-внутримировом-сущем делается возможным в настоящем, или в актуализации. Причем забегание-вперед и уже-бытие-в необходимо отличать от обыден­ного понимания этих выражений и обыденного соот-
ношения их с повседневным пониманием времени. Забегание-вперед не имеет, пишет Хайдеггер, значения "еще-не-теперь", или значения "потом", как и выраже­ние уже-бытие-в не имеет значения "теперь-больше-нет", или "раньше". Если бы эти выражения имели по­добное значение, то саму Заботу можно было бы рас­сматривать как нечто сущее, протекающее во времени. И само присутствие, само человеческое существова­ние можно было бы рассматривать как нечто наличное, каковым оно, естественно, не является. 1) Забегание-вперед как модус будущего означает только, что оно впервые в бытии к смерти раскрывает бытие человека как подлинную экзистенцию. Именно в забегании-вперед Dasein впервые раскрывает себя, обнаруживает се­бя как подлинную экзистенцию. Хайдеггер пишет: "Основанное в настающем бросание себя "ради себя самого" есть сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее". 2) Уже-бытие-в, как бытие-в-мире представляет собой модус прошлого. Но особенного прошлого, которое принципиально от­личается от повседневного понимания прошлого. Эк­зистенциальное прошлое — это не то, что уже оста­лось позади, в истории, чего уже больше нет. Обычное прошлое — это такое прошлое, которое уже больше не налично. Хайдеггер принципиально различает былое, бывшее, с одной стороны, и прошлое, с другой. Про­шлое подходит для несобственного понимания време­ни, или для описания сущего. Экзистенциальное про­шлое, или бывшее, былое есть не прошедшее, но быв­шее. Уже-бытие-в-мире означает заброшенность чело­веческого существования, и в этом смысле человеческое присутствие способно экзистировать как брошенное сущее, пока оно есть. 3) Одновременно с этим принци­пиальным различением обыденного будущего и про­шлого и экзистенциального будущего и прошлого, от­мечает Хайдеггер, подобное различение отсутствует для настоящего. Бытие-при, бытие-при-внутримировом-сущем, или падшесть, падение — есть модус на­стоящего. Это, конечно, не означает, что настоящее как бытие-при-внутримировом-сущем не коренится во временности, но это значит, что настоящее, понятое как актуализация, оказывается включено в экзистенци­альное прошлое (бывшее) и экзистенциальное буду­щее (настающее). То есть падение как затерянность в настоящем, как бытие-при невозможно, полагает Хай­деггер, без будущего и прошлого, былого. Времен­ность по сути дела и создает единство экзистенции, единство Dasein, временность конституирует исход­ную целостность структуры заботы. Моменты заботы (уже-бытие-в-мире, забегание-вперед и бытие-при-внутримировом-сущем) не соединяются путем синте­за, объединения или наложения друг на друга струк-
155
турных моментов заботы, точно так же, как и сама вре­менность не суммируется из настоящего, прошлого и будущего. Временность "есть" вообще не сущее. Она не есть, а временит. Хайдеггер так описывает времен­ность: "Временность есть исходное "вне-себя" по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов". При перечислении этих эк-стазов временности Хайдеггер всегда на первое ме­сто ставит настающее, или будущее. Он пишет, что бу­дущее всегда имеет приоритет, хотя сама временность и не возникает через наслоение или последователь­ность экстазов, но "временит всегда в их равноисходности". "Исходная и собственная временность време­нит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающе бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной времен­ности есть будущее". Именно в забегании вперед, в крайней возможности, в предельной возможности (в бытии к смерти) Dasein вместе с тем возвращается к собственному прошлому и к собственному настояще­му. Именно из перспективы смерти, из перспективы своего конца человек и начинает понимать свое про­шедшее как заброшенность, как бытие-в-мире и свое настоящее. Экзистенциальное будущее содержит про­шлое, оно есть свое прошлое. Хайдеггер пишет, что Dasein может быть собственно прошлым постольку, поскольку оно есть будущее. Прошлое как бывшее происходит из будущего. Таким образом, Хайдеггер полагает, что время не движется вперед от прошедше­го к настоящему, а затем к будущему. Не прошедшее является первичным для Dasein, но забегание вперед, будущее. Только потому, что Dasein может забегать вперед, то есть быть будущим, оно способно возвра­щаться в прошлое, в бывшее и, таким образом, не те­рять бывшее, а, наоборот, удерживать его. Основная характеристика подлинного понимания временности это его конечность. Вроде бы, если основываться на обыденном понимании времени, это заключение ка­жется парадоксальным, поскольку в повседневной жизни мы привыкли полагать, что время бесконечно. Откуда берется представление о временности как не­кой конечности? Из анализа Заботы. Заботу Хайдеггер определил как бытие к смерти. Человеческое сущест­вование рассматривается как экзистирующее, как бро­шенное в смерть, причем Хайдеггер настаивает на том, что бытие к смерти это не нечто неналичное, не то, где бытие прекращается, но бытие к смерти это то, что экзистирует конечно, что осознает свою конечность. И, соответственно, собственное будущее, бытие к смерти,
тем самым тоже раскрывает себя как нечто конечное. То есть будущее, настающее, и саму временность не­обходимо рассматривать как конечное. Конечность временности не означает, что время прекращается. Ко­нечность временности вытекает из конечности буду­щего как настающего и означает только, что настаю­щее, бытие-к-смерти есть предельная возможность са­мого человеческого присутствия, самого Dasein. На­стающее, экзистенциальное будущее — это то, что за­мыкает человеческое существование, то, что его огра­ничивает, очерчивает. Подводя итог экзистенциально­му анализу временности, Хайдеггер пишет: "Время ис­ходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична. Временность временит исходно из будущего. Исходное время ко­нечно". Нам, полагает Хайдеггер, удалось обнару­жить смысл присутствия, смысл Dasein. Это времен­ность, конечность, историчность человеческого суще­ствования.
В.Н. Семенова
"БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологичес­кой онтологии" ("L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique". Paris, 1943) — основное философ­ское произведение Сартра
"БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологичес­кой онтологии" ("L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique". Paris, 1943) — основное философ­ское произведение Сартра, развернуто и целостно из­лагающее и обосновывающее фундаментальные онто­логические положения и методологические принципы его атеистического экзистенциализма, проясняющее его предельные метафизические предпосылки и закла­дывающее основы сартровского метода экзистенциаль­ного психоанализа, впоследствии оформившегося как метод биографического анализа. Построение трактата подчинено поиску в опыте эйдетической рефлексии от­ветов на вопросы: что есть бытие? Что есть человек в качестве специфически "человеческой реальности" как включающей в себя сознание? Каковы подлинные от­ношения сознания с миром? Каков глубинный метафи­зический и онтологический смысл фундаментальной связи между человеком и миром? Чем по самому свое­му существу должны быть человек и мир, чтобы меж­ду ними была возможна связь? и т.п. Опираясь на гус­серлевскую феноменологию и хайдеггеровскую фунда­ментальную онтологию, в этом обширном трактате Сартр предпринимает разработку собственного вари­анта феноменологической онтологии. Во введении, но­сящем программный заголовок "В поисках бытия", он усматривает прогресс современной мысли в отказе от дуалистического противопоставления бытия и явле­ния, внутреннего и внешнего, скрывающего от взгляда "подлинную природу объекта", и в "сведении сущест­вующего к серии явлений, которые его обнаружива-
156
ют". Полагая явление самодостаточным (поскольку "за ним" ничего нет, оно указывает только на самого себя), Сартр объявляет его "полной позитивностью", "мерой бытия". "Бытие существующего состоит именно в том, что оно проявляется", поэтому онтологическое иссле­дование с неизбежностью, по мнению Сартра, прихо­дит к идее феномена в гуссерлевском или хайдеггеровском его понимании. Сартр настаивает на онтологиче­ской законности проблемы "бытия этого явления", так как именно оно есть первое бытие, которое мы встре­чаем в наших онтологических исследованиях. Бытие "некоторым образом проявляет себя всем...", оно рас­крывается нам в "непосредственном доступе, скуке, тошноте и т.д.", поэтому мы можем говорить о "фено­мене бытия", или "явлении бытия, описываемом как таковое". Феномен, таким образом, утверждается в ка­честве "значащего", в качестве полноценного носителя фундаментальных смыслов жизненного опыта челове­ка как "бытия-в-мире", и задача онтологии, по Сартру, — в "описании феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть непосредственно является". В соответствии с этой установкой в качестве исходного пункта онтологического анализа, предпринятого в "Б.иН.", выступает мир как феномен ("конкретное", "конкретная и сингулярная тотальность"), то есть как то, что непосредственно (на дорефлексивном уровне) дано в повседневном человеческом опыте. Производя принципиальное различение данности (того, что дано живому сознанию) и живого сознания этой данности, Сартр строит свою онтологию на основе вычленения и противопоставления бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания ("ничто", бытия дорефлексивного cogito, бытия-для-себя). Описание их глубинного онтологичес­кого смысла и анализ фундаментальных бытийных от­ношений между ними составляет основное содержа­ние трактата. Установление этих "двух типов бытия" предполагает, по Сартру, выявление их подлинной свя­зи с понятием бытия вообще и связей, которые их объ­единяют. Общая стилистика сартровского феноменоло­гического исследования такова: от факта существова­ния разнообразных эмпирических поведений и состоя­ний человека (вопрошание, ожидание, ложь, стыд, гордость и т.п.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание ("человеческая реаль­ность"), чтобы эти поведения были возможными для человека? Чем при этом должны быть мир и Другой? Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, задачу и предмет сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из че­ловеческих поведений, будучи поведением человека в
мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет...". Поскольку в ре­зультате вопрошания, ожидания и тому подобного в мире появляется возможность отрицания (например, "в кафе, где я рассчитываю встретить Пьера, Пьера нет"), Сартр начинает с постановки вопроса о его ис­точнике. Источником отрицания, по его мнению, не может быть бытие-в-себе: онтологический смысл бы­тия-в-себе — абсолютная позитивность, не нуждающа­яся для своего существования в сознании, наполнен­ность, "склеенность самим собой", самотождествен­ность, "примыкание к себе" без "малейшей дистан­ции", непрозрачность для себя самого, ибо оно "есть то, что оно есть", и "не знает инаковости". "Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три характеристики, которые предварительное ис­следование феномена бытия позволяет нам приписать бытию феноменов". Бытие-в-себе есть простая дан­ность живому сознанию и — в качестве таковой — случайность как "существование без основания", "аб­сурдное существование". Не зная инаковости, оно не способно полагать самого себя как инаковость, всту­пать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе — все, среди чего (и на фоне чего) созна­ние открывает себя в мире, "среди вещей и других", "в ситуации". В разряд бытия-в-себе у Сартра попадают, таким образом, внешний, предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства чело­веческой жизни, психофизическая конституция челове­ка, его влечения, склонности, свойства, привычки, ха­рактер, рефлексивная конструкция Я, мотивы, про­шлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему, и про­чее. Поскольку "бытие может произвести только бы­тие", источником отрицания, могущего появиться в мире, может быть, по Сартру, только радикально иной по своим онтологическим характеристикам и статусу регион бытия, а именно бытие, которое в своем бытии само является отрицанием, несамотождественностью, несовпадением с самим собой. Таким регионом бытия Сартр объявляет сознание, бытие-для-себя. Оно опи­сывается как бытийная недостаточность, "тотальная пустота", трещина, "дыра в бытии", "несовпадение с собой", отрыв от мира и себя самого, "постоянная утечка", скольжение, дистанцирование, "присутствие" с миром, прошлым и с самим собой. В отличие от бы­тия-в-себе, сознание "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть", "оно должно быть тем, что оно есть", а не просто "быть". Сознание есть выбор, проектиро­вание себя к своим возможностям, к своему будущему. Оно свободно (не детерминировано ничем внешним ему самому), оно есть самоопределение по отношению
157
к любого рода данности. Будучи "сознанием чего-ли­бо" (интенциональность сознания Сартр, вслед за Гус­серлем, объявляет его принципиальной онтологичес­кой характеристикой), направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, со­знание есть обнаружение и раскрытие мира, придаю­щие ему смысл. В силу этого бытие сознания, по Сар­тру, является "заимствованным" бытием. Оно — реаль­но, но его реальность состоит лишь в том, что "оно есть неантизация бытия. Его единственное определе­ние проистекает из того, что оно есть неантизация ин­дивидуального и сингулярного в-себе, а не бытия вооб­ще". Эта неизбежная приуроченность сознания — как отношения к данности, как свободного акта, самоопре­деления по отношению к ней — к обстоятельствам его самоосуществления составляет его фактичность. Воз­никновение сознания в мире (фонтанирование живого сознания) и обнаружение мира сознанием есть, по Сар­тру, акт неантизации сознанием одновременно и мира, и себя самого. Это означает, что данное и прошлый опыт сознания как бы окутываются "муфтой ничто" — дистанцируются, нейтрализуются, подвешиваются в неопределенности внутри проекта ("еще не-существующего"), поскольку человек может по-разному выби­рать свой способ быть в мире, превосходя этим выбо­ром наличное к своей конкретной цели, а тем самым по-разному артикулируя и синтезируя и само "сырое существующее" в "ситуацию". "He-бытие", по Сартру, всегда возникает в границах человеческого ожидания (проекта); отрицание, следовательно, появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Та­ким образом, бытие получает "характер феномена", "конкретного" только в силу неантизирующего и про­ектирующего посредничества сознания, иными слова­ми, сознания, выбирающего себя, свой конкретный способ присутствия в мире (а тем самым выбирающе­го и конкретный способ присутствия данности в сво­ем собственном опыте). Это позволяет Сартру гово­рить о том, что только благодаря сознанию вместо "не­расчлененных масс бытия" имеется мир как "конкрет­ная и сингулярная тотальность", как "феномен". Зада­вая бытие-в-себе и бытие-для-себя, эти два вычленяе­мых в феномене региона бытия, как радикально ис­ключающие друг друга с точки зрения их онтологичес­ких характеристик и онтологического статуса, Сартр вместе с тем не считает их двумя закрытыми тотальностями "без всякой возможной коммуникации": только бытие феноменов самодостаточно, но, взятые отдель­но друг от друга, сознание и феномен суть абстракции. Мир может обнаружить себя человеку только как нечто конкретное, а "конкретное открывается нам как синте­тическая тотальность, лишь артикуляции которой
представляют собой сознание и феномен". При этом Сартр утверждает онтологический приоритет бытия-в-себе над сознанием, отказываясь как от идеалистичес­кого, так и реалистского решения вопроса об отноше­ниях между ними: "трансцендентное бытие никоим об­разом не может воздействовать на сознание", равно как и сознание не может "конструировать" трансцендент­ное, "объективируя элементы, заимствованные у своей субъективности". Однако понять эти отношения мож­но, по Сартру, только обращением к конститутивной работе сознания, к его означивающей деятельности, ибо бытие-в-себе "не поддерживает никакой связи с тем, чем оно не является". Условием того, чтобы то­тальность существующего могла обнаружить себя как "мир" со всеми его квалификациями (а это всегда суть человеческие квалификации: "дистанция", "разруше­ние", "уничтожение", "препятствие", "отсутствие" и т.п.), является свобода человека как способность созна­ния производить "ничто, изолирующее его от сущест­вующего", и в этом зазоре трансцендирования посред­ством своего проекта наделять данное смыслом, то есть вступать в отношение к данному. Являющееся в действительности единым и неделимым, это движение экзистенции в мире описывается Сартром — в зависи­мости от ракурса рассмотрения — в терминах: созна­ние, неантизация, трансцендирование, превосхождение данного, отношение, выбор, проект, свобода, отри­цательность, смысл, усилие "дать себе основание". В качестве "несубстанциального абсолюта" сознание в сартровской онтологии есть очаг продуцирования сво­бодных актов, артикулирующих и организующих су­ществующее в "ситуацию". Давая себе то, что ему про­сто "дано", сознание у Сартра есть "абсолютное собы­тие", происходящее с бытием. Сознание "появляется как крохотная неантизация, которая возникает в недрах Бытия; и этой неантизации достаточно, чтобы с В-себе случилось тотальное потрясение. Это потрясение, оно-то и есть мир". Сознание как акт самоопределения че­ловека в бытии, ставящий его "вне бытия", является источником и точкой ослабления структур бытия, его "разжатия", разрыва его каузальных серий и появления в нем "трещины". Свобода, противопоставляемая в "Б.иН." случайности, задается, таким образом, как по­стоянная онтологическая необходимость для человека "давать себе данное", то есть возобновлять его в прост­ранстве своего собственного переживания (решения, интерпретации), и эта интерпретация данного, собы­тия составляет, по Сартру, их конститутивную часть. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне аб­солютной случайности своего "здесь-бытия", он дер­жит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он
158
должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, изобретая, строя себя "вплоть до мельчай­ших деталей". Он ничего не претерпевает: любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его сво­боду. Тем самым сознание, это "первоначальное фонта­нирование", составляющее внутреннюю онтологичес­кую структуру ситуации, мира, бытия, делает данное "проблематичным", а человека — существом, которое "должно себя ожидать и делать себя". Так в феномено­логическую онтологию вводится тема живой событий­ности, открытости, незавершенности и негарантиро­ванности "человеческой реальности" и мира. Важней­шим понятием феноменологической онтологии Сартра является понятие ситуации. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактично­сти и свободы, Сартр показывает, что авторство чело­века имплицировано в его ситуации, ситуация реализу­ется только в свете человеческой цели. Свобода в каж­дом человеке объявляется "безосновным основанием" всех связей в мире, основанием ситуации, истории. От­казываясь признавать механическое воздействие среды на человека, Сартр заявляет: среда может оказать воз­действие на человека только в той мере, в какой он трансформирует ее в ситуацию. Экзистенциальному психоанализу не может пригодиться никакая объектив­ная дескрипция среды, считает он, ибо ситуация с са­мого начала "отсылает" к человеку точно так же, как самим своим бытием в мире человек уже указывает на ситуацию. Ситуация есть "сплав" субъективного и объ­ективного, "двусмысленный феномен", в котором ока­зывается практически невозможно различить "вклад", "долю" субъективности и объективности. Ситуация не может быть названа ни объективной (хотя отдельные ее структуры могут и должны быть строго объективны­ми), ни субъективной: ситуация — это "...сами вещи и я сам среди вещей...". Только благодаря раскрываю­щей свободе "имеется это бытие, которое является ее бытием позади нее... она должна быть позади себя этим бытием, которое она не выбирала, и именно в той мере, в какой она поворачивается к нему, чтобы осве­тить его, оно есть". Ситуация, по Сартру, оказывается таким образом "совместным продуктом случайности в-себе и свободы". Продолжая и развивая линию рас­смотрения свободы и "собственно сознания" как "пус­того" сознания, заявленную в ранней работе "Транс­цендентность Эго" (1934), Сартр в "Б.иН." отождеств­ляет субъективность с "сознанием сознания". На этой основе он развивает идеи прозрачного для самого себя сознания, сознательного единства жизнедеятельности человека, его авторства и тотальной ответственности за мир и свой собственный способ быть в мире. При этом, заявляя "о глубоком единстве сознания, которое откры-
вается в cogito", трактуя психическое как "объектива­цию онтологического единства для-себя", философ от­вергает любые формы субстанциалистской концепции "человеческой реальности", любые формы психологи­ческого детерминизма как одного из видов "недобросо­вестности". Прежде чем быть теоретической концеп­цией, психологический детерминизм "есть поведение оправдания, или, если хотите, основание всех поведе­ний оправдания. Он есть рефлексивное поведение по отношению к тоске, он утверждает, что в нас имеются антагонистические силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей... Он отрицает это трансцендирование человеческой реальности, ко­торое заставляет ее возникать в тоске по ту сторону ее собственной сущности...". Отказ от субстанциалистского объяснения человека вовсе не означает отказ от идеи личностного единства, считает Сартр: "...рассма­триваемое бытие не рассыпается как пыль... в нем можно открыть это единство — только карикатурой на которое и была субстанция, — и оно должно быть единством ответственности: приятным или ненавист­ным, порицаемым или восхваляемым единством, коро­че, личностным. Это единство, которое есть бытие рас­сматриваемого человека, является свободным объеди­нением. И объединение не могло бы происходить после разнообразия, которое оно объединяет". Изначальный, подлинный и нередуцируемый синтез, к которому в ко­нечном счете стремится выйти Сартр, есть синтезиру­ющая деятельность первоначального проекта челове­ка. Называя этот выбор "судьбой" человека, Сартр вме­сте с тем утверждает возможность "абсолютных изме­нений" для него. "Эта модификация... всегда возможна. Тоска, которая... обнаруживает... нашу свободу, есть свидетель этой постоянной модифицируемости нашего первоначального проекта". Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе два реги­она — в-себе и для-себя?— Сартр отвечает: бытие есть подвижный "эскиз квазитотальности", конкретная ар­тикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конеч­ном счете, "индивидуальная авантюра". Онтологичес­кий анализ открывает в этом "событии", в этом проис­ходящем с В-себе "потрясением", организующем в-се­бе в "мир", в "ситуацию", еще один — третий — реги­он, тоже участвующий (в качестве имплицированного) в открывающей бытие, неантизирующей и проектиру­ющей работе сознания. Это идеальный регион "причи­ны себя" как ценности. Будучи сопряженной с означи­вающей и проектирующей работой сознания, ценность возникает одновременно с ним: из нее сознание извле­кает для себя самого свое значение как сознания. Та­ким образом, ценность приходит в мир посредством "человеческой реальности"; она символизирована в
159
конкретных выборах человека. Идеальное присутствие "причины себя" как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проек­тирует себя, стремясь преодолеть свою "недостаточ­ность" и стать "позитивностью", тотальностью в-себе-для-себя, то есть бытием, которое было бы одновре­менно основанием своего бытия. (Ведь сознание, су­ществуя "из себя", есть, по Сартру, причина только своего способа быть "ничто-бытия", неантизацией в-себе, но оно не является "основанием своего бытия-как-ничто-бытия".) Стремление сознания стать такой тотальностью Сартр называет проектом быть Богом, Ens causa sui. Проект быть Богом — фундаментальная, хотя и нереализуемая, онтологическая структура лич­ности. "Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом", сознание есть "беспрерывно возобновляющий­ся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта". И хотя человек объ­является Сартром "бесполезной страстью" ("...как раз потому, что нет никакого общего измерения для чело­веческой реальности и причины себя, которой она хо­чет быть, можно точно так же сказать, что человек тра­тит себя, чтобы причина себя существовала"), его уси­лие сделать так, чтобы "рождался Бог", провозглашает­ся уделом человека, его фундаментальным проектом. Итак, метафизическому понятию Ens causa sui принад­лежит главенствующая роль в исходной системе коор­динат, задающей перспективы видения, правила рас­пределения и артикуляции смыслов в онтологии Сарт­ра, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия (отсутствия) у них либо бытия, либо способ­ности к самопричинности и ищущей механизм их он­тологической связи, механизм их синтеза в "мир". И в своих рассуждениях о реальном Сартр исходит из ме­тафизического предположения "недостающего", "не­возможного" — бытия, которое было бы "основанием своего бытия", "бытием-причиной-себя". Для Сартра это — тотальное (идеальное) бытие. Исходя из априор­ного "доонтологического понимания Ens causa sui", он описывает реальное как "постоянную дезинтеграцию" по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, как "неудавшееся усилие достичь достоинства причи­ны себя". "Б.иН." развивает, таким образом, идею сво­боды (самоопределения, авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и, соответствен­но, принципа интеллигибельности мира (ситуации) и человеческого существования в нем. При этом сартровская онтология стремится охарактеризовать ситуа­цию одновременно как со стороны случайности самой свободы (недедуцируемости выбора), так и со стороны мира, "который окружает эту случайность своей собст­венной случайностью". Делая попытку возвратить гус-
серлевское cogito в фактический, реальный мир ("нельзя a priori и онтологически определить то, что возника­ет во всей непредвидимости свободного акта"), Сартр хочет вернуть гуссерлевскому понятию интенциональ­ности его "конкретный характер". Анализ интенцио­нального опыта осуществляется им не с точки зрения "абстрактной логической необходимости", которая принадлежит "условиям возможности" нашего опыта, а с точки зрения такой необходимости (если она суще­ствует, делает оговорку философ), которая должна быть "случайной необходимостью", то есть "фактичес­кой необходимостью". Исследуя таким образом про­блему конститутивной деятельности сознания с пози­ций личностного усилия, "индивидуальной человечес­кой авантюры" и "единичности человеческого сверше­ния", Сартр тем самым делает возможной фиксацию трансцендирования (выхождения человека за пределы данного) в его конкретности, "нередуцируемой случай­ности", недедуцируемости свободного акта. Противо­поставлением "случайной необходимости" "логической необходимости" "Б.иН." вводит в феноменологию прагматику. Свои разработки Сартр подчиняет поис­кам методологических средств понимания "конкретно­го", выявления "изначального проекта" человека как его "радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируе­мым психическим". С этой целью в "Б.иН." разрабаты­вается метод экзистенциального психоанализа. (Как метод философской антропологии он будет развивать­ся и применяться Сартром в его биографических ис­следованиях о Ш.Бодлере, Ж. Жене, О.Флобере и дру­гих.) Онтологическое описание ценности, фундамен­тальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фикса­ции и концептуализации эмпирических поведений, со­стояний, вкусов и склонностей индивида, "выявления бытия" через понимание его символических выраже­ний и, таким образом, прояснения "изначального реше­ния" человека как конкретной, индивидуальной, уни­кальной спецификации универсальной онтологической структуры личности (ее фундаментального проекта, проекта быть Богом). Изначальный выбор человека (интенция, в которой имплицирована, "свернута" дея­тельность первичного жизнезначимого смыслообразования, являющегося своего рода матрицей последую­щих жизненных проявлений индивида, внутренним па­фосом его судьбы) выполняет в сартровской онтологии роль правила организации и интеллигибельности кон­кретного экзистенциального опыта. Первоначальный выбор, этот "фундаментальный акт свободы" — перво­причина наших состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов челове-
160
ка, он есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Сартр пишет: "...мы постигаем наш выбор не как вытекающий из какой-либо предшеству­ющей реальности, а наоборот, как должный служить основанием для совокупности значений, конституиру­ющих реальность". "Изначальный выбор" человека Сартр объявляет "тотально сознательным" (пережива­емым), ибо дорефлексивное cogito, являющееся, по Сартру, условием картезианского, рефлексивного cogi­to, есть "непосредственное и некогнитивное отноше­ние себя к себе", и сознание является "сознанием на­сквозь". В "Б.иН." проводится и обосновывается раз­личение осознанности и познанности, оспаривается идея бессознательного Фрейда, доказывается "коэкстенсивность" психического факта сознанию. Сознание объявляется "мерой бытия" психического, дорефлек­сивное cogito — "законом существования сознания" и непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство, сознательный характер авторства человека, его вменяемость и ответственность. Фрейдовская цен­зура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением вы­полнять свою роль, — возражает Сартр Фрейду, обос­новывая свое утверждение абсурдности идеи бессозна­тельного сознания и противопоставляя ей идею созна­тельного единства человеческой психики. "Как вытес­няемое влечение может маскироваться, если оно не со­держит в себе: 1) сознание того, что оно вытесняется; 2) сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки?". Описа­ние процесса маскировки имплицирует, по Сартру, "неявное обращение к финальности". Будучи непо­средственным "присутствием-с-собой", сознание обла­дает деструктивной силой "свидетеля своего бытия". Поэтому сартровский человек "всегда натыкается на свою ответственность", у него нет алиби, все в нем и вокруг него — его "индивидуальное предприятие", су­веренный выбор. Между человеком и миром — отно­шение "сообщничества". Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание человеком своего безусловного ав­торства и ответственности (безусловная, абсолютная ответственность человека у Сартра есть "простое логи­ческое требование последствий нашей свободы"), неоправдываемости своих выборов и постоянной возмож­ности их изменить, то есть жить и действовать иначе. "Б.иН." разоблачает "дух серьезности", различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. При анализе "духа серьезности" Сартр исходит из различения простой ма-
териальной конституции вещи и ее онтологической структуры как выражающей способ присутствия вещи в человеческом мире и, следовательно, укорененной в означивающей и проектирующей деятельности челове­ческого сознания. "Дух серьезности", по Сартру, ха­рактеризуется двояко: "рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от челове­ческой субъективности, и перенесением "желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их про­стую материальную конституцию". Основной резуль­тат экзистенциального психоанализа должен состоять, по мнению Сартра, в том, чтобы заставить нас отка­заться от "духа серьезности". Отказ от "духа серьезно­сти" — непременное условие достижения человеком аутентичного существования; Сартром оно связывает­ся с "чистой рефлексией" и определяется как безуслов­ное признание и принятие на себя человеком своего ав­торства и ответственности. "Онтология не может сама формулировать моральные предписания. Она занима­ется только тем, что есть, и нельзя вывести императи­вы из ее индикативов. Между тем она позволяет пред­положить, чем будет этика, которая признает свою от­ветственность перед лицом человеческой реальности в ситуации. Экзистенциальный психоанализ есть... мо­ральная дескрипция, так как он открывает нам этичес­кий смысл различных человеческих проектов". Онто­логия и экзистенциальный психоанализ, по мысли Сар­тра, и должны открыть моральному агенту, что он есть бытие, посредством которого существуют ценности, что он есть "ничто, посредством которого существует мир". В "Б.иН." исследуется также проблема Другого, отличие онтологической связи между двумя сознания­ми (как отношения отрицания — внутреннего и взаим­ного) от связи между сознанием и в-себе; развивается "феноменология взгляда". Сартр выявляет и описывает непростую и напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости", конфликта и борьбы двух свобод за преодоление своего отчуждения Другим и восстановление себя в качестве "самости". Разработ­ка феноменологии Другого и отношений между "чело­веческими реальностями" как трансцендированиями, осуществляемыми во внешнем мире, предпринимается Сартром: а) по правилам принципа интериорности cogito и самоочевидности опыта, восходящего к тради­ции картезианского cogito; б) на уровне "фактической необходимости" присутствия Другого в моем непо­средственном, повседневном опыте ("Существование Другого имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют", — настаивает Сартр, противопоставляя свою концепцию Другого гуссерлевской и хайдеггеровской концепци­ям); в) под знаком "конкретности" Другого и онтологи-
161
ческих последствий его существования для моей экзи­стенции (Другой конституирует меня "в новом типе бытия"), то есть под знаком "конкретности" способов присутствия Другого в моем экзистенциальном опыте в качестве условия и посредника моей индивидуаль­ности.
Т. М. Тузова
БЭКОН Роджер — см. РОДЖЕР БЭКОН.
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561—1626) — британ­ский философ, основатель методологии опытной на­уки, учение которого стало отправным пунктом мыш­ления всего Нового времени.
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561—1626) — британ­ский философ, основатель методологии опытной на­уки, учение которого стало отправным пунктом мыш­ления всего Нового времени. Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тог­дашней Англии: генеральный прокурор и лорд-храни­тель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоласти­ки, считая, что последняя ничего не дала миру кроме "чертополоха споров и препирательств". Главную при­чину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естество­знанием, в низведении философии до роли служанки религии. Стремясь освободиться от богословия, Б. прибегает к теории двух истин, разграничивая тем са­мым компетенцию религии, с одной стороны, и фило­софии и науки, с другой, посвящая далее всю свою де­ятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Б. провозгласил не знание ради знания, а господ­ство человека над природой. В главном философском сочинении — "Новый Органон или истинные указания для истолкования природы" (1620) — он ставит задачу сформулировать правильный метод исследования при­роды. Б. был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным зако­нам, не искажая ее образа. На этом пути человек стал­кивается с многочисленными препятствиями ("идола­ми" или "призраками"), мешающими его продвижению к истине. Причем, эти "призраки" являются атрибута­ми самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки. Б. выделяет четы­ре группы таких "идолов": 1) "призраки рода", обус­ловленные несовершенством устройства наших орга-
нов чувств; 2) "призраки пещеры", связанные с узос­тью взглядов отдельных людей; 3) "призраки рынка", или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориенти­рующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) "призраки театра", обусловлен­ные догматической приверженностью людей к одно­сторонним концепциям. Своеобразным противоядием всему этому становится, по Б., мудрое сомнение и пра­вильный метод. Б. обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследова­ния законов природных явлений, описал различные ви­ды опытного познания, способы и разновидности экс­перимента, разработал и сформулировал основные за­кономерности индукции и индуктивного познания природы. К заслугам Б. принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже име­ющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использо­валась многими мыслителями, главным образом фран­цузскими просветителями. Социально-политические взгляды Б. характеризуются приверженностью идеям абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою утопическую повесть "Новая Атлантида", в которой излагает принципы идеального устройства государст­ва, а также проект государственной организации науки. Подробно описанный им научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде т.наз. "Дома Соломона", стал своего рода прообразом современных научных сообществ (типа академии наук), осуществля­ющих планирование и организацию всех научных ис­следований и активно внедряющих их достижения в производство. В своих трудах Б. предугадал возраста­ние роли науки в жизни человеческого общества. Уже при жизни Б. и особенно сегодня его имя часто упоми­нается рядом с именем В. Шекспира, труды которого целиком или хотя бы частично приписываются Б. (так называемая "проблема Шекспира" в современном ли­тературоведении).
Т.Г. Румянцева
В
"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслите­ля на значение философии как экзистенциальной по своей природе.
"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслите­ля на значение философии как экзистенциальной по своей природе. Подтверждая традиционное для экзис­тенциализма различение сущности (essentia) и сущест­вования (existensia), Аббаньяно предлагает особую по­зицию рассмотрения существующего субъекта, не сво­дя последнего: 1) "к опыту внутренней активности че­ловеческого существования как самотрансценденции" (Ясперс), или 2) "опыту существа озабоченного Быти­ем" (Хайдеггер). Человек, по мнению автора, сам для себя является проблемой собственного бытия: экзис­тенция проявляет себя не как процесс или данность, а как "единство мысли и жизни в форме проблематично­сти". Отсюда, по мысли Аббаньяно, вытекает важней­шее требование человека к философии: предъявлять себя в человеческом значении — как аспект экзистен­ции, как проблему человека, которую он ставит само­му себе относительно самого себя. "Истинное фило­софствование — пишет Аббаньяно — суть подлинное существование, а не сфера узких доктрин; это всегда акт сознания ограниченности той или иной доктрины, выход и обретение за ее пределами формы опыта или жизни, которая ее завершает и устанавливает всеоб­щий смысл жизни". Исходным условием и конечной целью подлинного существования является свобода как выбор позиции по отношению к жизни и миру, и тем самым это всегда экзистенциальный акт, включаю­щий в себя неопределенность и риск своей возможно­сти. Структура экзистенциального акта предстает у Аббаньяно как движение за его пределы, как соедине­ние будущей ситуации и прошлого в решении настоя­щего. И наполнена она не только временным содержа­нием (решение должно обновляться, оно никогда не может быть решением, принятым раз и навсегда), но и ценностным смыслом: мы решаем для себя то, что важно решать. Философствование оказывается тожде-
ственным экзистированию: "Человеку не дано бытие ни в какой форме, даже в форме процесса и становле­ния. Везде, даже в глубинах сознания бытие человека трансцендирует (движет к поиску), а последнее фор­мирует человека не как бытие, а как возможность отно­шения с бытием". Экзистенциальная философия Абба­ньяно пытается преодолеть субъект-объектное разли­чение и войти в Бытие путем личностного выбора, ус­тановлением отношения между онтической и онтоло­гической возможностями: "Бытие входит в мое реше­ние, как туда вхожу я сам, чтобы основать присущую мне возможность". Бытие, которое человек ищет в эк­зистенции — не объект. Все экзистенциальные фило­софы отвергают отождествление Бытия с объектами мышления, которое они считают величайшей угрозой человечеству. Вслед за Хайдеггером, отрицающим воз­можность приближения к бытию через объективную реальность и настаивающим на том, что экзистенци­альное бытие, dasein — самоотнесенность — единст­венный вход в само Бытие, Аббаньяно делает акцент на аксиологическом аспекте существования человека, предполагающем его заинтересованность и вовлечен­ность в поиск бытия: "Исследование бытия — это ре­шение относительно бытия". Объективного знания не­достаточно для человека, он хочет познать себя в бо­гатстве своих возможностей, и поэтому выбор челове­ка основывает в бытии возможность, которая присуща лишь ему и которая становится возможностью прису­щей бытию. Аббаньяно полемизирует с субъективист­ским рассмотрением существования человека, т.е. с идеей имманентности бытия субъекту. Если бы бытие было имманентно субъекту, утверждает мыслитель, то проблема индивидуальности и выбора была бы ли­шена смысла, так как индивид был бы растворен в Универсальном разуме, находился в рассеянии, дистракции, "модусе человеческого бытия как существо­вания не в истине" (Кьеркегор). Если человек рассеи­вает себя в потоке жизни, то не он, а жизнь выбирает
163
за него, поэтому выбор имеет решающее значение для человека (в нем присутствует момент сопряжения мыс­ли с жизнью) и по сути является индивидуализирую­щим отношением — экзистенцией. Отмеченное экзис­тенциальное отношение с изначальной проблематич­ностью существования человека — решение человека "быть в соответствии с самим собой, т.е. в соответст­вии со своей изначальной проблематичностью" — и составляет субстанцию экзистенции. Аббаньяно разли­чает "субстанцию в себе", как чистую изначальную проблематичность, абсолютную трансцендентальную неопределенность, в которой нет никакого выбора, и субстанцию человека, которая обнаруживается через выбор позиции, решения: "Решение — это выявление, а выявление — это решение". Первое раскрытие суб­станции бытия человека связано с самоопределением и самоограничением: чем больше человек ограничивает себя, тем больше он трансцендирует, раскрывает диа­пазон своих действий. Субстанция определяет обрат­ное движение человека к себе и предстает перед ним в виде трансцендентальной ценности, так как она вле­чет, подталкивает к решению, задаче в мире: "При­крепляя себя к субстанции своего бытия, я укореняюсь в мире". Ответственность человека за самого себя дает ему возможность увидеть мир не как безличный или абсурдный, но как устойчивую и прочную реальность, открытую для смысла. Неопределенность экзистенции вязнет в трансценденции к экзистенции, но никогда не уничтожается до конца. Благодаря неопределенности (как природе присущей человеку) бытие является для человека возможностью проблемы, что отмечают мно­гие философы экзистенциализма: "В человеке заклю­чена потерянность, из которой для него вырастает за­дача и возможность" (Ясперс). Осознание неопреде­ленности человеческого существования заставляет че­ловека с достоинством принять риск постоянного об­новления в своем предназначении: "Мое призвание ставит меня выше изменчивых обстоятельств. Я вы­брал быть тем, чем я субстанционально являюсь, моя судьба решена". Оставаться верным субстанции своего бытия значит обладать судьбой, — поясняет Аббанья­но. Экзистенция выступает интерпретацией субстан­ции, не дает себе умолкнуть. Находясь между Ничто и Бытием, обретший себя как постоянное экзистирова­ние, человек признает трансцендентность бытия, к ко­торому движется. Но это не означает неудачу человека по отношению к бытию, а наоборот выявляет его важ­нейшую задачу, как это признает близкий к экзистен­циальной философии "рациовитализм": "Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой ...для себя самой личность является задачей, а суть этой задачи
состоит в реализации предназначения к существова­нию, которое несет в себе каждый из нас" (Ортега-и-Гассет). Не забывая о мере своих возможностей, чело­век внутренне формирует себя путем приведения всех своих поведенческих установок к единству, находя норму своего формирования: норма выступает крите­рием активного и конструктивного суждения, как реор­ганизация себя, как разумность. Вслед за Кантом Абба­ньяно подтверждает: "Человек не есть разум, он может быть разумным". Мир раскрывается перед человеком настолько, насколько последний способен его осмыс­лить. Существование в экзистенциальной философии — это "бытие-в-мире" (Хайдеггер), где мир понимается не как нечто внешнее, к которому существование отно­сится, но как все то в человеке, от чего существование может дистанцироваться: мир — это все то, что чело­век устанавливает для самого себя. В экзистенциаль­ном существовании отсутствует идентичность между мышлением и бытием, человек создает свой остров по­рядка: "Бытие мира устанавливает бытие мира как его порядок" (Аббаньяно). На этот момент обращал вни­мание и Сартр: "Для-себя (человеческая реальность) не обладает никакой другой реальностью, как быть не-антизацией бытия". Порядок, по Аббаньяно, есть ра­зумность: "Действительность и разумность совпадают, но они совпадают в силу акта, который их трансценди­рует". Автор уточняет, что не Я полагает мир (мир име­ет свое бытие в себе), но бытие в себе может раскрыть Я в его подлинном формировании: "Бытие мира трансцендентно, как и трансцендентно бытие мира Я". Дей­ствительный мир никогда не является окружающим миром, к которому человек был бы приспособлен: че­ловек не есть бытие, не имеет бытия, но есть отноше­ние с бытием. Бытие никогда не дано как тождество че­ловеку, но и экзистенция — это трансценденция инди­вида к экзистенции, и это трансценденция — коэкзистенция. Бытие трансцендирует человека, и он в экзис­тенциальном акте выхода за свои пределы открывается для возможности встречи, разумения и понимания с другими людьми. По мысли Аббаньяно, человек — всегда неповторимая реальность, не сводимая ни к ка­кой коллективности; человек никогда не замкнут в са­мом себе, он находится в постоянных отношениях с другими людьми. Данная идея была подтверждена многими философами-экзистенциалистами. Ясперс ввел понятие "экзистенциальной коммуникации" — связи с другим человеком, основанной на "любящей борьбе", — где нет хитрости, царит подлинная откро­венность, а душой всего выступает любовь. Смысл че­ловеческого существования в таком контексте основы­вается на неповторимости и своеобразии человека, а встреча дается как Дар. В частности, Ясперс писал:
164
"Человек находит другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии". Человек, подтверждает Аббаньяно, может идти к собственному бытию, лишь про­двигаясь к бытию другого. Человек нуждается в дру­гом человеке. Согласно Аббаньяно, "коэкзистенция выражает изначальную форму экзистенциальной трансцендентности". Аббаньяно артикулирует устрем­ленность экзистенциальной философии к преодоле­нию самоизоляции индивида следующим образом: "Изоляция — это разрыв человеческой солидарности, непонимание. Она не имеет ничего общего с одиноче­ством, в котором человек сосредоточивается, чтобы слышать голоса других... это сознательная слепота по отношению к себе и другим". Человек, по Аббаньяно, не обладает бытием полностью, но и экзистенция не дана ему в форме монопольного обладания. Коэкзистенциальная связь осуществляется на фоне свободы, которая выступает в свою очередь проблемой сущнос­ти человека, но не является столкновением абстракт­ных определений, каким являются природные законы с одной стороны, и моральные требования — с другой. Свобода тесно связана с существованием человеческо­го Я, интерпретируемое Аббаньяно как отношение к себе самому, к другим людям, миру. Вопрос о свободе человеческого существования задан у автора термином "отношение", что само по себе является традицион­ным в истории западноевропейской философии (Кьер­кегор, Бубер, Хайдеггер, Левинас). В частности, Кьер­кегор, отталкиваясь от Я человека как отношения к иному (Богу), перешагивает пределы этического, должного как всеобщего. То, чем человек должен быть, — должное — предусматривается всеобщим (должным), но первичным отношением является отно­шение к Абсолюту (Богу). В отличие от Кьеркегора Аб­баньяно делает акцент на проблематичности человече­ского существования: "Вопрос состоит в том, что есть человек, прежде чем касаться того, что делает человек". Проблема свободы разворачивается у Аббаньяно не столько в горизонте моральной жизни, сколько в исто­ричности и временности. Аббаньяно не приемлет кон­цепцию "фундаментальной онтологии", обосновываю­щей свободу через такие экзистенциалы, как "ничто", "страх", "смерть". Он стоит на более реалистических позициях, утверждая, что именно постановка проблемы свободы формирует природу человека, но никак не объективная или субъективная "разумность". Первая исключает экзистенцию из своего рассмотрения; вто­рая, сохраняя экзистенцию, устраняет ее проблематич­ность. Абсолютный Субъект или Универсальный Дух, по мнению Аббаньяно, не будет иметь каких-либо зна­чительных колебаний экзистенции, так как именно от-
ношение проблематичности с Абсолютом формирует человеческую экзистенцию: "...отношение с Абсолю­том не гарантировано a priori необходимостью Абсо­люта". Аббаньяно полемизирует с Кантом, у которого практический разум, направляющий волю, чистый от импульсов и страстей, исключает богатство мотивов и конкретных элементов человеческой жизни и выступа­ет условием морального закона. Критерий себя как ин­теллигибельной личности не затрагивает конкретное положение человека в мире, — считает Аббаньяно, — он является отрицанием человеческой экзистенции в силу абсолютного тождества всех субъектов как целей, хотя, как известно, экзистенциальные характеристики человеческого бытия имеют принципиально "местное" значение. При этом, по мысли Аббаньяно, следует ого­вориться, что Кант считал человека способным к разу­мению существом, но не всецело разумным. Если экзи­стенция — возможность отношения с бытием, то она не может быть бытием и следовательно она — ничто. Но это не означает признания абсурдности человечес­кого существования, — наоборот, осознание невоз­можности уйти от "ничто" освобождает человека от иллюзии обезличенной жизни, от возможностей, кото­рые скрывают ничто экзистенции. В данном случае мысли Аббаньяно сходны с идеей Хайдеггера в том ас­пекте, что "ничто" дает возможность "увидеть" сущее. К вопросу о "ничто" Хайдеггер обращался в лекции "Что такое метафизика?", прочитанной им в 1933. Со­гласно Хайдеггеру, "ничто" выявляет себя в вопрошании: "Почему есть сущее, а не "ничто"? "Ничто" таким образом эксплицирует себя в соотношении с Dasein, ибо Dasein как самоотнесенность, как отношение к "я" является в ощущении страха перед ничто. Но страх, по мнению Хайдеггера, не отрицает и не уничтожает су­щее: оно дается в нем вместе с "ничто". По мысли Хай­деггера, в светлой ночи страха свершается изначальная несокрытость сущего как такового: то, что оно сущее, а не "ничто". Таким образом, лишь на основе "изначаль­ной открытости ничто" человеческому бытию открыва­ется возможность быть собственным бытием и свобо­дой (Хайдеггер). Экзистенциальное понимание свобо­ды на основе ничто признает "ничто" формирующим экзистенцию. Но если признавать "ничто" довлеющим над экзистенцией, то в такой ситуации экзистенция на самом деле оказывается невозможностью вырваться из "ничто" — необходимостью, в которой погибает сво­бода. Следовательно, — делает вывод Аббаньяно, — бытие следует искать вне экзистенции. Но где же тог­да? Попыткой ответа на этот вопрос послужила для Аббаньяно экзистенциальная интерпретация свобо­ды на основе трансцендентности. Но и такая точка зрения не удовлетворительна, так как отношение с
165
бытием, понимаемое как отношение с трансцендент­ностью, не позволяет стать или быть трансцендентно­стью. Последняя, как и ничто, предлагает пограничные ситуации, в которых человек остается прикованным к ним: "Если экзистенция — это отношение с трансцен­дентностью, то она фундаментальная, неизбежная не­возможность; но если она невозможность, она — необ­ходимость". По мысли Аббаньяно, между двумя невоз­можностями (невозможностью не быть ничто и невоз­можностью быть) экзистенция не может и не должна выбирать. Экзистенция должна понять себя и реализо­ваться в самой себе; ее "цель" — это возможность от­ношения с бытием. Свобода понимается не на основе ничто и трансцендентности, но на основе проблема­тичности, формирующей ее. Свобода, согласно Абба­ньяно, не свойство человека, она выявляет его сущ­ность лишь в акте выбора самого себя и открывается в раскрытии собственной индивидуальности, личности и судьбы. Экзистирование как отношение с бытием яв­ляется постоянным возвращением в себе; но это не из­начальная непреодолимость себя, "прошлого", как предлагает Хайдеггер, а обращенность к себе как синергетическая связь интуитивного будущего "я" с про­шлым. Поэтому свобода у Аббаньяно представляет со­бой аккумуляцию "я", предназначения "я" и пред­назначения-судьбы. Осознание возможности отноше­ния с бытием репрезентируется как упрочение этого отношения и тем самым в этой свободе порождается и основывает себя межчеловеческое понимание. Про­цесс самовключения человека в мир подталкивается, по Аббаньяно, существенной характеристикой челове­ческого существования — временностью. Времен­ность, осознанная человеком, собирает личность в единство, выявляет его "фундаментальную норматив­ность — историчность, как должное человеческой лич­ности". Временность собственного существования по­началу обнаруживается как беспорядок, неустойчи­вость, формируясь постепенно в его единство, устой­чивость, определенность в истории. Какова стратегия осознания временности? Аббаньяно критикует концеп­ции историцизма и антиисторицизма, полемика кото­рых разворачивается в плоскости либо резкого проти­вопоставления временности и вечности или их тожде­ства. Если в концепции антиисторицизма отрицается временность, а порядок мира полагается независимо от человека, то, следовательно, игнорируется его при­рода как конечного существа. Концепция же просве­щенческого историзма строится, по мысли Аббаньяно, на тождестве времени и вечности: не существует вре­мени как области случайного, время человека — чис­тая иллюзия, а человек в данной ситуации представлен как "разумный", не имеющий права на ошибку, "беспа-
мятный". По мнению Аббаньяно, время — основное условие исторического исследования. Человек, осозна­ющий свою конечность, необходимо направлен к буду­щему через обращение к прошлому посредством вос­произведения в памяти его фрагментов, образуя един­ство временной структуры человека. Таким образом, временность, выступающая поначалу как рассеивание возможностей человека, обретает свою определен­ность в его выборе, оценке фактов прошлого. "Пробле­ма истории, — утверждает Аббаньяно, — это не про­блема исторической реальности, не проблема истори­ческого суждения, а проблема экзистенции существа, которое восходит к истории благодаря своей времен­ной структуре". По убеждению Аббаньяно, проблема истории — это не что иное, как проблема возможности исторического исследования. Основополагающим принципом отбора в историческом исследовании явля­ется единство прошлого и будущего, где настоящее ис­тории суть "не устойчивость обладания, а единство движения, которое беспрерывно формирует в будущем прошлое". Если бы человек был погружен в историю, его существование выглядело бы абстрактно: лишь осознание собственной конечности определяет его ре­ализацию как единство подлинной индивидуальности, личности. Посредством исторического исследования человек рождается для самого себя, для своей истин­ной личности, в ее единстве: "Единство этой личности — это единство историческое, благодаря которому и об­разуется исторический мир как порядок". История ре­презентирует себя как фундаментальная структура че­ловека, который на ее основе создает свой способ суще­ствования и решает проблему того, чем человек должен быть. Связь нравственного долженствования с историч­ностью фундируется, по Аббаньяно, двумя аспектами: самоограничением в задаче (осознание конечности своего существования) и связывает себя с универсаль­ным и вечным (трансценденция), что выражается в верности судьбе, акте свободного выбора. Более того, реализация человека в истории — никогда не монолог, но диалог, связь с другим человеком, так как вопроша­ние других и поиск ответа — это всегда "связь припо­минания отдельных свидетельств, фактов, узнавания того, чем были другие". В этом поиске исторического бытия, движения экзистенции последняя обнаруживает свою природу и реализуется как историческая: "В исто­рии человек ищет лишь человека. В истории существу­ет не неукоснительность и необходимость, а проблема­тичность и свобода". Мы свободны, но свободой sui qeneris особого рода — T.K./, она не может быть абсо­лютной, как предлагает Сартр. Возможность выбора у человека имеет пределы — объективные условия, хотя и выступает основой и нормативностью экзистенци-
166
ального выбора: "Свобода — это движение, посредст­вом которого экзистенция возвращается к своей изна­чальной природе, осознает эту природу и с ее осозна­нием реализует ее на самом деле". Свобода основыва­ет историчность экзистенции и предлагает человеку понимание самого себя и своего предназначения в ми­ре, хотя человек является неопределенным, зыбким су­ществом, нуждающимся в мире. Согласно Аббаньяно, не мир предпосылается экзистенции, но они обоюдно раскрываются друг для друга в экзистенциальном акте постижения отношений с другими людьми, акте пони­мания. Здесь позиция Аббаньяно перекликается с точ­кой зрения Хайдеггера, для которого "вот-бытие" озна­чает "быть-в-мире" и понимать. Человек не является центром мира, а предстает как его часть: его судьба не гарантирована в полной мере порядком и устойчивос­тью мира, он вынужден подчинять его своим потреб­ностям: "Потребность непрерывно взывает человека к телесности и к его зависимости от мира". Аббаньяно подчеркивает альтернативу приятия или неприятия ми­ра человеком. Приятие мира репрезентирует себя в двух формах: бегство от мира как тотальный отказ от него и частичный отказ от того, что отвлекает челове­ка и мешает ему в его реализации. Принятие же мира иногда характеризуется, как уступка ему, когда человек способен верить, что все в мире устроено для него. Та­кая ситуация возникает от незнания своего истинного положения в мире. Человек объявляет несуществую­щим все то, что ему непонятно или непригодно, мир выступает как определяющий судьбу человека: "Нель­зя предпосылать мир экзистенции и уступать ему ини­циативу и ответственность самой экзистенции". Чело­век вынужден подчинять мир своим потребностям, приобретая чувственный опыт, ощущая себя телом, из­мерением которого выступает пространство и время. На фоне развития человеческой чувственности про­буждается, по Аббаньяно, научное исследование, наука и искусство. Аббаньяно различает элементарную чув­ственность, как "восприятие вещей, манипулирование ими, использование их" для целей человека, и чистую чувственность, как конечную цель самой себя — ис­кусство. Но чистая чувственность не является харак­терной чертой человеческой экзистенции, человеку предоставляется выбор: следовать природе, выявлять инструментальную полезность вещей и направлять свою чувственность на внешние цели или возвращать­ся к природе. С точки зрения Аббаньяно, "возвращение — конститутивная нормативность человеческой природности". Но "возвращение" возможно, если человек "следует" природе, — отсюда не безразличность выбо­ра, его ценностный смысл. Таким образом, искусство определяет человеческое существование не во всех, а в
одном особом случае: когда человеческое существова­ние реализуется как возвращение к природе — воз­можность, которая может быть, а может и не быть. Проблематичность человеческого существования, ох­ватывающая все аспекты его жизни, связывается Абба­ньяно с категорией "трансцендентальной возможнос­ти", подробно проанализированной в работах "Пози­тивный экзистенциализм" и "Экзистенциализм как фи­лософия возможного".
Т.В. Комиссарова
ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. — omnipraesentia) — понятие философской системы Фомы Аквинского,
ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. — omnipraesentia) — понятие философской системы Фомы Аквинского, обозначающее феномен присутствия Бога во всех ве­щах, доступных Его взору, подвластных Ему и черпаю­щих собственную исходность в Его существовании. Именно в божественной В. мистицизм традиционно ус­матривал силу, наделяющую мир вещей сущностью — субстанцией, дабы они не оставались бы ирреаль­ными.
A.A. Грицанов
ВЕЙЛЬ (Weyl) Герман (1885—1955) — математик и философ, член Национальной Академии Наук США, лауреат Международной премии имени Лобачевского (1927).
ВЕЙЛЬ (Weyl) Герман (1885—1955) — математик и философ, член Национальной Академии Наук США, лауреат Международной премии имени Лобачевского (1927). Образование получил в Геттингенском Универ­ситете (1908). Профессор математики Политехничес­кого Института в Цюрихе (Швейцария, 1913—1930), Геттингенского Университета (Германия, 1930—1933), Принстонского Института перспективных исследова­ний (США, с 1933). Главные труды (в философии): "Континуум" (1918), "Пространство. Время. Материя" (1918), "Философия математики и естественных наук" (1922 — издание в Германии; 1934 — издание в СССР под названием "О философии математики" в виде сборника статей с сокращениями; 1949 — издание в США), "Теория групп и квантовая механика" (1928), "Разум и природа" (1934), "Математика и логика" (1946), "Полвека математики" (1951), собрание науч­ных трудов (1968, Берлин, в 4 тт.). Главные направле­ния исследований: алгебраическая теория чисел, тео­рии функций, интегральных и дифференциальных уравнений; проблемы симметрии. Основополагающие результаты достигнуты В. в направлении теории не­прерывных групп и их представлений с приложениями в современной математической физике и геометрии. В. принадлежит основополагающая концепция о клас­сификации физических объектов по свойственным им группам симметрии (1928, независимо от В. эту идею выдвинул Е.Вигнер, получивший за нее Нобелевскую премию по физике (1963), уже после ухода В. из жиз­ни). В. — автор самого первого и наиболее выдающе-
167
гося учебника по общей теории относительности ("Пространство. Время. Материя"), содержавшего так­же физические идеи, которые оказали определяющее влияние на развитие физических наук. Согласно В., математику многие выдающиеся мыслители рассмат­ривали как нечто, "далеко выходящее за пределы эмпи­рических данных или рациональных дедуктивных умозаключений". Одним из оснований для этого яви­лась несводимость, например, иррациональных и от­рицательных чисел (как достаточно элементарных по­нятий) ни к дедукциям из эмпирических данных, ни к объектам, заведомо существующим во внешнем мире. При этом В. писал по поводу "вечных истин": "Геделю, с его истовой верой в трансцендентальную логику, хо­чется думать, что наша логическая оптика лишь не­много не в фокусе, и надеяться, что после небольших коррекций мы будем видеть четко, и тогда всякий со­гласится, что мы видим верно. Но того, кто не разделя­ет этой веры, смущает высокая степень произвола в си­стеме Z /Цермело — C.C./ или даже в системе Гильбер­та... Никакой Гильберт не сможет убедить нас в непро­тиворечивости на вечные времена. Мы должны быть довольны, что какая-нибудь простая аксиоматическая система математики пока выдерживает проверку на­ших сложных математических экспериментов. Если на более поздней стадии появятся расхождения, то мы еще успеем сменить основания" ("Философия матема­тики и естественных наук"). В. также отмечал по это­му поводу, что "Бог существует, поскольку математика, несомненно, непротиворечива, но существует и дья­вол, поскольку доказать ее непротиворечивость мы не можем". В. по проблемам оснований математики ут­верждал (1940), что "несмотря на наше критическое озарение (а может быть, благодаря ему), мы сегодня менее, чем когда-либо раньше, уверены в основаниях, на которых зиждется математика", а вопрос об основа­ниях математики и о том, что представляет собой в ко­нечном счете математика, для В. оставался открытым, т.к. ему не было известно какое-либо направление, "ко­торое позволит в конце концов найти окончательный ответ на этот вопрос, и можно ли вообще ожидать, что подобный "окончательный" ответ будет когда-нибудь получен и признан всеми математиками. "Математизи­рование" может остаться одним из проявлений творче­ской деятельности человека, подобно музицированию или литературному творчеству, ярким и самобытным, но прогнозирование его исторических судеб не подда­ется рационализации и не может быть объективным". Для В. математика была не сводом точных знаний, а видом умственной деятельности, который необходимо рассматривать в исторической перспективе, т.к. "рацио­нальные конструкции и реконструкции оснований при
таком подходе предстают перед нами как попытки ис­казить историческую правду". В., как и Э.Борель, Р.Бэр и А.Лебег, выражая сомнения в применимости теоре­тико-множественных методов, тем не менее применял их прагматически и с существенными оговорками от­носительно надежности результатов: "сейчас мы ме­нее, чем когда-либо, уверены в первичных основаниях математики и логики. Мы переживаем свой "кризис" подобно тому, как переживают его все и вся в этом ми­ре. ...На первый взгляд кажется, что будто нашей по­вседневной работе он не особенно мешает. Тем не ме­нее я должен сразу же признаться, что на мою матема­тическую работу этот кризис оказал заметное практи­ческое влияние: он направил мои интересы в области, которые я считал относительно "безопасными", и по­стоянно подтачивал энтузиазм и решимость, с которой я занимался своими исследованиями. Мой опыт, веро­ятно разделили и другие математики, небезразличные к тому, какое место их собственная научная деятель­ность занимает в этом мире, в общем контексте бытия человека, интересующегося, страдающего и созидаю­щего" ("Математика и логика"). Исследования В. по основаниям математического анализа показали его ло­гическую необоснованность и необходимость пожерт­вовать некоторыми его разделами: "неконструктивные доказательства существования извещают мир о том, что сокровище существует, не указывая при этом его местонахождение, т.е. не позволяя это сокровище ис­пользовать. Такие доказательства не могут заменить построение — подмена конструктивного доказательст­ва неконструктивным влечет утрату смысла и значения самого понятия "доказательства" ... Уверенным можно быть только в том, что доказано интуиционистскими методами" ("Континуум"). В 1927 В. по поводу отно­шения Д.Гильберта к интуиционизму писал о том, что с интуиционистской точки зрения обоснованна только "часть классической математики, причем далеко не са­мая лучшая, — горький, но неизбежный вывод. Гиль­берту была невыносима мысль об этой ране, нанесен­ной математике". Исследования В. привели его к выво­ду о бессодержательности формализованной матема­тики, даже при условии доказательства ее непротиво­речивости. Классическая математика была спасена Гильбертом ценой ее формализации и основательного пересмотра содержания, что превратило ее, как писал В., "из системы с интуитивно воспринимаемыми ре­зультатами в игру с формулами по определенным, раз и навсегда установленным правилам ...Вполне возмож­но, что математика Гильберта представляет собой ве­ликолепную игру с формулами, более увлекательную, чем шахматы. Но что, спрашивается, дает такая игра нашему разуму, если ее формулы умышленно лишены
168
материального содержания, посредством которого они могли бы выражать интуитивные истины '?". Тем не менее, В. полагал, что в математике Гильберт, по суще­ству, ограничил свои принципы интуиционистскими. В., признавая "невыносимую громоздкость" конструк­тивных доказательств в интуционизме, тем не менее оспаривал тезис о большей силе традиционных спосо­бов построения новых математических объектов и до­казательств по сравнению с конструктивными: "При­ятно утешать себя надеждой, что сознанию откроются истины более глубокие по своей природе, чем те, кото­рые доступны непосредственно интуиции" ("Разум и природа"). В труде В. "Философия математики и есте­ственных наук" В. систематически изложил интуицио­нистские концепции математического знания. В. от­вергал аксиому сводимости (редукции) Уайтхеда — Рассела, являющуюся базисным основанием логицистского подхода в математических науках, т.к. считал, что теории Уайтхеда и Рассела строят математику на основаниях "не просто логики, а своего рода рая для логиков, снабженного всем необходимым "инвента­рем" весьма сложной структуры... Кто из здравомысля­щих людей... верит в этот трансцендентальный мир? ...Эта сложная структура требует от нас не меньшей ве­ры, чем учения отцов церкви или средневековых фило­софов-схоластов". ("Философия математики и естест­венных наук".) Суть философской критики логицистских концепций состояла в том, что если верен основ­ной тезис логицизма (согласно которому, по Куайну, вся математика сводится к логике), то "вся математика является чисто формальной, логико-дедуктивной на­укой, теоремы которой следуют из законов мышле­ния", но тогда "каким образом с помощью дедуктивно­го вывода одни лишь законы мышления могут привес­ти к описанию неисчерпаемого разнообразия явлений природы, к различным применениям чисел, геометрии пространства, акустике, электромагнетизму и механи­ке. Именно так и следует понимать критическое заме­чание В. "Из ничего и следует ничто" (М.Клайн "Ма­тематика. Утрата неопределенности"). В., следуя исто­рии математики и взглядам лидера интуиционистов Л.Э.Я.Брауэра на логику, утверждал, что классическая логика "была абстрагирована из математики конечных множеств и их подмножеств... Забыв о столь ограни­ченном происхождении, кто-то впоследствии ошибоч­но принял логику за нечто, стоящее над математикой и предшествующее всей математике, и ...без всякого на то основания применил к математике бесконечных множеств. В этом грехопадении и первородный грех всей теории множеств, за что ее и покарали антино­мии. Удивительно не то, что такие противоречия воз­никли, а то, что они возникли на столь позднем этапе
игры". Позднее В. по этому поводу скажет: "Принцип исключенного третьего может быть верным для Госпо­да Бога, как бы обозревающего единым взглядом бес­конечную последовательность натуральных чисел, но не для человеческой логики", а "логика — это своего рода гигиена, позволяющая математику сохранять свои идеи здоровыми и сильными... Неверно утверждать, что доказательство не играет никакой роли: оно сводит к минимуму риск противоречий". О понятии бесконеч­ного множества В. писал в 1946: "Последовательность чисел, которые возрастая, превосходят любой достиг­нутый ими предел ...есть многообразие возможностей, открывающихся перед бесконечностью; она навсегда останется в стадии сотворения, но не переходит в замк­нутый мир вещей, существующих в себе. Источник на­ших трудностей, в том числе и антиномий, более фун­даментален по своей природе, чем указанный принци­пом порочного круга Рассела, и состоит в том, что мы одно слепо превратили в другое. Брауэр ...показал, как далеко классическая математика, питаемая верой в аб­солют, превосходящий все человеческие возможности реализации, выходит за рамки утверждений, которые могут претендовать на реальный смысл и истинность, основанную на опыте". Математики начала 20 в. трати­ли столько энергии и времени на аксиоматизацию, что в 1935 В., признавая ее ценность, призвал к занятиям более содержательными проблемами, т.к. "аксиомати­ка лишь придает содержательной математике точность и организует ее. Аксиоматика выполняет функцию ка­талогизации или классификации". В. был уверен в том, что математика отражает порядок, существующий в природе: "В природе существует внутренне присущая ей скрытая гармония, отражающаяся в наших умах в виде простых математических законов. Именно этим объясняется, почему природные явления удается пред­сказывать с помощью комбинации наблюдений и мате­матического анализа. Сверх всяких ожиданий, ...мечта ...о существовании гармонии в природе находит все новые и новые подтверждения в истории физики". При этом В. совершенно не исключал того, что именно меч­та о гармонии Вселенной "вдохнула жизнь в научное мышление", т.к. наука могла бы погибнуть без "транс­цендентальной веры в истинность и реальность и без непрерывного взаимодействия между научными фак­тами и построениями, с одной стороны, и образным мышлением — с другой" ("Философия математики и естественных наук"). Чистая математика в представле­ниях В. обладала "нечеловеческим свойством звездно­го света — сверкающего, яркого, но холодного". Ти­пичному представителю интуиционизма в матема­тике, В. тем не менее была близка концепция сужде­ния о правильности математики по степени приме-
169
нимости ее к физическому миру: "Насколько убеди­тельнее и ближе к фактам эвристические аргументы и последующие систематические построения в общей теории относительности Эйнштейна или в квантовой механике Гейзенберга—Шредингера. Подлинно реали­стическая математика наряду с физикой должна вос­приниматься как часть теоретического описания еди­ного реального мира и по отношению к гипотетичес­ким обобщениям своих оснований занять такую же трезвую и осторожную позицию, какую занимает фи­зика" ("Философия математики и естественных наук"), причем и теоремы в математике, и утверждения в фи­зике "могут быть формально не обоснованными, но экспериментально проверяемыми гипотезами. Иногда они подлежат пересмотру, но надежным критерием их правильности служит их соответствие реальности". Построения математического ума для В. являлись "од­новременно и свободными и необходимыми. Отдель­ный математик свободен как угодно определять свои понятия и устанавливать свои аксиомы как ему угодно. Но вопрос: заинтересует ли он своих коллег-математи­ков продуктами своего воображения? ...некоторые ма­тематические структуры, развившиеся благодаря уси­лиям многих ученых, несут печать необходимости, ко­торая не затрагивается случайностями их историческо­го появления". В ответ на замечания, что интуицио­низм не затрагивает вопросы о применениях математи­ки в естественных науках, никак не связывает "матема­тику с восприятием", В. писал: "Всякому, кто хотел бы по-прежнему верить в истинность математических ут­верждений, в истинность, основанную на опыте, при­дется принять критику, которой подверг основания ма­тематики Брауэр" ("Полвека математики"). Будущее математических наук во все времена их развития нико­му не внушало особых надежд, т.к. их природа никог­да не была понятной полностью. Однако, как писал М.Клайн, математика продолжает бороться с пробле­мами, возникающими в ее основаниях.
C.B. Силков
ВЕНСКИЙ КРУЖОК — группа ученых и фило­софов, в 1920-е ставшая центром разработки идей ло­гического позитивизма.
ВЕНСКИЙ КРУЖОК — группа ученых и фило­софов, в 1920-е ставшая центром разработки идей ло­гического позитивизма. В.К. был организован в 1922 Шликом на основе семинара при кафедре философии индуктивных наук Венского университета ("кафедре Маха").В В.К. входили: Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г. Фейгль, Гёдель, Г. Хан, Ф. Кауфман и др. После того, как В.К. получил международное признание, с ним стали сотрудничать Э. Нагель (США), Айер и др. Уча­стники В.К. выдвинули программу создания новой на­учной философии на основе идей Маха и "Логико-фи­лософского трактата" Витгенштейна. Главной целью
этой философии, являвшей собой платформу В.К., пра­вомерно полагать программу достижения единства знания о мире в контексте переосмысления традицион­ных максим метафизики. Используя элементы тради­ционного эмпиризма в духе Юма, идеи Маха о том, что научными являются лишь высказывания о наблюдае­мых феноменах, а также тезис Витгенштейна о том, что осмысленные предложения являются таковыми по­тому, что они описывают определенные факты, пред­ставители В.К. разработали программу обновления на­учного и философского знания. Основным инструмен­том этой теоретической реконструкции должны были выступить математическая логика и принцип верифи­кации, призванные создать совершенный язык, подоб­ный тому, который был предложен Витгенштейном в "Логико-философском трактате". Характер современ­ной им метафизики члены В.К. оценивали следующим образом: 1) теоретические системы метафизического порядка не содержат ни ложных, ни истинных предло­жений — к системам такого рода, следовательно, не приложимы стандартные критерии проверяемости; 2) существенно значимой компонентой метафизики явля­ются выступающие результатом процессов воспитания и соответствующих жизненных обстоятельств смысложизненные поведенческие установки, не подлежащие рациональному обоснованию. В свою очередь, все на­учные предложения, только и могущие фигурировать в научном знании, согласно концепции В.К., делятся на два класса: 1) предложения, не имеющие предметного содержания, сводимые к тавтологии и относящиеся к логико-математической сфере, — аналитические, ло­гические истины; 2) осмысленные предложения, сво­дящиеся к эмпирическим фактам и относимые к сфере конкретных наук — фактические истины. Прочие же предложения — или абсурдны (бессмысленны), по­скольку организованы вопреки логико-синтаксическим правилам, или все еще научно неосмысленны ("мета­физические" или философские предложения, опериру­ющие с понятиями типа "материя", "абсолют", "прин­цип" и т.п.). Научная осмысленность предложений ока­зывалась тождественной его проверяемости, в то вре­мя как значение — способу его верификации. С точки зрения представителей В.К. обретение единства зна­ния осуществимо на фундаменте логики и (как опреде­ленная совокупность принципов) включает в себя: а) установку на достижение единства знания; б) призна­ние единства языка ведущим условием объединения научных законов в цельную систему; в) признание осуществимости единства языка только лишь на базе редукции всех высказываний научного порядка к ин­терсубъективному языку протоколов; г) трактовку те­зиса о единстве знания в статусе как теоретического,
170
так и практического постулата. В свою очередь, прин­цип верификации предполагал критическую проверку высказываний на возможность их сведения к эмпири­ческим фактам и служил критерием отделения научно­го знания от бессмысленных (с точки зрения предста­вителей В.К.) проблем метафизики. Эти программные положения нашли выражение в манифесте В.К. "Науч­ное миропонимание. Венский кружок" (1929), который был написан совместно Карнапом, Ганом и Нейратом. В 1930-е В.К. издает несколько периодических изда­ний, среди которых журнал "Erkenntnis" ("Познание"), проводит ряд конгрессов, активно сотрудничает с дру­гими философами. К концу 1930-х В.К. прекратил свое существование в связи с гибелью Шлика и оккупацией Австрии. Идеи В.К. оказали сильное влияние на разви­тие логического позитивизма и другие виды сциен­тистских течений в США и Великобритании.
A.B. Филиппович, A.A. Грицанов
"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. — gaya scienza) — (1) одно из самоопределений южно­французской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11—12 вв
"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. — gaya scienza) — (1) одно из самоопределений южно­французской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11—12 вв. Термин "В.Н." выражает своего рода дисциплинарный характер любви трубадура к Донне как нормативной поведенческой парадигмы рыцаря (исходно сложение панегирических стихотворений супруге сюзерена вхо­дило в число обязательных требований рыцарского оммажа и вассального фуа). По формулировке Бернарта де Вентадорна, "В мире такой уж порядок: // Положе­но Донну любить, // А Донне — к любви снисходить". В куртуазной системе отсчета любовь мыслится не столько как индивидуальный личностно-субъективный психологический опыт, сколько как дисциплина ("на­ука"), которой можно овладеть, подключившись к со­ответствующей традиции. Последнее предполагает ос­воение жестко заданных норм куртуазного поведения как правил игры, соблюдение которых обеспечивает возможность пребывания в пределах куртуазного уни­версума как виртуального культурно-коммуникативно­го пространства внутри ортодоксальной христианской средневековой традиции. Дисциплинарный характер куртуазной поэзии позволил Хейзинге интерпретиро­вать творчество трубадуров в категориях игры, воз­можность чего обеспечивается наличием эксплицитно сформулированных правил куртуазного канона, с од­ной стороны, и безграничной вариабельностью порож­даемых в рамках этого канона ситуаций, с другой. Иг­ровой характер куртуазной лирики был зафиксирован в свое время и Пушкиным, отметившим в этой связи, что "истинная страсть не может выражаться триолетами". Более того, если куртуазная любовь, как "галантная"
наука, предполагает овладение так называемыми пра­вилами любви", то правила эти по своей природе ре­ально являются правилами лирического стихосложе­ния: одно из значений провансальск. amor — поэтиче­ский язык. В конечном счете любовь идентифицирует­ся для трубадура с поэзией, a ars amandi отождествля­ется с правилами творческого мастерства (сам прован­сальск. термин "трубадур" восходит к старопрован­сальск. trobar — изобретать). Позднее, в немецком миннезанге, продолжившем традиции классической провансальской куртуазной лирики, данная имплицит­ная установка трубадуров отрефлексирована и выра­жена в явном виде: "Мирская мудрость в том порука: // Любовь от неучей бежит. // Любовь — блаженная на­ука // Для тех, кто смел и даровит" (Бургграф фон Ритенбург). Что же касается веселости, то веселье и ра­дость (joi) входит в число фундаментальных рыцар­ских добродетелей, в рамках которых служить Амору — значит: "Так жить, как хочет красота, // Честь, юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и сладкоречивость" ("Фламенка"). Не соблюдающий требования радости и нарушивший табу на ревность перестает — вне каких бы то ни было возрастных фак­торов — и быть юным (см., например, д'Арчимбаута во "Фламенке", эволюционировавшем от молодого красавца-жениха до дряхлого ревнивого старца за два года сюжетного времени). Отсюда — типичная для трубадуров формулировка Бертрана де Борна: "А что­бы Донну молодой считали, // Достойных чтить ей по­даю совет". Аналогично, gaya scienza должна удовле­творять требованию веселости ("без радости и песни нет" у Гираута Рикьера), т.е. предполагает способность певца поддерживать мажорную эмоциональную то­нальность лирики при неблагоприятном стечении об­стоятельств и даже в случае получения от Донны отка­за ("разум ставит запрет отчаянью" у Фолькета Марсельского). Таким образом, радость в любви выступает фундаментальным парадигмальным основанием кур­туазной культуры, а ее семантико-аксиологическим обеспечением является подразумеваемое восхождение рыцаря к верховному благу и Божественной истине на путях любви к земной женщине, чья красота понята не просто как свечение благодати Творца в творении, но как безупречная презентация абсолюта в единичном (одним из оснований куртуазной культуры является ориентация на доплотиновский платонизм, транслиро­ванный в Южную Францию из арабизированной Испа­нии), с одной стороны, и как откровение — с другой: "В своем веселье сколь любовь мудра!" (Пейре Видаль). В рамках более поздней традиции в контексте посткуртуазной версии лирической поэзии в 1324 в Ту­лузе была основана "Консистория В.Н.", призванная
171
поощрять бюргерских эпигонов трубадуров, редуциро­вавших сложный и многоуровневый символизм клас­сической куртуазной традиции до непосредственной персонификации в образе Дамы — Приснодевы (от Донны — к Мадонне). (2) Произведение Ницше (1882), в рамках которого реализует себя стратегия "переоцен­ки всех ценностей". Важнейшим аспектом этой рабо­ты, выступившим позднее одним из центральных уз­лов преемственности в развитии философской тради­ции от модернизма к современности, явилась заложен­ная в "В.Н." программная установка на методологию языковых игр и своего рода семантический волюнта­ризм, оказавшие глубокое влияние на философию 20 в. (игровой этимологизм Хайдеггера, игровая концепция культуры Хейзинги, модель соотношения сакрального и игрового начал в истории у Р.Кайюа, трактовка игры в качестве фундаментального феномена человеческого бытия у Э.Финка, моделирование бытия интеллектуа­ла как рафинированной игры смыслов и со смыслами у Гессе и т.п.). (3) Термин, метафорически используе­мый в философии постмодернизма (введен Деррида) для обозначения собственно философии, понятой не в качестве линейно разворачивающейся кумулятивной традиции приращения абсолютного знания, но как принципиально нелинейный флуктуационный про­цесс, подчиненный игре случайностей, генерирующей открытое пространство для неограниченной игры смысла и семантического плюрализма: "игры смысла" у Делеза, "игры истины" у Фуко, универсальный "иг­ровой принцип" у Деррида и др. Согласно позиции Фуко, именно в игровом режиме должна быть выстро­ена "история истины", т.е. такая история, которая "бы­ла бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически кон­ституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено". Неслучайно, что Фуко вы­страивает методологию исследования нелинейных ди­намик (см. Генеалогия) на основе переосмысления ницшеанской "В.Н.". (См. также Игра, Истина, Опыт.)
М.А. Можейко
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ — один из основопо­лагающих и в то же время наименее проясненных кон­цептов философии жизни Ницше
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ — один из основопо­лагающих и в то же время наименее проясненных кон­цептов философии жизни Ницше, используемый им для обозначения высшей формы утверждения жизни, того, как, по словам Хайдеггера, должно существовать бытие сущего, способ бытия этого сущего. Историю зарождения этой идеи точно датировал сам Ницше, со­общая время и место, когда она ему явилась — в авгу­сте 1881 во время пути из швейцарской деревушки
Сильс-Мариа в Сильвапланд, когда он присел отдох­нуть у пирамидальной скалы. Именно в это мгновение его озарила мысль, появление которой он, подобно ми­стику, предчувствовал последние несколько дней, и ко­торую он характеризовал как "высшую формулу ут­верждения, которая вообще может быть достигнута". Время в его бесконечном течении, в определенные пе­риоды, должно с неизбежностью повторять одинако­вое положение вещей. Идея В.В. означала для Ницше в этот момент возможность повторения всякого явления; через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на Ницше, сидя также, в тени скалы, найдет ту же мысль, которая будет являться ему бесчисленное количество раз. Это должно было исключить всякую надежду на небесную жизнь и какое-либо утешение. Однако, несмотря на всю ее безжалостность, эта идея, по мысли Ницше, в то же время облагораживает и одухотворяет каждую минуту жизни, придавая непреходящий характер лю­бому ее мгновению, непреходящему в силу его В.В. "Пусть все беспрерывно возвращается. Это есть выс­шая степень сближения между будущим и существую­щим миром, в этом вечном возвращении — высшая точка мышления!". Ницше был крайне потрясен глуби­ной открытой им идеи, которая, как он считал тогда, наделяет вечностью самые мимолетные явления этого мира и дает каждому из них одновременно лиричес­кую силу и религиозную ценность. Недаром впослед­ствии в "Ессе Homo" он зафиксирует эту мысль следу­ющим образом: "в начале августа 1881 г. в Sils Maria, 6.500 футов над уровнем моря и гораздо выше всего человеческого (6000 футов по ту сторону человека и времени)"; т.е. взгляд на мир "с точки зрения вечнос­ти". Ницше предчувствовал, что эта идея должна стать самой главной в его учении, но одновременно и наибо­лее ужасной, столь ужасной, что он с большой неохо­той вообще говорил о ней. Многие хорошо знавшие его люди, в частности Овербек, сообщали впоследст­вии, что Ницше говорил о ней шепотом (так будет го­ворить о ней Заратустра с карликом) и подразумевал под ней некое неслыханное открытие. Лу Саломе так­же вспоминала о том "незабываемом моменте", когда философ доверил ей это учение, говоря "тихим голо­сом", более того, он всячески сопротивлялся тому, что­бы обнародовать его до тех пор, пока не найдет более или менее серьезных научных подтверждений, благо­даря которым оно обязательно будет принято. С этого момента Ницше пытается обозначить для себя новые цели и задачи, обосновывая открывшуюся ему новую идею. Однако в становлении и оформлении его мыслей существенную роль, как известно, играли не только собственно интеллектуальные мотивы; как это не пара-
172
доксально, но вполне равнозначными, а может даже и превалирующими по степени их влияния, были здесь и другого рода составляющие — природно-климатичес­кие, биографические, физиологические и прочие. Так, в сентябре этого же года резкое ухудшение погоды приводит к обострению у Ницше болезни и появлению состояния сильной подавленности, когда дважды в те­чение двух месяцев он пытается покончить жизнь са­моубийством. Сюда можно отнести и приходящуюся на это же время неудачную любовь к Лу Саломе. Те­перь мысль о В.В. покажется ему и невозможной, и ужасающей. Уединившись на Итальянской Ривьере, он в десять недель напишет "Так говорил Заратустра" — книгу, которая была замыслена им как несущая идею В.В. Кроме герменевтически-поэтических пророчеств Заратустры, нескольких ранее высказанных намеков в "Веселой науке" и буквально одного-двух упоминаний в работах "По ту сторону добра и зла" и "Ессе Номо", мысль о В.В. больше не встречается ни в одном из на­печатанных философом сочинений. Есть, правда, дан­ные, что набросок книги под аналогичным названием ("Вечное возвращение: пророчество") присутствует в архивных материалах — "Из неопубликованных работ 1880-х годов", где Ницше планировал дать ряд науч­ных подтверждений своему учению: представить его теоретические предпосылки и следствия, его доказа­тельство, возможные последствия в случае, если к не­му отнесутся с доверием, а также некоторые предполо­жения относительно того, как с ним можно примирить­ся, размышления о его роли в истории и т.п. Однако, памятуя о вопиющих издательских вольностях, с ко­торыми отнеслись к наследию философа его сестра — Элизабет Ферстер-Ницше и те люди, которые фактиче­ски распоряжались его архивом, сегодня все еще труд­но всерьез относиться к текстам, являющимися не сформированными в литературном отношении, от­дельными и лишь посмертно опубликованными фраг­ментами. Все это не означает, что Ницше серьезно не размышлял над своей идеей, более того (о чем ниже), он даже изучал естественные науки для того, чтобы найти основательные подтверждения для своего край­не важного, как он считал, учения. Возвращаясь к ра­боте "Так говорил Заратустра", заметим, однако, что в первой ее части мысль о В.В. так и не появляется: его Заратустра не станет здесь учителем В.В., ибо он учит о сверхчеловеке. Существует ряд версий по поводу то­го, почему философ отказался (как окажется, пока только на время) от идеи Возврата. Одна из известней­ших интерпретаций принадлежит Хайдеггеру, полагав­шему, что Заратустра не мог сразу начать с этого уче­ния, что сперва он должен был стать учителем "сверх­человека", чтобы привести доныне существующее че-
ловеческое существо к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней. Однако, по мнению Хайдеггера, учить о сверхчеловеке Заратустра может только будучи учителем В.В. и наоборот; т.е. Ницше не считал его тем, кто учит двоякому и разно­му, ибо оба эти учения сопринадлежат, по Хайдеггеру, одному кругу. Что касается Делеза, то он, комментируя эту сторону проблемы, считал, что до своего выздоров­ления Заратустра еще просто "не созрел" для провоз­глашения В.В., ибо придерживался версии о возвра­щении как цикле, как возврате того же самого, ужаса­ясь от мысли о повторении всего "низкого и маленько­го", когда, вопреки всем заклятиям Заратустры, по­средственные людишки всегда будут среди нас. "— Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек веч­но возвращается!.. А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвраще­ние! Отвращение! — Так говорил Заратустра, вздыхая и дрожа...". Только открытие избирательного характера В.В. позволило ему — выздоравливающему (как счи­тает Делез) постичь радость последнего как такого бы­тия, при котором идея сверхчеловека органично увязы­вается с идеей о В.В. Сам Ницше объяснял факт отка­за от этой мысли тем, что он вдруг осознал всю невоз­можность построения и научного обоснования этой ги­потезы (что не помешает ему, однако, спустя всего лишь год вновь вернуться к ее изложению). Он напи­шет: "Я не хочу начинать жизнь сначала. Откуда на­шлись бы у меня силы вынести это? Создавая сверхче­ловека, слыша, как он говорит "да" жизни, я, увы, сам пробовал сказать да!". Будучи, таким образом, не в со­стоянии вынести всю жестокость этого символа в кон­тексте тогдашних жизненных обстоятельств, он заме­няет его доктриной сверхчеловека, объясняя эту заме­ну желанием ответить "да" на преследующий его еще с юности вопрос о том, можно ли облагородить чело­вечество. Именно идея "сверхчеловека" поможет ему утвердиться в этой надежде, составив главную идею первой части Заратустры. Ницше не удовлетворяет бо­лее мысль о В.В., которая, как кажется, навсегда ос­тавляет его пленником слепой природы; ему видится сейчас совсем другая задача — определить и напра­вить людей для установления новых смысложизненных ценностей. Воплощением такого морального иде­ала и станет эстетизированный им художественный об­раз сверхчеловека, выполняющий роль своего рода ре­гулятивной идеи, принципа деятельности и оценки всего существующего. Не вдаваясь в подробности этой идеи (см. Сверхчеловек), посмотрим, удастся ли фи­лософу до конца удержать созданный им идеал. На этом этапе вновь проявляет себя действие кажущихся
173
внешними факторов, в том числе и то, что первую кни­гу Заратустры долго не издавали и что, даже выйдя из печати, она не получила широкой огласки у читающей публики, и это при том, что ее автор намеревался по­трясти всю тогдашнюю литературную Европу. Вернув­шись в так полюбившийся ему Энгадин, Ницше напи­шет вторую часть работы, в которой сила Заратустры не будет уже сочетаться с мягкостью. Появится совер­шенно другой Заратустра, под маской которого про­сматривается, быть может, и сам Ницше — обессилен­ный, отчаявшийся и раздраженный. Здесь, во второй книге, он обратит свой взор в сторону идеи В.В., изме­нив, однако, ее первоначальный смысл и значение, превращая ее в своего рода символ-молот, разрушаю­щий все мечты и надежды. Именно в уста Заратустры, осознавшего, увы, всю тщетность мероприятия по осчастливливанию людей, образ которого теперь значи­тельно трансформируется по сравнению с первона­чальным (из идеала Ницше превратит его в своего ро­да пугало для "добрых христиан и европейцев", "ужас­ного со своей добротой"), он вкладывает слова о "В.В.". Это учение предназначается теперь для того, чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных, кото­рые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается не­избежно, без заключительного "ничто", "вечный воз­врат". В итоге идея В.В. вступает, как кажется, в оп­ределенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловечество: о каком сверхчеловеке теперь мож­но мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой — о вечном круговращении. На это противоречие не раз указывали многочисленные кри­тики Ницше. Однако наделяя своего героя сразу обеи­ми задачами, Ницше удивительным образом перепле­тает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека. По­следний должен суметь устроить ее таким образом, чтобы она оказалась достойна В.В. При этом сверхче­ловек и может и должен вынести мысль о том, что иг­ра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Он любит жизнь и потому будет ликовать от мысли о В.В.; он находит ра­дость в осознании того, что по истечении известного срока природа вновь и вновь возобновляет ту же игру. Что же до обычных людей — мысль о В.В. их пугает, так как они не в силах вынести вечную повторяемость жизни: "Слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его воли. Сильный
любит нелепость жизни и радостно приемлет свою судьбу". В этом смысле идея В.В. есть конкретное вы­ражение и своего рода художественный символ при­ятия Жизни, устремлением к заданному нами самими самим себе идеалу. Речь идет о приятии жизни, какой бы она ни была, ибо данная нам в вечности, она пре­творяется в радость и желание ее В.В. "Я приемлю те­бя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечнос­ти, ты претворяешься в радость и желание непрестан­ного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословенно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою". Этой же задаче оказывает­ся подчинена и ницшевская идея сверхчеловека, при­званная послужить той же воле к жизни, навстречу ве­ликому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Пусть в отсутствие цели жизнь не имеет смысла, как не имеет его и вся Вселен­ная, а раз так, то человек должен взять это дело в свои руки. И если учение о В.В. влечет за собой бессмыс­ленность происходящего, то учение о сверхчеловеке должно стать своего рода требованием, обращенным к человеческой воле, чтобы такой смысл существовал. Эти две идеи оказываются, таким образом, взаимосвя­заны: его Заратустра всегда возвращается к той же са­мой жизни, чтобы снова учить о В.В., давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначе­ние, испытывая при этом несказанную радость от пре­одоления. Ницше утверждает здесь своего рода импе­ратив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же об­разом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь В.В. к тому, чем мы являемся в этой жизни. Вме­сто того, чтобы мечтать о загробном мире, считал Ниц­ше, надо осознать, какой силой обладает такой взгляд на мир. "Давайте отметим нашу жизнь печатью вечно­сти", — пишет он, — "...твоя жизнь — это твоя вечная жизнь". И все же в заключительной части "Так говорил Заратустра" он так и не дает окончательного развития идее В.В., сам признавая ее роковую загадочность и призрачность. Последнее слово здесь так и не было сказано; Ницше не оставил нам истины в виде оконча­тельно сформулированного тезиса о В.В., оставив этот труд своим многочисленным интерпретаторам. Име­ются свидетельства о том, что философ намеревался продолжить книгу о Заратустре, где его герой должен был погибнуть, брошенный учениками, в полном оди­ночестве, от укуса змеи, ужалившей его в руку и за это разорванной на части вторым его верным другом — орлом. Делез полагает, что идея В.В. и должна была получить здесь окончательное решение. По сей день
174
тема В.В. остается предметом непрекращающихся дис­куссий; пожалуй, ни одна из идей Ницше не стала объектом столь многочисленных сомнений, опровер­жений и даже приступов негодования и насмешек. В этих спорах явно просматривается несколько основ­ных точек зрения или позиций. Так, есть мнение о яко­бы полном безумии этой идеи, так как она была выска­зана уже поздним /читай — больным! — T.P./ Ницше. ("Безумная мистерия позднего Ницше, обманчивая и подражательная,"— по словам так возмутившего в свое время Хайдеггера критика Бертрама.) Немецкий невропатолог и клиницист П.Мебиус в книге "Патоло­гическое у Ницше" (1902) также увидел в ней убеди­тельное свидетельство умственного расстройства фи­лософа. Другие авторы придерживаются взгляда о том, что своим В.В. Ницше лишь подражает древним авто­рам, не раз высказывавшимся в пользу цикличности хода мировых событий. Так, А.Фулье выразил глубо­кое недоумение в связи с тем, что, будучи профессо­ром классической филологии и досконально владея текстами древнегреческих мыслителей (Пифагор, Ге­раклит, стоики, Лукреций и др.), утверждавших необ­ходимость В.В., Ницше не должен был выдавать эту старую, многократно высказанную мысль за свое лич­ное, оригинальное открытие. Не мог, мол, он не знать и о новейших ее версиях у Лебона и Бланки, упомина­емых в хорошо знакомой ему "Истории материализма" Ф.Ланге. И, наконец, существуют и многочисленные адепты ницшеанского учения о В.В., отстаивающие исключительную новизну и оригинальность этой, как они выражаются, "бездоннейшей" мысли философа и, более того, предлагающие при этом свои, очень изощ­ренные, хотя и не бесспорные реконструкции В.В., тес­но сопрягающиеся с их собственными философскими концепциями. К числу таких мыслителей относятся прежде всего уже упоминавшиеся Хайдеггер и Делез. Так, Хайдеггер жестко связывает ницшевское В.В. с еще одним основополагающим и первичным концеп­том его философии — волей к власти (см. Воля к вла­сти), которая составляет у Ницше главную черту все­го сущего. Само же это сущее не есть, согласно Хай­деггеру, бесконечное, поступательное движение к ка­кой-то определенной цели; оно является постоянным самовозобладанием воли к власти, восстанавливающей себя в своей природе. Хайдеггер убежден в том, что че­рез понятие В.В. Ницше пытался показать как должно существовать сущее и то, что способом бытия послед­него может быть только В.В. воли к власти как сущего в его существе. Через понятие воли к власти Хайдеггер связывает ницшевское В.В. и с понятием сверхчелове­ка, которое он рассматривает в качестве "образа чис­тейшей воли к власти и смысла (цели) единственно су-
щего". Таким образом, обе идеи оказываются, по Хай­деггеру, сопринадлежными "одному кругу", ибо каж­дое из них, соответственно, нуждается в другом. По­нятия "В.В." и "сверхчеловека", или, как обозначает их Хайдеггер в работе "Европейский нигилизм" — глав­ные рубрики учения Ницше (наряду с "нигилизмом", "переоценкой всех ценностей" и "волей к власти"), глубоко взаимопринадлежат друг другу и только в этой их взаимопринадлежности и можно понять суть всей ницшевской метафизики в целом, уясняя в то же время смысл каждого из них в отдельности. Вслед за Хайдег­гером идею об "истинности и оригинальности" учения о В.В. отстаивал Делез, предлагая, однако, свою ориги­нальную интерпретацию, базирующуюся на его кон­цепции "различия и повторения". Суть ее кратко мож­но представить следующим образом: 1) мысль Ницше о В.В. должна быть противопоставлена всем ранее известным циклическим моделям древности; 2) сле­дует развести представления о В.В. самом по себе и В.В. того же самого, т.е. возвращении подобного, оди­накового, идентичного. Отстаивая уникальность ниц­шевской идеи, Делез полагает, что ее ни в коей мере не следует считать повторением известных верований мыслителей древности. Он приводит, в частности, тот факт, что сам Ницше нисколько не был смущен подоб­ного рода параллелями, упоминая в "Ессе Homo" о сдержанности древнегреческих философов, в том чис­ле и особенно часто упоминаемого в связи с этим Ге­раклита, в отношении этой идеи. По мнению Делеза, Ницше увидел в своем В.В. нечто принципиально но­вое по сравнению с когда-либо ранее высказывавшим­ся, то, о чем ни античная, ни древневосточная мысль даже не помышляли. "Мы не говорим, что вечное воз­вращение, — то, в которое верили Древние, ошибочно или плохо обосновано. Мы говорим, что Древние вери­ли в него лишь приблизительно и отчасти. Это было не вечное возвращение, но частные циклы, циклы подо­бия. Это было всеобщностью, короче, законом приро­ды", — пишет Делез. Разве бы мог Ницше считать свою мысль "чудодейственной", если бы он просто повто­рил хорошо известные циклы древних, эту "уличную песенку", чей мотив "вечное возвращение как цикл или круговращение, как бытие-подобие или бытие-ра­венство, короче, как естественная животная уверен­ность и как ощутимый закон самой природы". Убеж­денность Делеза покоится на том, что ницшевское В.В. не есть возвращение всего подобного, одинакового и равного, и здесь мы органично переходим ко второму тезису французского философа о том, что мысль Ниц­ше гораздо сложнее и глубже идеи о кругообразном, циклическом развитии бытия, ибо возвращается у него не то же самое, но только отличное, утверждающая во-
175
ля стать другим. Это всегда есть возвращение того, что способно к отличию, отбору, устранению средних форм и высвобождению высшей формы всего что есть, поэтому оно всегда есть избирательное бытие. Однако в то же самое время Делез обнаруживает у Ницше обе версии В.В., соответственно излагаемые двумя его концептуальными персонажами — больным и выздо­равливающим Заратустрой; из них первый приходил в ужас от самой идеи В.В. того же самого, видя за ним возврат всего низкого и маленького. Что же касается выздоравливающего героя, то в заключительных час­тях книги он ощущает безумную радость от В.В. как избирательного процесса, утверждающего всесилие сверхчеловека. В таком контексте В.В. превращается в "вечное утверждение и созидание" нового. Как и Хай­деггер, Делез говорит о необходимом соответствии и функциональной связи В.В. и воли к власти, которая созидает, мерится силой с другой силой, творит, пре­восходит себя, а потому есть становление себя другим. Возвращается, таким образом, не то же самое, а только единственно отличное, утверждение, которое и состав­ляет созидание. Делез увидел поразительную таинст­венность и глубину мысли Ницше о В.В. в том, что для становления сверхчеловека требуется именно повторе­ние, только таким образом возможно становление жиз­ни как радость различия и многообразия самой жизни. И здесь точки зрения Делеза и Хайдеггера совпадают — и тот, и другой увидели в В.В. Ницше высшую фор­му утверждения полноты жизни. Абстрагируясь от обеих вышеизложенных интерпретаций этой идеи, за­метим, что фундаментом, своего рода теоретической основой ее стали у Ницше его нигилизм и учение о во­ле к власти. Что касается собственно нигилизма, то его ни в коей мере не следует смешивать с широко распро­страненными и по преимуществу политическими кон­нотациями этого термина. Для Ницше он означал со­вершенно лишенную каких бы то ни было иллюзий концепцию мира, согласно которой последний абсо­лютно безразличен по отношению к человеку, его на­деждам и устремлениям, хотя это не означает, что по­следний, узнав это, должен руководствоваться волей к ничто. Ницше считал, что, наоборот, люди должны иметь мужество сказать "да" и такому миру, оставив при этом все иллюзорные надежды и фикции, которы­ми их до сих пор утешали религия, наука и философия. В этом контексте В.В. являет собой своего рода куль­минационный пункт его нигилизма. В самом деле, ес­ли мир не имеет какой-то конечной цели, значит все в нем будет вновь и вновь повторять себя бесконечное число раз. Ницше очень гордился этим своим учением, которое было для него не столько серьезной научной истиной (хотя он пытался обосновать его и в этом ста-
тусе), сколько альтернативой идее о том, что в мире есть цель, изначальный замысел и что он прогрессив­но (или, наоборот, регрессивно) развивается в опреде­ленном направлении. Раз все повторяется, значит надо жить и принять эту идею, что "жизнь есть без смысла, без цели, но возвращение неизбежно, без заключитель­ного "ничто", "вечный возврат". Как уже указывалось, философ очень много размышлял над своим учением в 1880-е — один из наиболее плодотворных периодов его творчества. Как и в ранние годы, он изучал естест­венные науки, чтобы найти для него серьезное теоре­тическое обоснование. Он понимал, наверное, что бес­смысленно искать какие-либо доказательства в пользу идеи о В.В., поэтому его мысль вращалась скорее во­круг выявления теоретических предпосылок, которые имели бы своим следствием это учение. Такие основа­ния он пытался найти в рамках тогдашней классичес­кой механики, апеллируя к ряду ее положений — о ко­нечности суммарной энергии Вселенной и числа со­стояний энергии, об определенности количества сил и т.п. Будучи переведены на язык его учения о воле к власти, эти идеи являли собой своего рода смесь мета­физических и научных данных, из которых философ пытался вывести соответствующие доказательства. Итак, сумма сил, или возможностей проявления воли к власти, ограничена; время же, в котором проявляется эта воля, бесконечно, следовательно через огромные интервалы времени в мироздании с необходимостью должны наступать те же комбинации этих сил и те же сочетания основных элементов, поэтому картина жиз­ни не может не повторяться в вечности бесчисленное число раз. Ницше считал эту идею не просто новатор­ской и имеющей огромное значение; он рассматривал ее как потрясающий переворот, называл великой, побе­доносной мыслью, сокрушающей все бывшие дотоле концепции жизни. В поздний период жизни отношение Ницше к учению о В.В. приобретает просто маниа­кальные черты. Так, он писал: "Представь себе — од­нажды днем или, быть может, ночью тебя в твоем уединеннейшем уединении неожиданно посетил бы злой дух и сказал бы тебе: "Эту жизнь, которой ты сейчас жи