<<

стр. 2
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

ственных последователей — классиков немецкого идеализма — Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на необходимости элиминировать ее как таковую из фи­лософии вообще (отрицая такие ее свойства, как объ­ективное существование вне нас и независимо от на­шего сознания). Второй же — Гегель — выступал, главным образом, против тезиса о непознаваемости В. в С. и наличия непреодолимого барьера между ней и явлением.
Т.Г. Румянцева
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668—1744) — ита­льянский философ
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668—1744) — ита­льянский философ. Профессор риторики университета в Неаполе (с 1699). Основатель философии истории и психологии народов. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. Главное произведение "Основания Новой Науки об Общей при­роде Наций" (1725) — первый систематический труд в европейской интеллектуальной традиции, специально посвященный анализу проблем философии истории (согласно В., — "Новой Науки"). В. осуществил всео­хватывающий поиск закономерностей движения и сущности исторического процесса. В своем понима­нии принципов философии познания В. исходил из то­го, что "познанным может считаться лишь то, что сде­лано самим познающим": истина и факт оказывались обратимыми. В. предполагал, что мир природы, сотво­ренный Богом, может быть познан только Им, мир же "гражданственности" создан людьми, и Наука о нем может быть им доступна. Познание прошлого, по мне­нию В., необходимо, чтобы постичь план Вечной Иде­альной Истории. При этом постижение основ Новой Науки было возможно, по В., через реконструкцию мыслей и идей, объективированных в преданиях, ми­фах и т.п. Обосновал ряд перспективных подходов эт­нологии и всеобщей теории права. (В. выделял две фор­мы познания: знание — через интеллект, сознание — как результат волевых усилий). С точки зрения В., фи­лософия рассматривает Разум, из этого процесса про­истекает знание истины. Филология же наблюдает са­мостоятельность человеческой воли, из чего происте­кает сознание достоверного. Филология у В. вскрыва­ет истинность фактов, философия же уясняет суть дан­ных, предоставленных филологией, и вскрывает суть и смысл исторического процесса. Особо значимую роль в формировании облика Истории В. уделял Божестве­нному Провидению. Замечания В. относительно исто­рической структуры человеческого сознания немало­важны и для миропонимания 20 в. Согласно В., "чело­век незнающий делает самого себя правилом Вселен­ной... он из самого себя сделал целый Мир. Как Раци­ональная Метафизика учит, что человек, разумея, тво-
179
рит все, так и наша Фантастическая Метафизика пока­зывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постига­ет вещи, а посредством непонимания он делает эти ве­щи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими". В. ввел в историческую науку, понима­емую им как знание человечества о собственных дея­ниях, компаративный метод, создал теорию историчес­кого круговорота (из него он выводил бесконечный ха­рактер движения человечества). По В., все народы в силу имманентных причин и осуществления провиде­ния развиваются параллельно, последовательно прохо­дя изображенную в теогонических мифах "божествен­ную" (бесгосударственную при господстве жречества); героическую (отображенную в героических эпосах) и человеческую (описанную в традиции историографии) стадии эволюции. Государство возникает в героичес­кую эпоху как система аристократического правления. Ее сменяют представительная монархия или демокра­тия в эпоху человеческую — эпоху "естественной справедливости". Развитие циклично. Достигнутое прогрессивное состояние общества, по В., необходимо сменяется стадией упадка к первоначальному положе­нию. (При этом В. полагал, что степень разрушения предшествующего общественного организма тем зна­чительнее, чем более высокий уровень зрелости и со­вершенства был им достигнут.) Бессчетная смена эпох у В. обусловлена конфликтами различных обществен­ных слоев (отцов семейств и домочадцев, позже — фе­одалов и простолюдинов) и кризисными социальными переворотами.
A.A. Грицанов
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Пре­подавал философию в Лейпцигском (1870—1876), Цю­рихском (1876), Фрейбургском (1877—1882), Страсбургском (1882—1903), Гейдельбергском (1903—1915) университетах. Основные труды: "История древней философии" (1888), "История новой философии" (в двух томах, 1878—1880), "О свободе воли" (1904), "Философия в немецкой духовной жизни XIX столе­тия" (1909) и др. Имя В. ассоциируется прежде всего с возникновением Баденской школы неокантианства, ко­торая наряду с другими направлениями этого движе­ния (Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг "Назад к Канту", положив тем самым начало одному из главных течений в западно-европейской философии последней трети 19 — начала 20 вв. Круг проблем, рас-
сматривавшихся философами этой школы, чрезвычай­но велик. Тем не менее доминирующим вектором ее развития можно считать попытки трансцендентально­го обоснования философии. В отличие от Марбургской версии неокантианства, ориентировавшейся глав. обр. на поиски логических оснований т.наз. точных наук и связанной с именами Когена и Наторпа, баденцы, во главе с В., акцентировали роль культуры и сконцентри­ровали свои усилия в деле обоснования условий и воз­можностей исторического познания. Заслугой В. явля­ется попытка дать новое освещение и разрешение ос­новным проблемам философии, и, прежде всего, про­блеме ее предмета. В статье "Что такое философия?", опубликованной в сборнике "Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903) и книге "История новой филосо­фии" В. специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под по­нятием философии понималась вся совокупность зна­ний. Однако в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность посте­пенно оказывается разобранной этими дисциплинами. Что же в таком случае остается от старой всеобъемлю­щей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке о наиболее общих законах этой действительности, В. указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет нача­ло движению, лозунгом которого стала "переоценка всех ценностей", а значит философия может продол­жать существовать, по В., только как учение об "обще­значимых ценностях". Философия, по В., "более не бу­дет вмешиваться в работу отдельных наук... она не на­столько честолюбива, чтобы со своей стороны стре­миться к познанию того, что они уже узнали и не нахо­дит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наи­более общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная об­ласть и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий план всех функ­ций культуры и основу всякого отдельного осуществ­ления ценностей". Следуя духу кантовского различе­ния теоретического и практического разума, В. проти­вопоставляет философию как чисто нормативное уче­ние, основанное на оценочных суждениях и познании должного, — опытным наукам, базирующимся на тео­ретических суждениях и эмпирических данных о дей­ствительности (как о сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем значении к кантовским априор­ным формам или нормам, обладающим трансценден-
180
тальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, ко­торые направляют и, таким образом, отличают челове­ческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, свя­тость) — это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, и с их помощью можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они "значат". Субъективно же они осознаются в качестве безуслов­ного долженствования, переживаемого с аподиктичес­кой очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) В. провозглашает неразрешимой проблемой философии, "священной тайной", т.к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ по­знания обоих миров. Частично эта задача решается ре­лигией, объединяющей эти противоположности в еди­ном Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т.к. не может объ­яснить, почему рядом с ценностями существуют и без­различные в отношении к ним предметы. Дуализм дей­ствительности и ценности становится, по В., необхо­димым условием человеческой деятельности, цель ко­торой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве В. занимала также проблема мето­да, а, точнее, проблема специфики метода историчес­кой науки, являющейся процессом осознания и вопло­щения трансцендентальных ценностей. Решающим в различении "наук о природе" и "наук о духе" (в терми­нологии Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод естествознания направлен главным образом на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индиви­дуальных явлений. Первый метод был назван В. "номотетическим", второй — "идиографическим". В прин­ципе один и тот же предмет может быть исследован обо­ими методами, однако в номотетических науках приори­тетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивиду­альной неповторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т.к. общие зако­ны в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознавае­мое человеком как "индивидуальная свобода"; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад В. в историко-философ­скую науку. Его "История древней философии" и "Ис­тория новой философии" и сегодня сохраняют свою
ценность в силу оригинальности и продуктивности высказанных в них методологических принципов исто­рико-философского знания, а также благодаря содер­жащемуся в них обширному историческому материа­лу; они не только расширили представления об истори­ко-философском процессе, но и способствовали ос­мыслению современного культурного состояния обще­ства. (См. также Баденская школа неокантианства.)
Т.Г, Румянцева
ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894—1964) — матема­тик, основатель кибернетики (США)
ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894—1964) — матема­тик, основатель кибернетики (США). Важнейшие тру­ды: "Поведение, целенаправленность и телеология" (1947, в соавторстве с А.Розенблютом и Дж.Бигелоу); "Кибернетика, или управление и связь в животном и машине" (1948, оказал определяющее влияние на раз­витие мировой науки); "Человеческое использование человеческих существ. Кибернетика и общество" (1950); "Мое отношение к кибернетике. Ее прошлое и будущее" (1958); "Акционерное общество Бог и Голем" (1963, русский перевод "Творец и робот"). Авто­биографические книги: "Бывший вундеркинд. Мое детство и юность" (1953) и "Я — математик" (1956). Роман "Искуситель" (1963). Национальная медаль на­уки за выдающиеся заслуги в области математики, тех­ники и биологических наук (высшее отличие для уче­ных США, 1963). В. родился в семье иммигранта Лео В., еврейского уроженца г. Белосток (Россия), отказав­шегося от традиционного иудаизма, последователя учения и переводчика произведений Л.Толстого на ан­глийский язык, профессора современных языков Уни­верситета Миссури, профессора славянских языков Гарвардского университета (Кембридж, Массачусетс). По изустной традиции семьи В., их род восходил к ев­рейскому ученому и богослову Моисею Маймониду (1135—1204), лейб-медику султана Салах-ад-дина Египетского. Ранним образованием В. руководил его отец по собственной программе. В 7 лет В. читал Дар­вина и Данте, в 11 — окончил среднюю школу; высшее математическое образование и первую ученую степень бакалавра искусств получил в колледже Тафте (1908). Затем В. учился в аспирантуре Гарвардского универси­тета, там же изучал философию у Дж.Сантаяны и Ройса, Магистр искусств (1912). Доктор философии (по математической логике) Гарвардского университета (1913). В 1913—1915 при поддержке Гарвардского университета продолжил образование в Кембриджском (Англия) и Геттингенском (Германия) университетах. В Кембриджском университете В. изучал теорию чи­сел у Дж.Х.Харди и математическую логику у Рассе­ла, который "...внушил мне весьма разумную мысль, что человек, собирающийся специализироваться по
181
математической логике и философии математики, мог бы знать кое-что и из самой математики..." (В.). В Геттингенском университете В. был слушателем курса фи­лософии у Гуссерля и курса математики у Гильберта. В связи с первой мировой войной возвратился в США (1915), где завершил образование в Колумбийском университете (Нью-Йорк), по окончании которого стал ассистентом кафедры философии Гарвардского уни­верситета. Преподаватель математики и математичес­кой логики в ряде университетов США (1915—1917). Журналист (1917—1919). Преподаватель кафедры ма­тематики Массачусетского технологического институ­та (МТИ) с 1919 и до ухода из жизни; полный профес­сор математики МТИ с 1932. Ранние работы В. вел в области оснований математики. Работы конца 1920-х относятся к области теоретической физики: теории от­носительности и квантовой теории. Наибольших ре­зультатов как математик В. достиг в теории вероятнос­тей (стационарных случайных процессах) и анализе (теории потенциала, гармонических и почти периоди­ческих функциях, тауберовых теоремах, рядах и пре­образованиях Фурье). В области теории вероятностей В. практически полностью изучил важный класс ста­ционарных случайных процессов (позднее названных его именем), построил (независимо от работ А.Н.Кол­могорова) к 1940-м теории интерполяции, экстраполя­ции, фильтрации стационарных случайных процессов, броуновского движения. В 1942 В. приблизился к об­щей статистической теории информации: результаты изданы в монографии "Интерполяция, экстраполяция и сглаживание стационарных временных рядов" (1949), позднее издавалась под названием "Временные ряды". Вице-президент Американского математического об­щества в 1935—1936. Поддерживал интенсивные лич­ные контакты со всемирно известными учеными Ж.Адамаром, М.Фреше, Дж.Берналом, Н.Бором, М.Борном, Дж.Холдейном и др. В качестве приглашен­ного профессора В. читал лекции в Университете Циньхуа (Пекин, 1936—1937). Время работы в Китае В. считал важным этапом, началом зрелости ученого мирового класса: "Мои труды начали приносить плоды — мне удалось не только опубликовать ряд значитель­ных самостоятельных работ, но и выработать опреде­ленную концепцию, которую в науке уже нельзя было игнорировать". Развитие этой концепции прямо вело В. к созданию кибернетики. Еще в начале 1930-х В. сблизился с А.Розенблютом, сотрудником лаборато­рии физиологии У.Б.Кеннона из Гарвардской медицин­ской школы, организатором методологического семи­нара, объединившего представителей различных наук. Это облегчило для В. знакомство с проблемами биоло­гии и медицины, укрепило его в мысли о необходимо-
сти широкого синтетического подхода к современной ему науке. Применение новейших технических средств во время второй мировой войны поставило противо­борствующие стороны перед необходимостью реше­ния серьезных технических проблем (в основном в об­ласти противовоздушной обороны, связи, криптологии и др.). Основное внимание уделялось решению про­блем автоматического управления, автоматической связи, электрических сетей и вычислительной техни­ки. В., как выдающийся математик, был привлечен к работам в этой области, результатом чего было начало изучения глубоких аналогий между процессами, про­текающими в живых организмах и в электронных (эле­ктрических) системах, толчок зарождению кибернети­ки. В 1945—1947 В. написал книгу "Кибернетика", ра­ботая в Национальном кардиологическом институте Мексики (Мехико) у А.Розенблюта, соавтора киберне­тики — науки об управлении, получении, передаче и преобразовании информации в системах любой приро­ды (технические, биологические, социальные, эконо­мические, административные и др.). В., которому в его исследованиях были близки традиции старых школ на­учного универсализма Г.Лейбница и Ж.Бюффона, се­рьезное внимание уделял проблемам методологии и философии науки, стремясь к широчайшему синтезу отдельных научных дисциплин. Математика (базовая его специализация) для В. была едина и тесно связана с естествознанием, и поэтому он выступал против ее резкого разделения на чистую и прикладную, так как: "...высшее назначение математики как раз и состоит в том, чтобы находить скрытый порядок в хаосе, кото­рый нас окружает ...Природа, в широком смысле этого слова, может и должна служить не только источником задач, решаемых в моих иссследованиях, но и подска­зывать аппарат, пригодный для их решений..." ("Я — математик"). Свои философские взгляды В. изложил в книгах "Человеческое использование человеческих су­ществ. Кибернетика и общество" и "Кибернетика, или управление и связь в животном и машине". В фило­софском плане В. были очень близки идеи физиков Ко­пенгагенской школы М.Борна и Н.Бора, декларировав­ших независимость от "профессиональных метафизи­ков" в своем особом "реалистическом" мировоззрении вне идеализма и материализма. Считая, что "...господ­ство материи характеризует определенную стадию фи­зики 19 века в гораздо большей степени, чем современ­ность. Сейчас "материализм" — это лишь что-то вроде вольного синонима "механицизма". По существу, весь спор между механицистами и виталистами можно от­ложить в архив плохо сформулированных вопросов..." ("Кибернетика"), В. в то же время пишет, что идеализм "...растворяет все вещи в уме..." ("Бывший вундер-
182
кинд"). В. испытывал также значительное влияние по­зитивизма. Опираясь на идеи Копенгагенской школы, В. старался связать кибернетику со статистической механикой в стохастической (вероятностной) концеп­ции Вселенной. При этом, по признанию самого В., на его сближение с экзистенциализмом повлияла песси­мистическая интерпретация им понятия "случай­ность". В книге ("Я — математик") В. пишет: "... Мы плывем вверх по течению, борясь с огромным потоком дезорганизованности, который в соответствии со вто­рым законом термодинамики стремится все свести к тепловой смерти — всеобщему равновесию и одина­ковости. То, что Максвелл, Больцман и Гиббс в своих физических работах называли тепловой смертью, на­шло своего двойника в этике Киркегора, утверждав­шего, что мы живем в мире хаотической морали. В этом мире наша первая обязанность состоит в том, чтобы устраивать произвольные островки порядка и системы..." (известно стремление В. сопоставить ме­тодам статистической физики также учения Бергсона и Фрейда). Однако тепловая смерть все-таки мыслит­ся В. здесь как предельное состояние, достижимое только в вечности, поэтому в будущем флуктуации упорядочения и вероятны: "...В мире, где энтропия в целом стремится к возрастанию, существуют местные и временные островки уменьшающейся энтропии, и наличие этих островков дает возможность некоторым из нас доказывать наличие прогресса..." ("Кибернети­ка и общество"). Механизм возникновения областей уменьшения энтропии "...состоит в естественном от­боре устойчивых форм ...здесь физика непосредствен­но переходит в кибернетику..." ("Кибернетика и обще­ство"). По В., "...стремясь в конечном счете к вероятнейшему, стохастическая Вселенная не знает единст­венного предопределенного пути, и это позволяет по­рядку бороться до времени с хаосом... Человек воздей­ствует в свою пользу на ход событий, гася энтропию извлеченной из окружающей среды отрицательной эн­тропией — информацией... Познание — часть жизни, более того — самая ее суть. Действенно жить — это значит жить, располагая правильной информаци­ей..." ("Кибернетика и общество"). При всем при этом завоевания познания все-таки временны. В. никогда "...не представлял себе логику, знания и всю умствен­ную деятельность как завершенную замкнутую карти­ну; я мог понять эти явления как процесс, с помощью которого человек организует свою жизнь таким обра­зом, чтобы она протекала в соответствии с внешней средой. Важна битва за знание, а не победа. За каждой победой, т.е. за всем, что достигает апогея своего, сра­зу же наступают сумерки богов, в которых само поня­тие победы растворяется в тот самый момент, когда
она будет достигнута..." ("Я — математик"). В. назы­вал У.Дж.Гиббса (США) основоположником стохасти­ческого естествознания, считая себя продолжателем его направления. В целом же воззрения В. возможно трактовать как казуалистические с влиянием реляти­визма и агностицизма. По В., ограниченность челове­ческих возможностей познания стохастической Все­ленной обусловлена стохастическим характером свя­зей между человеком и окружающей его средой, так как в "...вероятностном мире мы уже не имеем больше дела с величинами и суждениями, относящимися к оп­ределенной реальной Вселенной в целом, а вместо это­го ставим вопросы, ответы на которые можно найти в допущении огромного числа подобных миров..." ("Ки­бернетика и общество"). Что касается вероятностей, то само их существование для В. является не более чем гипотезой, вследствие того, что "...никакое количество чисто объективных и отдельных наблюдений не может показать, что вероятность является обоснованной иде­ей. Иными словами, законы индукции в логике нельзя установить с помощью индукции. Индуктивная логи­ка, логика Бэкона, представляет собой скорее нечто та­кое, в соответствии с чем мы можем действовать, чем то, что мы можем доказать..." ("Кибернетика и общест­во"). Социальные идеалы В. были следующими: вы­ступая за общество, основанное на "...человеческих ценностях, отличных от купли-продажи...", за "...здо­ровую демократию и братство народов...", В. возлагал надежды на "...уровень общественного сознания...", на "...прорастание зерен добра...", колебался между отри­цательным отношением к современному ему обществу капитализма и ориентацией на "...социальную ответст­венность деловых кругов..." ("Кибернетика и общест­во"). Роман В. "Искуситель" представляет собой вари­ант прочтения истории Фауста и Мефистофеля, в кото­рой герой романа, талантливый ученый становится жертвой корысти деятелей бизнеса. В религиозных во­просах В. считал себя "...скептиком, стоящим вне веро­исповеданий..." ("Бывший вундеркинд"). В книге "Тво­рец и робот" В., проводя аналогию между Богом и ки­бернетиком, трактует Бога как предельное понятие (ти­па бесконечности в математике). В., считая культуру Запада морально и интеллектуально слабеющей, возла­гал надежду на культуру Востока. В. писал, о том, что "...превосходство европейской культуры над великой культурой Востока — лишь временный эпизод в исто­рии человечества...". В. даже предложил Дж.Неру план развития промышленности Индии посредством кибер­нетических заводов-автоматов во избежание, как он писал, "...опустошительной пролетаризации..." ("Я — математик"). (См. Кибернетика.)
C.B. Силков
183
ВИРТУАЛИСТИКА (лат. virtus — воображае­мый, мнимый) — комплексная научная дисциплина, изучающая проблемы виртуальности и виртуальной реальности.
ВИРТУАЛИСТИКА (лат. virtus — воображае­мый, мнимый) — комплексная научная дисциплина, изучающая проблемы виртуальности и виртуальной реальности. Как самостоятельная дисциплина В. сформировалась и получила развитие в 1980—1990-е. Современная В. включает в себя философский, науч­ный и практический разделы. Мощными импульсами для создания В. послужили бурное развитие информа­ционных технологий и Интернета, а также создание различных устройств, обеспечивающих взаимодейст­вие людей с виртуальной реальностью (3D-очки, 3D-шлемы и т.д.). До настоящего времени единообразно­го понимания предмета В. достигнуть не удалось. В общем В. охватывает проблемы происхождения вирту­альной реальности, ее взаимодействия с объективной и субъективной реальностями, а также природы вир­туальной реальности и ее влияния на практическую деятельность людей. В. включает в себя множество концепций и гипотез, относящихся прежде всего к природе виртуальной реальности и процессу ее фор­мирования. Ныне проблемы В. активно разрабатыва­ются в разных странах мира. В России ведущей орга­низацией, изучающей проблемы В., является "Центр Виртуалистики Института человека РАН". В отличие от зарубежной философской традиции, акцентирую­щей внимание преимущественно на проблеме комму­никации "человек — машина", моделировании нового типа реальности посредством компьютерной техники и т.д., традиционная российская школа В. уделяет осо­бое внимание выработке философской концепции по­нимания, анализа и оценки феномена виртуальной ре­альности. В российской школе В. принято выделять четыре основных характеристики виртуальной реаль­ности: 1) порожденность (виртуальная реальность со­здается активностью какой-либо другой реальности); 2) актуальность (виртуальная реальность существует только актуально, в ней свои время, пространство и за­коны существования); 3) интерактивность (виртуаль­ная реальность может взаимодействовать со всеми другими реальностями, в том числе и с порождающей ее как независимые друг от друга) и 4) автономность. Согласно концепции руководителя Центра В. Инсти­тута Человека Российской Академии наук, доктора психологии Н.А.Носова, человек существует на од­ном из возможных уровней психических реальностей, относительно которого все остальные, потенциально существующие реальности имеют статус виртуаль­ных. С 1990-х все большее влияние приобретают кон­цепции, прочно связывающие В. исключительно с ин­теграцией человека и машины, с появлением принци­пиально иного типа информационного пространства и коммуникации (Интернета) и с попытками моделиро-
вания реальностей нового типа. (См. также Виртуаль­ная реальность.)
А.Е. Иванов
ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, виртуальное, виртуальность (англ. virtual reality от virtual — факти­ческий, virtue — добродетель, достоинство; ср. лат. vir­tus — потенциальный, возможный, доблесть, энергия, сила, а также мнимый, воображаемый; лат. realis — ве­щественный, действительный, существующий)
ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, виртуальное, виртуальность (англ. virtual reality от virtual — факти­ческий, virtue — добродетель, достоинство; ср. лат. vir­tus — потенциальный, возможный, доблесть, энергия, сила, а также мнимый, воображаемый; лат. realis — ве­щественный, действительный, существующий) — I). В схоластике — понятие, обретающее категориальный статус в ходе переосмысления платоновской и аристо­телевской парадигм: было зафиксировано наличие оп­ределенной связи (посредством virtus) между реально­стями, принадлежащими к различным уровням в соб­ственной иерархии. Категория "виртуальности" актив­но разрабатывалась также и в контексте разрешения иных фундаментальных проблем средневековой фило­софии: конституирования сложных вещей из простых, энергетической составляющей акта действия, соотно­шения потенциального и актуального. Фома Аквин­ский посредством категории "виртуальность" осмыс­ливал ситуацию сосуществования (в иерархии реаль­ностей) души мыслящей, души животной и души рас­тительной: "Ввиду этого следует признать, что в чело­веке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, рав­ным образом содержит в себе формы низшего порядка и исполняет самостоятельно и одна все те функции, ко­торые в иных вещах исполняются менее совершенны­ми формами". (Предположение о том, что некая реаль­ность способна генерировать иную реальность, зако­номерности существования коей будут не сводимы к аналогичным характеристикам порождающей реально­сти, выдвигал еще византийский богослов в 4 в. Васи­лий Великий. — Ср. замечание английского ученого Д.Денетта (1993): "Ум есть паттерн, получаемый умом. Это довольно тавтологично, но это не порочно и не па­радоксально".) Позже, Николай Кузанский в работе "О видении Бога" следующим образом решал проблемы виртуальности и актуальности существования и энер­гии: "Так велика сладость, которой ты, Господи, пита­ешь мою душу, что она всеми силами стремится по­мочь себе опытом здешнего мира и внушаемыми Тобой прекрасными уподоблениями. И вот, зная, что Ты — сила, или начало, откуда все, и твое лицо — та сила и начало, откуда все лица берут все, что они суть, я гля­жу на стоящее передо мной большое и высокое орехо­вое дерево и пытаюсь увидеть его начало. Я вижу теле­сными глазами, какое оно огромное, раскидистое, зеле-
184
ное, отягощенное ветвями, листвой и орехами. Потом умным оком я вижу, что то же дерево пребывало в сво­ем семени не так, как я сейчас его разглядываю, а вир­туально: я обращаю внимание на дивную силу того се­мени, в котором было заключено целиком и это дерево, и все его орехи, и вся сила орехового семени, и в силе семян все ореховые деревья. И я понимаю, что эта си­ла не может развернуться целиком ни за какое время, отмеренное небесным движением, но что все равно она ограниченна, потому что имеет область своего дей­ствия только внутри вида ореховых деревьев, то есть хотя в семени я вижу дерево, однако это начало дерева все еще ограничено по своей силе. Потом я начинаю рассматривать семенную силу всех деревьев различ­ных видов, не ограниченную никаким отдельным ви­дом, и в этих семенах тоже вижу виртуальное присут­ствие всех мыслимых деревьев. Однако если я захочу увидеть абсолютную силу всех сил, силу-начало, даю­щую силу всем семенам, то я должен буду выйти за пределы всякой известной и мыслимой семенной силы и проникнуть в то незнание, где не остается уже ника­ких признаков ни силы, ни крепости семени; там, во мраке, я найду невероятную силу, с которой даже близ­ко не равниться никакая мыслимая представимая сила. В ней начало, дающее бытие всякой силе, и семенной, и несеменной. Эта абсолютная и всепревосходящая си­ла дает всякой семенной силе способность виртуально свертывать в себе дерево вместе со всем, что требует­ся для бытия чувственного дерева и что вытекает из бытия дерева; то есть в ней начало и причина, несущая в себе свернуто и абсолютно как причина все, что она дает своему следствию. Таким путем я вижу, что абсо­лютная сила — лицо, или прообраз, всякого лица, всех деревьев и любого дерева; в ней ореховое дерево пре­бывает не как в своей ограниченной семенной силе, а как в причине и созидательнице этой семенной силы... Стало быть, дерево в тебе, Боге моем, есть сам ты, Бог мой, и в тебе истина и прообраз его бытия; равным об­разом и семя дерева в тебе есть истина и прообраз са­мого себя, то есть прообраз и дерева, и семени. Ты ис­тина и прообраз ...Ты, Боже мой, абсолютная сила и потому природа всех природ". При этом постулирова­ние диады "божественная или предельная реальность — субстанциальная реальность, пассивная, существую­щая в собственном пространстве-времени" исключало возможность помыслить некую "иерархию" реальнос­тей: объектная пара может мыслиться лишь в контекс­те "бинаризма" "соположенных" компонентов и нахо­дящаяся вследствие предельности последних в состоя­нии внутреннего антагонизма. Становление монисти­ческой "научной картины мира", заменившей божест­венные закономерности на "законы природы", означа-
ло постулирование одной реальности — "природной — при сохранении общекосмического статуса virtus как особой, всепроникающей силы. (Этим обстоятельст­вом были, в частности, фундированы дискуссии о со­отношении науки и религии, науки и мистики, о приро­де и горизонтах магического.) II). В постклассической науке — "В.Р." — понятие, посредством которого обо­значается совокупность объектов следующего (по от­ношению к реальности низлежащей, порождающей их) уровня. Эти объекты онтологически равноправны с порождающей их "константной" реальностью и авто­номны; при этом их существование полностью обус­ловлено перманентным процессом их воспроизведения порождающей реальностью — при завершении ука­занного процесса объекты В.Р. исчезают. Категория "виртуальности" вводится через оппозицию субстан­циальности и потенциальности: виртуальный объект существует, хотя и не субстанциально, но реально; и в то же время — не потенциально, а актуально. В.Р. суть "недо-возникающее событие, недо-рожденное бытие" (С.С.Хоружий). В современной философской литера­туре подход, основанный на признании полионтичности реальности и осуществляющий в таком контексте реконструкцию природы В.Р., получил наименование "виртуалистика" (Н.А.Носов, С.С.Хоружий). Согласно распространенной точке зрения, философско-психологическую концепцию В.Р. правомерно фундировать следующими теоретическими посылками: 1) понятие объекта научного исследования необходимо дополнить понятием реальности как среды существования мно­жества разнородных и разнокачественных объектов; 2) В.Р. составляют отношения разнородных объектов, расположенных на разных иерархических уровнях взаимодействия и порождения объектов — В.Р. всегда порождена некоторой исходной (константной) реаль­ностью; В.Р. относится к реальности константной как самостоятельная и автономная реальность, существуя лишь во временных рамках процесса ее /В.Р. — А.Г., Д.Г., А.И., И.К./ порождения и поддержания ее суще­ствования. Объект В.Р. всегда актуален и реален, В.Р. способна порождать иную В.Р. следующего уровня. Для работы с понятием В.Р. необходим отказ от моно-онтического мышления (постулирующего существо­вание только одной реальности) и введение полионтической непредельной парадигмы (признание множе­ственности миров и промежуточных реальностей), которая позволит строить теории развивающихся и уникальных объектов, не сводя их к линейному детер­минизму. При этом "первичная" В.Р. способна порож­дать В.Р. следующего уровня, становясь по отноше­нию к ней "константной реальностью" — и так "до бесконечности": ограничения на количество уровней
185
иерархии реальностей теоретически быть не может. Предел в этом случае может быть обусловлен лишь ог­раниченностью психофизиологической природы чело­века как "точки схождения всех бытийных горизонтов" (С.С.Хоружий). Проблематика В.Р. в статусе самоосоз­нающего философского направления конституируется в рамках постнеклассической философии 1980—1990-х как проблема природы реальности, как осознание проблематичности и неопределенности последнего, как осмысление как возможного, так и невозможного в качестве действительного. Так, Бодрийар, оперируя с понятием "гиперреальность", показал, что точность и со­вершенство технического воспроизводства объекта, его знаковая репрезентация конструируют иной объект — симулякр, в котором реальности больше, чем в собст­венно "реальном", который избыточен в своей деталь­ности. Симулякры как компоненты В.Р., по Бодрийяру, слишком видимы, слишком правдивы, слишком близки и доступны. Гиперреальность, согласно Бодрийару, аб­сорбирует, поглощает, упраздняет реальность. Соци­альный теоретик М.Постер, сопоставляя феномен В.Р. с эффектом "реального времени" в сфере современных телекоммуникаций (игры, телеконференции и т.п.), от­мечает, что происходит проблематизация реальности, ставится под сомнение обоснованность, эксклюзив­ность и конвенциональная очевидность "обычного" времени, пространства и идентичности. Постер фикси­рует конституирование симуляционной культуры с присущей для нее множественностью реальностей. Информационные супермагистрали и В.Р. еще не ста­ли общекультурными практиками, но обладают ги­гантским потенциалом для порождения иных культур­ных идентичностей и моделей субъективности — вплоть для сотворения постмодерного субъекта. В от­личие от автономного и рационального субъекта мо­дерна, этот субъект нестабилен, популятивен и диффузен. Он порождается и существует только в интерак­тивной среде. В постмодерной модели субъективности такие различия, как "отправитель — реципиент", "производитель — потребитель", "управляющий — управляемый" теряют свою актуальность. Для анализа В.Р. и порождаемой ею культуры модернистские кате­гории социально-философского анализа оказываются недостаточны. Обретение понятием "В.Р." философ­ского статуса было обусловлено осмыслением соотно­шения трех очевидных пространств бытия человека: мира мыслимого, мира видимого и мира объективного (внешнего). В современной философии, в особеннос­ти последние 10—15 лет 20 в., В.Р. рассматривается: а) как концептуализация революционного уровня разви­тия техники и технологий, позволяющих открывать и создавать новые измерения культуры и общества, а
также одновременно порождающих новые острые про­блемы, требующие критического осмысления; б) как развитие идеи множественности миров (возможных миров), изначальной неопределенности и относитель­ности "реального" мира. III). Технически конструиру­емая при помощи компьютерных средств интерактив­ная среда порождения и оперирования объектами, по­добными реальным или воображаемым, на основе их трехмерного графического представления, симуляции их физических свойств (объем, движение и т.д.), симу­ляции их способности воздействия и самостоятельно­го присутствия в пространстве. В.Р. предполагает так­же создание средствами специального компьютерного оборудования (специальный шлем, костюм и т.п.) эф­фекта (отдельно, вне "обычной" реальности) присутст­вия человека в этой объектной среде (чувство прост­ранства, ощущения и т.д.), сопровождающегося ощу­щением единства с компьютером. (Ср. "виртуальная деятельность" у Бергсона, "виртуальный театр" у А.Арто, "виртуальные способности" у А.Н.Леонтьева. Существенное изменение содержания и увеличение объема понятия В.Р. осуществил Ж.Ланье — создатель и владелец фирмы, освоившей выпуск персональных компьютеров, обладавших возможностью создания ин­терактивного стереоскопического изображения.) Тер­мин "виртуальный" используют как в компьютерных технологиях (виртуальная память), так и в других сфе­рах: квантовой физике (виртуальные частицы), в тео­рии управления (виртуальный офис, виртуальный ме­неджмент), в психологии (виртуальные способности, виртуальные состояния) и т.д. Самобытная "филосо­фия В.Р." (это важная и принципиальная ее особен­ность) была первоначально предложена не профессио­нальными философами, а инженерами-компьютерщи­ками, общественными деятелями, писателями, журна­листами. Первые идеи В.Р. оформились в самых раз­личных дискурсах. Концепция и практика В.Р. имеют довольно разнообразные контексты возникновения и развития: в американской молодежной контркультуре, компьютерной индустрии, литературе (научная фанта­стика), военных разработках, космических исследова­ниях, искусстве и дизайне. Принято считать, что идея В.Р. как "киберпространства" — "cyberspace" — впер­вые возникла в знаменитом фантастическом романе-техноутопии "Neuromancer" У.Гибсона, где киберпро­странство изображается как коллективная галлюцина­ция миллионов людей, которую они испытывают одно­временно в разных географических местах, соединен­ные через компьютерную сеть друг с другом и погру­женные в мир графически представленных данных лю­бого компьютера. Однако Гибсон считал свой роман не предсказанием будущего, а критикой настоящего. Ки-
186
берпространство, управляющие им безликие суперкор­порации, отчуждение технологий, созданный пласти­ческой хирургией идеальный человек, подключенный к киберпространству через мозг и нервную систему — это аллегория социального и культурного террора по отношению к реальному человеку — современнику писателя. Идея В.Р. первоначально возникла и стала воплощаться в среде маргинальной контркультуры, по­лучившей в последствии название "киберпанк" (США, 1970—1980-е), где В.Р. стала одним из центральных элементов своеобразного либерально-идеологического дискурса. "Киберпанк" быстро ассимилировался в массовой культуре и развернулся в быстро развиваю­щуюся "киберкультуру" ("cyberculture"). Одной из пер­вых историко-теоретических работ о В.Р. стала книга американского журналиста Ф.Хэммита "Виртуальная реальность" (1993). Автор усматривает исторические предпосылки становления феномена В.Р. в развитии синтетических возможностей кино и кино-симуляторов. Корни же функциональной концепции В.Р. в кон­тексте осмысления перспектив компьютерных систем состоят, по его мысли, в следующем: 1) Функции ком­пьютера способны кардинально меняться в зависимос­ти от совершенствования программного обеспечения. 2) В.Р. — оптимизированный, более "естественный" для возможностей человека способ ориентации в мире электронной информации, созданный на основе друже­ственного функционально-интерактивного интерфей­са. (Как отмечал М.Хайм, киберпространство — это ментальная карта информационных ландшафтов в па­мяти компьютера в сочетании с программным обеспе­чением; это способ антропологизировать информа­цию, придать ей топологическую определенность, чтобы человек мог привычным образом оперировать данными как вещами, но на гиперфункциональном уровне, сравнимом с магией; В.Р. и киберпространст­во должны будить воображение и дать возможность преодолеть экзистенциальную ограниченность реаль­ности: выйти за пределы смерти, времени и тревоги; аннулировать свою заброшенность и конечность, до­стичь безопасности и святости.) 3) Операции с компо­нентами В.Р. потенциально вполне идентичны опера­циям с реальными инструментами и предметами. 4) Ра­бота в среде В.Р. сопровождается эффектом легкости, быстроты, носит акцентированно игровой характер. 5) Возникает ощущение единства машины с пользова­телем, перемещения последнего в виртуальный мир: воздействие виртуальных объектов воспринимается человеком аналогично "обычной" реальности. Имен­но интерактивные возможности В.Р. делают ее столь функционально значимой. Хэммит отметил, что рас­согласование соответствующих данных с перцептив-
ной системой человека может привести к диссонансу восприятия, значимым дезориентациям и психонерв­ным заболеваниям. Он также зафиксировал серьезные технологические трудности в развитии технологий В.Р., связанные, прежде всего с необходимостью созда­ния компьютеров гигантской мощности для обработки графических изображений. Однако среда В.Р. нашла широчайшее функциональное применение; прежде всего — в производственном компьютерном дизайне, системах телеприсутствия (дистанционного управле­ния с помощью телекамер), учебно-тренировочных си­стемах. Образование и развлечения, по мысли Хэммита, составляют наиболее перспективные направления применения технологий В.Р. Осмысление В.Р. является базовым принципом любых обновленных гуманитар­ных теорий, а также соответствующего научного под­хода. В частности, на его основе строится "виртуаль­ная психология" необычных, непривычных, редко воз­никающих состояний психики и самоощущений, выво­дящих человека за пределы обыденных психических состояний. Виртуал и гратуал — суть подобные состо­яния соответственно позитивного и негативного типа (инсайт, экстаз, мобилизация психики в экстремаль­ных ситуациях, острое горе и т.д.). Они всегда спон­танны, фрагментарны, объективны (человек захвачен виртуалом как объект), ведут к изменению статуса те­лесности, сознания, личности, воли. Задача практичес­кой виртуальной психологии — авторы называют ее "аретейя" (от греческого синонима латинского vir­tus) — разработка методов актуализации/нейтрализа­ции виртуальных состояний психики. (См. Виртуалистика.)
A.A. Грицанов, Д.В. Галкин, А.Е. Иванов, И.Д. Карпенко
ВИТАЛИЗМ (лат. vitalis — живой, жизненный) — (1) — течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого
ВИТАЛИЗМ (лат. vitalis — живой, жизненный) — (1) — течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого. В. берет свое начало от древнего анимизма. Элементы В. содержа­лись в философском учении Платона о бессмертной душе, в мысли Аристотеля о наличии у живых орга­низмов особых внутренних целевых причин. Наиболее полно система В. была изложена немецким эмбриоло­гом Г.Дришем (конец 19 — начало 20 вв.). Методоло­гической основой его В. явилась "машинная теория жизни". С позиций последней было трудно объяснить вскрытые факты регуляции процессов развития, спо­собности отдельных клеток на самых ранних стадиях деления оплодотворенной яйцеклетки развиваться до полноценного организма, явлений регенерации и т.д.
187
Механистические представления о природе клеточных делений и взаимосвязи клеток в многоклеточном орга­низме не позволяли объяснить сущность процессов ре­генерации и регуляторный характер процессов разви­тия. Эти процессы составляли, по убеждению Дриша, сущность явлений жизни. Но эта сущность определя­ется, по Дришу, т. наз. "энтелехией", фактором, "за­ключающем в себе цель". Данный фактор, будучи не­материальным и действующим вне пространства и времени, создает пространственную организацию жи­вого, определяет ее целесообразность. Существование в живом нематериальных и непознаваемых факторов, определяющих его качественное отличие от неживого, признавали и другие представители В. (И.Рейнке, Р.Франсэ и др.). Для В. характерна абсолютизация ка­чественного своеобразия живого, отрицания роли хи­мических и физических закономерностей в нем, нега­тивное отношение к тем биологическим теориям и концепциям, которые дают материалистическое объяс­нение явлениям жизни. Например, Дриш активно вы­ступал против эволюционной теории Дарвина, концеп­ции наследственности Г.Менделя. (2) — концепция со­временной философии, преодолевающая традицион­ный комплекс представлений о смерти. Проект "ново­го" В. был реализован в работах французского мысли­теля второй половины 20 в. Биша, определившего жизнь как "совокупность функций, оказывающих со­противление смерти" и переставшего трактовать смерть как "неделимое мгновение". Тремя "важней­шими нововведениями" Биша в понимании проблем В. правомерно полагать следующие: "постулирование смерти как сущности, равнообъемной жизни; превра­щение смерти в глобальный результат совокупности частичных смертей; а главное, принятие в качестве мо­дели "насильственной смерти" вместо "естественной смерти" (Делез). — Ср. с мыслью Фуко: "Биша релятивизировал идею смерти, сбросив ее с пьедестала того абсолюта, на котором она представала как событие не­делимое, решающее и безвозвратное. Он "испарил" ее, распределив по жизни в виде смертей частичных, смертей по частям, постепенных и таких медленных, что "по ту сторону" они завершаются самой смертью. Однако же из этого факта он образовал одну из осново­полагающих структур медицинской мысли и медицин­ского восприятия; то, чему противостоит жизнь, и то, чему она подвергается; то, по отношению к чему она предстает как живое сопротивление, и, следовательно, жизнь; то, по отношению к чему она обнаруживается аналитическим образом, а, значит, является подлин­ной... На фоне такого мортализма и возникает вита­лизм".
П.С.Карако
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889— 1951) — австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939—1947), скиталец и подвижник.
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889— 1951) — австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939—1947), скиталец и подвижник. Основоположник двух этапов становле­ния аналитической философии в 20 в. — логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор термина "картина мира". Поклонник учения позднего Л.Н.Толстого. (Шесть лет В. проучительствовал в про­винциальных населенных пунктах Нижней Австрии, опубликовал учебник по немецкому языку для народ­ных школ — вторую после "Трактата" и последнюю, опубликованную при жизни В., его книгу.) В 1935 В. посетил СССР — в процессе поездки отказался от сво­его намерения принять участие в какой-либо языковед­ческой экспедиции Института народов Севера. Ему также предлагалось возглавить кафедру философии Казанского университета. Во время Второй мировой войны В., в частности, исполнял обязанности санита­ра в военном госпитале. Интенсивно занимался экспе­риментальными исследованиями в областях новейших технологий — работал с реактивными двигателями, ряд достижений В. был запатентован. Автор ряда ши­роко известных философских произведений, из кото­рых наибольшее влияние на формирование современ­ного ландшафта философской мысли оказали такие книги, как "Логико-философский трактат" (1921), "Философские исследования" (1953; опубликована по­смертно), "Заметки по основаниям математики" (1953), "О достоверности" (1969) и др. Формирование личности В. проходило в тот период (конец 19 — нача­ло 20 в.), когда венская культура достигла значитель­ных высот в области музыки, литературы, психологии. Знакомство с творчеством Брамса, Казельса, с публи­цистикой основателя авангардного журнала "Факел" К.Крауса, несомненно, оказало влияние на становле­ние богатой творческой индивидуальности В. Филосо­фия также рано вошла в круг его интересов. В юности В. читал работы Лихтенберга и Кьеркегора, Спинозы и Августина. Одной из первых философских книг В. бы­ла книга Шопенгауэра "Мир как воля и представле­ние". Большое влияние на В. оказало знакомство с иде­ями Фреге, у которого он некоторое время учился, и Рассела, с которым он долгое время поддерживал дру­жеские отношения. Парадигмальными основаниями философского творчества В. явились принципы, впол­не созвучные фундаментальным принципам миропо­нимания 20 ст.: а) противопоставление В. этического и логического (того, что "может быть лишь показано", и того, "о чем можно говорить" — ср. "принцип допол­нительности" Бора); б) отказ В. от сомнения в тех об­ластях, где "нельзя спрашивать" — ср. "принцип не­полноты" Геделя; в) идея В., что "вопросы, которые мы
188
ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомне­ния, что они, словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения... Если я хочу, чтобы дверь пово­рачивалась, петли должны быть неподвижны" — ср. "принцип неопределенности" Гейзенберга. В творчест­ве В. выделяют два периода. Первый из них связан с написанием (во время нахождения в плену) "Логико-философского трактата", первое издание которого бы­ло осуществлено в Германии (1921), а второе в Англии (1922). Основной замысел книги В. видел не в постро­ении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение науч­ных проблем мало что дает для решения экзистенци­альных проблем человека. Тот, по В., кто осознал это, должен преодолеть язык "Трактата", подняться с его помощью еще выше. (В 1929 В. говорил: "Я вполне мо­гу себе представить, что подразумевает Хайдеггер под бытием и ужасом. Инстинкт влечет человека за грани­цу языка. Подумаем, например, об удивлении перед тем, что что-то существует. Оно невыразимо в форме вопроса и на него нельзя дать никакого ответа. Все, что мы можем сказать, априори может быть только бес­смыслицей. И тем не менее мы постоянно стремимся за границу языка. Это стремление видел и Киркегор и обозначил как стремление к парадоксам. Стремление за границу языка есть этика. Я считаю очень важным, чтобы всей этой болтовне об этике — познание ли она, ценность ли она, можно ли определить благо — был положен конец. В этике постоянно пытаются высказать что-то такое, что сущности вещей не соответствует и никогда не будет соответствовать. Априори признает­ся: какое бы определение блага мы не дали, всегда бу­дет иметь место неправильное понимание, ибо то, что действительно имеют в виду, выразить нельзя. Но само стремление за границу языка указывает на нечто. Это сознавал уже св. Августин, когда говорил: "И ты, ско­тина, не хочешь говорить бессмыслицу? Говори одну бессмыслицу, это не страшно".) Что касается логичес­кой стороны, то в основе данного произведения лежа­ло стремление В. дать точное и однозначное описание реальности в определенным образом построенном языке, а также при помощи правил логики установить в языке границу выражения мыслей и, тем самым, гра­ницу мира. (Вся философия, по убеждению В., должна быть критикой языка.) Несмотря на то, что в "Логико-философском трактате" В. говорит о том, что "Я" есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией со­липсизма, потому что В. не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отоб-
ражения, так и существования других Я, о чем свиде­тельствуют последние этические афоризмы "Тракта­та". (По мысли В., "языковость нашего опыта мира предшествует всему, что познается и высказывается как сущее. Поэтому глубинная связь языка и мира не означает, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже охвачено мировым горизонтом языка". Иными словами, по В., невозможно отыскать такую позицию вне языкового опыта мира, которая позволи­ла бы сделать последний предметом внешнего рассмо­трения.) На логическую составляющую "Трактата" большое влияние оказала логика Фреге, из которой В. позаимствовал такие понятия, как "смысл", "пропози­циональная функция", "истинное значение", а также некоторые из идей Рассела: идея создания идеального логического языка; идея о том, что логика составляет сущность философии; гипотеза бессмысленности предложений традиционной метафизики. По мысли В., класс естественнонаучных предложений — это "сово­купность всех истинных предложений", а поскольку "философия не является одной из естественных наук", она не в состоянии генерировать подобные предложе­ния. (Требование Спинозы, что высказывания филосо­фа должны быть "без гнева и пристрастия", В. допол­нил — см. т.наз. Большой машинописный текст — "правилом правомерности": "...наша задача состоит в том, чтобы говорить правомерные вещи... вскрывать и устранять неправомерности философии, но не созда­вать на их месте новые партии — и системы верова­ний".) Тем не менее, в соответствующей традиции не­однократно отмечалось, что и витгенштейновские "по­ложения вещей", реально не существующие в мире, и его "элементарные пропозиции", реально отсутствую­щие в речи, являли собой скорее образно-мифологиче­ские фикции, нежели теоретические конструкты. (Именно терминологическая организация "Трактата", являвшего собой скорее "развернутый мифопоэтичес­кий дискурс", нежели жесткую работу по философии логики, обусловила то, что специализированная мате­матическая логика 20 в. по большей части проигнори­ровала нюансированные размышления В., пойдя по пу­ти Фреге — Рассела.) На неомифологические мотивы творчества В. не могли не оказать влияния постулаты квантовой механики с ее неделимыми и невидимыми элементарными частицами — ср. у Я.Э.Голосовкера: "Новая наука о микрообъекте создает новую мифоло­гию науки — мир интеллектуализированных объек­тов". Тем не менее, весьма значимым для истории фи­лософии можно считать критику В. классической кар­тины мира как метафизики бытия, рассчитываемого и управляемого. Идея реальности "законов природы",
189
индоктринированная Просвещением в умы людей, бы­ла не более чем контрмифологией, устраняющей ми­фологию первобытного типа. Подобная демистифика­ция мира заместила мифологию первобытного пред­рассудка — мифологией разума. В. писал: "... в основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы объясняют при­родные явления. Таким образом, люди останавливают­ся перед естественными законами как перед чем-то не­прикосновенным, как древние останавливались перед Богом и судьбой". После опубликования "Логико-фи­лософского трактата" В. на целых восемь лет покидает философское сообщество. Одной из причин этого ухо­да послужило написанное Расселом предисловие к "Трактату", в котором он остановился исключительно на логических достижениях книги, а ее этическую сто­рону оставил без должного внимания, что дало повод В. для резкой критики Рассела. С началом 1930-х свя­зано начало второго этапа философской эволюции В., который характеризуется переходом от языка логичес­кого атомизма (объект, имя, факт) к новой "языковой игре", целью которой является устранение ловушек ес­тественного языка путем терапии языковых заблужде­ний, перевод непонятных предложений в более совер­шенные, ясные и отчетливые. По словам В., "весь ту­ман философии конденсируется в каплю грамматики". В первоначальном виде концепция В. была представ­лена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933—1935. Позднее, при опубликовании, они получи­ли название "Голубой и коричневой книги". Свой наи­более законченный вид программа В. принимает в "Философских исследованиях", основной работе позд­него периода. В этом произведении главными выступа­ют понятия "языковые игры" и "семейное подобие". Языковая игра — это определенная модель коммуника­ции или конституция текста, в которой слова употреб­ляются в строго определенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст. Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения человека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать "анатомией чтения" — си­туация, когда одна возможная языковая игра прочиты­вается принципиально различными стратегиями. Ин­тересно отметить, что в такой ситуации происходит превращение и изменение языковой игры из того, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения. Большое значение для В. имел вопрос о том, как возможна коммуникация различных языковых игр. Этот вопрос решался В. при помощи введения в свою систему концепта "семейное
подобие". В. утверждает и доказывает с помощью идеи "семейного подобия", что в основе коммуникации ле­жит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов их описания. Идея "семейного сходства" используется В. для прояснения пути обра­зования абстракций. В "Философских исследованиях" В. показывает, что тому, что в языке обозначается с по­мощью определенного слова или понятия, в реальнос­ти соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя многочисленные случаи взаимопе­реходов. Такое понимание происхождения абстракций говорит о том, что метод "семейного сходства" являет­ся сугубо номиналистической идеей и служит для раз­венчания представлений о том, что в основе какого-ли­бо понятия (например, "сознание") лежит конкретная сущность. Кроме указанных выше, особое внимание В. привлекали проблемы природы сознания, механизмов его функционирования и их выражения в языке, про­блема индивидуального языка и его понимания, вопро­сы достоверности, веры, истины, преодоления скепти­цизма и мн.др. В. пытался элиминировать из европей­ского философского мировоззрения картезианские оп­позиции (объективного и субъективного, внутреннего как мира сознания и внешнего как мира физических вещей и явлений). По мысли В., подлинность "значе­ния" слов, традиционно трактуемого как субъективные образы-переживания сознания индивида, можно уста­новить исключительно в границах коммуникационного функционирования языкового сообщества, где нет и не может быть ничего сугубо внутреннего. (Даже пережи­вание боли, всегда осуществляемое посредством опре­деленных языковых игр и инструментария коммуника­ции, по мнению В., выступает способом его осмысле­ния и — тем самым — конституирования.) Несмотря на то, что в творчестве В. выделяют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ряду клю­чевых вопросов — что такое философия, наука и чело­век. (Универсальной предпосылкой всего его творчест­ва выступила максима: "Мы говорим и мы действу­ем".) В. отверг мировоззрение, согласно которому че­ловек понимался обладателем сугубо собственного со­знания, "противоположенного" внешнему миру, суще­ством, "выключенным" из этого мира, "внешним" по отношению к нему, а также (благодаря науке) способ­ным активно манипулировать окружающими вещами. (В контексте переосмысления проблемы "философия как зеркало природы" Рорти отстаивает идею, что лишь В. и Хайдеггер являют собой ведущих предста­вителей философии 20 в.) Пожалуй, совмещение ори­гинального понимания В. сути самой философии и де­тальных реконструкций собственно философских
190
"техник" (характеристики формулируемых вопросов, типы аргументации и т.п.) — придали идейному насле­дию мыслителя особое своеобразие. В. пришел к выво­дам, что наука — это лишь одна из языковых игр, не­укоснительное исполнение правил которой отнюдь не предзадано. Конституирование экспериментальной на­уки о человеке по шаблонам естественных наук, по В., неосуществимо. По его мнению, необходимо замеще­ние традиционной психологии — а) комплексным по­ниманием межличностной практики, фундируемой "жизненными формами", как коммуникации по извест­ным правилам; б) концепцией "языковых игр", точно так же необосновываемых, как и сами "жизненные формы"; в) конвенциональным молчаливым согласием участников коммуникации относительно указанных правил на основе доверия к сложившейся соответству­ющей традиции. И, как следствие, только посредством философского анализа процессов речевой коммуника­ции в разнообразных речевых играх достижимо ос­мысление того, что именуется психической жизнью человека. Проблема жизни вообще не может быть раз­решена, по мнению В., посредством правил, предписа­ний и каких бы то ни было максим, ее решение — в осуществлении ее самое. По мысли В., "решение вста­ющей перед тобой жизненной проблемы — в образе жизни, приводящем к тому, что проблематичное исче­зает. Проблематичность жизни означает, что твоя жизнь не соответствует форме жизни. В таком случае ты должен изменить свою жизнь и приспособить ее к этой форме, тем самым исчезнет и проблематичное". Согласно взглядам В. как раннего, так и позднего пери­одов, философия — не учение или теория, не совокуп­ность высказываний (ибо они бессмысленны), а дея­тельность, деяние, целью которой является прояснение языка, а следовательно, и мира, т.е. показ себя самое в действии. Философия, согласно В., "призвана опреде­лить границы мыслимого и тем самым немыслимого. Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое". Результатом этой деятельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. По мысли В., "правильный ме­тод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказа­но, т.е. кроме высказываний науки, — следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с филосо­фией, — а всякий раз, когда кто-то захотел бы выска­зать нечто метафизическое, показывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предло­жений". Если на первом этапе целью интеллектуаль­ных усилий В. выступал сконструированный по логи­ческим законам язык, то на втором — естественный язык человеческого общения. По мысли В., структура
языка суть структура мира. Смыслом творчества В. явилось желание гармонизировать реальность и логи­ку при помощи достижения полной прозрачности и од­нозначной ясности языка. Мир, по В., — совокупность вещей и явлений, которую невозможно да и нельзя точ­но описать. Позитивизм В. тесно сопрягался с его ми­стицизмом; будучи своеобычным аскетом, стремив­шимся этикой трансформировать мир, размышляя пре­имущественно афоризмами, репликами и парадоксами, В. был убежден в том, что "о чем нельзя сказать, о том нужно молчать" (такова последняя фраза его "Тракта­та").
Ю.В. Баранчик, A.A. Грицанов
ВЛАСТЬ — в классических философских концеп­циях — особое отношение между людьми, способ­ность осуществлять свою волю.
ВЛАСТЬ — в классических философских концеп­циях — особое отношение между людьми, способ­ность осуществлять свою волю. Традиция интерпрета­ции В. в терминах воли (субъективной или коллектив­ной) и дихотомии "господин — раб" восходит к Плато­ну и Аристотелю. Преодолевая доминировавшие в средневековье сакральные представления о В., Макиа­велли выдвинул идею о светском характере В., необхо­димой для сдерживания эгоистической природы чело­века и определяемой тактическими соображениями в отношениях "государь — подданные". В доктрине ев­ропейского либерализма (Локк, Гоббс и др.) нашли свое развитие рационалистические взгляды на приро­ду, источники и функции В. Работы Маркса и Энгель­са сместили акценты на исследование политической В., основанной на классовых антагонизмах и определя­емой в конечной счете материально-производственны­ми отношениями. Проблема В. была систематически проанализирована в социологии М. Вебера, который ввел понятие легитимности господства (признания В. управляемыми индивидами), выделил легальный, тра­диционный, харизматический виды, а также личност­ный и формально-рациональный типы В. В настоящее время при анализе В. принято рассматривать в качест­ве видов политическую, экономическую, государст­венную, семейную В., учитывать различные ее формы (господство, руководство, управление, организация, контроль) и методы (авторитет, право, насилие). Не­классические философские версии В. связаны со сня­тием оппозиции "правитель — подчиненный", пере­смотром понимания В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена и рассмотрением ее в более широких философских контекстах. С первым наброском такого подхода выступил Ницше. Он дез­авуировал деятеля-субъекта как "присочиненного" к волевому акту. Безличная сила "воли к В." лежит, по Ницше, в основании существования; познание мира, будучи "волей к истине", оказывается формой проявле-
191
ния иррационального полифункционала "воли к В.". Идеи генеалогического исследования В. (по Ницше) были восприняты современной французской филосо­фией от структурализма до "новых левых". Фуко, ис­следуя комплексы "В. — знания", рассматривал "структуры В." как принципиально децентрированные (лишенные иерархически привилегированной точки — Суверена) образования, специфика которых в том, что они — "везде". Эта "вездесущность" В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения са­моорганизующегося процесса взаимоориентации, кон­фликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосо­крытия, она обнаруживает свои подлинные "намере­ния" на микроуровне социальной жизни (классифика­ция удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т.п.), на поверхности кристаллизуясь в государствен­ные институты и социальные гегемонии. Р.Барт разви­вает и перерабатывает в русле "политической семиоло­гии" ницшеанские интуиции об укорененности В. в "самом начале языка". Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые кон­венции и т.п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Р.Барту, осуще­ствляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка, и которые в совокупности образу­ют первичный уровень принуждения. Более радикаль­ные трактовки В. содержатся в работах Делеза и Гват­тари (В. как субпродукт "производства желания"), про­ясняющих бытийные аспекты В. через образы "В. тка­ни", "В. организма" и т.д. Общая направленность не­классических концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых поми­мо сознания индивидов, что определяет переход от по­пыток дефиниции В. к ее систематизированному опи­санию. [См. также "Надзирать и наказывать" (Фу­ко), "Фуко" (Делез), Фуко.]
A.A. Горных
ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694—1778) — французский фи­лософ, писатель, историк, представитель французского Просвещения
ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694—1778) — французский фи­лософ, писатель, историк, представитель французского Просвещения. Историограф Людовика XV во второй половине 1740-х. Избран в Академию наук Франции (1746). Произведения В. в полном издании Моланда (1878—1885) составляют 52 тома. Основные философ­ские сочинения: "Философские письма" (1727—1733),
"Метафизический трактат" (1734, издан посмертно), "Основания философии Ньютона" (1736—1738), "Век Людовика XIV" (1751), "Микромегас" (1752), "Опыт о нравах и духе народов и об основных фактах истории от Карла Великого до Людовика XIII" (1756), "Сократ" (1759), "История Российской империи в царствование Петра Великого" (1759—1763), "Карманный философ­ский словарь" (1764), "Несведущий философ" (1766) и др. В. предложил новое доказательство бытия Бога, ко­торое утверждалось им аксиоматически, исходя из од­ной возможности логического обобщения понятия че­ловеческой сущности: "Я существую, а следовательно нечто существует вечно". По мнению В., эта истина сходна с первыми положениями арифметики и геомет­рии, — являясь очевидной, она не может оказаться за­ключением какой-либо цепочки логических выводов. Мыслителей, отрицающих существование Бога, В. об­винял в механицизме. Так, опровержение бытия Бога сводилось ими к тому, что все в природе происходит исключительно в соответствии с законами математики. Современная эпистемология такую позицию называет установкой на аддитивность. В результате применения подобной установки сама собой отпадает необходи­мость обращения к супераддитивным причинам, кото­рые не могут быть описаны математическими закона­ми. К таким причинам принадлежат "Бог" и "конечная причина". Механицисты отбрасывают возможность супераддитивного обобщения человеческой сущности, подчеркивая непротиворечивость проведения принци­пиального отказа от идей типа "конечных причин". Однако, по возражению В., это опровержение относит­ся только к полаганию возможности несуществования Бога и никак не касается доказательства невозможнос­ти существования Бога. Бытие Бога все же мыслимо, а значит возможно. Отсюда, Бог скорее существует, чем не существует. Противоположность двух установок (на аддитивность и супераддитивность) вынуждает при­знать лишь немыслимость ясным образом суммы бо­жественных качеств. Установить и обсудить атрибуты Бога человек не в состоянии. Будучи бытием конеч­ным, он не в силах постичь природу божественного бытия. Отталкиваясь от этого тезиса, В. развернул фи­лософскую критику теологии: "Мне свойственно всего лишь человеческое мышление, теологи принимают бо­жественные решения". Разделяя позиции сенсуализма Локка и натурфилософии Ньютона, В. называл теоло­гией всякую внеопытную метафизику. На этом основа­нии В. отвергал учение Декарта о вечной душе и врож­денных идеях как своеобразную теологию. Таким об­разом В. упрекал как механицистов, так и теологов. Первых — за односторонний редукционизм всех при­родных явлений к математическим законам. Вторых —
192
за некритическое учение (наподобие теории о божест­венных атрибутах). Подлинная философия, по В., должна быть автономна от механицизма и от теологии. По утверждению В., метафизические рассуждения за­ключают в себе некоторую долю вероятности. Филосо­фия строит лишь правдоподобные гипотезы, выполняя эвристическую функцию, и не должна претендовать на точное знание. В. однозначно коррелирует теологию и политическую борьбу. Теологи "питают честолюбивые чаяния главарей сект, но кончается это обычно тем, что они стремятся стать во главе партий". Эффективность отношений господства предполагает "фанатизм наро­да", поэтому каждая "партия" имеет определенную ре­лигию. Теология преследует частные корпоративные интересы и не выходит на уровень интересов общест­ва в целом. Подлинная же мера добра и зла — благо об­щества, следовательно мораль не может быть связана с "теологическим мнением". Общество в целом нужда­ется не во многих теологических религиях враждую­щих "партий", а, скорее, в одной естественной (госу­дарственной) религии, которая представляет собой фи­лософскую веру в Бога (деизм). Если теологическая религия — "мать фанатизма, гражданских раздоров, враг рода человеческого", то религия государственная — основа порядка и законодатель общественной мора­ли. Мировая история видится В. высшим судом чело­веческих мнений. Поскольку все действия людей осно­вываются на каких-то убеждениях, борьба мнений вы­ступает в форме движущего фактора исторического процесса. Именно поэтому история народа оказывает­ся неотделимой от его культуры, нравов и обычаев. В. категорически отвергает идеи провиденциализма. По его мнению: а) далеко не все в истории может склады­ваться к лучшему; б) исторический процесс являет со­бой не более, чем хаос единичных событий, где каждое событие вызвано определенными причинами — но во взаимодействии этих причин невозможно уловить ка­кую-либо закономерность. Вместо теологического способа рассмотрения истории В. предлагает иной — философский. В связи с этим он ввел в научный оборот термин "философия истории". Просветительская дея­тельность В. затронула все основные культурные фе­номены своего времени, включая религию, государст­во и историю.
А.Н. Шуман
ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679—1754) — немец­кий мыслитель, философ и математик, с именем кото­рого связано начало Просвещения в немецкой филосо­фии
ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679—1754) — немец­кий мыслитель, философ и математик, с именем кото­рого связано начало Просвещения в немецкой филосо­фии, основатель первой философской школы в Герма­нии, популяризатор идей Лейбница, подвижник внесе­ния широких знаний в народ. Творческую деятель-
ность В. начал с теологии, затем перешел к философии и математике. С 1706 становится профессором в г. Халле, где читал лекции по всем разделам философии и исключительно на немецком языке, что в те времена было большой редкостью (не случайно считается, что именно В. положил начало немецкоязычной системе философских понятий). В Халле В. основал первый немецкий научный журнал. По сравнению с протес­тантскими богословами тогдашней Германии В. был свободомыслящим мыслителем и поборником идей ра­ционализма, что повлекло на него гнев прусского коро­ля Фридриха Вильгельма, который выслал В. из Прус­сии. В. переезжает в Кассель, становится первым фи­лософом Марбургского университета, где его лекции посещал М.В. Ломоносов, избирается членом акаде­мий Лондона, Парижа, Стокгольма, приглашается ви­це-президентом в российскую Академию наук. Нахо­дясь под влиянием идей Декарта, Спинозы, отчасти Локка и, главным образом, Лейбница, В. всю жизнь с невероятным педантизмом разрабатывал всеобъемлю­щую систему философии. (Главное произведение В. — "Логика, или Разумные мысли о силах человеческого рассудка", 1712.) По форме изложения своей системы В. следовал "Этике" Спинозы, излагая свою дедукцию в строго геометрической форме: одна за другой здесь следуют аксиомы, теоремы, схоллии, королларии и т.п. Выработанная В. философская система была первой в Германии. Она охватывала, по сути, все отрасли зна­ния того времени как теоретического, так и практичес­кого. Все компоненты собственной теоретической сис­темы В. пытался рационально обосновать, классифи­цировать, дефинировать и дедуцировать, заслужив тем самым авторитет родоначальника "духа научной осно­вательности в немецкой философии" (Кант), однако эта основательность давалась ценой самого несносно­го педантизма. Систематизация идей Лейбница обер­нулась "плоским теологизмом", в результате чего мно­гие интересные идеи последнего оказались заменены упрощенными метафизическими схемами, вульгаризи­ровавшими саму лейбницевскую постановку вопросов. В результате философия Лейбница в интерпретациях В. лишилась многих эвристических наработок. В част­ности, свою телеологию Лейбниц пытался совместить с идеей механической причинности, которая носила у него глубоко имманентный характер; в варианте же В. телеология предстала как поиск внешних целей, глав­ной и последней среди которых провозглашалась по­лезность всех вещей человеку, который, в свою оче­редь, мыслился В. как предназначенный Богом для то­го, чтобы почитать его как творца всех вещей. Всю свою философию В. разделил на теоретическую и практическую части, дав тем самым впервые четкое
193
различие между теоретическим и эмпирическим зна­нием. В свою очередь, его теоретическая философия, будучи наукой о всех возможных предметах, насколько они "возможны", и исследующей их взаимосвязи, при­чины и основания, распадается на логику и метафизи­ку. Будучи рациональной теоретической наукой, мета­физика, по В., состоит из онтологии, космологии, пси­хологии и естественной теологии. В состав практичес­ких наук В. внес этику, экономику, естественное право и политику. Наиболее разработанной в его системе явилась онтология, в которой более всего чувствова­лось влияние Лейбница, а также Декарта. Следуя, в це­лом, основным идеям своего немецкого предшествен­ника в области космологии, В., тем не менее, отказал­ся от его монадологии и внес некоторые изменения в его учение о "предустановленной гармонии", отдавая предпочтение декартовскому психофизическому дуа­лизму и механицизму. В области этики и политики В. был сторонником естественной морали и теории есте­ственного права. Центральное место во всей системе В. занимала его естественная теология или учение о Боге. Ибо только Бог является самостоятельным и не­обходимым существом, все остальные, согласно В., — лишь его творения, не обладающие такой самостоя­тельностью. Конечной целью философии и становится выяснение этого первичного основания всех вещей. Несмотря на ряд присущих ей методологических недо­статков, философия В. оказала существенное влияние на развитие теоретической мысли в Германии, став чуть ли не единственным руководством по изучению университетских философских курсов вплоть до воз­никновения философского учения Канта, назвавшего своего предшественника "величайшим из всех догма­тических философов".
Т.Г. Румянцева
ВОЛЯ — феномен саморегуляции субъектом сво­его поведения и деятельности, обеспечивающий век­торную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концент­рацию усилий на достижении последней
ВОЛЯ — феномен саморегуляции субъектом сво­его поведения и деятельности, обеспечивающий век­торную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концент­рацию усилий на достижении последней. Будучи не­сводимым ни к предметной деятельности, ни ко вне-практическому сознанию, феномен В. является связу­ющим звеном деятельностного акта, обеспечивающим единство субъектной его составляющей (желающий и целеполагающий субъект) и составляющей объектив­но-предметной (субъект целеполагающий и волящий), транслируя импульс потребности в импульс к дейст­вию. В акте В. субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осу­ществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном
процессе как объективно реализуемая цель деятельно­сти, выступающая, с одной стороны, результатом ре­флексии над потребностью, с другой — прогностичес­ким образом будущего продукта деятельности. В сфе­ре В. происходит синтез идущего от желания "я хочу" и выводящего на операциональные шаги "я должен", что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели). Ядром волевого акта, таким образом, яв­ляется осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. В реальном функционировании сознания В. обеспечи­вает определенный баланс побудительных и тормоз­ных функций, стимулируя одни и блокируя другие дей­ствия в зависимости от артикулированной субъектом цели. В структуру волевого акта входят принятие ре­шения, предполагающее осуществление выбора в кон­тексте борьбы мотивов и содержательно совпадающее с формулировкой цели, и мобилизация усилий на его реализации (по формулировке Джеймса, воплощением волевого акта является созидательное усилие "fiat" — "да будет"). Феномен В. фундирован индивидуальным когнитивным тезаурусом субъекта, артикулирующим объективную по содержанию информацию в свете ее субъективного смысла, и тесно связан с феноменом ус­тановки, т.е. предрасположенности субъекта к тому или иному комплексу действий, обусловливающей ско­рость реагирования на предъявляемую ситуацию (Л.Ланге), формирующей психологическое состояние готовности, детерминирующее степень и направлен­ность активности различных психических процессов (Н. Ах), конституирующую комплексную "модифика­цию субъекта" как основу его целесообразной избира­тельной активности (Д.Узнадзе) или задающую субъек­тивную ориентацию индивидов на те или иные соци­альные ценности (социальная психология и социология после У.Томаса и Ф.Знанецкого). Психологические кон­цепции В. дифференцируются на автогенетические, трактующие В. как автохтонный феномен (В.Вундт, И.Линдворски), и гетерогенетические, возводящие В. в качестве вторичного продукта к чувственной сфере (Г.Эббингауз и др.) или в сфере мышления (Гербарт). Аналогично в историко-философской традиции отчет­ливо проявляются две тенденции трактовки феномена В.: с одной стороны В. интерпретируется как продукт внешней детерминации, природа которой понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентная (в зависимости от общей направ­ленности концепции); феномен В. в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и
194
практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Второй вектор философ­ской традиции связан в этом контексте с интерпрета­цией В. как финально автохтонного феномена, атрибу­тивной характеристикой которого выступает самодо­статочная свобода (см. Свобода воли) и который опре­деляет сущность бытия и формирует его, что задает в истории философии такую самостоятельную тради­цию, как волюнтаризм. В постмодернизме понятие В. переосмыслено в контексте общей постмодернистской установки на видение процессуальности как самоорга­низации — вне внешнего принудительного причинения (см. Неодетерминизм), как пишет П. де Ман, "то, что Ницше, вслед за Шопенгауэром, называет "Волей", — это по-прежнему субъект, сознание, способное знать, что оно может и чего не может позволить, способное знать свое собственное воление. Способность само­представления воли есть акт своеволия". В частности, в концепциях постмодернизма понятие В. использует­ся для обозначения принципиально свободной и не ог­раниченной дискурсивными правилами субъективнос­ти, не конституируемой, однако, в качестве субъекта как такового и противостоящей традиционной интер­претации последнего ("номадические сингулярности" Делеза, например). Важным аспектом интерпретации В. в постмодернизме является характерное для пост­модернистских авторов сопоставление феноменов му­зыки и В. (по Ницше, музыка есть "несдержанное из­лияние бессознательной воли") при исходной опоре на тотально принятое постмодернизмом положение Руссо о том, что дионисийская мудрость (а именно с ней со­прягается постмодернизмом феномен музыки как, в оценке П. де Мана, "чистой, нерепрезентативной") яв­ляет собой отсутствие всякого смысла (см. Пустой знак). Так, утверждение Шопенгауэра о том, что "му­зыка есть непосредственный образ Воли", по оценке Ф.Лаку-Лабарта, "так ни разу и не принято без огово­рок, но и никогда по-настоящему не опровергнуто". В деконструктивистском контексте актуализируется идея Ницше о бесконечной семантической креативности В., процесс которой назван Ницше "художественной иг­рой, в которую Воля, в вечной полноте своей радости, играет сама с собою" (см. Деконструкция), — продук­том этой деконструктивной игры выступает своего ро­да "осадок значения, остающийся вне досягаемости собственной логики текста и заставляющий читателя погружаться в бесконечный процесс деконструкции" (П. де Ман). В качестве универсалии культуры В. аксиологически акцентируется в ряде национальных тра­диций, будучи осмысленной в качестве апофеоза сво­боды (см. традиционная русская "В. вольная", как сня­тие любых пространственных и нормативных границ
— в отличие от понятой как результат рационально обоснованных ограничений свободы, либо в качестве не совпадающего со свободой феномена). В данном случае В. трактуется как имманентное человеку состо­яние в отличие от свободы как результата сознательно­го преодоления несвободы в сознательном целеполагающем усилии: русск. "отпустить на В." в значении "вернуть к исходному, временно нарушенному внеш­ним вмешательством состоянию".
М.А. Можейко
ВОЛЯ К ВЛАСТИ -- основное понятие в филосо­фии Ницше, используемое им для обозначения прин­ципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундамен­тальной движущей силы
ВОЛЯ К ВЛАСТИ -- основное понятие в филосо­фии Ницше, используемое им для обозначения прин­ципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундамен­тальной движущей силы. Это то, с помощью чего все должно быть в конечном счете истолковано и к чему все должно быть сведено. В.кВ. — понятие, подвергав­шееся в истории философии беспрецедентным искаже­ниям и фальсификациям; оно и по сей день остается объектом самых различных интерпретаций в том числе и потому, что сам Ницше не особо заботился объяс­нить, что же все-таки он под ним понимает. История его формирования восходит к концу 1880-х, когда фи­лософ надеялся написать систематически целостный, завершающий все его искания труд. Его наиболее ин­тенсивные творческие усилия на протяжении этих по­следних лет, когда он был еще психически здоров, бы­ли связаны именно с анализом В.кВ. — этой дерзкой и во многом претенциозной идеи, на которую Ницше, тем не менее, возлагал большие надежды — использо­вать ее в качестве главной несущей конструкции, поня­тия, с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю тогдашнюю фило­софию и науку. Таким образом, именно в В.кВ. он уви­дел своего рода ключ к пониманию и своей собствен­ной философии, и мира в целом. Вновь, как и в после-романтический период своего творчества, Ницше мно­го занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человече­ских стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъ­емом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает про­гресс, особенно применительно к человеческому об­ществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения. Прогресс вообще есть, по Ницше, "идея современная, то есть ложная", неприменимая ко всей природе: "все животное и растительное царство не развивается от низшего к высшему, но все в нем идет вперед одновре-
195
менно, спутано, вперемежку и друг на друга". Понятие В.кВ. становится у Ницше своего рода принципом ис­толкования и новым началом всемирного космическо­го процесса. Определенную роль в разработке учения о В.кВ. сыграло и традиционное увлечение Ницше ан­тичностью; можно даже сказать, что это учение стало своего рода переосмыслением и углублением его ран­них, хорошо знакомых еще по "Рождению трагедии из духа музыки" взглядов и настроений: "Теперь едва ос­меливаются говорить о воле к власти: иначе в Афи­нах". Это, по преимуществу социальное наблюдение, расширяется и переносится им затем на другие облас­ти действительности, приобретая поистине онтологи­ческий статус — становясь тем, что лежит в основе всего существующего и является наиболее фундамен­тальным в устройстве мира. Известно, что Ницше всю свою жизнь чрезвычайно критически относился ко всякой метафизике как учению о принципах бытия и познания, тем не менее, признав В.кВ. именно в таком, вышеотмеченном качестве, он не мог не прийти к раз­работке собственной версии метафизики, существен­но отличающейся, однако, от всех когда-либо сущест­вовавших своим во многом "прикладным" характером. Иначе говоря, многие чисто метафизические сообра­жения и мотивы не играли здесь самостоятельной ро­ли, будучи в значительной мере подчинены скорее нравственным постулатам Ницше — его титаническо­му стремлению к утверждению грядущей новой жиз­ни, жаждой сильных людей и т.п. Именно поэтому ме­тафизические построения достаточно подвижно и ор­ганично переходят и переплетаются в его философии с моральным творчеством, как бы фундируя его идеал сильного, целостного человека, принимающего жизнь со всеми ее страданиями и бессмыслицей и использу­ющего ее в качестве материала для творчества своей воли. Вплотную приблизившись к полю непосредст­венно метафизической традиции, Ницше не последо­вал, тем не менее, принятому здесь в качестве канона принципу системного изложения философских воззре­ний. Так, книга, в которой он по сути и изложил свое учение, названная им аналогичным образом — "В.кВ.", — представляет собой в принципе бессистем­ное, афористическое изложение. Сам Ницше считал печальным признаком для философа, когда тот замора­живал свои мысли в систему: "Систематик — это такой философ, который не хочет больше признавать, что его дух живет, что он подобно дереву мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее — философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто де­ревянное, четырехугольную глупость, "систему". Стремясь дать изложение своей философии, Ницше в
то же время не считал ее мертвой догмой; для него она была, скорее, своего рода регулятивным принципом для обоснования последующих взглядов и идей. Воз­вращаясь к самой книге "В.кВ.", следует отметить, что в том виде, в каком она предстала перед читающим миром, она не была выполнена самим ее автором, а представляла из себя обработку подготовленных им планов и материалов, осуществленную уже после его смерти сотрудниками Архива Ницше в Веймаре под руководством его сестры Э.Ферстер-Ницше. Именно поэтому вопрос об аутентичности текста и по сей день остается открытым и составляет предмет специально­го рассмотрения. И тем не менее, здесь можно отме­тить ряд малоизвестных и небезынтересных деталей. Так, известный исследователь творчества Ницше — профессор Карл Шлехта в своем выдающемся издании работ философа под названием "Nietzsches Werke in Drei Bande" (Munich, 1958) использовал вместо оди­озного названия "В.кВ." вполне нейтральное "Из нео­публикованных работ 1880-х годов", выступив тем са­мым в знак протеста против вопиющих издательских вольностей, с которыми отнеслась к наследию фило­софа его сестра и люди из Архива Ницше. Он полагал, в частности, что эти поздние заметки очень трудно упорядочить хронологически, так как они не имеют точной датировки в рукописях самого Ницше и таким образом, строго говоря, в них нет как таковой книги под названием "В.кВ.". И тем не менее в этом огром­ном количестве неопубликованных фрагментов очень многие посвящены разработке и прояснению имен­но данного понятия — "В.кВ.". Сколько бы не упре­кали Элизабет Ферстер-Ницше (а упрекать действи­тельно есть за что) за использование словосочетания "В.кВ." в качестве названия для этих посмертно опубликованных фрагментов, у нее все же были для этого некоторые основания. "В.кВ." и в самом деле было одним из рабочих названий той книги, которую Ницше планировал подготовить в конце жизни, и вряд ли расхождение между названием и содержани­ем подборки афоризмов здесь больше, чем в тех ра­ботах, которые он публиковал сам. Суть оригиналь­ной концепции В.кВ. вытекает из критического тре­бования философа о "переоценке всех ценностей". От осмысления "ложных" ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочай­ших бытийственных оснований, усматривая послед­ние в примате ratio, доминировании истины над жиз­нью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она — жизнь — может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений: "единственной целью моей воли". Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолют-
196
ного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последователь­ность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо ра­зумному толкованию и в принципе непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать — это то, что оно есть результат соперничест­ва между энергиями, между состязающимися центра­ми сил или центрами власти — волями, каждая из ко­торых стремится сделаться сильнее и "которые посто­янно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее". Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким об­разом, В.кВ. Это, пишет он, "не бытие, не становление, а пафос — элементарный факт, из которого уже и по­рождается и становление и действие". И дальше: "Вся энергия, вся действительная сила — в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни дина­мической, ни психологической силы". В.кВ., согласно Ницше, свойственна любому становлению, является основой мировой эволюции и фактом... не допускаю­щим никаких объяснений. В.кВ., по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается в зависимости от при­сущей им энергии и степени противоборства противо­стоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская "борьба за существование" и не стремление к самосохранению и устойчивости; "великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни". Становление есть, таким образом, непрерывное усилие к возраста­нию жизни, росту, как условию ее сохранения. Это усилие становления, "жажда жизни" и есть В.кВ. как "самая внутренняя сущность бытия". Ницше пытается проследить ее на всех ступенях развития жизни, пола­гая, что любой живой организм представляет собой со­брание действующих в унисон силовых центров. Даже процесс питания он рассматривает в контексте "приме­нения первоначальной воли сделаться сильнее". Замет­но, как в этом самом общем определении жизни угады­ваются многие из выводов социально-нравственного учения Ницше. Так, эксплуатация, по его мысли, не есть атрибут "развращенного, несовершенного или же примитивного общества: это — часть существа всего живого, его органическая функция, следствие истин­ной В.кВ., которая есть прежде всего воля к жизни. Еще одно, очень характерное в этом плане высказыва­ние: "Жить значит постоянно отталкивать от себя не­что, что собирается умереть; жить значит быть жесто­ким и неумолимым ко всему, что слабо и старо в нас", и т.п. Человек, как и человечество в целом, превраща­ются в этой системе координат в своего рода сложную
группировку центров природных сил, постоянно со­перничающих между собой за рост "чувств власти". Ницше против того, чтобы описывать человечество в терминах метафизических объяснений, внушающих человеку мысль о его исключительном по сравнению с природой положении в мире. "Он должен быть глух к таким голосам и стоять с бесстрашными глазами Эди­па и заклеенными ушами Улисса". Будучи частью уни­версальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, отличается многообразным и неоднознач­ным его проявлением, где каждая из множества "В.кВ." имеет свой способ выражения. Первичными и наиболее естественными здесь являются аффекты, и только за ними идут уже интеллект и мышление, явля­ющиеся не более чем "только выражением скрытых за ними аффектов, единство которых и есть воля к влас­ти". Последняя становится у Ницше также и основопо­лагающим принципом познания, которое, будучи лишь "перспективным учением об аффектах" — перспективизмом, рассматривается им тоже как только орудие В.кВ., ибо все высшие проявления человеческого со­знания служат не более чем повышению жизни. Позна­ние, по Ницше, тем сильнее, чем сильнее управляющая им воля: "Какой-нибудь тип усваивает столько реаль­ности, чтобы овладеть, воспользоваться ею". Ницше развивает дальше свою идею об исключительно слу­жебной роли познания и о том, как возникают и само сознание, и разум, и логика, и все важнейшие мысли­тельные категории (типа каузальности и т.п.), являю­щиеся в конечном счете только результатом приспо­собления организма к среде, схематизации и упроще­ния мира. Большое место он уделяет здесь и проблеме истины, резко выступая против рациональной ее трак­товки — как главной цели всех знаний. Это место при­надлежит, по Ницше, самой жизни со всеми ее страстя­ми и влечениями. "В жизни, — пишет он, — есть лишь желания и их удовлетворения, а что между ними — ис­тина или заблуждение — не имеет существенного зна­чения". Значительно опережая по времени одного из своих будущих последователей — Рорти, философ от­рицает объективный характер истины, — то, что она выражает некое отношение самих вещей, "нечто такое, что уже существовало, что нужно поэтому только най­ти, открыть — она есть нечто, что нужно создать и что дает имя процессу, стремлению к победе". Истинам, как вполне логичным, несущим на себе печать обще­значимости, "затасканным, захватанным химерам", сконструированным бездушным рассудком, Ницше противопоставляет заблуждения. Последние, считает он, пронизаны человеческими заботами и желаниями, способствуют сохранению и возрастанию жизни. Диа-
197
лектика истины и заблуждения здесь достаточно сложна и противоречива: философ то сталкивает их друг с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не видит между ними вообще какого-либо принципиаль­ного различия. Так, истина превращается у него в то же заблуждение, только неопровержимое ("что удает­ся, то и истинно"). В силу того, что реальность Ницше трактует в качестве неупорядоченного потока станов­ления, оказывается невозможным говорить о какой-ли­бо соизмеримости категорий мышления и действи­тельности. "Вещь в себе", "субъект", "субстанция", "единство Я", "каузальность" и т.п. — все это, по Ниц­ше, не более чем эвристические, антропоморфизирующие мир упрощения и предрассудки разума, от кото­рых надо отказаться, противопоставляя им энергетику В.кВ. Мир, как вечное становление, находится в про­цессе постоянного изменения количеств сил, у кото­рых нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложно­го. Ницше провозглашает тезис о существовании толь­ко кажущегося мира, мира постоянных движений и пе­ремещений количеств силы; только этот мир, по его мысли, и является единственно реальным. Принципи­альной установкой его гносеологии становится пер­спективизм, согласно которому каждое живое сущест­во наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. "Мы не можем ничего ска­зать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы ли­шаемся точки зрения познающего"...который как бы останавливает на мгновенье этот вечно становящийся мир с тем, чтобы логизировать и схематизировать его. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, интерпретацию и созидание мира, когда все от начала и до конца обусловлено дея­тельностью самого субъекта. "Есть только одно — пер­спективное "познание", и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различ­ных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее будет наше "понятие" о вещи, наша "объективность". Наряду с такого рода гносеологическим прагматизмом Ницше, как и все представители философии жизни, яв­ляется иррационалистом, отдающим приоритет ин­стинктивно-бессознательному, непосредствено-интуитивному в познании. Это вытекает из противопостав­ления им разума жизни, разума как неспособного по­нять последнюю, умертвляющего или в лучшем случае деформирующего ее — "каким холодом и отчужденно­стью веет на нас до сих пор от тех миров, которые от­крыла наука". Разум случаен, "даже в самом мудром человеке он составляет исключение: хаос, необходи­мость, вихрь — вот правило". Не лгут, по Ницше, толь­ко чувства, "мы сами вносим ложь в их свидетельства,
приписывая явлениям единство, вещественность, суб­станцию, положительность и т.д.". Только в инстинкте непосредственно находит свое проявление принцип всего существующего — В.кВ.; только инстинкт явля­ется ее аутентичным выражением. Ницше ставит фи­зическую, инстинктивную сторону в человеке выше, чем духовную, которая, по его мнению, является лишь надстройкой над истинным фундаментом — жизнью тела. Поэтому истинное воспитание, здоровье должны начинаться именно с физической стороны : "надлежа­щее место есть тело, жест, диета, физиология... Греки знали, они делали, что было нужно, заботились об улучшении физической природы". Сознание, духов­ное, будучи симптомом несовершенства организма, выступает, по Ницше, вперед только тогда, когда уте­рян верный инструмент — инстинкт. Этот тезис о до­минирующем значении бессознательно-витальной сферы в человеке, а также представление о нем, как о "неопределившемся" животном вошли в несколько преобразованном виде в качестве важнейшего элемен­та в концепции философской антропологии, особенно биологической ее ветви. Такова суть ницшевского уче­ния о В.кВ. Надо сказать, что это понятие оказывается в философии Ницше непосредственным образом свя­зано с другими основополагающими ее концептами — "вечным возвращением" и "сверхчеловеком". В конеч­ном счете и то, и другое являют собой образы этого главного его постулата; причем если первое становит­ся у него своего рода способом бытия В.кВ. (см. Веч­ное возвращение), то второе — "сверхчеловек", де­монстрирующее стремление к созданию высшего типа человека, являет собой, по Ницше, "наивысочайшее" самоосуществление этой воли. Понятие "В.кВ.", как и другие понятия философии Ницше, неоднократно под­вергалось всевозможным фальсификациям: вырван­ные из контекста, те или иные афоризмы и извлечения в их "свободной" подборке или же искусной компонов­ке интерпретировались часто совсем не в том смысле, который им придавал сам автор, отождествляясь с "культом силы", разнузданностью инстинктов, внеш­ним господством, стремлением к захватам и т.п. Одна­ко ницшевская В.кВ. не может быть адекватно понята в таком контексте грубого насилия, так как последнее, согласно Ницше, всегда растрачивается в том, на что оно было направлено, если только оно не возвращает­ся к себе самому с последующим "сохранением" и "возрастанием". "Прежде, чем господствовать над дру­гими, — писал Ницше, — научись властвовать над со­бой", само-властвовать. Могущество власти заключа­ется не в ее произволе, а в желании мочь, желании си­лы. В этом стремлении исполнить элементарный долг жизни Ницше и увидел синоним В.кВ., отсюда посто-
198
янное использование им в качестве тождественного ей понятия "воли к жизни". Причем сама жизнь, по Ниц­ше, это и есть "инстинкт роста, устойчивости, накоп­ления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок." Адептом такого рода истолкования В.кВ. яв­ляется Хайдеггер, который в своей работе "Европей­ский нигилизм" говорит о недопустимости отождеств­лять последнюю с "романтическим" желанием и стремлением просто к захвату власти: ее смысл он ви­дит в "самоуполномочении власти на превосхождение себя самой", т.е. всегда возрастании власти, не доволь­ствующейся достигнутой ступенью, т.е. самою же со­бой. Подобная остановка расценивается им как не­мощь и упадок. Анализируя смысл данного понятия, Хайдеггер описывает его в контексте собственной кон­цепции Бытия, считая, что Ницше использует понятие "В.кВ." для обозначения основной черты сущего и су­щества власти и дает тем самым ответ на вопрос о том, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть — это В.кВ. Но для Хайдеггера последняя означает еще и но­вый принцип полагания ценностей, — то, откуда, соб­ственно говоря, и исходит и куда возвращается это по­лагание. "Если все сущее есть воля к власти, — пишет Хайдеггер, — то "имеет" ценность и "есть" как цен­ность только то, что исполняется властью в ее сущест­ве." Она, власть, не терпит никакой другой цели за пре­делами сущего, а так как последнее в качестве В.кВ. как никогда не иссякающего превозмогания должно быть постоянным "становлением", вновь и вновь воз­вращаться только к ней и приводить к тому же самому, то и сущее в целом должно быть только вечным воз­вращением. В интепретации В.кВ. Делезом акцент сде­лан на абсолютном характере ее утверждения и невоз­можности ее истолкования сквозь призму уже устояв­шихся ценностей — т.е. через отрицание (насилие, за­хват и т.п.). Поэтому Делез призывает отличать В.кВ. от так называемых "вожделения господства" и "воли властвовать", которые пишутся по-немецки не так, как у Ницше, т.е. "Will zur Macht", а так — "Will der Macht", хотя могут переводиться таким же образом — "В.кВ.", означая, однако, при этом не утверждение, не творчество новых ценностей, а стремление добиваться уже установленного и созданного. Что же касается Ницше, то у него, согласно Делезу, природа В.кВ. со­стоит именно в том, чтобы творить и отдавать, утверж­дая; а не забирать, отрицая. Кстати, учитывая неодно­значность самого немецкого слова Macht, русские до­революционные философы, как бы предвосхищая Делеза, переводили это ницшевское понятие как "воля к мощи", но не как "В.к.В", акцентируя здесь момент творчески-активного, положительного. Кроме Хайдег-
гера и Делеза, ницшевская В.кВ. оказала определенное влияние также и на творчество Фуко с его "метафизи­кой власти"; хорошо знаком с этим понятием был еще один французский философ, занимавшийся проблемой создания безвластных структур в языковом простран­стве текста, — Р.Барт, интепретировавший В.кВ. как аффект, удовольствие и указание на перспективу гедо­низма как пессимизма у Ницше. Однако, используя не­которые идеи Ницше, Барт в то же время достаточно редко вспоминал или тем более цитировал своего "фи­лософствующего молотом" немецкого предшественни­ка. Среди англоязычных, в частности американских ав­торов, которые, как известно, мало занимаются исто­рией философии в традиционном европейском смысле этого слова, можно отметить профессора Колумбий­ского университета Артура Данто, книга которого "Ницше как философ" была переведена и издана в 2000 на русском языке. Этот мыслитель ставит учение о В.кВ. в тесную связь с нигилизмом Ницше, полагая, что в зрелый период его творчества учение о В.кВ. на­ходится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком находилось аполлоновское начало к дионисийскому в ранний период творчества Ницше. Так же, как и в его концепции искусства, обе эти силы, или поня­тия, считает Данто, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, чтобы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во всей его наготе, лишен­ным значения или формы. В свою очередь, В.кВ. "на­вяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем мы будем думать — об этом только мы са­ми можем сказать". Иначе говоря, мир всегда есть только то, что мы сами сделали и должны воспроизво­дить, что у него нет никакой другой структуры, а так­же значения, помимо тех, которые мы ему приписыва­ем. В.кВ. означает, таким образом, волю к творчеству, к созиданию новых ценностей, определение "куда?" и "зачем?" человека, простирая творческую руку в буду­щее. В отечественной историко-философской тради­ции, где восприятие идей Ницше было, как известно, далеко не однозначным, можно назвать Н.Михайлов­ского, достаточно высоко оценившего ницшевский те­зис о безусловной ценности волевой деятельности личности, а также В.Соловьева, критиковавшего Ниц­ше за отрыв его В.кВ. от христианско-религиозного контекста и др. В советское время это понятие подвер­глось многочисленным искажениям и фальсификаци­ям, как впрочем и вся философия Ницше. В имевших тогда место крайне упрощенных интерпретациях оно сравнивалось, по степени его абсурдности, то с боже­ственной волей, сотворившей этот мир и управляющей им, то с понятием, с помощью которого философ пы-
199
тался якобы устранить закономерно развивающийся материальный мир и низвести его к акту субъективно­го творчества и т.п. В работах современных отечест­венных авторов, посвященных интерпретации ницшевского понятия В.кВ., чаще всего дается взвешен­ный, опирающийся на аутентичное прочтение ориги­нальных текстов мыслителя анализ.
Т. Г. Румянцева
"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегичес­кая ориентация позднего (современного) постмодер­низма (см. After-postmodernism), фундированная от­казом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках пост­модернистской классики
"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегичес­кая ориентация позднего (современного) постмодер­низма (см. After-postmodernism), фундированная от­казом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках пост­модернистской классики. Программа "B.C." ставит своей целью "выявление субъекта" в контексте вер­бальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъектив­ности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пе­ресмотреть проблему эффекта субъективности, как он /субъект — M.M.I производится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрей­фуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механиз­мов, посредством которых человек — в контексте раз­личных дискурсивных практик — "сам превращает себя в субъекта". В течение последних пяти лет в цен­тре внимания постмодернистской философии нахо­дится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как "кризис идентификации": Уард конста­тирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституиро­ванной биографии. Если для культуры классики инди­видуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый — как в событийном, так и в аксио­логическом плане), то для постмодерна — это поле плюрального варьирования релятивных версий нарра­тивной биографии, — в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возмож­ный теряет свой смысл и по отношению к индивиду­альной жизни. — Признавая нарративный (см. Нарра­тив) характер типового для культуры постмодерна
способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. Не только индивидуальная биография пре­вращается из "судьбы" в относительный и вариатив­ный "рассказ", но, как было показано Р.Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии — история любви — также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная ле­генда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (заморо­женная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюб­ленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дис­курсивных практиках определенных вербальных кли­ше (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двое­точием финальной фразы Введения — "So, it is a lover who speaks and who says:"). — В конечном итоге "his­tory of love" — превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную "story of love" и, нако­нец, просто в "love story". Важнейшим принципом ор­ганизации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, универсально ха­рактеризующий психологическую сферу эпохи пост­модерна, философия моделирует два возможных век­тора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй — как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контек­сте важнейшим моментом анализа "кризиса идентифи­кации" выступает постулирование его связи с кризи­сом объективности ("кризисом значений"): как полага­ет Уард, именно эта причина, в первую очередь, по­рождает проблематичность для субъекта самоиденти­фикации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже не-
200
обходимости формирования своего рода "культурного классицизма", предполагающего "возврат" утрачен­ных культурой постмодерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодернистском пространстве", не только констатирует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходи­мость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за ко­торым он безусловно следует и чей поведенческий об­разец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширитель­ном плане, предполагающем онтологическую фунди­рованность (гарантированность вненарративным ре­ферентом) любого впечатления, так или иначе влияю­щего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации ста­новится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений — посредством Другого (см. Другой). — В своем единстве данные векторы разворачивания про­блемных полей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской филосо­фии (см. After-postmodernism).
М.А. Можейко
«ВОССТАНИЕ МАСС" ("La Rebelion de las masas", 1930) — работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной влас­ти".
«ВОССТАНИЕ МАСС" ("La Rebelion de las masas", 1930) — работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной влас­ти". "Масса", как полагает Ортега-и-Гассет, есть "со­вокупность лиц, не выделенных ничем". По его мысли, плебейство и гнет массы даже в традиционно элитар­ных кругах — характерный признак современности: "заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду". Новоявленные по­литические режимы оказываются результатом "поли­тического диктата масс". В то же время, согласно убеждению Ортеги-и-Гассета, чем общество "аристо­кратичней, тем в большей степени оно общество, как и наоборот". Массы, достигнув сравнительно высокого жизненного уровня, "вышли из повиновения, не под­чиняются никакому меньшинству, не следуют за ним и не только не считаются с ним, но и вытесняют его и са­ми его замешают". Автор акцентирует призвание лю­дей "вечно быть осужденными на свободу, вечно ре­шать, чем ты станешь в этом мире. И решать без уста-
ли и без передышки". Представителю же массы жизнь представляется "лишенной преград": "средний чело­век усваивает как истину, что все люди узаконенно рав­ны". "Человек массы" получает удовлетворение от ощущения идентичности с себе подобными. Его ду­шевный склад суть типаж избалованного ребенка. По мысли Ортеги-и-Гассета, благородство определяется "требовательностью и долгом, а не правами". Личные права суть "взятый с бою рубеж". "Всеобщие" же пра­ва типа "прав человека и гражданина", "обретаются по инерции, даром и за чужой счет, раздаются всем поров­ну и не требуют усилий... Всеобщими правами владе­ют, а личными непрестанно завладевают". Массовый человек полагает себя совершенным, "тирания пошло­сти в общественной жизни, быть может, самобытнейшая черта современности, наименее сопоставимая с прошлым. Прежде в европейской истории чернь никог­да не заблуждалась насчет собственных идей касатель­но чего бы то ни было. Она ...не присваивала себе умо­зрительных суждений — например, о политике или ис­кусстве — и не определяла, что они такое и чем долж­ны стать... Никогда ей не взбредало в голову ни проти­вопоставлять идеям политика свои, ни даже судить их, опираясь на некий свод идей, признанных своими... Плебей не решался даже отдаленно участвовать почти ни в какой общественной жизни, по большей части всегда концептуальной. Сегодня, напротив, у среднего человека самые неукоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во Вселенной". Как подчеркивает Ортега-и-Гассет, это "никоим обра­зом" не прогресс: идеи массового человека не есть культура, "культурой он не обзавелся": в Европе возни­кает "тип человека, который не желает ни признавать, ни доказывать правоту, а намерен просто-напросто навязать свою волю". Это "Великая Хартия" одичания: это агрессивное завоевание "права не быть правым". Человек, не желающий, не умеющий "ладить с оппози­цией", есть "дикарь, внезапно всплывший со дна циви­лизации". 19 в. утратил "историческую культуру": большевизм и фашизм... отчетливо представляют со­бой, согласно Ортеге-и-Гассету, движение вспять. Свою долю исторической истины они используют "до­потопно", антиисторически. Едва возникнув, они ока­зываются "реликтовыми": "произошедшее в России исторически невыразительно, и не знаменует собой начало новой жизни". Философ пишет: "Обе попыт­ки — это ложные зори, у которых не будет завтрашне­го утра". Ибо "европейская история впервые оказалась отданной на откуп заурядности... Заурядность, прежде подвластная, решила властвовать". "Специалисты", уз­ко подготовленные "ученые-невежды", — наитипич­нейшие представители "массового сознания". "Суть
201
же достижений современной Европы в либеральной демократии и технике. Главная же опасность Европы 1930-х, по мысли Ортеги-и-Гассета, "полностью ого­сударствленная жизнь, экспансия власти, поглощение государством всякой социальной самостоятельности". Человека массы вынудят жить для государственной машины. Высосав из него все соки, она умрет "самой мертвой из смертей — ржавой смертью механизма".
A.A. Грицанов
ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ — термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мы­шлению изначально и получают свое развитие в про­цессе чувственного постижения
ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ — термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мы­шлению изначально и получают свое развитие в про­цессе чувственного постижения. Родоначальником учения о В.И. был Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов заранее содержится то, что становится для нее предметом чувственного опыта, поэтому по­знание есть "припоминание идей", т.е. обращение к В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В ра­ционалистской философии 17—18 вв. (Декарт, Лейб­ниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к ним от­носили аксиомы математики, положения логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что посредством их структурируется объективное значение. В сенсуалис­тической философии (Гоббс, Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по утверждению ее пред­ставителей, приобретение и структурирование знания идет в прямом соответствии единственно с чувствен­ным опытом. Однако, по выражению Гегеля, в чувст­венности содержится все, что есть в мышлении, кроме самого мышления. Лейбниц называл В.И. такие прин­ципы, которые нельзя получить из чувственного опы­та, хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе, приступая к чувственному познанию — чувства дают "повод" осознать эти принципы. По Лейбницу, врож­денным является не актуальное, а потенциальное зна­ние. В рационалистической философии способом по­стижения В.И. выступала интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно получить опытным путем, или уста­новить их конвенционально, так как они коррелятивны самой деятельности познающего субъекта. В.И. — это то, что обнаруживает себя в познающей деятельности, свидетельствуя об активности познающего разума.
А. Н. Шуман
ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как
ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопро­никновения и раздельности составляющих его элемен­тов, их тождественности друг другу и целому при со­хранении их качественности и специфичности. В. бы­ло представлено в различных философских концепци-
ях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выраже­ние проблема В. нашла в русской философии, где, на­чиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное на­правление — философия В., к которой могут быть от­несены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской фи­лософии В. необходимо рассматривать учение о собор­ности славянофилов. В русской философии можно вы­делить четыре системы В.: софиологическая, монодуа­листическая (панентеистическая), моноплюралистиче­ская, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разра­ботанной является софиологическая концепция В., ба­зовый вариант которой предложен Соловьевым. Кри­тикуя "отвлеченные начала" западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последне­го Соловьев рассматривает положительное В. ("Крити­ка отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пусто­тою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделе­но от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множе­ственности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Од­нако бытие не может характеризоваться только раз­дробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолют­ность Абсолютного. Единство бытия реализуется че­рез деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предмет­ным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исто­рического процесса. В нравственной области положи­тельное В. есть абсолютное благо, в познавательной — абсолютная истина, в сфере материального бытия — абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (бо­жественного) и несофийного (тварного) бытия, то Фло-
202
ренский и Булгаков, напротив, утверждают гармонич­ность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Со­ловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсо­лютное и мир смыкаются во В. В качестве внутренне­го принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утвержде­ние Истины"; Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической ин­терпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качест­ве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности послед­них. В модели Карсавина центральное место принад­лежит понятию "стяженного бытия", согласно которо­му целое в "свернутом" виде присутствует во всех ча­стях, а любая часть — во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а раз­личие между В. и его моментами оказывается много­ступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом три­единства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развер­тывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличитель­ной особенностью модели Франка является ее гносео­логическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предмет­ным знанием сумма определенностей не может исчер­пать собой все бытие и логически выводит нас к мета­логическому началу, или непостижимому, являющему­ся всеединым началом бытия. Суть его может быть вы­ражена только на основе монодуалистического описа­ния бытия и знания ("Непостижимое"). Моноплюрали­стические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совмес­тить представление о множественности субстанциаль­ных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого яв­ляется идея "имманентности всего всему". В. истолко­вывается Лосский как принцип взаимосвязи и взаимо­действия субстанциальных деятелей — конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует
иерархически организованный мир, где каждая сущ­ность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности — Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попыт­ка интерпретации проблемы В. на основе синтеза хри­стианской онтологии и символистской картины реаль­ности была предпринята поздним Флоренским ("Име­на", "Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Филосо­фия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся реаль­ность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой сово­купность символов этих смыслов. На вершине и в ос­новании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего су­щего усматривается в его одухотворенности, осмыс­ленности, энергийной, а не субстанциальной причаст­ности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно вы­ражается в слове, имени, в конечном счете и являющи­мися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся все­ленная есть имя и слово.
Г.Я. Миненков
"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952).
"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952). Разгра­ничивая события природы и исторические события, Ясперс отмечает, что "в бытии природы все индивиду­ализировано. В истории индивидуальное становится однократным, единственным, незаменимым. В приро­де возвращается на круги своя то, что уже было... У истории же имеется направление". История суть "диа­лектическое преодоление духовных кризисов", она всегда "представляет собой некое решение и результат человеческих решений". По мысли Ясперса, в истории "человек ищет бытие, обладающее постоянством, и стремится к длительности и вечности". Последний смысл истории не может заключаться ни в постоянном воспроизведении и увековечивании стабильных состо­яний, ни в окончательном земном рае, ни в максималь­ном счастье для как можно большего числа людей в бесконечной смене поколений, ни в какой бы то ни бы­ло будущей цели: "смысл всегда таков — то временно, что вечно; истина открывается через фактическое дея­ние и в бытии человека". Философствуя, можно до­стичь истории, но не перескочить через нее, ее можно описать, но не постичь. "Окончательным" же истори­ческим фактором полагали, как правило, причину хо­да человеческих событий (Наполеон объяснял полити­ку судьбой, Маркс — экономикой и т.п.). Согласно Яс-
203
персу, наряду с уверовавшими в бессмысленность ис­тории (Аристотель, Гёте, Шопенгауэр) были и адепты "веры в исторический разум", в "ровный, безостано­вочный прогресс". Или, — по мысли Ясперса, — "пленники истории", блаженно верующие в собствен­ную иллюзию. Как подчеркивает Ясперс, "овладеть" историей осуществимо не через посредство "обозре­ния и разъяснения", а посредством "обретения внут­реннего покоя, который позволяет вынести, пережить ее, проникнуть в нее, принять в ней участие, причем свой исток и отечество имеет вне ее, за ее пределами". По мнению Ясперса, "в истории человека история фи­лософии в том, что касается объема ее действительно­сти, являет собой нечто достаточно случайное". Хотя "быть человеком означает быть мысля. Мысля, пони­мает человек свой мир и себя самого: он пробуждает­ся... Философия — способ, каковым человек сознает бытие мира и себя самого и каковым он в целом живет, исходя из этого сознания". Философия, по Ясперсу, "столь же древняя, как и сам человек". История фило­софии демонстрирует суть истории: бренное явление чего-то вечного. Философия есть очевидное бытие вечного присутствия того, что остается неизменным. Посему у истории философии не может наличество­вать какая-либо цель. Философия есть постоянно ме­няющее свой облик становление мысли, разворачива­ющееся из определенного истока. История философии же в этом контексте есть "история человека, история того, как он сознает мир и себя самого, история, в ка­кой он сознает бытие". История философии показыва­ет, как человек видит постоянно воспроизводящуюся ситуацию "тяжелой доли человека" и "великих обма­нов счастья" и как человек реагирует на нее. (История же, по Ясперсу, описывает сам этот неизбывный чело­веческий удел.) История философии есть история че­ловеческого счастья — не история прекрасной кажи­мости витального обмана, а история счастья, возмож­ная "во внутреннем преодолении явления". История философии — история того, "как этим счастьем обла­дали великие, самые свободные и независимые люди: Сократ, Платон, Будда, Лао-цзы, Плотин, Кант". По убеждению Ясперса, история философии "объективно воспроизводит как произвольные идеи, так и идеи, из­начально получающие субстанциальное прояснение". История философии есть обнаружение бытия в чело­веке, а благодаря ему и человеческого бытия. Человек есть действительность своего отношения к Богу: фи­лософия — путь мысленного знакомства человека с трансценденцией или сознательное схватывание боже­ственного в мире. История философии есть становле­ние разумности и освобождение человека. История философии есть обнаружение абсолютной связаннос-
ти в прорыве сквозь все конечные связи. Согласно Яс­персу, применительно к природе исторического бытия альтернатива выглядит так: "...могу ли я обрести вну­тренний покой в бытии как в чем-то познанном /у Яс­перса "покой сумасшедшего с навязчивой идеей" — А.Г., T.P./, то есть может ли бытие до конца стать мо­им знанием, или же оно открыто и разомкнуто, а мой внутренний покой достигается поверх всякого знания путем приближения к существу трансценденции". В таком ракурсе история философии есть "воспомина­ние" о том, "как человек из темных глубин приходит к самому себе, но таким образом, что в каждый момент времени он бодрствует и обнаруживает себя в целом истории". Поскольку же, по мысли Ясперса, история — это "путь понимания сущего", постольку "история философии представляет собой объективность... сквозь которую тот, кто ее мыслит, чувствует бытие истины". Характеризуя историческое понимание, Яс­перс вычленяет в его рамках следующее: 1) "Круг" че­ловеческого бытия оказывается разомкнут на субъекта и объекта; 2) действительно то, что объемлет нас: объ­емлющее проявляет себя в круге; в разрыве и размыка­нии круга действительность и объемлющее одновре­менно теряются. То, что действительно в круге объем­лющего, обнаруживается, становится очевидным, а это обнаружение в свою очередь преобразует действи­тельность. В человеческом бытии действительность существует только вместе с ее истолкованием; 3) исто­рическое усвоение есть то или иное становление дей­ствительности человеческого бытия: "история являет­ся ...в бытии понятого"; 4) история существует только вместе со знанием о себе ...знание о себе знает себя са­мо как историческое [...] История философии с самого начала была одновременно и историей истории фило­софии. В разделе "Самосознание истории философии" Ясперс пишет: 1) Философствование фактически про­исходит только во взаимосвязи со своей историей ("Спиноза знал старые тексты, хотя он и представлял свою собственную мысль как неподвластную времени истину"). 2) Философия "осознает самое себя и свою историю". 3) По мере изменения философии, изменя­ется и картина истории философии. Философскую традицию, согласно Ясперсу, можно интерпретировать как "прошлое", как "настоящее" или как нечто "еди­ное" и "универсальное". При условии бесконечного количества мыслимых интерпретаций практически беспредельного массива оригинальных философских текстов историю философии можно было бы, в част­ности, трактовать как прогресс в постижении вечной и неизменной истины. Но это, согласно Ясперсу, "в кор­не неверно". Хотя и есть сферы философствования, где это осуществимо: "в объеме и ясности категори-
204
ального", в науках-"предпосылках философствова­ния". Поиск же философской истины выступает у Ясперса в облике выбора наиболее существенного: а) смысла действительности объемлющего ("что испы­тывал и высказывал в качестве действительности мыс­литель прошлого и какой действительностью является его эта деятельность для нас"); б) "экзистенция, кото­рая возможна", прислушивается к экзистенции, "имев­шей место в прошлом" (см. Экзистенция); в) прошлое выступает основанием усвоения прошлого; г) "точка отношения" не есть "точка зрения", но есть "откры­тость действительного бытия (истина как вечно объ­емлющее)". По убеждению Ясперса, история филосо­фии должна быть универсальной, наглядной, простой и история философии должна быть философией. (Как пишет Ясперс: по Эмпедоклу, "равное познается только посредством равного".) Именно потому, со­гласно Ясперсу, "с движением философствования из­меняется понимание истории философии". Изучение истории философии уже есть философская учеба. К философии, как ни к какой из сфер интеллектуаль­ной деятельности, приложима та мысль, что всегда со­храняется "различие между действительной историей и осознанной историей" (наше знакомство с изустны­ми учениями Сократа, Будды, Пифагора и т.д.; масса исчезнувших оригинальных материалов). Адекватное понимание сохранившихся и даже современных текс­тов — не простая задача. При этом мы оторваны, со­гласно Ясперсу, и от "мастерских" несовременной фи­лософской мысли, и от возможностей реконструкции многомерного облика философствующих личностей прошлого. Историк философии обязан, по мысли Яс­перса, осмысливать: 1) "общественные состояния в обособленных мирах"; 2) "способы мышления и миро­воззрения"; 3) "науки"; 4) "действенную религию"; 5) "поэзию и искусство"; 6) "переплетенность всего в едином". Темами историко-философского исследова­ния Ясперс полагал: а) историю форм мысли (историю сознания как такового и знания — "историю понятий", "историю постановок вопросов", историю философ­ских систем); б) историю содержаний (бытия и идей, мира и трансценденции — "историю образов мира", "историю саморефлексии", "историю символики"); в) историю философских личностей. Особое внима­ние Ясперс обращает на сложности интерпретаций и понимания философских идей и текстов. В заключи­тельных разделах книги автор осмысливает различные способы организации историко-философского матери­ала: энциклопедии, словари-справочники, возможные подходы в библиографических описаниях. Поставлен­ная Ясперсом задача создания "философии истории философии" была осуществима, по его мнению, в кон-
тексте постижения всемирной истории и разработки философского экзистенциализма.
A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева
ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris — упрощенный) — понятие, введенное в обиход Энгель­сом для характеристики взглядов философов материа­листической ориентации начала — середины 19 в.
ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris — упрощенный) — понятие, введенное в обиход Энгель­сом для характеристики взглядов философов материа­листической ориентации начала — середины 19 в. К.Фохта (1817—1895, автора "Физиологических пи­сем" — 1845—1847); Я.Молешотта (1822—1893, авто­ра "Круговорота жизни"); Л.Бюхнера (1824—1899, ав­тора работ "Сила и материя", переиздававшейся более 20 раз, "Природа и дух", "Природа и наука"). Течение западно-европейской философии, представленное дан­ными философами, возникло под влиянием впечатляю­щих успехов естествознания в 19 в. Универсальность закона сохранения материи и закона превращения энергии; возможность перенесения объяснительной схемы дарвиновского принципа эволюции на область социальных явлений; активные исследования мозга, физиологии органов чувств, высшей нервной деятель­ности были использованы в качестве аргументов про­тив натурфилософии в целом и немецкой трансценден­тально-критической философии, в частности. В.М. присущи биологизм, натурализм и эмпиризм при объ­яснении социальной жизни — классовых различий, особенностей истории народов и т.д.; эмпиризм в гно­сеологии, понимании природы теории; отрицание на­учного статуса философии; противопоставление фило­софии и естествознания. Нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что соответствующая аргумента­ция использовалась представителями В.М. в ходе по­лемик упрощенно. Отмечая в дискуссии с Вагнером, что "мысли находятся в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам". Фогт имел в виду наличие связи органа и его продукта, о характере же последнего — духовном или вещественном — речь не идет. (Вагнер отстаивал примитивную точку зрения, согласно которой психическое — не функция мозга, а самостоятельная субстанция, которая после смерти те­ла молниеносно перемещается в иное место мира, а впоследствии способна возвращаться обратно и вопло­щаться в новом теле.) Бюхнер при этом подчеркивал: "Даже при самом беспристрастном рассуждении мы не в состоянии найти аналогии и действительного сходст­ва между отделениями желчи и мочи и процессом, про­изводящим мысль в мозгу. Моча и желчь осязаемые, весомые, видимые и, сверх того, отбрасываемые и от­падающие вещества, выделяемые телом, мысль же или мышление, напротив того, не отделение, не отпадаю­щее вещество, а деятельность или отправление извест­ным образом скомбинированных в мозге веществ или
205
их соединений... Вследствие этого ум или мысль не сама материя. Мозг не вырабатывает никакого вещест­ва, подобно печени и почкам, но производит лишь де­ятельность, являющуюся высшим плодом и расцветом всяческой земной организации". По мысли Бюхнера, в неудачном сравнении Фогта содержится правильная главная мысль: "Как не существует желчи без печени, точно так же нет и мысли без мозга; психическая дея­тельность есть функция или отправление мозговой субстанции". В.М. не сложился в целостную фило­софскую традицию, однако, наряду с социал-дарви­низмом, позитивизмом и др. течениями философии се­редины 19 в. способствовал изменению духовной и интеллектуальной атмосферы Западной Европы. С од­ной стороны, традиция редукции сложных психичес­ких процессов к физиологическим проявлениям рабо­ты мозга, отрицание идеальной, регулятивной, соци-
альной природы сознания получила продолжение в конце 19—20 вв. Традиция была продолжена в прин­ципе радикального монизма в "научном материализ­ме" (Дж. Смит, Д. Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме и постпозитивизме, в современных вариантах теософских воззрений, биополевых концеп­циях сознания и др. С другой, — имела продолжение и идея Бюхнера о том, что "... одностороннее подчер­кивание формы... так же предосудительно, как одно­стороннее подчеркивание материи. Первое ведет к идеализму, последнее — к материализму..." вкупе с мыслью, согласно которой адекватное уразумение ве­щей ведет "к общему монистическому миросозерца­нию". Прямая установка на фундирование философии естествознанием не была забыта в ряде интеллекту­альных течений 20 в.
H.A. Медведева, A.A. Грицанов
Г
ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс-Георг (р. в 1900) — не­мецкий философ, один из основоположников философ­ской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейпцигского университета (1946— 1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: "Диалектическая этика Платона" (1931), "Гёте и философия" (1947), "Истина и метод" (1960), "Диалектика Гегеля" (1971), "Диалог и диалек­тика" (1980), "Хайдеггеровский путь" (1983), "Похвала теории" (1984) и др. Подвергая критике методологизм наук о духе, Г. придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы разработать метод понимания (что имело место у Дильтей), но в том, чтобы прояснить природу этого понимания, усло­вия, при которых оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического феномена Г., вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования. Противопоставляя теоретико-познава­тельной установке понятие опыта, Г. видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укорененность в предании, которое и должно быть ис­пытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия че­ловека и принадлежности человека истории, Г. подчер­кивает онтологически позитивный смысл герменевти­ческого круга (круга понимания), а также особую зна­чимость предструктур понимания для герменевтичес­кого процесса. В связи с чем он, в частности, реабили­тирует понятие предрассудка (Vorurteil), указывая на то, что предрассудок как пред-суждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного суждения, но, составляя истори­ческую действительность человеческого бытия, высту­пает условием понимания. Анализируя герменевтичес­кую ситуацию (осознавание которой Г. называет дейст­венно-историческим сознанием), Г. опирается на поня­тие горизонта. "Горизонтность" понимания характери­зуется, согласно Г., принципиальной незамкнутостью горизонта — ввиду исторической подвижности челове-
ческого бытия, — а также существованием только од­ного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что "понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов". При этом на первый план выходит центральная пробле­ма герменевтики — проблема применения (Anwen­dung). Пересматривая традиционное решение этой про­блемы, Г. выделяет применение, понимание и истолко­вание как интегральные составные части единого гер­меневтического процесса и подчеркивает, что понима­ние включает в себя и всегда есть апплицирование под­лежащего пониманию текста на ту ситуацию, в которой находится интерпретатор. Таким образом, указывает Г., понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральности интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве фундамента герменевтики устанавливает аб­солютное опосредование истории и истины, обусловли­вающее исторический характер понимания. Герменев­тический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам преда­ния, оно выступает партнером по коммуникации, с ко­торым мы объединены как "Я" с "Ты". Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытос­ти навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Пола­гая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) яв­ляется сам человеческий опыт мира. Сам мир выража­ет себя в языке. Философское значение герменевтичес­кого опыта состоит, по Г., в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научною познания. Стре­мясь развить понятие истины, соответствующее герме­невтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Г. обра­щается к понятию игры. Трактуя его в духе антисубъек­тивизма, Г. отмечает, что игра обладает своей собствен-
207
ной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающие втя­нуты в свершение истины и что герменевтическое свер­шение не есть наше действие, но "деяние самого дела", Г. распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в по­стижении того, что есть истина. [См. "Истина и метод" (Гадамер).]
Т.В. Щитцова
ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564—1642) — ита­льянский мыслитель эпохи Возрождения, основопо­ложник классической механики, астроном, математик, физик, один из основателей современного эксперимен­тально-теоретического естествознания
ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564—1642) — ита­льянский мыслитель эпохи Возрождения, основопо­ложник классической механики, астроном, математик, физик, один из основателей современного эксперимен­тально-теоретического естествознания, основатель но­вой механистической натурфилософии. Первым осуще­ствил парадигмальное разграничение естествознания и философии. (По Гёте, Г. "умер в тот год, когда родился Ньютон. Это — праздник Рождества нашего нового времени".) Профессор Пизанского университета (с 1589), после вынужденного отъезда из Пизы работал на кафедре математики Падуанского университета (1592— 1610). С 1610 — придворный ученый при герцоге Тос­каны во Флоренции. (Г. заложил традицию современ­ной экспертизы, выступая, в частности, советником го­рода-государства Венеции по проблемам баллистики, оптики и фортификации.) Основные сочинения: "Звезд­ный вестник" (1610), "О солнечных пятнах" (1613), "Письмо к Кастелли" (1613), "Пробирщик" (1623), "Ди­алог Галилео Галилея, академика Линчео, экстраорди­нарного математика университета в Пизе, философа и старшего математика Его Светлости Великого герцога Тосканского, где в собраниях, четыре дня продолжаю­щихся, ведутся рассуждения о двух главнейших систе­мах мира, Птолемеевой и Коперниканской, причем неопределительно предлагаются доводы столь же для од­ной из них, сколько и для другой" (1632), "Беседы и ма­тематические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки" (1638, опубликованы в Лейдене, Гол­ландия) и др. (В 1890—1909 в Италии было издано со­брание сочинений Г. в 21 томе.) Первым серьезным изо­бретением Г. были гидростатические весы для быстро­го определения состава металлических сплавов. Узнав об изобретенной в Голландии зрительной трубе, Г. в 1609 построил свой первый телескоп с трехкратным увеличением, а несколько позже — с увеличением в 32 раза. С их помощью сделал ряд важных астрономичес­ких открытий (горы и кратеры на Луне, размеры звезд и их колоссальная удаленность, пятна на Солнце, 4 спут­ника Юпитера, фазы Венеры, кольца Сатурна, Млечный путь как скопление отдельных звезд и др.). Эти откры-
тия Г. безусловно усиливали позиции гелиоцентричес­кой системы Коперника в борьбе со схоластической аристотелевско-птолемеевской трактовкой Вселенной. (В письме И.Кеплеру от 4 августа 1597 Г. писал: "На точку зрения Коперника я встал уже много лет назад, и мне удалось на основе ее найти объяснение многим яв­лениям природы, которые, без сомнения, не могут най­ти объяснения на основе общепринятых положений. Я записал много доказательств и много опровержений рассуждений, основанных на противоположной точке зрения; но выпустить все это в свет я не решался, уст­рашенный судьбою Коперника, нашего учителя, кото­рый хотя и заслужил себе бессмертную славу у немно­гих, но со стороны бессчетного числа людей — ибо так велико число глупцов — подвергся лишь насмешке и освисту".) В начале 1616 Г. было предписано инквизи­цией отказаться от пропаганды теории Коперника, хотя степень строгости наложенного на ученого запрета ос­тается неясной. После публикации Г. "Диалога о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой" инквизиция привлекла его к суду (1633), обви­нив в коперниканстве. Угрожая запретить заниматься научной деятельностью, сжечь неопубликованные тру­ды и применить пытки, инквизиция принудила Г. отка­заться от теории Коперника. Сформулировав принцип относительности движения, закон свободного падения тел, механику их движения по наклонной плоскости, идею об изохронизме колебания маятника, идею инер­ции, Г. заложил основы классической динамики. В ос­нове мировоззрения Г. лежит признание им объектив­ного существования мира, который бесконечен и вечен, при этом Г. допускал божественный первотолчок. В природе, по Г., ничто не уничтожается и не порождает­ся, происходит лишь изменение взаимного расположе­ния тел или их частей. Материя состоит из неделимых атомов, ее движение — универсальное механическое передвижение. Небесные светила, согласно Г., подобны Земле и подчиняются единым законам механики. Все процессы в природе обусловлены строгой механичес­кой причинностью. Отсюда подлинная цель науки — отыскать причины явлений. (По Г., "...я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не до­стигая никакой истины".) Исходный пункт познания природы, по Г., — наблюдение, а основа науки — опыт. (Согласно мнению Дильтея, "после более чем двухтысячелетнего описания природы и рассмотрения ее форм в его лице /Галилея — А.Г./ человечество взялось за изучение и действительный анализ природы".) Г. ут­верждал, что задача ученых не добывать истину из со­поставления текстов признанных авторитетов и путем абстрактных, отвлеченных умствований, а "...изучать
208
великую книгу природы, которая и является настоящим предметом философии". (По убеждению Г., "природа насмехается над решениями и повелениями князей, им­ператоров и монархов, и по их требованиям она не из­менила бы ни на йоту свои законы".) Развивая в гносе­ологии идею безграничности "экстенсивного" позна­ния природы, Г. допускал и возможность достижения абсолютной истины, т.е. "интенсивного" познания. В изучении природы Г. выделял два основных метода по­знания: сущность первого заключалась в том, что поня­тие опыта, в отличие от своих предшественников, Г. не сводил к простому наблюдению, а предпочитал плано­мерно поставленный эксперимент, посредством которо­го исследователь как бы ставит природе интересующие его вопросы и ищет на них ответы. Метод этот Г. назвал резолютивным, который, в сущности, есть метод анали­за, расчленения природы, т.е. аналитический. Другим важнейшим методом познания Г. признавал композитивный, т.е. синтетический, который посредством цепи дедукции проверяет истинность выдвинутых при ана­лизе гипотетических предположений. При этом Г. счи­тает, что хотя опыт и является исходным пунктом по­знания, но сам по себе он не дает еще достоверного зна­ния. Последнее достигается планомерным реальным или мысленным экспериментированием, которое опи­рается на строгое количественно-математическое опи­сание. Согласно Г., "философия записана в огромной книге, раскрытой перед нашими глазами. Однако нель­зя понять книгу, не зная языка и не различая букв, кото­рыми она написана. Написана же она на языке матема­тики, а ее буквы — это треугольники, четырехугольни­ки, круги, шары, конусы, пирамиды и другие геометри­ческие фигуры, без помощи которых ум человеческий не может понять в ней ни слова; без них мы можем лишь наугад блуждать по темному лабиринту". Досто­верное знание, по мнению Г., мы получаем при сочета­нии синтетического и аналитического, чувственного и абстрактного, но отнюдь не посредством бесконечных интерпретаций сакральных текстов. (Г. писал: "...что может быть более постыдно, чем слушать на публич­ных диспутах, когда речь идет о заключениях, подлежа­щих доказательствам, ни с чем не связанное выступле­ние с цитатой, часто написанной совсем по другому по­воду и приводимой единственно с целью заткнуть рот противнику? И если вы все же хотите продолжать учиться таким образом, то откажитесь от звания фило­софа и зовитесь лучше историками или докторами зуб­режки: ведь нехорошо, если тот, кто никогда не фило­софствует, присваивает почетный титул философа".) Личный удел и судьба творческих достижений Г. явля­ют собой наглядный пример возможности совпадения на переломе эпох ориентации личности и современных
ей запросов культуры: поклонник "техницизма", Г. не­устанно развивал традицию архимедовского отвлечен­ного мышления, неизменно называя Архимеда своим учителем; сочувствуя платонизму и неоднократно опро­вергая учение о строении Вселенной Аристотеля, Г. охотно использовал логику и предположения последне­го. Сочинения Г. по литературе положили начало италь­янской научной прозе. Из художественных произведе­ний Г. известны набросок одной комедии и сатиричес­кое "Стихотворение в терцинах". В 1971 католическая церковь отменила решение об осуждении Г.
A.A. Грицанов
ГАРМОНИЯ (греч. harmonia — связанность и со­размерность частей) — установка культуры, ориенти­рующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности
ГАРМОНИЯ (греч. harmonia — связанность и со­размерность частей) — установка культуры, ориенти­рующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности. В аксиологи­ческом своем измерении Г. выступает одной из базовых ценностей европейской культуры, конституированной не столько в качестве скалярной (поддержание), сколь­ко в качестве векторной (достижение) аксиологической структуры, что обусловлено доминантой будущего в ев­ропейском менталитете. Важнейшим аспектом Г. явля­ется ее соотнесенность лишь с дифференцированным, негомогенным объектом, включающим в себя разно­родные или даже противоположные составляющие (ис­ходно термин "Г." употреблялся в античной культуре для обозначения металлической скобы, соединяющей различные детали единой конструкции; наряду с этим значением у Гомера встречается также употребление слова "Г." в значении "согласие", "договор", "мирное со-бытие"). Гармоничность того или иного объекта вы­ступает не просто как его организованность, противо­стоящая хаосу, но мыслится в качестве фундированной глубокой имманентной объекту закономерностью, про­явлением которой и выступает феномен Г. В этой связи в античной философии Г. трактовалась как мировой ко­смический закон: "все происходит по необходимости и согласно с Г." (Филолай). Соотнесенность Г. мирозда­ния с фундаментальной закономерностью задает в ев­ропейской традиции вектор ее осмысления как откры­той для рациональной экспликации и исчисления: от идеи пифагореизма о возможности выразить Г. прост­ранственного соотношения космических сфер посред­ством числовых соотношений музыкальной октавы до новоевропейского искуса "проверить алгеброй Г." (A.C. Пушкин об А. Сальери): математическое исчисле­ние перспективы в живописи, попытки эталонирования в скульптуре и др. В отсутствие имманентной глубин­ной основы Г. внешняя псевдо-гармоничность не вос­принимается европейской культурой в качестве ценно-
209
сти: "скрытая Г. лучше явной" (Гераклит), "заштопан­ные чулки лучше разорванных, — не так с сознанием" (Гегель) и т.п. Осмысление Г. как феноменального про­явления исходной ноументальной закономерности бы­тия — при трактовке последней в качестве сакральной и соотнесенной с Абсолютом — приводит к формирова­нию в европейской традиции идеи предустановленной Г.: Лейбниц, Вольф, Кондильяк и др. (см. Телеология), генетически восходящей к окказионализму с его трак­товкой духа и тела как не взаимодействующих, но изна­чально — при заводе — синхронизированных Богом ча­сов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской филосо­фии понятие Г. выступает в качестве категориального выражения сущностной внутренней связи внешне аль­тернативных начал: "враждующее соединяется, из рас­ходящегося — прекраснейшая Г." (Гераклит), а в евро­пейской эстетике презумпция Г. выступает как холистский идеал прекрасного, все элементы, аспекты и про­явления которого внутренне сбалансированы между со­бой, создавая совершенство целостности: "Г. склады­вается не иначе, как общий контур обнимает отдельные члены" (Леонардо да Винчи). Отсюда античный идеал калокагатии, ренессансный идеал единства телесного и духовного, идеал пропорциональности духа (Г. разума и аффектов) в традиции Просвещения и др. Если для классической европейской культуры Г. мироздания в широком смысле этого слова и Г. отношений человека с мирозданием выступала как норма, и центральный кон­фликт культуры (как в сфере философии, так и сфере искусства) конституируется как нарушение этой Г. и по­иск путей ее обретения вновь, то для неклассической культуры (см. Модернизм) в качестве нормы мыслится дисгармоничность, и центральной коллизией является поиск форм бытия в условиях онтологической (соци­альный и социоприродный хаос) и экзистенциональной (разорванное сознание) дисгармонии. (См. также Дуа­лизм.)
М.А. Можейко
ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) — представле­ния древнегреческих мыслителей о музыкальном звуча­нии планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-ма­тематической архитектонике космоса
ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) — представле­ния древнегреческих мыслителей о музыкальном звуча­нии планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-ма­тематической архитектонике космоса. (Поскольку ги­потеза о космических "сферах" была разработана позд­нее, Платон рассуждал о соответствующих "кругах", Аристотель — о звучании самих светил.) В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную "Гармонии и Числу" представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним реконструкциям) предпола­гал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, лу­ны, солнца — сопряженных, соответственно, с интерва­лами "целого", "кварты" и "октавы". Считалось, что
Г.С. — музыку врачующую душу и порождающую со­стояние катарсиса, — был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от суеты и вслушива­ние в Г.С. выступало главной целью пифагорейского ис­куса молчанием, пятилетний срок которого входил в ка­честве необходимого элемента в первый этап пифаго­рейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у пифаго­рейцев обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной, высту­пала у них как предварительная процедура возврата на "астральную первоотчизну", как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса. Аристо­тель, в изложении которого известны соответствующие мыслители пифагорейцев, полагал, что звучание, изда­ваемое светилами при круговом движении, образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по рас­стояниям, соотносимы аналогично тонам консонирующих интервалов. Образ "Г.С.", перспективно протранслированный в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников, доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и в эсте­тике и искусстве Европы средневековья и Нового вре­мени (Гете, немецкие романтики, Шекспир и др.).
A.A. Грицанов
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882—1950) — немецкий философ
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882—1950) — немецкий философ. Родился в Риге. Обучался в Петер­бургском университете. После событий 1905 в России переехал в Марбург, учился у Когена и Наторпа (по­следнего сменил на кафедре в 1922). В 1907 стал докто­ром философии. С 1909 — приват-доцент, с 1920 — экстраординарный профессор Марбургского универси­тета. С 1926 — в Кельнском, с 1931 — в Берлинском, с 1946 и до конца жизни — в Геттингенском университе­тах. Основные работы: "Платоновская логика бытия" (1909), "Основные черты метафизики познания" (1921), "Аристотель и Гегель" (1923), "Философия не­мецкого идеализма" (ч. 1—2, 1923—1931), "Этика" (1926), "Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук" (1933), "К основоположению онтологии" (1935), "Возможность и действительность" (1938), "Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях" (1940), "Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950), "Эстетика" (рус. изд. — 1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой эволю­ции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как при­верженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 1920-х под воздействием работ Гуссерля высту­пил с его критикой за "методологизм", "субъективизм"
210
и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в неко­торых работах — Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалисти­ческой) позиции Г. Отсюда существующие в литерату­ре оценки философии Г. этого периода как "модернизи­рованного аристотелизма и схоластики" или "гегельян­ства, ограниченного в притязаниях кантианством". По­лучив кантианскую "прививку", Г. критически отно­сился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методич­но разрабатывал собственную философию как систему, считаясь последним "системосоздателем" в европей­ской философии 20 в. Относя себя к сторонникам про­блемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному ти­пу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель), Г. фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая по­знание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Г. определял суть своей фи­лософии как реализм. В то же время в реалистических направлениях 20 в. он занимает совершенно особое по­ложение как основоположник "критической онтоло­гии" ("новой онтологии"). Еще одна этикетка приклеи­лась к его имени уже в конце 20 в. — "забытый фило­соф" (так же и столь же справедливо ее соотносят и с именем Зиммеля). Исходное основание "критической онтологии" — критика трансцендентализма, упускаю­щего из виду, что познание есть трансцентный (выходя­щий за пределы сознания) акт. Мышление двойствен­но-интенционально — мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого — сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь — всегда вне ду­ха). Познание — не конструирование, а именно "схва­тывание" действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действи­тельности во многом совпадает со структурой позна­ния, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности. Второе исходное основание сис­темы Г. — тезис о бытийном (онтологическом) единст­ве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "на­личное бытие" (существование) и "определенное бы­тие" (сущность) как его взаимосвязанные моменты, ре­альность и идеальность как способы бытия. Бытие об-
ладает разной модальностью (возможность — действи­тельность — необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это ут­верждение ведет к соотнесенности, к отождествлению наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь "извлечь" из первого), реального и иде­ального бытия (хотя первое не исчерпывается во вто­ром). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоис­то" (многоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): неорганический (физический), органи­ческий (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" возни­кают на основе низших, закономерности которых при­сутствуют и в них ("закон возвращения"). "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибу­тивность ("закон нового"). Каждый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию ("закон дистанции"). Отсюда критика Г. телеологизма как неза­конного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляю­щего возникновение слоев фактора. С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Г.: в силу абсолютного характера нравственного, но при ис­ключении трансцендентности смысла необходимо по­стулировать атеизм для обоснования возможности сво­бодного личностного деяния. Однако, хотя способы де­терминации меняются на разных уровнях, хотя от уров­ня к уровню возрастает свобода, это не отменяет кау­зальных зависимостей, накапливаемых от "слоя" к "слою" и снижающих вариативность возможных прояв­лений, усиливая их необходимость ("закон детермина­ции"). (По Г., оказывается, что свобода есть необходи­мость.) Исходя из этих двух оснований, Г. приходит к формулировке сути "новой онтологии": в бытии необ­ходимо различать формы существования и его катего­риальные структуры. Задача же "критической онтоло­гии" — дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность. Познание, следова­тельно, в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяет­ся субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образова­ния" в познавательном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении "более чем предмет" — он есть не только познанное, но и не­познанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен).
211
Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает по­знавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета, по утверждению Г., одно­временно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. "избыточные категории бытия", которые не отражают­ся в сознании как его категории. Граница познаваемос­ти проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа "дифференциального категориального анализа": разде­ление категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и принципы познания (только в математике и логике, считает Г., можно говорить о действительном тождестве катего­рий). При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только созна­ние может обладать познанием. Однако, с одной сторо­ны, сознание должно выходить за свои пределы, по­скольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание, а с другой — сознание не мо­жет выйти за свои пределы, поскольку оно может схва­тывать только свои содержания, т.е. поскольку оно — познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мы­шления — это противоречие в принципе представляет­ся непреодолимым. Г. же говорит о том, что всякое ка­тегориальное изменение касается лишь познаватель­ных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом "схва­тить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, по­этому понятийное "оформление" категорий всегда вто­рично (они могут существовать и без понятийного "оформления"). Реальное же изменение категорий по­знания структурируется во всеобщем процессе приспо­собления человека к окружающему миру, протекающе­му на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и по­нятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в ис­тории, определяемый непрерывной ориентацией чело­века в мире как аспект приспособления. В свою оче­редь, приспособление понимается Г. как категориаль­ное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат позна­вательных категорий содержательно приспосабливает­ся к состоянию бытийных категорий). Механизм реали-
зации этого процесса следует искать в четвертом духов­ном "слое" бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством ак­тов, интенционально направленных на другие личнос­ти. Объективный же дух реально, помимо индивиду­альностей, не существует, но есть их всеобщая обезли­ченная форма — царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух", фиксируемый в произведе­ниях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружа­ющий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя-бытие" (смыслы по­знавания — проблема аксиологическая). Однако ценно­сти не могут быть "схвачены" только познавательным отношением, они открываются прежде всего в отноше­ниях "любви-ненависти", суть проблема этики и эсте­тики. В основе их постижения, согласно Г., — интуи­тивное "чувство ценности", эмоционально-трансцен­дентные акты их непосредственного и прямого "схва­тывания": акты воспринимающие (переживания субъ­екта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (пол­ностью инициативны: вожделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Г., подтверждают сущест­вование действительности как реального мира.
В.Л. Абушенко
ГАРТМАН (Hartman) Эдуард (1842—1906) — не­мецкий философ, один из представителей идейного пессимизма и иррационализма второй половины 19 в.
ГАРТМАН (Hartman) Эдуард (1842—1906) — не­мецкий философ, один из представителей идейного пессимизма и иррационализма второй половины 19 в. Был вынужден отказаться от военной карьеры и занял­ся философией. В 1869 Г. опубликовал труд, прославив­ший его: "Философия бессознательного", выдержав­ший много изданий еще при жизни автора (десятое из­дание — 1890). Это главное произведение Г., хотя за ним последовало почти 30 больших и меньших сочине­ний. Важнейшие философские работы Г.: "Неоканти­анство, шопенгауэрианство, гегельянство" (1877), "Фе­номенология нравственного сознания" (1878), "Религи­озное сознание человечества в его последовательном развитии" (1881), "Религия духа" (1882), "Эстетика" (в двух томах, 1886—1887), "Основная проблема теории познания" (1890), "Учение о категориях" (1896), "Исто­рия метафизики" (в двух томах, 1899—1900), "Совре­менная психология" (1901), "Мировоззрение современ-
212
ной физики" (1902), "Проблема жизни" (1906) и др. После смерти Г. была издана его "Система философии" в восьми томах. Г. писал также о спиритизме, о еврей­ском вопросе, о немецкой политике и т.д. Полное собра­ние его сочинений насчитывает около 40 томов. На формирование собственно философских взглядов Г. су­щественное влияние оказали идеи Шопенгауэра и Шел­линга, которые он намеревался соединить с концепцией Гегеля. Однако если Шеллинг и Гегель при построении философских систем придавали второстепенное значе­ние научным данным, то у Г. появляется новая черта: он стремился достичь согласованности умозрительно по­лученных данных с научными знаниями, добытыми ин­дуктивным путем. Суть своей философии Г. определил как "синтез Гегеля и Шопенгауэра, с решительным преобладанием Гегеля и понятия о бессознательном, имеющегося в системе Шеллинга; абстрактные резуль­таты этого синтеза соединены с индивидуализмом Лейбница и с современным естественнонаучным реа­лизмом в конкретный монизм. Устранение умозритель­ной дедукции и полный отказ от аподиктической досто­верности отличает мою философию от всех прежних рационалистических систем". Таким образом, в основа­нии философской системы Г. были заложены несовмес­тимые на первый взгляд идеи Шеллинга, Гегеля, Шо­пенгауэра и современные ему достижения в области ес­тественных и исторических наук. Труд Г. "Философия бессознательного" представляет собой первую попытку обобщения ранее существовавших представлений о фе­номене бессознательного, а также дальнейшее исследо­вание его на основе синтеза разноплановых точек зре­ния рационалистического и иррационалистического толка. Такой подход к бессознательному был осуществ­лен Г. через призму признания его абсолютной ценнос­ти, так как бессознательное необходимо для человека и "горе тому человеку, который, преувеличивая цель со­знательно-разумного и желая исключительно поддер­живать его значение, насильственно подавляет Бессоз­нательное". Итак, по Г., основа всего сущего — это бессознательное начало. Выдвигая аргументы в пользу признания бессознательного, Г. стремится определить его непреходящую ценность. Вот эти аргументы: бес­сознательное формирует организм и поддерживает его жизнь; бессознательное служит цели самосохранения всякого человеческого существа (это своего рода ин­стинкт); благодаря половому влечению и материнской любви бессознательное служит средством не только со­хранения человеческой природы, но и облагораживания ее в процессе истории развития человеческого рода; бессознательное руководит человеком в тех случаях, когда его сознание не в состоянии дать полезный совет; бессознательное способствует процессу познания и ве-
дет людей к откровению; бессознательное является сти­мулом для художественного творчества и доставляет удовлетворение в созерцании прекрасного. "Созна­тельный разум действует отрицательно, критически, контролируя, поправляя, измеряя, сравнивая, комбини­руя, упорядочивая и подчиняя, выводя общее из частно­го, приводя частный случай к общему правилу, но ни­когда он не действует производительно, творчески, ни­когда не изобретает. В этом отношении человек вполне зависит от бессознательного, и если он теряет бессозна­тельное, то он теряет источник своей жизни, без кото­рого он в сухом схематизме общего и частного будет од­нообразно влачить свое существование". Признавая ценность бессознательного, Г. говорит и о тех минусах, которые свойственны этому феномену: руководствуясь им, всегда бродишь в потемках, не зная, куда оно заве­дет; следуя бессознательному, всегда ставишь себя в за­висимость от случая, ибо заранее неведомо, придет ли к тебе вдохновение или нет; не существует никаких критериев для выявления вдохновения через бессозна­тельное, поскольку только результаты человеческой де­ятельности дают возможность судить об их ценности; в отличие от сознания, бессознательное представляется чем-то неизвестным, туманным, чуждым; сознание яв­ляется верным слугой человека, в то время как бессоз­нательное заключает в себе нечто страшное, демониче­ское; сознательной работой можно гордиться, а бессоз­нательная деятельность — вроде дара богов; бессозна­тельное всегда предуготовлено, сознание же можно из­менять в зависимости от приобретенных знаний и об­щественных условий жизни; бессознательная деятель­ность приводит к результатам, не поддающимся совер­шенству, в то время как над результатами сознательной деятельности можно продолжать работать, улучшая и совершенствуя их; бессознательное зависит исключи­тельно от аффектов, страстей и интересов людей, со­знание руководствуется разумом, его можно ориентиро­вать в нужном направлении. И вывод, который делает Г.: "Из этого сравнения несомненно вытекает, что для нас сознание важнее...". Казалось бы, вывод о важном значении сознания в жизни человека подводит к мысли о необходимости овладения бессознательным и расши­рения сферы сознательной деятельности. Однако каж­дый шаг на пути к победе сознания над бессознатель­ным расценивается Г. не как торжество человеческого разума, а как продвижение от жизни к Ничто, когда "безумный карнавал бытия" превращается в "мировую скорбь". Таков основной вывод, вытекающий из гартмановской философии бессознательного. Вывод обос­новывает важность бессознательного в жизнедеятель­ности каждого человека и человеческого рода, и, вмес­те с тем, переплетающиеся взаимосвязи между созна-
213
нием и бессознательным, которые существуют во внут­реннем мире человека, но не всегда осознаются им. В том же метафизическом духе размышляет Г. и о целях развития мира и человеческого духа, о ценностях мира и жизни. Согласно Г., первоначально дух находился в состоянии покоя: существование воли и разума было обусловлено только потенциально. Однако в опреде­ленный момент времени абсолют переходит в деятель­ное состояние, обнаруживается. Результатом этого все­го является творение мира, которое начинается с бес­причинного и случайного перехода воли к жизни из по­тенции в акт, увлекая за собой и разум. Таким образом, возникает мир. Что такое природа, для кого светится звездное небо, какое дело нам, собственно говоря, до объективно-реальной единой природы? — ставит во­просы Г. Она совсем не касалась бы нас, если бы ее дей­ствия не побуждали дух к произведению субъективного мира явлений. Все чудеса природы, которые испокон веков поэты на тысячи ладов восхваляют на всех язы­ках, только чудеса духа, которые он сам в себе произво­дит. Как электрическая искра происходит от прикосно­вения наэлектризованных тел, так и жизнь духа вытека­ет из его взаимодействия с этой, самой по себе, без­молвною природой. Она (природа) пробуждает в духе дремлющую прометеевскую искру самосознания; она же открывает ему общение с другими духами. "Чудо природы" в том, что она, нагая, бедная содержанием, чуждая поэзии и по-видимому лишенная духовного со­держания, открывает духу его бесконечное богатство и своим давлением побуждает его (дух) к произведению субъективных миров. "Чудо природы" разрешается только в том случае, если сам дух бессознательно уст­роил эту гармонию внешнего механического мира с внутренним миром субъективный явлений, т.е. посред­ством телеологии. Познание природы есть только по­средствующая умозаключаемая переходная стадия для самосознания духа, имеющая для нас цену только как средство, а не как цель. От духа к духу через природу — таков девиз, которым Г. оканчивает свой анализ приро­ды как средства для духа. Но тогда возникает вопрос: какова цель мирового процесса? Целью процесса не мо­жет быть свобода, потому что она есть только страда­тельное понятие, т.е. отсутствие принуждения. Если где и искать цель мирового процесса, то это на путях разви­тия сознания. Почему на пути сознания? Потому что именно здесь мы четко фиксируем решительный и по­стоянный прогресс, постепенное повышение (начиная с возникновения первичной клеточки до современного состояния человечества). Но остается еще один вопрос: сознание действительно конечная цель, т.е. цель сама по себе, или же в свою очередь она служит только дру­гой цели? Целью само по себе сознание, разумеется, не
может быть, потому что сознание, согласно мнению Г., — это страдание, в том смысле, что уже рождается оно на свет через боль, не говоря о том, что через труднос­ти и муки сознание поддерживает свое существование. Каждый новый этап в развитии сознания преисполнен и искуплен болью. И что дает оно (сознание) взамен этой боли? Пустое самоотражение? В этом смысле можно не сомневаться, что конечная цель мирового процесса, которому сознание служит средством, состо­ит в том, чтобы осуществить возможно большее дости­жимое состояние счастья, т.е. безболезненность. Итак, конечная цель мирового процесса есть отсутствие ми­рового страдания, зла. Но как это возможно? Учитывая, что строй мира целесообразен, то слепая воля будет в конце концов побеждена и уничтожена. Это произойдет через рост сознания. Сознание вступит в борьбу с волей и искупит бытие мира через посредство коллективного самоубийства всего человечества. Итак, через развитие сознания и умножение числа сознательных индивидуу­мов, в человечестве сосредоточится большая часть про­являющегося в мире духа и тогда исчезновение челове­чества уничтожит и весь вообще мир. Таким образом, разум должен исправить то, что испортила неразумная воля. Итак, полная победа логического над нелогичес­ким (сознания над волей) должна совпасть, согласно Г., с временным концом мирового процесса — со свето­преставлением. Иначе говоря, наш мир можно рассмат­ривать как наилучший из возможных, но из этого еще не следует, что этот мир хорош, напротив — в нем столько зла, что его существование следует рассматри­вать как дело неразумной воли, и поэтому он должен быть уничтожен. Таким образом, оценка действитель­ного бытия оказалась у Г. в конечном счете совершенно пессимистической, а его этика объявила всякое стрем­ление людей к счастью недостижимой иллюзией. В сво­их поздних работах Г. неоднократно возвращался к уточнению содержательного смысла бессознательного, говоря о необходимости рассмотрения нескольких зна­чений данного понятия. Необходимо различать, по Г., физически, гносеологически, психически и метафизи­чески бессознательное. "Физически бессознательное" относится к сфере физиологической деятельности че­ловека, "гносеологически бессознательное" рассмат­ривается в плоскости познавательных способностей че­ловека, "метафизически бессознательное" — это пре­рогатива "абсолютного сознания". Кроме этого Г. раз­личает "относительное" и "абсолютное" бессознатель­ное. Философия бессознательного Г. оказала заметное влияние на дальнейшее изучение данной проблемати­ки. К примеру, сравнительный анализ теоретических положений Г. и фрейдистских конструкций показыва­ют, что в гартмановской философии содержатся многие
214
элементы, позднее вошедшие в психоаналитическое учение Фрейда. Важным оказывается в данном случае то, что Г. выдвинул понятие "психически бессознатель­ного", которое стало основным концептом психоанали­тического учения Фрейда. В этом отношении теорети­ческие постулаты и утверждения Г. о бессознательном часто рассматриваются как один из важных философ­ских истоков возникновения психоаналитических идей.
A.A. Легчилин, Т.В. Медведок
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592—1655) — французский философ и математик
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592—1655) — французский философ и математик. В 1614 получил степень доктора теологии в Авиньонском университе­те, в 1616 — сан священника. Преподавал философию в г. Эксе (до 1622). С 1626 — каноник кафедрального собора в г. Дине. В 1645 приглашен профессором кафе­дры математики Королевского колледжа в Париже. Был дружен с Гоббсом и Кампанеллой, состоял в переписке с Галилеем. Основные произведения: "Парадоксаль­ные упражнения против аристотеликов" (1624), "О жизни и нравах Эпикура" (1647), "Свод философии Эпикура" (1649), "Свод философии" (1658). Испытал влияние скептицизма. Выступал против Декарта, карте­зианства и господствовавшей в то время аристотелевско-схоластической картины мира. Извлек из забытая наследие античных материалистов и дал ему блестя­щую по эрудиции и глубине мысли интерпретацию, об­новил эти учения современными ему достижениями на­уки и философии. Свою философскую систему Г. делил на три части: логику, физику и этику. Логику трактовал широко, как включающую в себя собственно логику, те­орию познания и методологию. Понимал ее как науку о правилах, канонах, нормах, законах достоверного по­знания, необходимых для "врачевания духа" от "мрака невежества". Г. последовательный сенсуалист, рассмат­ривающий идеи как результат умственной переработки данных чувств. Отсюда его критика схоластики и раци­онализма. Однако Г. допускал, что идея Бога мыслится на основе врожденной склонности разумной души. В целом рассматривал логику как условие физики. Физи­ка строится им как натурфилософия на основе атомис­тики Эпикура. Все состоит из атомов, движение атомов задается силой, которой их наделил Бог. Наряду с ато­мами существует пустое пространство, без которого не­возможно движение. Все тела — результат комбинаций атомов. Животные и человек суть тела, но они облада­ют чувственной душой как принципом движения орга­низма. Чувственная душа материальна, состоит из ато­мов и умирает со смертью тела. Человек же наделен еще и разумной душой, созданной Богом, не материаль­ной и бессмертной. Физика — центральное звено в кон­цепции Г., но сам он рассматривает ее лишь как условие
этики, исследующей вопросы о том, как следует жить в этом мире, чему содействует его познание. Этика при этом трактуется с позиций эвдемонизма. Бейль охарак­теризовал Г. как величайшего философа среди ученых и величайшего ученого среди философов своего времени.
В.Л. Абушенко
ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930— 1992) — французский психоаналитик и философ.
ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930— 1992) — французский психоаналитик и философ. Один из создателей шизоанализа. Основные собственно фи­лософские сочинения Г. написаны совместно с Делезом: "Капитализм и шизофрения" (т. 1 "Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плато", 1980), "Кафка" (1975), "Ри­зома" (1976), "Что такое философия" (1990). Г. также автор индивидуальных работ: "Психоанализ и транс­версальность" (1972), "Молекулярная революция" (1977), "Машинное бессознательное" (1978), "Шизоаналитические картографии" (1989) и др. Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении, полагая ее точкой отсчета для понимания невроза. Проявил инте­рес к психоаналитическим идеям, но впоследствии вы­ступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков различных ориентации. С целью разработки новаторской, "революционной" психиатрической практики основал альтернативную психиатрическую клинику La Borde. Стремился к выра­ботке дискурса, объединяющего политическое и психи­атрическое начала. Предложил расширительное пони­мание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, вопло­щающегося в различных поведенческих актах, предме­тах, атмосфере времени и т.д. (Постоянно противопос­тавлял "шизоаналитическое бессознательное", состоя­щее из машин желания, и "бессознательное психоана­литическое", к которому относился весьма скептичес­ки: согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только "параноидальную" линию, которая ведет к Эди­пу, кастрации и т.д., к инъекции в бессознательное всех репрессивных аппаратов. Но от него совершенно ус­кользает шизофренический фон психоза, "шизофрени­ческая" линия, прочерчивающая не-семейный рису­нок.) Разработал концепцию "машинного бессозна­тельного", согласно которой бессознательное наполне­но всевозможными абстрактными машинизмами, по­буждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем "производ­ства желания" как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. Согласно Г., "пер­сонификация... аппаратов (Сверх-Я, Я, Оно)" суть "те­атральная постановка, которая заменяет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценно-
215
стями представления... машины желания и начинают все более и более становиться театральными машина­ми: Сверх-Я, танатос выскакивают, как "бог из маши­ны". Они все более работают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все производство жела­ния". В 1970-х, совместно с Делезом, разработал кон­цепцию шизоанализа, в значительной мере направлен­ного на преодоление психоанализа и критику капита­лизма в его связи с шизофренией. Проблемы психоана­лиза в интерпретации Г. — Делеза выступали как свя­занные с его глубинной приверженностью капиталис­тическому обществу и "непониманием шизофреничес­кого фона". Психоанализ в таком контексте "похож на капитализм — его собственным пределом является ши­зофрения, но он непрестанно этот предел от себя оттал­кивает, как бы заклиная...". По мнению Г. и Делеза, пси­хоанализ оказался целиком пронизан идеализмом, вы­разившимся в совокупности сопряженных "наложений и редукций в теории и практике": сведение производст­ва желания к системе так называемых бессознательных представлений и к соответствующим формам причин­ности, выражения и понимания; сведение заводов бес­сознательного к театральной сцене; сведение социаль­ных инвестиций либидо к семейным инвестициям; на­ложение желания на сетку семьи. С точки зрения Г. и Делеза, психоанализ — в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символической фигу­ры Эдипа — объективно вуалирует истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме: "Мы не хотим сказать, что психоанализ изобрел Эди­па. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на маленьком грязном прост­ранстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направ­ленным против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого по себе... Эдип или его эквивалент... инвариантен. Это — инвариант отклонения сил бессознательного... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсеместно, — нашего капиталистического общества". Согласно Г., "Фрейд открыл желание как либидо, производящее же­лание, и он же постоянно подвергал либидо отчужде­нию в семейной репрезентации (Эдип). С психоанали­зом произошла та же история, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в про­изводящем его труде и в то же время отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществ-
ляемое психоанализом наложение желания на семей­ную сцену бьет мимо психоза и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажает продуктивность бессознательного". Квалифицируя шизоанализ ("акти­вистский анализ, анализ либидинально-экономический, либидинально-политический") и как одну из форм ми­крополитической практики, и как достаточно эффек­тивное средство макросоциальной прогностики, Г. об­ращал особое внимание на "фашистские инвестиции" как "на уровне желания", так и "на уровне социально­го поля". Согласно Г., "... или революционная машина проявит себя способной овладеть желанием и феноме­нами желания, или желанием будут манипулировать си­лы угнетения, репрессии, угрожающие — в том числе изнутри — революционным машинам". Анализируя ве­роятность тех или иных сценариев общественно-эконо­мических трансформаций, Г. полагал, что революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, неосущест­вима, если само желание не заняло революционную по­зицию, оказывающую воздействие на бессознательные образования: "Революционным аппаратам постоянно угрожает то, что они разделяют пуританскую концеп­цию интересов, которые реализуемы лишь в пользу ча­сти угнетенного класса, так что последняя вновь обра­зует касту и иерархию угнетения... — отмечал Г., — этому фашизму власти мы противопоставляем актив­ные и позитивные линии ускользания, которые ведут к желанию, к машинам желания и к организации соци­ального поля желания". Стремясь реконструировать мыслимые процедуры обновленческих общественных трансформаций с учетом распространения и укрепле­ния институтов "демократического капитализма" вку­пе с материальными стандартами "общества изоби­лия", Г. в 1972 утверждал, что "нынешний уровень по­требления недостаточен, что никогда интересы не ста­нут на сторону революции, если линии желания не до­стигнут такой точки, в которой желание и машина сов­падут... и обратятся против так называемой естествен­ности капиталистического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции". Модифицируя ряд традиционалистских подходов философии языка 20 ст., Г. — Делез весьма радикально характеризовали удельный вес и значение различных компонентов системы "Означаемое — Оз­начающее", стремясь оттенить "диффузность" этого понятия, "списывающего все на обветшалую машину письма". В контексте их концепции, по утверждению Г., очевидно, что "принудительная и исключительная оп­позиция означающего и означаемого одержима импери­ализмом Означающего, возникающего с появлением
216
машины письма. В таком случае все по праву приводит­ся к букве. Таков закон деспотического перекодирова­ния". Г. полагал, что означающее правомерно понимать как "знак великого Деспота (эпохи письма)", который, "исчезая, оставляет отмель, разложимую на минималь­ные элементы и на упорядоченные отношения между ними". Акцентируя в этом аспекте "тиранический, тер­рористический, кастрирующий характер означающе­го", а также высказывая сомнение в том, "работает ли означающее в языке", Г. делал вывод, что само по себе Означающее — "колоссальный архаизм, уводящий к великим империям", и подлежит замене моделью Ельмслева, в границах которой "потоки, содержание и форма" обходятся без означаемого. Целью таковых ин­теллектуальных поисков у Г. — Делеза являлся поиск "линий абстрактного декодирования, противостоящих культуре". Г., совместно с Делезом, принадлежит автор­ство "ризомной" концепции (см. Ризома). Принимая активное участие в различных акциях левого движе­ния ("...в двадцать пять лет я был вполне счастлив, бу­дучи одновременно троцкистом, анархистом, фрейди­стом, последователем Лакана и плюс к тому еще и марксистом"), Г. "ускользнул" /полностью в соответ­ствии с духом собственного миропонимания — А.Г./ от какой бы то ни было организационно-идеологичес­кой ангажированности в ипостаси взаимных симпатий с руководством ФКП или СССР (по мнению Г., "опло­том бюрократизма"). (См. также Анти-Эдип, Собы­тийность, "Смерть Бога", Шизоанализ, Номадоло­гия, Ризома.)
A.A. Грицанов
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 — 1831) — немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 — 1831) — немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Г. разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 — студент Тюбингенского теологического инсти­тута (вместе с Шеллингом и Гёльдерлином), с 1794 — домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 — преподаватель Йенского университета, в 1808 — 1816 — директор гимназии в Нюрнберге, в 1816 — 1818 — профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до кон­ца жизни — Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения ан­тичного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсег­да своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственно-
эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество — его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просве­щения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени входят в орбиту его интересов. Именно благодаря этой энциклопедичности и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения чуть ли не весь массив современного ему человеческого зна­ния. Хотя в первую очередь его помыслы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно длительного пери­ода переосмысления достижений современной ему фи­лософии Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене: вначале, как и Шеллинг, в качест­ве последователя критической философии Канта и Фихте, затем — как единомышленник Шеллинга, и на­конец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и при­ступает к разработке собственного оригинального уче­ния. Об этом разрыве Г. впервые заявил в "Феномено­логии духа". Однако осознание своей задачи и форму­лировка ее основной компоненты в виде идеи "абсо­лютного духа" — как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания, — бы­ли осуществлены еще в более ранний, франкфуртский период творчества. В это время Г. наметил в общих чер­тах трехчленное деление своей философской системы: 1) абсолютный дух, как он существует "в себе", или "идея в себе", составляющая предмет логики; 2) дух в своем "инобытии", как он является чем-то внешним "для себя", в качестве природы (натурфилософия Г.); 3) дух, достигший себя "в себе и для себя" и завершив­ший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реали­зована, однако, в работах более позднего периода. Пер­вым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в систему Г., явилась его "Феноменология духа". Задуманная как первая часть всего учения, она и вышла в свет под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа", оставшись, однако, не только первой, но и единственной реализованной час­тью данного замысла, так как последующие на свет просто не появились из-за изменений в планах Г. отно­сительно самой структуры его философии. Отсюда и своеобразное место этой работы в системе Г.: "Феноме­нология духа" — это прежде всего учение о тех явлени­ях, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии. Это возвыше­ние сознания, понимаемое вначале как только гносео­логическая необходимость, вынуждающая мышление
217
подниматься со ступени на ступень до самоуспокоения в философской точке зрения, рассматривается Г. в то же время и как ход развития, проходимый с психологичес­кой необходимостью каждым индивидуальным созна­нием, как несовершенное обнаружение мирового духа. Более того, изображаемый в "Феноменологии духа" процесс развития форм индивидуального сознания по­вторяется, по Г., и в духовном развитии всего человече­ского рода; развитии, в котором постепенно выявляют­ся творческие силы мирового духа, воплощающегося в последовательно сменяющие друг друга образцы куль­туры. Духовное развитие индивида воспроизводит все ступени самопознания мирового духа, начиная с само­го примитивного предметного сознания и кончая абсо­лютным знанием, т.е. знанием всех форм и законов, ко­торые управляют изнутри процессом духовного разви­тия. В основе этой диалектики развития духа лежит от­крытая Г. схема раздвоения последнего на сознание (понятие) и его предмет. Этот разрыв преодолевается затем на каждой ступени развития знания, достигая, од­нако, полного совпадения только на этапе абсолютного знания. Целью данной гегелевской работы, в которой слышатся почти все последующие мотивы его филосо­фии, и явился показ того, как из множества форм, ста­дий и образований знания должно развиться философ­ское познание в качестве самопостижения абсолютного духа. Отсюда и стремление Г. воссоздать всю филосо­фию из связи исторического развития человеческого духа, который, в свою очередь, рассматривается им как пришедший к самому себе мировой дух. Развитие чело­веческого духа становится сознательным самопостиже­нием мирового духа, а потому сущность мира вещей должна быть понята из того процесса, который прошел человеческий дух, чтобы постичь собственную органи­зацию, тождественную организации Вселенной. Уже в "Феноменологии духа" Г. пришел к выводу о том, что философия является самосознанием общего культурно­го развития человеческого родового разума, в котором она сама в то же время видит самосознание абсолютно­го духа, развивающегося в виде мира. С 1812 Г. резко меняет структуру своей философии, начиная ее с логи­ки. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества стала опубли­кованная в 1817 "Энциклопедия философских наук". А еще раньше в 1812 и 1816 вышли в свет два тома "На­уки логики" (так называемой Большой логики, в отли­чие от Малой логики, изложенной в "Энциклопе­дии..."), в которых он изложил первую, наиболее содер­жательную часть своей системы — логику. Задачи геге­левской логики самым непосредственным образом бы­ли определены результатами, полученными им в "Фе­номенологии духа", где он снял различие между субъ-
ективным и объективным, показав, что субъект оказал­ся единственным объектом, а объект, по сути своей, единственным субъектом. "Феноменология духа" как бы уравняла субъективную сторону чистого мышления (как деятельность в форме понятий) с объективной сто­роной (понимаемой как сущность духа). Логика стано­вится у Г., таким образом, наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а следовательно и вещей, она соедини­ла в себе характер логики с чертами онтологии (или ме­тафизики), став, таким образом, содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Г. Он сам назовет ее "царством теней действительно­сти", акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстракт­ного чистого мышления, а эволюцию этого превраще­ния понятий Г. представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны вначале пройти через сферу чистого мышления (т.е. элемент аб­стракции). Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде определенной систе­мы категорий, начиная от самых общих и бедных опре­делений — бытие, небытие, наличное бытие, качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями — действительность, химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система поня­тий последовательно развертывается посредством диа­лектического движения вперед, соединяя жесткой, не­обходимой связью все три части логики — учение о бы­тии, учение о сущности и учение о понятии, которые вместе являют собой "возвышение субстанции до субъ­екта". Специфической чертой гегелевских категорий по сравнению с кантовскими является то, что в отличие от последнего, сделавшего их синтезирующими формами деятельности человеческого рассудка, Г. представил их скорее в качестве образований самой объективной дей­ствительности, причем это относится и к тем случаям, когда они совпадают с формами формальной логики (например, в учении о понятии). Содержанием всей по­следующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, через ко­торые совершается этот процесс, служат, по мысли Г., природа и конечный дух, развивающийся в форме субъ­ективного духа, объективного духа и всемирно-истори­ческого духа. Эту совокупность природы и духа Г. на­звал мировым процессом, или миром, переход к которо­му от абсолютной логической идеи, как, впрочем, и от логики к философии природы и философии духа, явля-
218
ется одним из самых трудных мест в его учении. Разли­чие между его абсолютной идеей и природой заключа­ется не в содержании, а в форме существования. Так, природа для Г. — тот же дух (или идея), но в своем ино­бытии. Иными словами, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Да­же достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективи­руется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока "субъективнос­тью", духом, или, как пишет сам Г.: "Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из се­бя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом". Абсолютное, таким обра­зом, может познать себя только с помощью человечес­кого сознания, которым оно, в принципе, не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого со­знания, определяет задачи всей гегелевской натурфило­софии — второй части его системы. Цель ее — просле­дить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает се­бя в ней. В изложении своей натурфилософии Г. по су­ти целиком следует духу и даже букве своего предшест­венника — Шеллинга, повторяя его телеологизм. Ос­новные ступени развития природного процесса у Г. со­ставляют: механика, физика и органика. Заканчивается гегелевская натурфилософия рассмотрением того, в ка­ком отношении стоит органический индивидуум к ро­ду: из них только последний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли пе­реходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значитель­ные результаты всей его философии. Триадическое рас­членение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объ­ективного (всеобщего) и абсолютного (божественного) духа. Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из кото­рых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивиду­ума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел — то, что сам Г. назвал "Фи­лософией права" ("Основоположения философии пра-
ва", 1821, и "Философия права") — посвящен рассмот­рению объективного духа, под которым он понимает разум в человеческой родовой жизни, т.е. сверхиндиви­дуальную целостность, возвышающуюся над отдель­ными людьми и проявляющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует мо­ральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа, и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внеш­ней и внутренней форм. Эта ступень, по Г., охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности, Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду "объективирования самого себя" — через семью, гражданское общество и государ­ство. Идеалом последнего для него служит античное го­сударство эллинов — это, по его словам, "живое произ­ведение искусства", воплотившее в себе жизнь родово­го разума человечества и все высшие интересы индиви­дуума. Истинное осуществление идеи государства мо­жет иметь место лишь в историческом развитии челове­чества — т.е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так, философия права у Г. логически переходит и заканчива­ется философией истории ("Лекции по философии ис­тории", 1837). Рассматривая историю в целом как "про­гресс духа в сознании свободы", Г. полагает в качестве основной ее задачи показ того, как в историческом про­цессе этот мировой дух последовательно развивается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положе­нием какого-нибудь отдельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выпол­нив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. раз­вил здесь идею об исторической закономерности, пока­зав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобще­го духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения со­держания которого становятся действительностью в ис­торическом развитии, выраженный в своей целостнос­ти и единстве, и является, по Г., абсолютным духом, ко­торый, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве ("Лекции по эстетике", 1835—1838), представления в религии и понятия — в философии. Соответственно этим формам духа Г. пост­роил свои эстетику, философию религии и то, что спра-
219
ведливо было бы назвать "философией философии", или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как свою зада­чу последняя может выполнить, по мысли Г., только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его "Лекциях по истории философии" (1833—1836) концепция историко-философского процесса явила со­бой одну из первых серьезных попыток создания исто­рико-философской науки. Г. представил историю фило­софии как прогрессирующий процесс развития самосо­знания человеческого духа, в котором каждая отдельная философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его сту­пени. Гегелевская трактовка истины — Абсолюта — в качестве развившейся, порождающей в диалектической необходимости все ее отдельные моменты и объединя­ющей их в конкретном единстве, приводит его к свое­образному выводу относительно его собственной фило­софской системы в качестве заключительного звена та­кого развития. Именно она, восприняв в себя все мо­менты истины, выступавшие обособленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходи­мые формы развития и таким образом объединяет в се­бе все предыдущие философские системы в их целост­ности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как гегелевская фи­лософия по своей всеобъемлющей систематизации яви­лась своеобразной переработкой всего мыслительного материала истории, сплавившей в одно целое содержа­ние мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысле­ния этого грандиозного энциклопедического материала. Диалектический метод буквально пронизывает все сто­роны гегелевского учения. Согласно Г., диалектический метод, или метод развития, следует понимать как мето­дическое обнаружение и разрешение противоречий, со­держащихся в понятиях; а под противоречием он пони­мал столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной и постоян­ной темой его диалектики стала тема единства взаимо­исключающих и одновременно взаимно предполагаю­щих друг друга противоположностей, то есть тема про­тиворечия. Оно полагается им как внутренний импульс развития духа вообще, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опо­средованному, от абстрактного к конкретному, все бо­лее полному и истинному результату. Такое прогресси­рующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Г.
очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утвержда­лась; это — двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе — его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществля­ется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень разви­тия включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отри­цаемым, согласно Г., — значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработан­ного им диалектического метода Г. критически переос­мыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути на­пряженную диалектику, процесс постоянного отрица­ния каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде кон­кретного, имманентного ему противоречия. [См. Абсо­лютная идея, "Наука логики" (Гегель), "Феномено­логия духа" (Гегель), "Философия права" (Гегель), "Энциклопедия философских наук" (Гегель), Не­мецкая трансцендентально-критическая филосо­фия.]
Т.Г. Румянцева
ГЁДЕЛЬ (Godel) Курт (1906 — 1978) — математик и логик, член Национальной Академии наук США и Американского философского общества,
ГЁДЕЛЬ (Godel) Курт (1906 — 1978) — математик и логик, член Национальной Академии наук США и Американского философского общества, автор фунда­ментального открытия ограниченности аксиоматичес­кого метода и основополагающих работ в таких направ­лениях математической логики, как теория моделей, те­ория доказательств и теория множеств. В 1924 Г. посту­пил в Университет Вены. Доктор математики (1930). Приват-доцент Университета Вены, член Венского кружка (1933—1938). Эмигрировал в США (в 1940, с 1953 — профессор Принстонского института перспек­тивных исследований). Основные труды: "Полнота ак­сиом логического функционального исчисления" (док­торская диссертация, 1930), "О формально неразреши­мых предложениях Principia mathematica и родственных систем" (1931), "О интуиционистском исчислении вы­сказываний" (1932), "О интуиционистской арифметике и теории чисел" (1933), "Одна интерпретация интуици­онистского исчисления высказываний" (1933), "Совме­стимость аксиомы выбора и обобщенной континуум-гипотезы с аксиомами теории множеств" (1940), "Об одном еще не использованном расширении финитной точки зрения" (1958). В конце 1920-х Гильбертом и его последователями были получены доказательства пол­ноты некоторых аксиоматических систем. Полнота ак­сиоматической системы рассматривалась ими как свой­ство системы аксиом данной аксиоматической теории,
220
характеризующее широту охвата этой теорией определенного направления математики. В математических теориях, конструируемых на основаниях материальной аксиоматики, значения исходных терминов аксиомати­ческой теории даны с самого начала (т.е. определенную интерпретацию данной теории полагают фиксирован­ной). В рамках такой теории стали возможны рассужде­ния о выводимости ее утверждений из аксиом и рассуж­дения об истинности таких утверждений. Полнота сис­темы аксиом в данном случае соответствовала совпаде­нию этих понятий. (Пример аксиоматики такого вида — аксиоматика геометрии Евклида.) В математических те­ориях, конструируемых на основаниях формальной ак­сиоматики, значения исходных терминов аксиоматичес­кой теории остаются неопределенными во время выво­да теорем из аксиом. В данном случае система аксиом называлась полной относительно данной интерпрета­ции, если из нее были выводимы все утверждения, ис­тинные в этой интерпретации. Наряду с таким поняти­ем полноты определялось и другое ее понятие, являв­шееся внутренним свойством аксиоматической систе­мы (не зависимым ни от одной из ее интерпретаций): систему аксиом называли дедуктивно полной, если вся­кое утверждение, формулируемое в данной теории, мо­жет быть либо доказанной (являясь в таком случае тео­ремой), либо опровергнутой (в смысле возможности доказательства его отрицания). При этом, если аксиома­тическая теория полна относительно некоторой интер­претации, то она является дедуктивно полной; и наобо­рот, если теория дедуктивно полна и непротиворечива (т.е. все теоремы истинны) относительно данной интер­претации, то она является полной относительно этой интерпретации. Понятие дедуктивной (внутренней) полноты — "удобная характеристика" аксиоматической теории при конструировании ее в виде формальной си­стемы. На таком основании Гильбертом была выстрое­на искусственная система, включающая часть арифме­тики, с доказательствами ее полноты и непротиворечи­вости. Подход Г. в целом относится к конструктивному направлению математики: в интуиционистской трак­товке истинности высказывания истинной он считал только рекурсивно реализуемую формулу (сводимую к функции от чисел натурального ряда). Тем самым инту­иционистская арифметика становилась расширением классической. Одновременно конструируя и логику, и арифметику, Г. вынужденно отказался от логицистского тезиса Фреге о полной редуцируемости математики к логике. Г. обосновывал математику разработанным им же методом арифметизации метаматематики, заключа­ющимся в замене рассуждений о выражениях любого логико-математического языка рассуждениями о нату­ральных числах. Этот метод Г. поместил в основу дока-
зательства "теоремы Г. о полноте" исчисления предика­тов классической логики предикатов (первого порядка), а позднее — в две важнейшие теоремы о неполноте рас­ширенного исчисления предикатов, известных под об­щим названием "теорема Г. о неполноте". Г. в своей докторской диссертации (1930) доказал теорему о пол­ноте исчисления классической логики предикатов: если предикатная формула истинна в любой интерпретации, то она выводима в исчислении предикатов (другими словами, любая формула, отрицание которой невыводи­мо, является выполнимой). Являясь одной из базисных теорем математической логики, теорема Г. о полноте показывает, что уже классическое исчисление предика­тов содержит все логические законы, выражаемые пре­дикатными формулами. Усиление теоремы о полноте классического исчисления логики предикатов утверж­дает, что всякая счетная последовательность формул, из которой нельзя вывести противоречия, выполнима. При этом, если из множества предикатных формул P невоз­можно вывести противоречие в рамках предикатного исчисления, то для множества P существует модель, т.е. интерпретация, в которой истинны все формулы мно­жества Р. Доказательство полноты исчисления класси­ческой логики предикатов породило в школе Гильберта некоторые надежды на возможность доказательства полноты и непротиворечивости всей математики. Одна­ко уже в следующем, 1931, году была доказана теорема Г. о неполноте. Первая теорема о неполноте утвержда­ет, что если формальная система арифметики непроти­воречива, то в ней существует как минимум одно фор­мально неразрешимое предложение, т.е. такая формула F, что ни она сама, ни ее отрицание не являются теоре­мами этой системы. Иными словами, непротиворечи­вость рекурсивной арифметики делает возможным по­строение дедуктивно неразрешимого предложения, формализуемого в исчислении, т.е. к существованию и недоказуемой, и неопровержимой формулы. Такая фор­мула, являясь предложением рекурсивной арифметики, истинна, но невыводима, несмотря на то, что по опре­делению она должна быть такой. Следовательно, не­противоречивость формализованной системы ведет к ее неполноте. Усилением первой теоремы о неполноте яв­ляется вторая теорема о неполноте, утверждающая, что в качестве формулы F возможен выбор формулы, есте­ственным образом выражающей непротиворечивость формальной арифметики, т.е. для непротиворечивого формального исчисления, имеющего рекурсивную арифметику в качестве модели, формула F выражения этой непротиворечивости невыводима в рамках данно­го исчисления. Согласно теореме Г. о неполноте, напри­мер, любая процедура доказательства истинных ут­верждений элементарной теории чисел (аддитивные и
221
мультипликативные операции над целыми числами) за­ведомо неполна. Для любых систем доказательств су­ществуют истинные утверждения, которые даже в та­ком достаточно ограниченном направлении математики останутся недоказуемыми. Б.В.Бирюков пишет о мето­дологическом значении теоремы Г. о неполноте: "...ес­ли формальная арифметика непротиворечива, то непро­тиворечивость нельзя доказать средствами, формализу­емыми в ней самой, т.е. теми финитными средствами, которыми Гильберт хотел ограничить метаматематиче­ские исследования...". Следовательно, (внутреннюю) непротиворечивость любой логико-математической те­ории невозможно доказать без обращения к другой тео­рии (с более сильными допущениями, а следовательно менее устойчивой). Фон Нейман читал в момент публи­кации работы Г. лекции по метаматематической про­грамме Гильберта, однако сразу после прочтения этой работы он перестроил курс, посвятив Г. все оставшееся время. Теорема Г. о неполноте — важнейшая метатеорема математической логики — показала неосуществи­мость программы Гильберта в части полной формали­зации определяющей части математики и обоснования полученной формальной системы путем доказательства ее непротиворечивости (финитными методами). Однако теорема Г. о неполноте, демонстрируя границы приме­нимости финитного подхода в математике, не может свидетельствовать об ограниченности логического зна­ния. Э.Нагель и Дж.Ньюмен о значении открытий Г. для сравнительной оценки возможностей человека и ком­пьютера пишут, что "...для каждой нашей конкретной задачи, в принципе, можно построить машину, которой бы эта задача была под силу; но нельзя создать машину, пригодную для решения любой задачи. Правда, и воз­можности человеческого мозга могут оказаться ограни­ченными, так что и человек тогда сможет решить не любую задачу. Но даже если так, структурные и функ­циональные свойства человеческого мозга пока еще на­много больше по сравнению с возможностями самых изощренных из мыслимых пока машин... Единствен­ный непреложный вывод, который мы можем сделать из теоремы Г. о неполноте, состоит в том, что природа и возможности человеческого разума неизмеримо тонь­ше и богаче любой из известных пока машин...". Г. так­же внес значительный вклад в аксиоматическую тео­рию множеств, два базисных принципа которой — ак­сиома выбора Э.Цермело и континуум-гипотеза — дол­гое время не поддавались доказательству, однако вслед­ствие значимости их логических следствий исследова­ния в этих направлениях продолжались. В аксиоме вы­бора Э.Цермело постулируется существование множе­ства, состоящего из элементов, выбранных "по одному" от каждого из непересекающихся непустых множеств,
объединение которых составляет некое множество. (Из аксиомы выбора Э.Цермело выводимы следствия, про­тиворечащие "интуиции здравого смысла". Например, возникает возможность разбиения трехмерного шара на конечное количество подмножеств, из которых возмож­но движениями в трехмерном пространстве реконстру­ировать два точно таких же шара.) Континуум-гипоте­за — это утверждение о том, что мощность континуума (мощность, которую имеет, например, множество всех действительных чисел) есть первая мощность, превос­ходящая мощность множества всех натуральных чисел. Обобщенная континуум-гипотеза гласит, что для любо­го множества М первая мощность, превосходящая мощ­ность этого множества, есть мощность множества всех подмножеств множества Р. Эта проблема (высказанная Кантором в 1880-х) была включена в знаменитый спи­сок 23 проблем Гильберта. В 1936 Г. доказал, что обоб­щенная континуум-гипотеза совместима с одной есте­ственной системой аксиоматической теории множеств и, следовательно, не может быть опровергнута стан­дартными методами. В 1938 Г. доказал непротиворечи­вость аксиомы выбора и континуум-гипотезы (интегра­ция их в заданную систему аксиом теории множеств не вела к противоречию). Для решения этих проблем была редуцирована аксиоматическая система П.Бернайса, на основе которой, а также предположения о конструктив­ности каждого множества Г. выстроил модель, адекват­ную системе аксиом без аксиомы выбора, и такую, что в ней все множества обладали свойством полной упоря­дочиваемости. В этой модели аксиома выбора оказа­лась истинной (выполнимой) и, следовательно, совмес­тимой с исходной системой аксиом, следовательно не­противоречивой. В этой модели оказалась истинной и континуум-гипотеза. Дальнейшие работы в этом на­правлении позволили Г. разработать конструкции для исследования "внутренних механизмов" аксиоматичес­кой теории множеств. Кроме работ в указанных направ­лениях, Г. предложил в 1949 новый тип решения одно­го важного класса уравнений общей теории относи­тельности, который был расценен Эйнштейном как "...важный вклад в общую теорию относительности..." и был удостоен Эйнштейновской премии (1951).
C.B. Силков
ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немец­кий философ и социолог, один из классиков философ­ской антропологии.
ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немец­кий философ и социолог, один из классиков философ­ской антропологии. В 1925—1926 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руко­водством Х.Дриша докторскую диссертацию. С 1930 — ассистент Х.Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ра-
222
нее ее возглавлял Тиллих). С 1938 — в Кенигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 — на Восточном фронте, в 1945 был ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-кор­респондентом Австрийской Академии наук. В 1962— 1969 — профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа — "Че­ловек. Его природа и положение в мире" (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза сущест­венно перерабатывалась). Другие труды: "Действи­тельный и недействительный дух" (1931), "Теория сво­боды воли" (1932), "Государство и философия" (1935), "Первобытный человек и поздняя культура" (1954), "Душа в техническую эпоху" (1957), "Картины време­ни. К социологии и эстетике современной живописи" (1960), "Мораль и гипермораль" (1969) и др. В творче­стве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н.Гартмана); 2) с середины 1930-х — философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода — рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером — эксцентрическая версия) вариант (деятельностная вер­сия) антропобиологического "разворота" философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А.Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе — культур-социологическое "прочтение" фило­софской антропологии, классиком которого стал его ученик — Х.Шельски. Г. — автор концепции "плюра­листической этики", которую он специально разрабаты­вал в последние годы жизни. В эти же годы Г. — один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. кон­струировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдель­ных наук на "неспекулятивном" уровне. ("...Надо за­ключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает ни­когда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, кото­рая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как "душа", "во­ля", "дух" и т.д.") Вторая исходная теоретико-методо­логическая установка Г. — подчеркнутый антиредукци­онизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, "если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолкова­нии человека?" Отказавшись от идеи "лестницы су-
ществ" Аристотеля, широко применявшейся в фило­софской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ниц­ше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом — комплекс идей о человеке как "недоста­точном" существе. Он задает, согласно П., принципи­альное отличие человека от любых иных живых су­ществ (природа не определила человека животным, а предопределила его к "человеческому"). Человек "не­специализирован" в отличие от других животных, он обделен полноценными "инстинктами", не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в не­кой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системнос­ти (в этом отношении духовность человека суть реали­зованная возможность самой витальной природы чело­века, а не внеположенный ей "дух" Шелера). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризу­ется избытком внутренних "побуждений". Он вынуж­ден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда "перегружен", не может одновременно реализовывать свои интенции, "мешающие" друг другу. В результате возникает фено­мен неизбежного дистанцирования человека по отно­шению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто "жить", а вынужден "вести жизнь", изобретая механиз­мы, позволяющие "разгружать" ее от чрезмерного пе­ренапряжения. "Разгрузка" (методологически Г. фор­мулирует это в "принципе разгрузки") осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъ­екта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из "плена" наличных ситуаций, заменяя все больше непо­средственные взаимодействия символическими. Парал­лельно человек подталкивается к постоянному "переистолковыванию себя" посредством языка. Символиче­ское самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации "избытка побуждений", накла­дывает ограничения на потребности (желания) и кон­ституирует "поля" ("зоны") интересов. ("...Под дейст­вием нужно понимать предусмотрительное, планирую­щее изменение действительности, а совокупность изме­ненных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как
223
"средствами представления", так и "вещественными средствами", — должны называться культурой".) Дей­ствуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символиче­ских значений), которая не может быть "отмыслена" от природы человека ("...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры..."); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные ин­ституты, регулирующие взаимодействия и стабилизи­рующие их результаты. Институты — своего рода "за­менители" "инстинктов", автоматизирующие человече­скую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя "привычки" и обогащая "мотивы", внося закономерность и предсказуемость в человечес­кое поведение (через "разумную целесообразность" и "интерсубъективную согласованность"). Прогрессиру­ющая рационализация институтов находит свое адек­ватное воплощение в феноменах техники и в возраста­нии опоры на свой внутренний порядок, универсализи­рующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый "частный порядок" презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность лю­дей (уже природой человек спроектирован и приспо­соблен для культурных форм существования). Отсюда невозможность, по Г., "моноэтики" и тезис об "этиче­ском плюрализме". Так, Г. выделяет четыре самостоя­тельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, под­держивающих эквивалентность обмена и систему вза­имных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремле­ние к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, "утверждающее чувство жизни"); 3) родовая мораль, поддерживающая "груп­повое чувство", "гуманитарность" ("гуманитаризм"; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерар­хии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов ин­дивидов и групп, достигается приемлемый для общест­ва компромисс (в том числе и за счет поддержки перво­го и второго этосов). Агрессия, по Г., — это всегда "прорыв" в критических ситуациях в культурно упоря­доченную социальную жизнь "инстинктивности" (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсер­вативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его
критика касается "нивелирующего равенства", импли­цитно присутствующего в "родовой морали" и ведуще­го к "массовому эвдемонизму" (хотя Г. видит и опас­ность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характе­ризуется "распадом" и "кризисом" институтов, веду­щим к гипертрофированию индивидуального, дополня­емым властью "гуманитаризма". Тем самым происхо­дит "размывание" ценности "ответственности" в об­ществе, место которой занимают бесконечные "дис­курсы оправдания". (Ответственность же, по Г., — это необходимость следовать нормам института, что неиз­бежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологиче­ски фундированы.) Сужение поля действия ответствен­ности пропорционально расширяет поле действия стра­ха и неуверенности. Все это — следствие роста "про­извольной свободы субъективности" (за счет "свободы в институциональных пределах"), фиксирующей гло­бальный кризис индустриального общества.
В.Л. Абушенко
ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715— 1771) — французский философ, крупнейший предста­витель французского Просвещения и школы француз­ского материализма, идеолог революционной француз­ской буржуазии 18 в.
ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715— 1771) — французский философ, крупнейший предста­витель французского Просвещения и школы француз­ского материализма, идеолог революционной француз­ской буржуазии 18 в. Основные сочинения: "Об уме" (1758, в 1759 сожжено по распоряжению парламента как представляющее опасность для государства и рели­гии), "О человеке, его умственных способностях и его воспитании" (1769, издано в 1773) и др. Г. разработал весьма динамичную философскую картину мира: при­рода, частью которой является человек, существует веч­но и имеет основание в себе самой; в ней все находит­ся в движении и развитии; все рождается, растет и по­гибает; все переходит из одного состояния в другое. Ничто во времени и пространстве не предшествует ма­терии. Г. обосновывал единство материи и движения, материи и сознания. Вместе с тем, в отличие от Дидро, считал, что материя лишь на определенном этапе свое­го развития и организации обретает способность ощу­щения. Г. отвергал не только теизм, но и деизм вольте­ровского толка. В классической традиции Просвещения корни идеи сверхъестественного и религии Г. искал в темноте и невежестве людей, в чувстве страха смерти, в организованном обмане одних людей другими. Вопрос о познаваемости мира Г. решал с позиций материалис­тического сенсуализма, являясь противником агности­цизма. Принцип материалистического сенсуализма Г. использовал в объяснении общества и человека. Чело­век, по Г., — природное существо, наделенное чувства­ми, сознанием, страстями, и является основой общест-
224
ва. Из чувственной природы человека Г. выводил дви­жущее начало общественной жизни — принцип эгоиз­ма, себялюбия. Идея Г. о том, что в деятельности лю­дей, направленной на самосохранение и приобретение жизненных благ, следует искать ключ к объяснению со­циальных процессов, была теоретически перспективной для своего времени. Г. утверждал равенство природных умственных способностей людей всех рас и национальностей. Причину неравенства умов видел в раз­личном воспитании и различных условиях жизни. Бу­дущее общество Г. представлял свободным от сослов­ного деления и сословного неравенства. Был открытым Противником феодальных устоев. Деятельность Г. сыг­рала значительную роль в духовной подготовке Вели­кой французской революции 18 в.
Е.В. Петушкова
ГЁЛЬДЕРЛИН (Holderlin) Иоганн Христиан Фрид­рих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, вы­ступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа по­этического творчества прежде всего в 20 в.
ГЁЛЬДЕРЛИН (Holderlin) Иоганн Христиан Фрид­рих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, вы­ступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа по­этического творчества прежде всего в 20 в. С 1788 по 1793 он занимается в Тюбингенской духовной семина­рии (филиал университета), где сближается, в частнос­ти, с Шеллингом и Гегелем. "Мы все пробегаем по экс­центрическому пути, и нет другой дороги от детства (более или менее чистой простоты) к совершенству (бо­лее или менее совершенной образованности)", — писал Г. Для Г. этот путь — возвращение на Родину, к истоку. Символом такового, духовной прародиной для Г. пред­стает неповторимый свет классической Эллады. Для молодого Г. оказались тесны школярские рамки "тюбингенской теологии". Штудированию схоластических трактатов Г. предпочитал изучение античной драмы, обсуждение поэзии Шиллера, философские дискуссии с Гегелем и Шеллингом о Канте, увлечение философи­ей Спинозы. Однако и рациональное постижение Абсо­люта не соответствовало его натуре. В душе он носит высокое поэтическое призвание. Он не хочет "учить о Боге". Он хочет "говорить с Богом" на поэтическом языке. Удивительно ли, что сама его поэзия может быть понята как богословие, а точнее — как Бого-словие, но уже за рамками только христианской догматики. В 1794—1795 Г. — в Йене, в самом центре зарождающе­гося "веймарского романтизма". Здесь он знакомится с Гете, формуле Гете — "Постоянство в перемене (Dauer im Wechsel)" он противопоставляет романтический те­зис — "Становление в гибели, через гибель (Das Werden im Vergehen)". Шиллер принимает в нем учас­тие, помогая с местом домашнего учителя и публикуя в "Новой Талии" оды Г. и фрагмент романа "Гиперион" (1794). Он замечен "князьями поэзии" (по выражению
Г.), но не принят ими. Здесь же в Иене Г. слушает лек­ции Фихте, которым тогда увлекалась вся молодежь. Однако "скандал Фихте" уже в теоретических наброс­ках Г. — "Суждений и бытие", "Гермократ к Кефалу" (1795), критикуется как гипостазированный разрыв между Я и не-Я. У Г. иное стремление: "Докончить с этим вечным противостоянием между нашим Я и ми­ром, восстановить высший мир, который превыше вся­кого разума /поскольку постигается в поэтическом со­зерцании — И.Ж./, соединиться с природой в одном бесконечном целом — вот цель всякого нашего стрем­ления...". В течение семи лет, с 1792 Г. вынашивает, многократно перерабатывая, свой основной роман "Ги­перион, или Отшельник в Греции". Имя главного героя Гиперион означает — "сын вышнего", или "сын неба", что отсылает к образу Аполлона. Роман состоит из пи­сем к другу Беллармину (под этим именем некоторые исследователи угадывают Гегеля или Шеллинга, с кото­рыми Г. находился в переписке). Сюжетная линия путе­шествия Отшельника накладывается на историю осво­бодительной борьбы греков. Как известно, многие так называемые "эллинистические романтики": Шелли и Китс, Дельвиг и Батюшков, Байрон и др. были захваче­ны идеалом свободы классической Эллады и борьбой за политическую независимость современных им греков. Однако Г. не вписывается и в этот ряд. Прежде всякой политической свободы есть высшая свобода — свобода духа, в которой народ обретает свою судьбу; или не об­ретает, сбившись с пути и канув в Лету истории. Для Г. лишь эта свобода духа может привести нас к грядуще­му, как истоку, "царству красоты". Об опережающем властвовании истока поэт говорит в гимне "Рейн": "...Ибо // Как начинал ты, так и пребудешь". Красоту Г. понимает в платоническом духе из высказывания Ге­раклита: "Великое определение Гераклита — единое, различаемое в себе самом, мог открыть только грек, ибо в этом вся сущность красоты, и пока оно не было най­дено, не было и философии. Теперь можно было давать определения: целое уже существовало. Цветок распус­тился: осталось разъять его на части". (Ср. "Пир" Пла­тона, где это высказывание Гераклита истолковывается по аналогии с "внутренне напряженной гармонией лу­ка или лиры".) Как высшее единство, прекрасное, по Г., имеет онтологический статус: "Блаженное единство, бытие в единственном смысле слова потеряно для нас, и нам должно было его утратить, если мы хотели его достичь и добиться. Мы вырываемся из мирного "Од­но и Все" мира, чтобы вновь восстановить его через са­мих себя". Замечательно в этой связи понимание Г. со­принадлежности поэзии и философии. Г. вводит в не­мецкую поэтическую речь античный акростих, сочиня­ет в основном оды и гимны, создавая своеобразную
225
гимнографию. Но в письме к другу Нейферу (12.XI. 1798) самоиронично замечает по поводу "фило­софской перегруженности" своих стихов, что неудачли­вые поэты, вроде него, почетно уходят в философию как в госпиталь. В тоже время в "Гиперионе" Г. пока­зывает, что без поэзии греки никогда бы не стали наро­дом философов. Позже, в стихотворении "Память" Г. скажет: "Но то, что пребывает, устанавливают поэты". Мы еще далеки от мысли Г., если просто скажем, к при­меру, что подвиг Ахилла сохранился в историческом предании лишь благодаря Гомеру; ведь поэт говорит об основывающем установлении пребывающего. "Фило­софия не родится из голого рассудка или голого разума, ибо она есть нечто большее, чем ограниченное позна­ние существующего". Лишь поэзия, оплодотворенная светом божественной красоты, словно объемля филосо­фию, задает начало и конец последней. "...Философия, как Минерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия". И далее устами своего героя Г. говорит: "Человек, который не почувст­вовал в себе хоть раз в жизни полную, чистую красоту... в философии не может быть даже скептиком; его разум непригоден даже для разрушения, не говоря уже о сози­дании. Поверьте мне, скептик находит противоречия и недостатки во всех наших мыслях потому только, что ему знакома гармония безупречной красоты, которую нельзя постичь мыслью. Черствый хлеб, которым его благодушно потчует человеческий разум, он отвергает только потому, что втайне пирует с богами". В своем творчестве Г. создает мифологизированный мир, окра­шенный в пантеистические и платонические тона. В предисловии к "Гипериону" он напишет: "Пожалуй, мы все в конце скажем: "О святой Платон, прости нам! Мы тяжко согрешили перед тобой!". Говоря о пантеиз­ме Г., следует указать на влияние Ф.Г. Якоби, а также голландского философа Ф. Гемстергейса и немецкого натурфилософа и физика И.В. Риттера. "Мы называли землю цветком неба, а небо — бескрайним садом жиз­ни... Земля — неизменно любящая бога солнца...". По Г., дух природы, или жизнь, и есть любовь Земли и Не­ба, именно в этом пространстве человек перекрещива­ется с божественным. В "овнутренненом мире" Г. ужи­ваются Аполлон и Христос, Дионис и Аллах, герман­ская природа и эллинский дух. В 20 в. мы встречаем близкий по всеохватности и глубине пантеон в поэтиче­ском ансамбле "Русские боги" Андреева. Если гово­рить о влиянии Г. на последующую философскую мысль, то прежде всего следует подчеркнуть взаимо­влияния Г., Шеллинга и Гегеля. Приоритет поэтическо­го и "ощущение" близости Бога у Г. (В гимне "Патмос" говорится: "Близок// И труден для понимания Бог. // Но где опасность, там вырастает // И спасительное")
выражены на философском языке Шеллингом в его те­ории "эстетического созерцания" и в "философии от­кровения". Другая же основная мысль Г. — "становле­ние через гибель" — нашла монументальное воплоще­ние в "Науке Логики" Гегеля в качестве диалектичес­кой триады; только Vergehen истолковано как отчужде­ние и снятие (Aufheburg), a место "Божественной Кра­соты" занял "Абсолютный Дух". Необычна посмертная судьба поэта. До сих пор ведутся споры об отношении Г. и романтизма: его называют "боковым побегом ро­мантизма", и вот же — побег появился раньше дерева и пророс в культурной почве глубже. Судьба Г. — это веч­ное "между": между Элладой и Германией, между ро­мантиками и 20 в., между классицизмом и романтиз­мом. Но он не принят ни там, ни здесь. Пожалуй, лишь у Новалиса мы встречаемся с подобной глубиной мыс­ли и тончайшим, едва выразимым мотивом Nostalgie — ностальгии по будущему. Немногие из романтиков смогли оценить своеобычность Г.: прежде всего Брен­тано, его сестра Беттина фон Арним, Шлегель, В. Вайблингер. Уже современники называли его поэзию "тем­ной". По замечанию Хайдеггера, немцам (да и всем нам) еще предстоит показать свое достоинство при встрече с поэтической мыслью Г. В финале "Гиперио­на" звучит потрясающая филиппика в адрес немцев. "Варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благодаря самой своей религии еще большими варварами... оскорбляющие как своим излишеством, так и своим убожеством... глухие к гар­монии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка... Я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы... Говорю тебе: нет ничего святого, что не было бы осквернено этим народом, не было бы низве­дено до уровня жалкого вспомогательного орудия. Здесь все бездушней и бесплодней становятся люди, а ведь они родились прекрасными; растет раболепие, а с ним и грубость нравов, опьянение жизненными блага­ми, а с ним и беспокойство; каждый год, который мог бы стать благословенным, превращается в проклятие для людей, и все боги бегут от них". Особенно интерес­ны параллели в творчестве Г. и Ницше, хотя среди сво­их знаменитых "пяти Нет" Ницше непоколебимо от­вергает "18 век Руссо" и романтизм, в котором сходят­ся идеалы христианства и Руссо. Но может быть Г. уже предчувствует "тот мост", который Ницше перекиды­вает между "последними людьми" и сверхчеловеком, когда Г. пишет брату: "Я люблю человеческий род бу­дущих столетий... Мы живем в такое время, когда все работает на будущее". Вот что писал у Г. Гиперион Диотиме: "Но только ни за что не поддавайся обманчивой жалости, поверь мне, для нас есть еще одна радость. Истинная скорбь воодушевляет. Кто поднялся до стра-
226
Дания, тот стоит выше других. И это великолепно, что только в страдании мы обретаем свободу души...". Ка­жется, что это говорит Ницше, который устами Заратустры словно сводит к формуле ведущие интенции по­этических прозрений Г.: "Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник круга...". Воз­можно, более ранние слова Г. — "...и все боги бегут от них" — помогут нам понять слово Ницше: "Бог мертв", которым он, как молотом, ударяет своих совре­менников. Не есть ли это такое состояние мира культу­ры, когда Бог действительно покидает мир, выступая Тем самым как не-Сущий. (Известно также, что в 1871 Ницше делает набросок трагедии "Эмпедокл".) Фило­софский интерес к Г. просыпается, когда В. Дильтей публикует в 1905 знаменитую книгу "Переживание и поэзия: Лессинг — Гете — Новалис — Гельдерлин", подчеркивая роль "гениальных творцов" в связи со своей теорией духовно-исторического понимания. Зна­чительный вклад в "ренессанс Г." в начале 20 в. внес Норберт фон Хеллинграт, погибший в 28 лет на Первой мировой войне, но успевший подготовить первое науч­ное издание соч. Г. в 6 тт. и исследование "Наследия Гёльдерлина" (Hellingrath. Holderlin-Vermachtnis, 1936). Экспрессионисты устанавливают настоящий "культ Г."; несомненно его влияние на поэзию С. Георге, Г. Тракля, Р.-М. Рильке. Безусловно значение Г. (как и вы­ше названных поэтов) для эволюции фундаментальной онтологии Хайдеггера, которому принадлежит приори­тет в попытке "мыслить всерьез" поэтические открове­ния Г. Последнего Хайдеггер называет "поэтом по­этов", поскольку в его творчестве осмысляется и обре­тается существо поэтической речи. В докладе "Г и сущность поэзии" он пишет: "...поэзия есть устанавли­вающее именование бытия и сущности всех вещей, — не произвольное говорение, но то, посредством чего впервые вступает в Открытое все то, что мы затем об­говариваем и переговариваем в повседневной речи... Поэзия есть изначальная речь некоего исторического народа". Ибо "только там, где есть событие речи, есть Мир (Welt)... и лишь там, где господствует мир, есть История". (Ср. у Кристевой: "...по крайней мере со вре­мен Гёльдерлина поэтический язык оставил красоту и значение с тем, чтобы стать лабораторией, где в столк­новении с философией, знанием и трансцендентальным Эго всякого означивания, поддерживается невозмож­ность означаемого или означивающей идентичности".) Гадамер отмечает, что именно "страстные занятия" по­эзией Г. приводят к появлению у позднего Хайдеггера понятия "земля", которая суть "в истине своей не ве­щество, а то, из чего все выходит наружу и куда все воз­вращается". В своих "поворотных" докладах Хайдег­гер постоянно ссылается на Г., а размышления над теми
или иными гимнами Г. составляют 4, 39, 52 и 53 тома его Gesamtausgabe. Основные темы Хайдеггера после очередного "поворота": истолкование в-мире-бытия как Четверицы — небесного и земного, человеческого и божеского; поворота как "возвращения на родину"; бы­тия как властвующего истока; переосмысление самого философствования как "вопрошания бытия" из близо­сти к изначальнейшему "творению языка", — все это, да и сам поворот, было бы невозможно без напряженно­го осмысления загадочных слов Г.: "Полон заслуг, од­нако поэтически жительствует человек на этой земле". Хайдеггер толкует это так: "Поэтически проживать" означает находиться в присутствии богов и быть затро­нутым близостью сущности вещей. "Поэтически" есть Вот-бытие в своей основе. — и это означает одновре­менно: как установленное /основанное/ оно есть не за­слуга, но дар". Среди многих загадок Г. оставил нам и загадку своего безумия. П. Берто (Bertaux) в 1978 даже заподозрил Г. в искусном симулировании душевной бо­лезни, как в случае с Гамлетом. Последующие публика­ции опровергают эту версию. Сам Берто поясняет, что им двигало: обида и боль за то, что один из величайших поэтов Германии слывет помешанным. Всю жизнь Г. пленял далекий сицилиец — Эмпедокл, который, по преданию, бросился в кратер Этны: мыслитель, воспе­вающий первостихии. словно возвращается к огненно­му духу природы, бросаясь на грудь вулкана. В "Смер­ти Эмпедокла" Г. напишет: "Тому, кто был для смерт­ных гласом духа. // Необходимо вовремя уйти...". Хай­деггер говорит по этому поводу: "Чрезмерный свет толкает поэта в темноту... когда он взят уже под защиту ночи безумия". Самой своею судьбой Г. подтвердил свое пророчество о том, что "речь есть опаснейшее из имуществ, дарованных человеку". Так может быть бе­зумие Г. и есть проявление заботы богов, лишь в такой форме внятное нам, о чем поэт написал в знаменитой элегии "Хлеб и вино": "Там они (боги) бесконечно творят и, кажется, мало считаются с тем, // Живем ли мы, так сильно берегут нас небожители. // Ведь не все­гда хрупкий сосуд может вместить их, // Лишь иногда переносит человек божественную полноту". Что Г. не­когда "перенес божественную полноту", свидетельст­вует то, что мы и сегодня, спустя 200 лет, видим его в той местности, где созвучные друг другу, обретаются и обретают себя поэзия и философия. Об этой области в поздней статье "Жительствование человека" пишет Хайдеггер: "Пусть же именуется местностью склоне­ния та светлая прореженность, где, ошеломляя и разда­ривая, небожители склоняются к смертным на сей зем­ле, где, благодаря и созидая, склоняются пред небожи­телями жители земли. В области склонения сопринадлежны друг другу в даровании-восприятии меры, то
227
есть сопринадлежны поэтически смертные и небожите­ли: жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты меж собой". Г., "подверженный молниям богов" по слову Хайдеггера, сказал об этом по-своему: "Но нам подобает, о поэты, // Под божьей грозою стоять с голо­вой непокрытой. // И луч отца, его свет // Ловить и скрытый в песне // Народу небесный дар приносить".
И.В. Жук
ГЕЛЬМГОЛЬЦ (Helmholtz) Герман Людвиг Фер­динанд (1821—1894) — германский естествоиспыта­тель 19 в. (физиолог, математик, физик) и философ.
ГЕЛЬМГОЛЬЦ (Helmholtz) Герман Людвиг Фер­динанд (1821—1894) — германский естествоиспыта­тель 19 в. (физиолог, математик, физик) и философ. Г. начинал свою деятельность в качестве военного врача (учился в Институте военной медицины в Берлине в 1838 — 1843). Профессор физиологии Университетов Кенигсберга (с 1849), Бонна (с 1855), Гейдельберга (с 1858), профессор физики Университета Берлина (с 1871), директор Государственного Физико-Технического Института в Берлине (с 1888). Иностранный член-корр. Петербургской АН (1868). Главные научные тру­ды: мемуар "О сохранении силы" (1847), "Популярные лекции о науке" (1869), собрание научных трудов в трех т. (1882 — 1895), "Счет и измерение" (1887), "Энергия волн и ветра" (1890), "Доклады и речи" в двух т. (1884), "Лекции по теоретической физике" в трех т. (1898 — 1903) и др. Главным направлением работ Г. в физиоло­гии человека стали фундаментальные исследования по физиологии центральной нервной и нервно-мышечной систем, слуха и зрения. В исследованиях по физиоло­гии центральной нервной системы в 1854 Г. впервые определил латентный период рефлекторных реакций; в 1864 — 1868 разработал первую методику определения ритмики импульсов, посылаемых мозгом к мышце. В физиологии нервно-мышечной системы человека в 1850 — 1870 Г. удалось измерить скорость распростра­нения возбуждения в нервной системе (что до его работ считалось, в принципе, неразрешимой проблемой). В физиологической акустике Г. заложил основы физичес­кой и физиологической теории музыки, доказав "спо­собность слухового аппарата к разложению сложных звуков на простые тоны" (до исследований Г. тембр зву­ка объяснялся исключительно психическим происхож­дением). Г. разработал физическую теорию фонации (образования при помощи органов речи звучания голо­са, а также и звуков речи). Им также были разработаны основные количественные методы и сконструированы измерительные приборы для физиологических иссле­дований. В физиологии зрения Г. разработал учение об аккомодации глаза (1853), где доказывал, что "зритель­ная оценка величины и удаленности предметов основа­на на своеобразных мышечных ощущениях, возникаю­щих при движении мышц глаза". Выдвинутая Г. кон-
цепция "о роли мышечного чувства в формировании восприятий" была позднее фундаментально разработа­на И.М.Сеченовым в цикле его трудов по психофизио­логии. В 1859 — 1866 Г. были полностью разработаны основы учения о цветовом зрении (этим за сто лет до него активно занимался М.В.Ломоносов). При изуче­нии проблем о локализации зрительных впечатлений в поле зрения Г. пришел к выводу, что все аксиомы геоме­трии имеют опытное происхождение. После изучения трудов Лобачевского Г. предложил модель пространст­ва переменной кривизны как "поля изображения вы­пуклого зеркала или линзы", утверждая, что опытным путем возможно выяснить форму пространства (однако в своих представлениях о пространстве Г., в отличие от Лобачевского, следовал учению Канта в допущении "априорности пространства как формы созерцания"). В книге "Счет и измерение" Г. в качестве главной пробле­мы арифметики считал обоснование ее автоматической применимости к физическим явлениям. По Г., единст­венным критерием применимости законов арифметики мог быть только опыт: "невозможно утверждать априо­ри, что законы арифметики применимы в любой данной ситуации". Исходя из того, что само понятие числа за­имствовано из опыта, Г. считал, что действительные числа и их свойства "применимы лишь именно к этим опытам", в которых изучаемые объекты не должны трансформироваться (как пошутил А.Лебег, "поместив в клетку льва и кролика, мы не обнаружим в ней позд­нее двух животных"). По Г., "даже понятие равенства неприменимо автоматически к каждому опыту". Г. до­казал, что даже "обычная" арифметика целых чисел не может рассматриваться как априорное знание, однако, как писал М.Клайн, "хотя это открытие не поставило под сомнение приложимость математики к описанию реального мира, все же оправданием усилий математи­ков более не могла считаться надежда на отыскание аб­солютной истины или единого закона всего сущего". Многие выдающиеся ученые-математики того времени внутренне не воспринимали устремленности своих коллег и учеников к "чистой" математике. Так, Л.Кронекер в письме к Г. писал: "Ваш богатый практический опыт работы с разумными и интересными проблемами укажет математикам новое направление и придаст им новый импульс... Односторонние и интроспективные математические умозаключения приводят к областям, от которых нельзя ожидать сколько-нибудь ценных пло­дов" (1888). По мнению Планка, Маха, Больцмана и Г., "математика дает не более чем логическую структуру законов физики". Еще в мемуаре "О сохранении силы" Г. давал первую математическую трактовку закона со­хранения энергии, указывая на его всеобщность; был также доказан факт подчинения этому закону процес-
228
сов, происходящих в живых организмах. На то время это был один из наиболее сильных аргументов против кон­цепции витализма о "жизненной силе управления живы­ми организмами"; позднее Г. находился под влиянием теории космозоев (т.е. теории вечности жизни) Рихтера (1865). После работ Г. принцип наименьшего действия стал активно применяться в исследованиях по совре­менной теории поля, квантовой электродинамики, тер­модинамики, оптике и других областях теоретической физики и физической химии. Г. ввел важнейшие поня­тия "свободная энергия" (которая способна превращать­ся в любые формы) и "связанная энергия" (которая спо­собна превращаться только в тепловую форму). Фунда­ментальные теоретические исследования Г. вихревого движения жидкости заложили основы гидро- и аэроди­намики. Открытые им глубокие аналогии между свойст­вами вихревого движения и свойствами магнитного по­ля электрического тока дали начало попыткам многих ученых строить механические модели эфира, трактовать атомы, как вихри в эфире. На основании этих исследо­ваний Г. к 1873 выдвинул теорию управляемого полета в воздухе. Экспериментальные работы Г. по акустике, оптике и электромагнетизму подчинялись решению за­дач его основных исследований в области физиологии. Г. представлял материю как "качественно однородную совокупность неизменных частиц, между которыми действуют центральные силы, зависящие только от рас­стояния", а движение — только как "пространственное перемещение частиц". Поэтому при обсуждении фило­софских аспектов результатов своих исследований зако­на сохранения энергии Г. отмечал лишь факт сохране­ния энергии в эквивалентных количествах, оставляя за рамками качественное превращение форм энергии. Гно­сеологические воззрения Г. сформировались под влия­нием "физиологического идеализма" И.Мюллера. Г., по­лагая чувственные ощущения только символами отно­шений, существующих во внешнем мире, и отрицая за ними сходство с тем, что они отражают, считал, что ка­чество ощущений человека (звук, вкус, свет и др.) не за­висит от внешнего объекта, а зависит от нерва-передат­чика ощущений (т.е. ощущения, возникающие у челове­ка, есть результат проявления "специфической энергии органов чувств"). Гносеологические выводы, сделанные Г. и И.Мюллером из данных современной им науки, лег­ли в основания теории "иероглифов" Г. — Мюллера — направления в гносеологии, согласно которому ощуще­ния и представления человека являются только лишь произвольными условными знаками ("иероглифами", символами), помогающими "целесообразно направлять их деятельность". Вопросы истинности знания Г. реша­лись с точки зрения их практической целесообразности, поэтому он полагал материализм для естествоиспытате-
ля того времени "более удобной гипотезой", чем идеа­лизм. При этом в одной из "Популярных лекций о на­уке" Г. утверждал, что "конечная цель естественных на­ук состоит в том, чтобы найти решение всех своих про­блем в механике". Одновременно с этим Г. признавал недостаточную понятность всех элементов механики и необходимость обращения "особого внимания на про­блему природы сил". Он писал: "Задача физической ма­териальной науки состоит в сведении явлений природы к не подверженным изменениям силам притяжения и отталкивания между телами, величина которых зави­сит только от расстояния. Разрешимость этой задачи есть условие познаваемости природы... Ее /физической науки — C.C.I миссия завершится, как только удастся окончательно свести явления природы к простым си­лам и доказать, что такое сведение — единственное, допускаемое этими явлениями". По поводу своего от­ношения к причинности Г. писал в книге "Физиологи­ческая оптика": "Принцип причинности носит харак­тер чисто логического закона даже в том, что выводи­мые из него следствия относятся в действительности не к самому опыту, а к пониманию опыта и, следова­тельно, не могут быть опровергнуты никаким возмож­ным опытом". Влияние механицизма на материализм Г. было сильным даже на фоне современного ему естест­веннонаучного знания.
C.B. Силков
ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905—1997) — немецкий логик и философ науки, представитель неопо­зитивизма.
ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905—1997) — немецкий логик и философ науки, представитель неопо­зитивизма. Член Общества эмпирической философии (Берлин), участник Венского кружка. В 1934 эмигриро­вал в Бельгию, позднее — в США (1937). Основные тру­ды: "Мотивы и охватывающие законы в историческом объяснении" (1942), "Аспекты научного объяснения и другие эссе о философии науки" (1965), "Философия ес­тествознания" (1966), "Логика научного исследования" (1972). Рассмотрение формальных представлений тео­ретических процедур научного знания подтолкнуло Г. к изучению проблем подтверждаемости гипотез, объясня­емости эмпирических предложений и т.д. При решении этих проблем (с применением формализмов индуктив­ной логики), а также некоторых логических проблем те­ории вероятностей Г. отказался от многих положений исходной неопозитивистской программы, ориентиро­вавшейся на идеал научного знания, в котором бы логи­ческий строй научных теорий образовывался на основе языков, синтаксис и семантика которых приводима к взаимно однозначному соответствию, причем аспект прагматики полностью бы игнорировался (как оказа­лось впоследствии, такой идеал недостижим). Однако в "дилемме теоретика" Г. показал, что редукция в логиче-
229
ском позитивизме теоретических предложений к значе­нию некоторой совокупности предложений наблюдения или к значению одного такого предложения обессмыс­ливает теоретические понятия. В данном случае теоре­тические понятия могут быть отброшены, чего никак не следует допускать. Такая критика, инициированная Г., наряду с критическими высказываниями других ло­гиков повлияла на трансформацию неопозитивизма в философскую логику. Вклад Г. в логику определяется введением и обоснованием двух видов объяснения: дедуктивно-номологического и индуктивно-номологического. Общая схема двух данных разновидностей номо­логического объяснения состоит в том, что для объяс­нения некоторого феномена его подводят под какой-то "охватывающий закон", который выступает в качестве объясняющего положения (эксплананта) — в результа­те феномен оказывается объясняемым положением (экспланандумом). При дедуктивном объяснении экспланандум следует из эксплананта логически (дедук­тивным образом). При индуктивном объяснении роль "охватывающего закона" выполняет вероятностная ги­потеза, поэтому экспланандум следует из эксплананта с некоторой вероятностью. Так, схема дедуктивно-номологического объяснения сводится к импликации: "если для всякого феномена X выполняется условие F, то для него выполняется и условие G". Иначе, во всех случаях, когда реализовано определенное сочетание условий F, возникает некоторое событие G — отсюда отношение между F и G возможно фиксировать как импликацию (отношение логической выводимости). В схеме индуктивно-номологического объяснения учитывается веро­ятность, при которой условие F имплицирует условие G для данных феноменов X. Событие G появляется с не­которой вероятностью, поэтому в данном случае имеет место не логическая импликация, а вероятностная ме­ра, которое тем ближе к единице, чем ближе индуктив­ное отношение к логической импликации. Два выше­описанных способа объяснения удовлетворяют "усло­вию адекватности": объясняется только реальное собы­тие как явление, имеющее эмпирическую верифика­цию. Две схемы номологического объяснения предпо­лагают, что экспланант дает информацию, применяя ко­торую, возможно полагать, что событие, описываемое экспланандумом, действительно имело место. При дедуктивно-номологическом объяснении вначале обосно­вывается ожидание какого-либо события, а затем объяс­няется его появление. При индуктивно-номологическом объяснении появление события предшествует оп­равданию возможного его ожидания (отсюда и вероят­ностная форма данного вида объяснения). Одни помо­логические объяснения могут включать в себя другие. Если аспекты, объясненные в некотором ряду, пред-
ставляют собой подмножество аспектов, объясненных в другом ряду, то объяснение второго ряда вбирает в себя объяснение первого, — второе множество экспланантов более полно по сравнению с первым. Различие "охваты­вающих законов" исторических наук и естествознания детерминирует различие в способах применения двух схем номологического объяснения, однако, по Г., и в ис­тории, и в естествознании любое объяснение протекает согласно этим схемам. Поэтому Г. критиковал У.Дрея, полагавшего, что объяснение человеческих поступков целями имеет особую логическую структуру, отличную от схемы объяснения "охватывающими законами", и может широко применяться историками. По У.Дрею, для мотивационного объяснения, включающего в себя различные виды объяснения с позиции идей и целей, необходимо воспроизвести расчеты действующего лица в выборе средств для реализации поставленной цели с учетом конкретных обстоятельств. Оправданность по­ступка, благодаря подведению его под цель, в условиях существующих обстоятельств свидетельствует о том, что этот феномен может получить соответствующее объяснение. Схема мотивационного объяснения имеет следующую форму: "В ситуации типа F следует делать G", или, в развернутом виде, "Деятель А находится в ситуации типа F. В ситуации типа F следовало сделать G. Поэтому деятель А сделал G". По Г., объяснение то­го, почему действие возможно характеризовать как ра­циональное (что зафиксировано в эксплананте "в ситу­ации типа F следовало сделать G"), не является подлин­ным объяснением, раскрывающим смысл самого свер­шившегося факта действия, так как по отношению меж­ду экспланантом и экспланандумом подобные мотивационные объяснения не являются объяснениями логи­ческими. Поэтому модификация схемы У.Дрея: "Дея­тель А находится в ситуации типа F. В то же время он являлся рационально действующим лицом. Любое ра­циональное существо в ситуациях подобного типа обя­зательно (или же с высокой степенью вероятности) де­лает G." будет отвечать логической структуре номоло­гического объяснения. Г. полагает, что в целях объясне­ния возможно применять исключительно логические связи. С аргументированной критикой этого тезиса вы­ступил позднее фон Вригт, который предложил приме­нять в процессе объяснения помимо логической необ­ходимости различные виды "естественной необходимо­сти". Заслуги Г. перед логикой состоят главным обра­зом в разработке и теоретическом обосновании схем номологического объяснения, расширенных позднее фон Вриггом идеей о привлечении "естественной необ­ходимости" в качестве отношения между экспланантом и экспланандумом.
А.Н. Шуман, C.B. Силков
230
ГЕНЕАЛОГИЯ — (I) один из основных философ­ских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоб­лачения исторического смысла ценностей".
ГЕНЕАЛОГИЯ — (I) один из основных философ­ских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоб­лачения исторического смысла ценностей". В предис­ловии к сочинению "К генеалогии морали" (1887) Ниц­ше формулирует ряд вопросов, сама постановка кото­рых свидетельствует о радикально новом подходе мыс­лителя к морали как таковой: откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло? при каких условиях изо­брел себе человек эти суждения-ценности — добро и зло? какую ценность имеют они сами? Начатое уже в "По ту сторону добра и зла" обсуждение двух идеали­зированных типов морали — господина и раба — вме­сте с лингвистическими выражениями в рамках ценно­стной оппозиции "доброго" и "злого" (или "плохого") Ницше углубляет и дополняет детальным психологиче­ским анализом духовного склада двух человеческих ти­пов, чьими моралями и выступали упомянутые выше, и обогащает лингвистические изыски психологией. Он Пытается проанализировать ценность самих моральных ценностей. "Нам необходима критика моральных цен­ностей, сама ценность этих ценностей должна быть од­нажды поставлена под вопрос", — пишет Ницше. По его мнению, следует выяснить, благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому человечес­кому типу, той или иной форме жизни; способствует ли она появлению "более сильной разновидности индиви­да" или просто помогает данной группе как можно дольше поддерживать свое существование. До сих пор, утверждает Ницше, это знание отсутствовало, да и бы­ла ли в нем нужда? Ценность этих ценностей всегда принималась за данность, за уже установленный факт. Но вдруг то, что мы называем "добрым", на самом деле является "злым". Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо, по Ницше, знание условий и обстоя­тельств, из которых эти ценности произросли, среди ко­торых они изменялись, т.е. исследование истории их происхождения, чем и должна заняться новая наука — t. При этом вряд ли сама эта Г. может стать предметом специального исследования, так как в традиционном смысле этого слова она не является методом. Так, К.А.Свасьян отмечал, что Г. в ницшевском понимании не излагается, а осуществляется, и "трактат о методе" оказывается невозможным потому, что сам метод у Ницше — это не "абстрактный орган познания, а кон­центрированное подобие личности самого генеалога". Такое понимание Г. не означает, что эта дисциплина ли­шена всякой научной строгости. Г. — это своеобразная психология, правилами которой являются недоверие к логике, отказ от любых a priori, признание роли фикции в выработке понятий и др., а целью — дезавуирование
всякого рода "вечных истин" и идеологий. Ницше реа­лизует все эти требования в своих рассмотрениях трех фундаментальных проблем, охватывающих всю духов­ную проблематику европейской истории. Таким обра­зом, его Г. оказывается составленной из трех рассмот­рений: ressentiment как (1) движущая сила в структури­ровании моральных ценностей, (2) "вина" и "нечистая совесть" как интравертированный инстинкт агрессии и жестокости и (3) аскетизм как регенерированная воля к тотальному господству. Особое значение для генеало­гического метода Ницше, как, впрочем, и для всей его психологии, одним из важнейших понятий которой оно является, представляет собой понятие ressentiment, слово, которое иногда переводят на русский язык как "мстительность". Сам Ницше предпочитал употреблять это французское слово без перевода. Впоследствии оно приобрело большую популярность и стало использо­ваться в трудах многих европейских мыслителей (см. Ressentiment). Второе рассмотрение (2) — это "вина" и "нечистая совесть". Исследование Ницше показывает, что чувство вины проистекало из древнейших отноше­ний между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником. Поэтому необходимо было создать память о долге через боль, страдание, — отсюда и обожествле­ние жестокости. Но "суверенный индивид", равный лишь самому себе, ставший выше морали рабов, сам формирует свою память. Этот человек обладает собст­венной независимой волей, он смеет обещать. Только такая ответственность ведет человека к осознанию сво­боды, его власти над собой и над судьбой, и такой до­минирующий инстинкт суверенный человек называет своей совестью. Постепенно с усилением власти общи­ны и увеличением богатства заимодавца справедли­вость самоупраздняется, превращаясь в милость, под красивыми одеждами которой скрывается месть, возра­стает чувство обиды, что приводит к возвеличиванию вообще всех реактивных аффектов. Активный человек, таким образом, намного ближе к справедливости, чем реактивный, ему не нужны ложные оценки морали. По­этому, заключает Ницше, сильный человек всегда обла­дал более свободными взглядами и вместе с тем более спокойной совестью. Отсюда не трудно догадаться, на чьей совести лежит изобретение "нечистой совести", — это человек ressentiment. Реактивный человек, исходя из своей перевернутой справедливости, наделяет нака­зание смыслом и видит в нем выгоду мнимую. Заслугу наказания видят в том, что оно пробуждает в виновном чувство вины, т.е., по определению Ницше, инструмент душевной реакции, которая и есть "нечистая совесть". Но, как отмечает философ, наказание, наоборот, закаля­ет и охлаждает; оно обостряет чувство отчужденности, усиливает сопротивление. Развитие чувства вины силь-
231
нее всего было заторможено именно наказанием. Зре­лищной процедурой суда преступник "лишается воз­можности ощутить саму предосудительность своего поступка, т. к. совершенно аналогичный образ дейст­вий видит он поставленным на службу правосудию, где это санкционируется и чинится без малейшего зазора совести". Проанализировав процедуры смыслов наказа­ния, Ницше делает вывод, что в итоге наказанием у чело­века и зверя можно достичь лишь увеличения страха, изо­щрения ума, подавления страстей: "тем самым наказание приручает человека, но оно не делает его "лучше" — с большим правом можно было бы утверждать обрат­ное". Собственная гипотеза Ницше о происхождении "нечистой совести" основывается на том, что инстинк­ты-регуляторы человека были сведены к мышлению, к сознанию, которые, с точки зрения философа, есть наи­более "жалкий и промахивающийся" орган. Теперь все инстинкты, не получающие разрядки вовне, обращают­ся внутрь, против самого человека. "Вражда, жесто­кость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения — все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение "нечистой совести". Но с изобретением "нечистой совести" началось страш­ное заболевание, от которого человечество не оправи­лось и по сей день, — страдание человека человеком, самим собой, как "следствие насильственного отпары­вания от животного прошлого, как бы некоего прыжка... в новые условия существования". Таким образом, "не­чистая совесть" вначале была вытесненным, подавлен­ным инстинктом свободы. Это дало возможность закре­питься морали рабов, так как только нечистая совесть, только воля к самоистязанию служит предпосылкой для ценности неэгоистической, такой как самоотречение, самоотверженность и т. п. Из подавления свободы вы­растает страх. Вначале это страх перед прародителями рода, потом в усиленной форме — перед богом. Чувст­во задолженности божеству не переставало расти на протяжении всей истории человечества. Как отмечает Ницше, восхождение христианского Бога повлекло за собою и максимум страха, и максимум чувства вины на земле. Философ раскрывает комизм христианства, по­казывая гений христианства: сам Бог жертвует собой во искупление человека, Бог, сам платящий самому себе, из любви ("неужели в это поверили" — вопрос Ницше), из любви к своему должнику. На этой почве родилась воля к самоистязанию — свершился человек нечистой совести. Теперь орудием пытки для него становится мысль, что он виноват перед Богом. Естественные склонности человека породнились с нечистой совес­тью, а неестественные (все эти устремления к потусто­роннему, в основе своей жизневраждебные) стали ис­тинными. Для того чтобы теперь возродить человека,
нужно великое здоровье. Ницше ждет прихода челове­ка-искупителя, человека великой любви и презрения. Этот человек будущего (Заратустра-безбожник, Сверх­человек) избавит нас от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, "этот антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто — он таки придет однаж­ды...". В третьем рассмотрении (3) Ницше раскрывает суть и происхождение аскетических идеалов. Аскетизм ассоциируется у него с определенной формой слабо­умия, успокоением человека в Ничто (в Боге). Однако в силу того, что аскетический идеал всегда так много зна­чил для человека, ибо в нем, по Ницше, выражается ос­новной факт человеческой воли — потребность в цели, то человек скорее предпочтет хотеть Ничто, чем вооб­ще ничего не хотеть. Аскетическая жизнь есть, по Ниц­ше, самопротиворечие: здесь царит ressentiment воли к власти, стремящейся господствовать над самой жиз­нью. "Аскетический идеал коренится в инстинкте-хра­нителе и инстинкте-спасителе дегенерирующей жиз­ни". Главную роль здесь берет на себя аскетический священник, этот спаситель, пастырь и стряпчий боль­ной паствы, который, по Ницше, берет на себя поисти­не "чудовищную историческую миссию". Чтобы пони­мать больных, он и сам должен быть болен. От кого же, спрашивается, он защищает свою паству? От здоровых, от зависти к этим здоровым. Аскетический священник — это врач, который лечит страждущих. Но чтобы стать врачом, ему надобно прежде наносить раны; "утоляя затем боль, причиняемую раной, он в то же время от­равляет рану". Ницше называет священника переориентировщиком ressentiment. Каждый страждущий ин­стинктивно ищет причину своих страданий, виновного, и хочет разрядиться в аффекте на нем, т.е. принять обез­боливающее. Здесь Ницше как раз и находит действи­тельную физиологическую причину ressentiment: в ро­ли нее выступает потребность заглушить боль путем аффекта. Священник соглашается со страждущим в том, что кто-то должен быть виновным, и в то же время указывает, что виновный и есть сам больной. В этом и заключается то, что можно было бы назвать переориен­тировкой ressentiment. Священник борется лишь с са­мим страданием, а не с его причиною. Средства, ис­пользуемые для такой борьбы, до минимума сокращают чувство жизни (предписание крохотных доз радости, стремление к стадной организации и др.). Итак, причи­ну своего страдания больной должен искать в себе, в своей вине, а само свое страдание он должен понимать как наказание. В этом третьем рассмотрении Ницше да­ет ответ на вопрос о том, откуда происходит власть ас­кетического идеала, идеала священника, который на деле наносит порчу душевному здоровью человека, яв­ляясь воплощением воли к гибели. И дело вовсе не в
232
том, что за спиной у священника действует сам Бог, просто до сих пор это был единственный идеал. Самой страшной проблемой для человека было то, что его су­ществование на земле было лишено всякой цели. Имен­но это и означает аскетический идеал: "Отсутствие че­го-то, некий чудовищный пробел, обступающий чело­века, — оправдать, утвердить самого себя было выше его сил, он страдал проблемой своего же смысла". Про­клятием здесь было даже не само страдание, а его бес­смысленность, которой аскетический идеал придавал некий смысл, единственный до сегодняшнего дня, что все-таки лучше бессмыслицы. Человек предпочитает хотеть Ничто, чем ничего не хотеть. В аскетическом идеале было истолковано страдание, и чудовищный ва­куум казался заполненным. Однако такое истолкование вело за собою новое страдание, которое связывалось с виной. Человек был спасен им, приобрел смысл, или, как пишет Ницше, спасена была сама воля. Но Ницше уже показал, чем для человека оборачивается такое спа­сение: еще большим страданием и утратой свободы. Что же можно противопоставить аскетическому идеа­лу? По мысли Ницше, ни философия, ни наука пока не могут ему противостоять, т.к. сами основываются на его почве. Несмотря на свободные умы, они все еще ве­рят в истину, в метафизическую ценность того, что Бог и есть истина. И философам, и ученым, согласно Ниц­ше, недостает сегодня осознания того, в какой мере са­ма воля к истине нуждается еще в оправдании. Истина до сих пор не смела быть проблемой. Начало пораже­ния аскетического идеала Ницше видит в искусстве, атеизме и философии, наделенной перспективным по­знанием. С того момента, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, появляется новая проблема: про­блема ценности истины. Под перспективным познани­ем или зрением Ницше понимает то, что в обсуждении какого-либо предмета слово должно быть предоставле­но как можно большему количеству аффектов: чем больше различных глаз, тем полнее наше понятие о предмете. Устранить же вообще аффекты, значит, по мысли философа, "кастрировать интеллект". Ницше ви­дит противоположный идеал в Заратустре и в его уче­нии о Сверхчеловеке. Только тогда, но его мнению, че­ловек сможет сбросить оковы вины, греха и нечистой совести, а значит выйти из-под власти аскетического идеала и духа мести. (II) Постмодернистская методоло­гия нелинейного моделирования исторической собы­тийности. Представлена, в первую очередь, системати­ческой Г. Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше. Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая тради­ция в исторической науке (темологическая или рацио-
налистическая), которая стремится растворить отдель­ные события в идеальной континуальности — телеоло­гическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был не прав, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществ­ляет последовательный отказ практически от всех тра­диционных презумпций линейного видения историчес­кого процесса. Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-пер­вых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действую­щие в истории... не выказывают себя последовательны­ми формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формули­ровке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы по­вернуть время вспять и установить громадную конти­нуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом кон­тексте событие определяется как феномен, обладаю­щий особым статусом, не предполагающим ни артику­ляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, — статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориен­тирована на отчетливо выраженный антиэволюцио­низм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традици­онном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, ре­конструкция историческою процесса как некой целост­ности, эволюция которой предполагает реализацию не­коего изначального предначертания, — генеалогичес­кий подход не только не предполагает, но и не допуска­ет "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, — а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... — заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значи­мо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г', является отказ от идеи внеш­ней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисцип­линарной истории: по его мнению, "объективность ис­тории — это... необходимая вера в провидение, в ко­нечные причины и телеологию". Г. же трактует свою
233
предметность принципиально иначе: а именно — как находящуюся в процессе имманентной самоорганиза­ции творческую среду событийности. Подобным обра­зом понятая "история с ее интенсивностями, непосле­довательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синко­пами — это само тело становления. Нужно быть мета­физиком, чтобы искать для него душу в далекой идеаль­ности происхождения". В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаменталь­ного механизма осуществления исторического процес­са. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная иг­ра истории — вот кому подчиняются правила". В кон­тексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая на­стоящее в происхождение, метафизика заставляет пове­рить в тайную работу предназначения, которое стреми­лось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в ка­честве предмета своего когнитивного интереса Г. по­стулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Констру­ируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой си­нергетикой картиной нелинейной динамики самоорга­низующейся среды, — Фуко не обошел своим внимани­ем ни идею исходного хаоса исследуемой предметнос­ти, понимаемой им как "варварское и непристойное ки­шение событийности", ни идею неравновесности сис­темы (по его оценке, "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности, или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве не­обходимой цепи причин и следствий, реально оставля­ет за собой необозримое поле нереализованных воз­можностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отлича­лась от вероятности, явленной в событии (так называ­емой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, сме­щений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминирован-
ной (в смысле традиционной каузальности) игрой спон­танных сил: "выход на поверхность — это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Одна­ко эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхност­ные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимуще­ства перед иными, не реализовавшимися, они не гаран­тированы онтологической заданностью, а потому пре­ходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или от­правляется на поиск начала — бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять пло­диться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утра­ченных событий". Подобным образом понятая собы­тийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой тем­поральности и в этом своем качестве может быть сопо­ставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуаль­ную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигу­рация истории (в которой обретает семантическую оп­ределенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (се­мантически значимая последовательность). Г. не пыта­ется реконструировать поступательно разворачиваю­щуюся "эволюцию вида", — "проследить сложную нить происхождения, — но, напротив, ...уловить собы­тия, самые незначительные отклонения или же, наобо­рот, полные перемены". И если, с точки зрения синер­гетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какофоничном "кишении событийности", — так называемый "смысл со­бытия" обретается именно и лишь в согласовании син­гулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зре­ния механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом би­фуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифурка­ционные разветвления процесса. В процессе оформле-
234
ния событийных структур Фуко выявляет механизм ав­токатализа и феномен креативного потенциала дисси­пации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабева­ния... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачива­ясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степе­ней свободы. — М.М., Т.Р., И.С./, рядит его высшей мо­ральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "В Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против са­мого себя, истязать свое собственное тело и свою соб­ственную историю и одухотвориться в чистую религию совести". (Характеризуя впоследствии соотношение между Г. и "археологией", Фуко отмечал: археология изучает "проблематизации", посредством коих соци­альные феномены даются как постижимые и одновре­менно мыслимые вполне определенным образом; Г. же осмысливает "практики", посредством которых указан­ные "проблематизации" конституируются.) Сущност­ную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что слу­чайность не должна пониматься как разрыв в цепи не­обходимых причин и следствий, нарушающий непре­рывность триумфального разворачивания логики исто­рии. Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По форму­лировке Фуко, "силы, действующие в истории, не под­чиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уни­кальной случайности события". Таким образом, необ­ходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдер­жанность: выхватить сингулярность события вне вся­кой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их ла­куны, момент, в который они не имели места". Факти­чески случайность выступает единственно возможной закономерностью истории, — методологическая пара­дигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет су­ти или что суть их была выстроена по частицам из чуж-
дых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и под­чинен детерминизму нелинейного типа: "мир — такой, каким мы его знаем, — в итоге не является простой фи­гурой, где все события стерты для того, чтобы прорисо­вались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напро­тив, — это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историчес­кое чувство подсказывает, что мы живем, без специаль­ных разметок и изначальных координат, в мириадах за­терянных событий". Аналогичное видение историчес­кого процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "че­му... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории. ...Метафизический характер концеп­та истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, вы­являющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по ду­ху концепция события, разработанная Делезом в кон­тексте предложенной им модели исторического време­ни (см. Событие, Эон).
М.А. Можейко, Т.Г. Румянцева, И.Н. Сидоренко
ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 — 1951) — француз­ский мыслитель, исследователь так называемой Сак­ральной традиции и ее различных версий. Бакалавр фи­лософии.
ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 — 1951) — француз­ский мыслитель, исследователь так называемой Сак­ральной традиции и ее различных версий. Бакалавр фи­лософии. В 1912 принял ислам. Создатель концепции "интегрального традиционализма", провозглашающей определенные элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией — единственной и аб­солютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии. Основные работы: "Общее введение в изучение индуистских доктрин" (1921), "Теософия, ис­тория одной псевдо-религии" (1921), "Заблуждения спиритов" (1923), "Восток и Запад", "Кризис современ­ного мира" (1927), "Король Мира", "Духовная и вре­менная власть", "Символика креста" (1931), "Множест­венность состояний бытия" (1932), "Восточная метафи­зика" (1939), "Царство количества и знамения времени" (1945) и др. (Рассматривая себя лишь как глашатая Тради­ции, Г. в своих трудах никогда не говорил от собственно­го имени.) Автор столь популярных терминов, как "сре­диземноморская традиция", "алхимическая традиция" и т.п., сумел разграничить оккультизм, теософизм и сопря­женные с ними учения, с одной стороны, и истинный ор­тодоксальный эзотеризм — с другой, придав последнему легитимный статус в глазах значимой совокупности
235
европейских интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, А. Корбен, Ю. Эвола, А. Бретон и др.). Основополагающим принципом метафизики 20 в. Г. считал Единство Исти­ны — Изначальной, Примордиальной Традиции, сверх­временного синтеза всей истины человеческого мира и человеческого жизненного цикла, всегда самотождест­венной. Данная совокупность "нечеловеческих" зна­ний, согласно Г., опосредует мир принципов и мир их воплощения, транслируясь из поколения в поколение усилиями каст Посвященных. Человечество, по Г., — часть космоса, небольшая проекция некоего Единого Архетипа, вмещающая в себя тем не менее суть реаль­ности в целом. Являясь людям фрагментарно и посту­пательно, в виде промежуточных, частных, нередко внешне противоречивых истин, Единая Истина всегда может быть реконструирована как Незамутненный Ис­ток, если только обратный путь действительно преодо­лен до конца. Современный же мир — мир согласно Г., "вавилонского смешения языков" — дробит Истину до пределов, выступающих уже ее противоположностями. Так формируется мир Лжи, Царство Количества. Рай­ское состояние духа сменилось, по мнению Г., через чреду парциальных периодов подъема и упадка — "мерзостью запустения". Вуалируется же реальное по­ложение дел тем, что верная теория перманентной де­градации Бытия ("материализации" вселенной), прису­щая любой сакральной доктрине, оказалась заменена схемой эволюции, прогресса мироздания, идеалами гу­манизма. Существует понятие, постулировал Г., кото­рое особенно почиталось в эпоху Возрождения и в ко­тором еще тогда была заложена вся программа совре­менной цивилизации: это понятие — "гуманизм". Смысл его состоит в том, чтобы свести все на свете к чисто человеческим меркам, порвать со всеми принци­пами высшего порядка и, фигурально выражаясь, от­вратиться от неба, чтобы завоевать землю. Это завоева­ние не имеет иных целей, кроме производства предме­тов, столь же схожих между собой, как люди, которые их производят. Люди до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в кон­це концов и сами превратились в настоящие машины. Путь посвященного, по Г., заключается в том, чтобы ид­ти от современного через древнее — к изначальному посредством очищения Традиции, носителями которой (пусть даже и в весьма трансформированном виде) вы­ступают сейчас воистину традиционные структуры — католическая и православная церкви. Г. отказывал фи­лософии в обоснованности претензий ее представите­лей на чистоту помыслов, называя ее порождением "ан­титрадиционного духа". (Единая Мудрость, или София, по Г., выродилась в "любо-мудрие", или философию.) Духовный кризис мира, согласно Г., — дело рук органи-
заций (как правило, иудейского и масонского толка), отождествивших наличную тенденцию упадка с систе­мой собственных ценностных предпочтений. Этот про­цесс "контр-инициации" у Г. предстает в своих наибо­лее наглядных версиях в облике материализма, атеизма, профанного мировоззрения (Л.Таксиль, А.Безант и др.). ("Материя — это, по сути своей, множественность и разделение, и вот почему... все, что берет в ней начало, не может вести ни к чему, кроме борьбы и конфликтов, как между народами, так и между отдельными людьми. Чем глубже погружаешься в материю, тем более усили­ваются и умножаются элементы розни и раздора; чем выше поднимаешься к чистой духовности, тем больше приближаешься к единому", — писал Г. в работе "Кри­зис современного мира".) Идеализируя и воспевая Тра­дицию в ее посюстороннем воплощении, Г. писал: "Традиционной цивилизацией мы называем цивилиза­цию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, т.е. такую, в которой духовный порядок господ­ствует над всеми остальными, где все прямо или кос­венно от него зависит, где как наука, так и обществен­ные институты являются лишь преходящим, второсте­пенным, не имеющим самостоятельного значения при­ложением чисто духовных идей". Истинная власть, по Г., может быть дарована лишь свыше и является закон­ной лишь тогда, когда ее утверждает нечто, стоящее над обществом и его институтами, — а именно духовная иерархия — элита, которая, не принимая участия во внешних событиях, руководит всем с помощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны. Одновремен­но в схеме Г., трактуемой в образном контексте, особое место в системе символических центров "контр-иници­ации" (или семи башен Сатаны, одной из которых, по Г., возможно, являлась Шамбала) отводилось (в качест­ве географического указателя) серпу на гербе СССР вкупе с усеченной пирамидой (образ обезглавленного западного мира) на гербе США. (Не совсем случайно, хотя и явно со значительными передержками, Л. Повельс в нашумевшей книге "Утро магов" заявил, что "фашизм — это генонизм плюс танковые дивизии".) Сам же Г. к выбору позиций на политических ристали­щах относился предельно осторожно. Во многом это обусловливалось представлениями Г. о "эзотеричес­ком" ядре в любой духовной традиции, из которых вы­текало его сдержанное отношение к очень многим не­ортодоксальным и модным интеллектуальным течени­ям. Именно на эзотерическом уровне, по Г., внешние составляющие традиции перестают исполнять роль граничных догматов, становясь содержанием духовно­го опыта людей. То, что во внешнем мире может высту­пать исключительно как предмет веры (религиозная ду-
236
ховная практика — по мнению Г., удел Запада), в сфере эзотерики становится предметом непосредственного познания и прямого знания (метафизика — извечное достояние Востока). Но последнее — удел посвящен­ных, исключительных личностей. Это — приверженцы даосизма (а не конфуцианства!) в китайской традиции, последователи каббалы — в иудаизме, сторонники брахманизма и духовной йоги (а не буддизма!) в Индии, апологеты христианского герметизма и тамплиеры — в католичестве, поклонники практик исихазма и старче­ства — в православии (в целом отрицающие ненавист­ную Г. "средиземноморскую" натурфилософию). Являя собой учение, плохо приспособленное к популяризации и адаптации на уровне средств т. наз. массовой инфор­мации, идеи Г. демонстрируют и в конце 20 в. высокий ретрансляционный потенциал, в первую очередь обра­щенный к духовным маргинальным элитам Европы и арабского Востока. [См. "Кризис современного мира" (Генон).]
A.A. Грицанов
ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ — термины, введен­ные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее доктор­ской диссертации "Революция поэтического языка"
ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ — термины, введен­ные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее доктор­ской диссертации "Революция поэтического языка" (1974). Попытка Кристевой заглянуть "по ту сторону языка", выявить "довербальный" уровень существова­ния субъекта, где безраздельно господствует бессозна­тельное, с одной стороны, вписывается в общую пост­структуралистскую ориентацию на разрушение моно­литных институтов знака, на переход от изучения структурного уровня языка к до- и внеструктурному уровню, от значения к процессу означивания; а с другой стороны, она отражает смещение ее собственных инте­ресов от структуралистской семиотики и лингвистики к психоанализу в рамках так называемого "семанализа" (см.). Семанализ настаивал на понимании значения не как знаковой системы, но как означивающего про­цесса. По мнению Кристевой, текст нужно "динамизи­ровать" — то есть осуществить ту работу дифференци­ации, стратификации и конфронтации, которая осуще­ствляется в языке, — и именно такой "динамизирован­ный" текст является объектом семанализа. Работа по означиванию осциллирует на границе, на линии водо­раздела между Г. и Ф. Обозначая сущностные отличия между двумя уровнями текста, Кристева отмечает, что Г. и Ф. соотносятся друг с другом (или отличаются друг от друга) как поверхность и глубина, как значащая структура и означивающая деятельность, как (матема­тическая) символика и формула. Если бы эти два терми­на потребовалось интерпретировать на метаязыке, опи­сывающем различия между ними, то можно было бы
сказать, что Г. — это предмет топологии, а Ф. — алгеб­ры. На первый взгляд может показаться, что дихотомия Г. и Ф. фактически воспроизводит оппозицию глубин­ной структуры и поверхностной структуры, введенной Н.Хомским, оказавшим немалое влияние на теоретиче­ские взгляды Кристевой. Однако при внешнем сходстве между ними существуют и серьезные различия: в структурном отношении поверхностный и глубинный уровни Н.Хомского идентичны ("глубинная структура" отражает на понятийно-логическом уровне граммати­ческие и синтаксические структуры), между ними нет и не предполагается отношения порождения, трансфор­мации, перехода. Согласно же Кристевой, Г. — это аб­страктный уровень лингвистического функционирова­ния, который предшествует фразовым структурам, предшествует любой определенности и противостоит любому завершенному структурному образованию. Кроме того, даже будучи обнаруживаемым в языке, Г. неуловим для лингвистики (будь то структурная или по­рождающая лингвистика). Как уже отмечалось выше, единственной адекватной методологией исследования Г. выступает семанализ. Очевидно, что исследователь­ский интерес Кристевой обращен, прежде всего, на по­нятие "Г.". Он определяется Кристевой как глубинное основание языка, как уровень текста, полагаемый вне лингвистических структур языка, как неструктуриро­ванная смысловая множественность, в которой нет субъектности или коммуникативной интенции. Это процесс, артикулирующий эфемерные (нестабильные, легко разрушаемые) и неозначивающие структуры. Эти "структуры" дают начало инстинктуальным диадам; со­циальному целому и системам родства; обусловливают матрицы высказывания, предшествуют дискурсивным "жанрам", психическим структурам или различным ти­пам организации участников речевого события. Г. охва­тывает все семиотические процессы, рассредоточен­ные импульсы, те разрывы, которые они образуют в те­ле, в экологической и социальной системе, окружаю­щей организм (предметную среду, до-эдиповские отно­шения с родителями), но также и возникновение симво­лического. Понятие "Г." описывает возникновение объ­екта и субъекта, конституирование ядра значения. Об­наружение Г. в тексте требует выявления переносов энергии импульсов, которые могут оставить след в фо­нематическом и мелодическом диспозитиве, а так же сказаться в порядке рассредоточения семантических и категориальных полей (см. Диспозитив, Диспозитив семиотический). Г. — это единственный переносчик импульсационной энергии, организующий пространст­во, в котором субъект еще не расколотое единство. Словом, Г. выступает как основа, находящаяся на доя­зыковом уровне; поверх него (на следующем уровне)
237
расположено то, что принято называть Ф. Множествен­ные ограничения и правила (социально-политические, главным образом) останавливают означивающий про­цесс в том или ином месте, которое он пересекает; они связывают и замыкают его на той или иной поверхнос­ти или структуре; они блокируют практику посредст­вом фиксированных, фрагментарных, символических матриц; последствия разнообразных социальных при­нуждений препятствуют бесконечности процесса; Ф. и есть результат этой остановки. Несмотря на то, что большинство текстов, с которыми мы имеем дело, — это воплощения Ф., Кристева наделяет привилегиро­ванным статусом авангардистскую поэзию, так как по­лагает, что литературные произведения Маларме, Лотреамона и некоторых других поэтов сумели обеспечить процессуальную бесконечность означивания; иначе го­воря, они открывают доступ к семиотической "хоре", которая видоизменяет лингвистические структуры (см. Хора). Ф. — эго собственность коммуникативного язы­ка; он постоянно расколот и разделен. Если Г. — это процесс (означивания и структурирования), который разворачивается в зонах с подвижными и относитель­ными границами; то Ф. — это структура, он подчиняет­ся правилам коммуникации и предполагает как субъек­та высказывания, гак и его адресата. Ф. — это тот про­дукт языка, в котором уже появились и "натурализова­лись" секретные социальные коды, идеологические формулы. Таким образом, Ф — это готовый, иерархи­чески организованный семиотический продукт, облада­ющий вполне устойчивым смыслом. Как и некоторые другие термины, введенные в постструктуралистский контекст Кристевой в работах этого периода, понятия "Г." и "Ф." оказали существенное влияние на становле­ние теории текста и письма, разрабатывавшейся такими видными французскими исследователями, как Р.Барт (дихотомия текста — произведения), Ф.Соллерс, Ж.-П.Фай, а также приобрели новое звучание во француз­ской постфеминистской философии (в частности, поня­тие "Ф." было переосмыслено в свете проблемы "феминного").
А.Р. Усманова
ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535—483/480/475) — древнегреческий философ, основатель первой историче­ской или первоначальной формы диалектики.
ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535—483/480/475) — древнегреческий философ, основатель первой историче­ской или первоначальной формы диалектики. Аристо­крат по рождению, происходил из знатнейшего рода Кодридов — основателей Эфеса (имел наследственный титул царя-жреца, от которого отрекся в пользу брата). Отвергал традиционное неписанное право элиты, веря в устанавливаемый государством закон, за который должно сражаться как за родной город. Сочинение Г. "О природе" ("О Вселенной, о государстве, о богосло-
вии") дошло до нас в 130 (по другим версиям — 150 или 100) отрывках. Был прозван "темным" (за глубоко­мысленность) и "плачущим" (за трагическую серьез­ность) мыслителем (по Г., люди живут в эпоху упадка бытия, при которой будущее еще ужаснее настоящего). Согласно Г., "космос" (первое употребление слова в философском контексте как синоним термина "мир") не создан никем из богов и никем из людей, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем (сакральная мета­фора — "чистая сущность", "невоспринимаемый суб­страт"), мерами воспламеняющимся и мерами угасаю­щим. Божественный первоогонь — чистый разум ("огонь" у Г. обладает жизнью, сознанием, провиденци­альной волей, правит Вселенной, носитель космическо­го правосудия и Судия, карающий грешников в конце времен) суть "логос". (Г. офилософствовал это гречес­кое слово в смысле "слово", "речь" — в трех фрагмен­тах, в значении "понятие" — в пяти отрывках.) "Ло­гос" порождает через борьбу и расколы множествен­ность вещей ("путь вниз"). Логос у Г. — это также бо­жество, правящее миром; верховный разум; всеобщий закон взаимопревращения вещей, а также количествен­ных отношений этого процесса; учение самого Г. Со­гласие и мир через "оцепенение" циклично возвраща­ются в состояние первоогня ("путь вверх"). Из Единого все происходит и из всего — Единое (либо "одно" и "многое" или "все" — как фундаментальная оппозиция мировоззрения Г.). В онтологии, космологии, теологии Г. утверждал примат "одного" над "многим". Все, не­прерывно изменяясь, обновляется. Все течет в соответ­ствии с постижимым лишь для немногих Логосом, гос­подствующим во всем и правящего всем посредством всего. Познание его, подчинение ему — подлинная му­дрость. Последняя дарит человеку душевную ясность ("я искал самого себя") и высшее счастье. (Хотя в осно­ве познания, по Г., лежат ощущения, только мышление приводит к мудрости.) Внимающие логосу и живущие "по природе" достигают огнесоразмерного просветле­ния ума и становятся богами при жизни. "Мир как речь", у Г., нельзя прочитать, не зная языка, на котором она написана. ("Бытие любит прятаться".) Философия, по Г., — это искусство верной интерпретации и разде­ления чувственного текста на "слова и вещи". Каждое слово-понятие призвано объединять ("мудрость в том, чтобы знать все как одно") в себе соответствующую па­ру противоположностей. Люди неверно расшифровыва­ют этот мир: "большинство не воспринимает вещи та­кими, какими встречает их (в опыте)... но воображает". Люди погружены в себя, "присутствуя, отсутствуют" и видят лишь сновидения. Борьба у Г. — "отец", "царь" всех вещей, раскрывающая в людях и рабов, и свобод­ных, и богов. Политеизм Г. призывал сменить единобо-
238
жием: "Признавать одно Мудрое Существо: Дух, могу­щий править всей Вселенной". В истории философии Г. более всего известен и заметен благодаря своим нара­боткам в области диалектики. Именно Г., как никому другому, впервые удалось четко артикулировать ростки всех предшествующих диалектических идей. Так, об­щеизвестным мыслям об изменениях Г. придал абст­рактно-всеобщую, философскую форму, не лишенную, однако, яркой образности и символизма ("в одну и ту же реку нельзя войти дважды"). Идея об изменениях оказалась объединенной у Г. с идеей единства и борьбы противоположностей (идея Единого, приведения к Од­ному, единства). С ней в учении Г. сосуществовала мысль о раздвоении этого Единого и вычленения из не­го противоположностей, которые, по Г., носят всеоб­щий характер. Это означает, по мнению Г., что они име­ют место везде и всегда, являясь, как это не парадок­сально, конструктивной основой самого существования как такового. Во многом именно благодаря Г. диалекти­ческие идеи становятся существенной компонентой ис­торико-философских концепций, раскрывая сложность и противоречивость процесса познания, а также отно­сительный и ограниченный характер человеческих зна­ний о действительности и себе самом. Принято пола­гать, что диалектика Г. оказала значимое влияние на Платона и многих других античных философов. Свое­образный ренессанс идей Г. наблюдается в 19 в. — Ге­гель, Ницше, а также в 20 в. — Шпенглер, Хайдеггер и др. (См. также Молния.)
Т. Г. Румянцева
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий философ-просветитель
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий философ-просветитель. Основные сочине­ния: "Исследование о происхождении языка" (1772), "Еще один опыт философии истории для воспитания человечества" (1774), "Идеи к философии истории че­ловечества" (1784—1791), "Письма для поощрения гу­манности" (1793—1797) и др. На формирование фило­софских взглядов Г. большое влияние оказал Кант, у ко­торого Г. учился, будучи студентом теологического фа­культета Кенигсбергского университета, а также немец­кий философ-иррационалист И.Г.Гаман. Воздействие двух таких противоположных по духу наставников на­всегда запечатлелось в противоречивости гердеровской натуры, сочетавшей в себе качества ученого-вольно­думца, одного из духовных вождей движения "Бури и натиска", с одной стороны, и правоверного протестант­ского пастора, — с другой. Деятельность f. знаменует собой новый этап просветительства в Германии, харак­теризующийся пробуждением первых ростков недове­рия к рационалистическим принципам раннего Просве­щения, повышенным интересом к проблемам личности
и внутреннему миру ее чувств. Основные идеи этой но­вой философско-просветительской программы были изложены Г. в "Дневнике моего путешествия" в 1769. После ряда лет скитаний — Рига, Париж, Гамбург, Страсбург — Г. навсегда поселяется в Веймаре, где в 1776, не без участия Гете, он получает высокую долж­ность генерала-суперинтенданта. Здесь же у него про­буждается интерес к естественным наукам; вместе с Ге­те он много занимается биологией, увлекается филосо­фией Спинозы. В работах этих лет Г. удается синтези­ровать и обобщить ряд передовых идей современного ему естествознания, что особенно отчетливо проявило себя в сформулированной им идее органического раз­вития мира, прослеживаемого на разных уровнях еди­ного мирового организма, начиная от неживой и живой природы и заканчивая человеческой историей. Главные исследовательские интересы мыслителя были сосредо­точены в сфере социальной философии: проблемы ис­тории общества, морали, эстетики и т.д. Г. создает глав­ный труд своей жизни — "Идеи к философии истории человечества", в котором основной акцент сделан на преодоление теологической картины истории, безраз­дельно царившей в социальной мысли Германии до конца 18 в. Г. осуществил значительный вклад в разви­тие идей социального историзма; он четко, как никто до него, сформулировал идею общественного прогресса, показав на конкретном материале всемирной истории закономерный характер общественного развития. Руко­водствуясь принципом, согласно которому обширность рассматриваемого периода наиболее явственно демон­стрирует признаки все большего совершенствования материи, Г. начинает изложение своей истории с воз­никновения солнечной системы и постепенного форми­рования Земли. В этом смысле история общества пред­стала как бы непосредственно примыкающей к разви­тию природы, а ее законы как носящие столь же естест­венный характер, как и законы последней. Несмотря на свою принадлежность к высшим чинам тогдашней цер­ковной иерархии, Г. смело выступил против телеологизма и провиденциализма в вопросе о движущих си­лах развития общества, выделив в качестве таковых це­лую совокупность естественных факторов. Особенно плодотворными оказались его идеи о закономерном по­ступательном развитии человеческого общества, кото­рые долгое время оставались непревзойденным образ­цом общесоциологической и историко-культурной мыс­ли, оказав влияние на ряд последующих философов, в том числе и Гегеля, который хотя и сделал крупный шаг вперед в понимании хода всемирной истории, опустил, тем не менее, ряд продуктивных идей Гердера (имеется в виду вынесение Гегелем за пределы истории эпохи первобытного общества, а также его подчеркнутый ев-
239
ропоцентризм). Своеобразным продолжением и логи­ческим развитием "Идей к философии истории челове­чества" явились "Письма для поощрения гуманности", в которых Г. изложил по существу всю историю гума­низма от Конфуция и Марка Аврелия до Лессинга. Здесь же, в одной из глав работы, Г. независимо от Кан­та развивает свое учение о вечном мире, в котором, в отличие от своего великого старшего современника, ак­центирует не политически-правовой, а нравственный аспект, связанный с идеей воспитания людей в духе идей гуманизма. Г. навсегда остался в истории филосо­фии и благодаря той острой полемике, которую он в по­следние годы своей жизни вел с Кантом и его филосо­фией, посвятив ей такие работы, как "Метакритика критики чистого разума" (1799) и "Каллигону" (1800). Несмотря на ряд действительно справедливых упреков и замечаний (особенно в адрес кантовского априориз­ма), за отрыв явления от "вещи в себе" и отсутствие ис­торизма в подходе к познанию и мышлению, Г. не сумел удержаться в границах академического спора, чем на всю жизнь скомпрометировал себя в среде профессио­нальных философов, большинство которых выбрало сторону Канта. Идеи Г. о становлении и развитии мира как органического целого, а также его социально-исто­рические взгляды оказали большое влияние на все по­следующее развитие немецкой философии, но особен­но теплый прием они нашли у русских просветителей и писателей — Державина, Карамзина, Жуковского, Гого­ля и др.
Т. Г. Румянцева
ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike — толкова­ние) — направление в философии и гуманитарных на­уках, в котором понимание рассматривается как усло­вие (осмысления) социального бытия.
ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike — толкова­ние) — направление в философии и гуманитарных на­уках, в котором понимание рассматривается как усло­вие (осмысления) социального бытия. В узком смысле — совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания — филологии, юриспруденции, богословии и др. Философская Г. видит процесс пони­мания как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга. Исторические разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (форми­рование нового смысла — и субъективности — в соот­ношении с существующим). Первый этап исторической эволюции Г. — искусство толкования воли богов или божественного намерения — античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкование Священного Писания). Понимание как реконструкция преобладает, начиная с эпохи Возрождения, в виде фи­лологической Г. В протестантской культуре оно накла­дывается на религиозную Г. — проекты отделения в
Писании божественного от привнесенного человеком. Техники реконструкции были наиболее развиты Шлейермахером: целью работы герменевта является вжива­ние во внутренний мир автора — через процедуры фик­сации содержательного и грамматического плана текс­та необходимо создать условия для эмпатии — вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. В традиции историцизма примени­тельно к проблемному полю Г., Дильтей настаивал на дополнении этого метода исторической реконструкци­ей ситуации возникновения текста (как выражения со­бытия жизни). Кроме того, Дильтей выдвинул идею по­нимания как метода наук о духе, в отличие от присуще­го наукам о природе объяснения. Он рассматривает как базис Г. описательную психологию, а приоритетной на­укой, в которой раскрывается Г., — историю. До Дильтея Г. рассматривалась как вспомогательная дисципли­на, набор техник оперирования с текстом, после — как философская, цель которой — задать возможность гу­манитарного исследования. Совершенно оригинален подход Хайдеггера, который рассматривает понимание (себя) как характеристику бытия, без которой оно ска­тывается в позицию неподлинности. Такое понимание служит основой всякого последующего истолкования: и того что есть, и возможностей. Понимание Г. как по­рождения новых смыслов в диалоге традиций (Рикер) с традицией (Гадамер, Хабермас) преобладает в филосо­фии 20 в. (вероятно, именно такой образ Г. привел к "герменевтическому буму"). Гадамер, интерпретируя Хайдеггера, отмечал, что бытие само себя понимает че­рез конкретных людей и события — такое бытие есть язык, традиция. Цель работы герменевта — наиболее полно выявить механизмы формирования своего опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция. Вы­явление происходит через практику работы с текстами, через соотнесение их содержания с опытом "современ­ности". Это — диалог, посредством которого рождается новый смысл — этап жизни традиции и самого текста. Хабермас видит Г. как рефлексивное средство критики и преодоления традиционной "извращенной коммуни­кации", приводящей к современному уродливому со­знанию. Рикер рассматривает гносеологическую сторо­ну Г. — в семантическом, рефлексивном и экзистенци­альном аспектах. Семантика — изучение смысла, скры­того за очевидным — коррелирует с психоанализом, структурализмом и аналитической философией, а так­же экзегезой. Рефлексия как самопознание должна оп­ровергнуть иллюзию "чистоты" рефлексирующего и обосновать необходимость познания рефлексирующего через его объективации. Экзистенциальный план под­разумевает распознание за различными образами ин­терпретации разные способы бытия — при проблема-
240
тичности нахождения их единства. Г. для Рикера необ­ходимо связана с философией. Она должна ограничить сферы применимости каждого из этих методов. В про­тивоположность этому Э. Бетти выступает за сохране­ние Г. как независимого от философии метода гумани­тарных наук. В то же время Г. в 20 в. стала большим, чем просто конкретной теорией или наукой, — она ста­ла принципом философского подхода к действительно­сти. (См. также Гадамер, Дильтей, Рикер, Шлейермахер, Хабермас, Герменевтический круг.)
Д.В. Майборода
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ — метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструк­ции.
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ — метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструк­ции. Тематизация 'Г.К." была осуществлена Шлейермахером, опиравшимся на достижения предшествующей филологической герменевтики Ф. Аста. Целью работы герменевта, согласно Шлейермахеру, является вжива­ние во внутренний мир автора: через процедуры фикса­ции содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии — вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. С одной стороны, по мысли Шлейермахера, представляется очевидным, что часть понят­на из целого, а целое — из части. С другой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком "круге", ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут ин­терпретироваться как его части. Другими словами, что­бы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Таким образом, мы можем часть фрагментов собрать в одно целое, другую их часть — в другое целое. Разрешение проблемы Г.К., таким образом, можно опи­сать следующим образом: понимать что-либо можно только тогда, когда то. что пытаешься понять, уже зара­нее понимаешь. Но Шлейермахер еще не формулирует такого решения проблемы. Понимание для него является принципиально незавершаемой деятельностью, всегда подчиняющейся правилу циркулярности, т. е. движению по расширяющимся кругам. Повторное возвращение от целого к части и от частей к целому меняет и углубляет понимание смысла части, подчиняя целое постоянному развитию. Самопрояснение понимания проступает в ис­толковании. Г.К. не следует путать с порочным кругом в логике: всякое серьезное познание должно отдавать себе отчет в собственных предпосылках. Поскольку в основе любого рефлексивного акта лежат нерефлексивные пред­посылки (которые Хайдеггер называет "пред-обладани­ем", "пред-видением" и "пред-схватыванием"), по-
стольку задача герменевта состоит не в том, как выйти из Г.К., а в том, как в него "правильно" войти. Анализи­руя хайдеггеровскую трактовку проблемы Г.К., Гадамер отмечал: "... понять нечто можно лишь благодаря зара­нее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно зага­дочное. То обстоятельство, что антиципации могут ока­заться источником ошибок в толковании и что предрас­судки, способствующие пониманию, могут вести и к непониманию, лишь указание на конечность такого су­щества, как человек, и проявление этой его конечности. Неизбежное движение по кругу именно в том и состо­ит, что за попыткой прочесть и намерением понять не­что "вот тут написанное" "стоят" собственные наши глаза (и собственные наши мысли), коими мы это "вот" видим". [См. также "Истина и метод" (Гадамер).]
Х.С. Гафаров
ГЕРЦЛЬ Теодор (1860—1904) — один из осново­положников сионизма, автор брошюры "Еврейское го­сударство...
ГЕРЦЛЬ Теодор (1860—1904) — один из осново­положников сионизма, автор брошюры "Еврейское го­сударство. Попытка современного решения еврейского вопроса" (1896), которая стала манифестом сионист­ского движения. Родился в Венгрии. Первоначально был сторонником ассимиляции евреев. Так, основной причиной еврейских погромов в различных европей­ских странах Г. считал пребывание евреев в гетто. Он утверждал: "Скрещивание западных рас с так называе­мыми восточными — вот достойное и великое реше­ние!" В это же время в Европе среди представителей "титульных" наций идея ассимиляции вызывала реши­тельный протест. Дюринг в работе "Еврейский вопрос как проблема расового характера и его вредоносность для жизни и культуры" пытался обосновать антисеми­тизм. Дюринг требовал исключить влияние евреев в об­щественной жизни и прессе, поставить их имущество под государственный контроль, ограничить их число на государственной службе в соответствии с процентным соотношением к остальному населению и запретить браки с ними. По мнению Г., решение еврейского во­проса может заключаться только в возвращении внут­ренней и внешней свободы для евреев и еврейства. Г. рассматривает враждебность к евреям не как реликт прежних времен, который постепенно отомрет, а скорее как прямое следствие уравнения в правах. Иными сло­вами, уравнение в правах как интеграционная мера се­бя не оправдала, а стремление евреев к ассимиляции в нееврейском окружающем мире — ложный путь, обре­ченный на провал. "Я не считаю еврейский вопрос ни социальным, ни религиозным, даже если он временами принимает ту или иную окраску. Это вопрос сугубо на­циональный... Мы — народ, единый народ", — писал Г. Он приходит к выводу, что нация — "эго историческая
241
группа людей с идентифицируемым единством, которая удерживается вместе благодаря общему врагу". Г. было практически все равно, где будет находиться будущее еврейское государство. Он был готов собрать евреев в Восточной Африке или Южной Америке, если тамош­ние "геологические, климатические... короче, естест­венные условия всякого рода" допустят масштабное по­селение. Не будучи сосредоточен на какой-либо специ­фической территории, Г. собирался в первую очередь решать такие две крупные задачи, как подготовка ев­рейского государства изнутри и создание политических органов, учреждений и гарантий извне путем приобре­тения земли и согласия властей. Для их решения, счи­тал Г., решающее значение принадлежит идее еврейско­го государства: "Нет никого настолько сильного или бо­гатого, чтобы взять народ и перенести его с одного ме­ста жительства на другое. Это подвластно только идее. У государственной идеи есть такая сила". К концу жиз­ни Г. признал единственно возможной целью сионизма Палестину. Произошло это по причине провала много­численных его усилий, направленных на создание ев­рейского государства по другим географическим адре­сам, а также ввиду усиления антисемитизма в Европе на рубеже 19—20 вв. В завещании Г. назвал местом сво­его временного упокоения, пока еврейский народ не пе­ренесет его бренные остатки в Палестину, Деблинское кладбище в Вене. Одним из первых мероприятий моло­дого государства Израиль было исполнение последней воли Г. — перенос в 1949 его останков в Иерусалим.
К.И. Скуратович
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт, просветитель, ученый и философ
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт, просветитель, ученый и философ (Боль­шое Веймарское издание сочинений Г. насчитывает 143 тома), который, однако, не считал себя принадлежащим к философскому цеху. Тем не менее, философия всегда была в центре духовных интересов Г., пронизывая все его творчество глубокими теоретическими размышле­ниями. Его философию можно считать самостоятель­ным философским учением, хотя и не изложенном в ви­де целостной и завершенной концепции. Феномен Г. яв­ляет собой яркий пример скорее возрожденческого, не­жели просветительского универсализма, в котором тес­но переплелись поэтическое творчество, научные изыс­кания (минералогия, ботаника, физика, остеология и т.д.) и философско-мировоззренческие поиски. В лите­ратурно-эстетическом и научном творчестве Г. принято различать три периода. Первый — "Бури и натиска", когда протест против классицизма приводит его к борь­бе за утверждение реализма в искусстве, а последнее понимается как подражание природе и жизни людей. Второй — начиная с 1780-х, во многом под влиянием
путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, кото­рая становится для него идеалом гармоничных отноше­ний между людьми, а высшей целью искусства, по Г., провозглашается красота. В это не очень плодотворное для поэзии время Г. много занимается наукой: составля­ет первую геологическую карту Германии, выказывает догадки об эволюционном развитии растительного ми­ра или т.наз. метаморфозе растения ("Метаморфоза растений", 1790); занимается минералогией и анатоми­ей. Г. обнаружил в 1784 межчелюстную кость человека как новое свидетельство родства людей со всем живым миром. Многочисленные занятия ботаникой, сравни­тельной анатомией и геологией в значительной мере обогатили его понимание диалектики органического мира и всех его живых форм. Третий период литератур­ных, эстетических и мировоззренческих исканий Г. свя­зан с последними годами жизни мыслителя, разочаро­вавшегося в своем стремлении построить мир по ан­тичному образцу. На первый план в его творчестве вы­ступают реалистические черты его эстетики. Г. резко критикует немецкий романтизм за его отрыв от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808) появляется зна­менитый "Фауст", утверждающий недопустимость от­рыва художника от действительности. В своих фило­софских поисках Г. испытал влияние многих мыслите­лей: Аристотеля, Плотина, Канта, Гердера, Гегеля и особенно Спинозы с его знаменитой "Этикой", которая учила навсегда освободить ум от различного рода пред­рассудков. Г. становится сторонником пантеизма, пыта­ясь соединить его с идеей развития. Для мыслителя бы­ло характерно критическое отношение к господствовав­шему тогда механицизму, неспособному адекватно объ­яснить принципы развития природы. Последняя рас­сматривалась Г. как развивающееся единое органичес­кое целое. Процесс развития идет, согласно Г., через от­рицание старого, отжившего постепенным эволюцион­ным путем, минуя скачкообразные переходы. Вся при­рода видилась Г. в большей или меньшей мере одухо­творенной: "...кто хочет высшего, должен хотеть цело­го, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его". По мнению Г., "человек как действительное существо по­ставлен в центр действительного мира и наделен таки­ми органами, что он может познать и произвести дейст­вительное и наряду с ним — возможное. Он, по-види­мому, является органом чувств природы. Не все в оди­наковой степени, однако все равномерно познают мно­гое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых ве­ликих людях природа сознает саму себя, и она ощуща­ет и мыслит то, что есть и совершается во все времена". О месте человека во Вселенной Г. утверждал: "Все есть
242
гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать так­же в целом и великом, в противном случае всякое еди­ничное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, по­стоянно связаны, переплетены друг с другом... Это — Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У при­роды — она есть все — нет тайны, которой она не от­крыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю". При этом "каждого можно считать только одним орга­ном, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприя­тие и приписать его Богу". Живо интересуясь идеями многих немецких философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских сис­тем. Для Г. философия — такое миропредставление, ко­торое "увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание". Творчески-активное отношение Г. к миру результировалось в его убежденности в том, что "каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир". Весьма реали­стично Г. мыслил перспективы предметного познания: "Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории... Мое мышление не отделяет себя от предметов, элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, мое со­зерцание само является мышлением, мое мышление — созерцанием". Эксперимент у Г. — "посредник" между субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с его поисками единых принципов анализа природы и искус­ства; а также философия природы Шеллинга и система Гегеля благодаря поистине грандиозной теории диалек­тики. Место Г. в немецкой и европейской культуре 18— 19 вв. поистине уникально, оно демонстрирует удиви­тельное единство, взаимопроникновение и взаимовлия­ние литературы, науки и философии в культуре Просве­щения Германии того времени.
Т.Г. Румянцева
ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros — иной, nomos — закон, основание) — тенденция в развитии философ­ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме­тафизического положения
ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros — иной, nomos — закон, основание) — тенденция в развитии философ­ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме­тафизического положения (Начало, Единое, Логос, Идея, смысл, сущность, предназначение и др.), транс­цендентного сущему и неверифицируемого чувственно. Осмысление этого положения и мыслилось подлинным, высшим предназначением философа, делающим его не просто знающим (в смысле "умеющим" — как в ремес-
лах), но мудрым, сопричастным Божеству. В рамках ан­тичной классики для философии был характерен поиск такого начала в интеллектуально-теоретической сфере, но для философии эллинистического периода характер­но стремление отыскать принципы этико-практического плана, нормы поведения или способ отношения к ок­ружающей действительности. Здесь высшее знание должно было сделать человека либо счастливым или, по крайней мере, довольным. Для Нового времени ха­рактерен переход от Г. к натурализму, но первоначально эти понятия не являлись противоположными: изучение природы новейшими средствами предполагало наибо­лее адекватное постижение Творца посредством естест­венного разума. Однако позднее в русле рационализма появляются скептические тенденции, объявляющие ав­тономное знание догматизмом (после Канта). В автоно­мистской установке формируется статус философского знания как исключительного, высшего. Эту претензию, оспариваемую или вовсе не признаваемую многими те­оретиками дисциплин естественнонаучного цикла (се­годня — физикой или биологией), философия сохраня­ет в ряде случаев и ныне, несмотря на то, что она давно перестала искать метафизические основания бытия, а иногда даже прямо враждебна науке (в СССР, напри­мер, где диалектический и исторический материализм на междисциплинарном уровне исполняли функции ин­квизиции). Г. является неотъемлемой чертой любой ре­лигиозной философии.
о. Сергий Лепин
ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile — материя, morphe — форма) — новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари­стотелю) осевой семантической конструкции
ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile — материя, morphe — форма) — новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари­стотелю) осевой семантической конструкции, фундиру­ющей собою античную натурфилософию и заключаю­щейся в трактовке космогенеза (как и любого становле­ния) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее после­довательной трансформации первоначала (arche) в се­рию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как ста­дию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, огра­ничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron — то, что беспредельно), семанти­чески изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и ком­бинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и, тем самым, определенность. Смысловой осью антич-
243
ной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы — с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. По оценке Фуко, "можно сказать, что в античности име­ешь дело с... волей к форме". Эта "воля к форме", во­шедшая в плоть и кровь культуры западного типа, ис­ходно была детерминирована осмыслением становле­ния в качестве генезиса как антропоморфно истолко­ванного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воз­действием того, что в нее входит", "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу" (по­здняя реминисценция мифологизма у Платона). Семан­тическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная фило­софия) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и жен­ского космических начал конфигурируется, таким обра­зом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития запад­ной философии, который предполагает аксиологичес­кий примат духовного (см. Идеализм), в отличие от ха­рактерного для древневосточной культуры космическо­го синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы пло­дородия (см. Ян и Инь). При возможности обнаруже­ния семантических аналогов фигуры Г. в древневос­точной философии (например, раннебуддистское "ес­ли бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"), тем не менее, аксиологическая приоритет­ность данной трактовки проблемы становления в ев­ропейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем воз­никновении и семантике фундаментальной для евро­пейской традиции акцентировкой субъектной состав­ляющей в структуре базовой субъект-объектной оппо­зиции, в отличие от древневосточной традиции, ак­центирующей объект. Если аграрная (т.е. традицион­ная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объ­екта (см. древнекитайские пословицы "урожай не по­торопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древне­греческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исход­ного материала. Пафос формирующего активизма ле­жит в глубинных основаниях античной культуры
(вплоть до канона дорожного строительства, не допус­кавшего обходящих гору петель и требовавшего прору­бать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказыва­ется приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, вы­ступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как форми­рование, а формирование — как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующий моде­лью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как резуль­тат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носите­ля образа предмета (см. Эйдос). В философии Аристо­теля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия), акцентированное выделение целевой при­чины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология). Парадигма возникновения как при­внесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из матери­альной первоосновы мира в акте их гештальтного струк­турирования, придания им — посредством формы — определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодей­ствия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой — с формируемой в теизме принципиально мо­нистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" — вне исходного наличного материального суб­страта (см. Демиург), что допускает возможность фено­мена чуда, в то время как фундаментальная необходи­мость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирово­го процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения фор­мы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как ста­новление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, за­дающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с дру­гой — гносеологическую модель, основанную на прин­ципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за иска­жающей фактурностью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность
244
формы, а идея (эйдос) — не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объек­та, вне которого объект утрачивает свою самость: иде­альные (как в семантическом, так и в оценочном смыс­ле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающего импульса их становления (см. Платон). Аналогично истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, ре­конструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные харак­теристики (noema как предметное содержание истинно­го знания — см. Ноэзис и Ноэма). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопреде­ленную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада — неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладаю­щий софийностью, т.е. преисполненностью умопости­гаемого в распредмечивании смысла (см. София). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема во­площения, артикулируясь в контексте концепции эма­нации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) — в смысле наделения его плотью, отягощающей вещест­венностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное познание как пости­жение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" — у Плотина). Идеи Г. оказали значитель­ное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и со­временный типы философствования, задавая структур­но-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно пони­малось: 1) Абсолютное бытие Бога: схоластика модели­рует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мыс­ли Божьей (archetipium y Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones y Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (explicatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структуриру­ющей функцией предела и формы в античной филосо­фии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности — ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвра-
щение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мей-ер, И. Гайзер и др.). 2) Безличное трансцендентное бы­тие: немецкой трансцендентально-критической фило­софией (и, прежде всего, Гегелем) моделируется разво­рачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентированного в диалектике понятий, по­средством объективации его в природном и историчес­ком материале (аналогичной explicatio Абсолюта в по­здней схоластике), на базе чего познание конституиру­ется как вектор, семантически изоморфный ноэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осо­знать самое себя"). 3) Субъектно-сущностное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечивания и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "ро­довой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного челове­ческого целеполагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а рас­предмечивание мыслится как освоение "логики объек­та" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы) (см. также Опредмечивание и Распредмечивание). В контексте современной философии парадигма Г. утра­чивает свою операциональность в онтологических апп­ликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке) могут быть обна­ружены в гуссерлианской "эйдологии" (трактовка Гус­серлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" — см. Но­эзис и Ноэма). В современной парадигмальной модели нелинейных динамик — как в естественнонаучной (си­нергетика), так и в гуманитарной (постмодернизм) ее версиях — осуществляется радикальный поворот от гештальтной матрицы Г., в течение многих веков фунди­ровавшей западноевропейскую традицию, к идеям са­моорганизации среды. Так, по формулировке И.Пригожина, становление синергетической исследовательской парадигмы знаменовало собой переход от трактовки из­менения как апплицируемого на "пассивное бытие" к пониманию изменения как самоорганизации: переход "от бытия к становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте синергетической концепции самоорганиза-
245
ции "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздейст­вий, а, наоборот, как объект, способный к самооргани­зации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность"(А.Баблоянц). С определенной до­лей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернист­ских стратегиях отношения к тексту: процедуры декон­струкции (в моменте произвольной центрации) и озна­чивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив) и т.д. Однако в целом, постмодернизм свя­зывает Г. с традицией классической метафизики, осно­ванной на оппозиции субстрата и формы ("компарс" в терминологии Делеза и Гваттари), противопоставляя этому комплексу номадологически понятый "диспарс" как основанный на оппозиции материи и силы. Анало­гичная тенденция выражается и в дискредитации поня­тия оформленности в постмодернизме (от "стагнации форм" и "алиби формы" у Бодрийяра до идеи децентрации у Деррида).
М.А. Можейко
ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы
ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы. Г. снимал принципиальное различие между неоргани­ческой и живой природой. Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для обозначения ранних греческих фило­софских концепций, признающих одушевленность все­общим свойством макро- и микрокосма (Фалес, Ана­ксимандр, Анаксимен). Социокультурные истоки Г. уходят корнями в особенности культуры ранних тради­ционных обществ и Запада, и Востока, рассматриваю­щих природу как единый целостный живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны, атмана-брахмана в древнеиндийской философии; субстанции "ци", смыслообразы "Тянь" (Неба) — в древнекитайской; "огня" у Гераклита и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием концепций античных мыслителей используется в каче­стве аргумента при обосновании единства человека с его сознанием и природы. Так, Бруно утверждал, что мировая душа как принцип жизни, как духовная суб­станция, находится во всех без исключения вещах, со­ставляя их движущее начало. Появление концепций Г. в философии Нового времени связано с поисками ответа на вопрос об основаниях и предпосылках становления чувствительности у живых существ и мышления, со­знания у человека. Так, Спиноза признавал мышление свойством, присущим всей природе, атрибутом мате­рии. Положение о всеобщей чувствительности материи защищают и отстаивают французские материалисты 18
в. (Дидро, Робине, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то же время Г. отвергает и механистические представления о кос­ной, "мертвой" материи и виталистические утвержде­ния о существовании особой "жизненной силы", опре­деляющей способность к ощущениям у живых су­ществ. Г. подготавливает почву для становления эволю­ционных представлений о чувствительности, психике, разуме. Г. в противоположность механицизму, харак­терному для метафизического материализма, снимает противопоставление инертной материи внешней силе, приводящей ее в состояние движения. В понимании со­знания, психики человека и животных Г. (приписываю­щий всей материи способность ощущать) являл собой наивную попытку отыскать корни психических явле­ний в материальном мире.
Е.В. Петушкова
ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 — 1943) — гер­манский математик, логик, философ, руководитель од­ного из основных центров мировой математической на­уки первой трети 20 в.
ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 — 1943) — гер­манский математик, логик, философ, руководитель од­ного из основных центров мировой математической на­уки первой трети 20 в. — Геттингенской математичес­кой школы, исследования которого оказали определяю­щее влияние на развитие математических наук. Между­народная премия имени Лобачевского (1904), иностран­ный почетный член АН СССР (1934, иностранный член-корр. АН СССР с 1922). Основные работы Г.: "Ос­нования геометрии" (1899), "Математические пробле­мы" (1900), "Аксиоматическое мышление" (1918), "Ме­тоды математической физики" (1920, в соавт. с Р.Курантом), "О бесконечности" (1925), "Обоснования матема­тики" (1930), "Наглядная геометрия" (1932, в соавт. с С.Кон-Фоссеном), "Основы теоретической логики" (1934, в соавт. с В.Аккерманом), "Основания математи­ки. Логические исчисления и формализация арифмети­ки" (1934, в соавт. с П.Бернайсом), "Основания матема­тики. Теория доказательств" (1939, в соавт. с П.Бернай­сом). Окончил Университет Кенигсберга. Профессор Университета Кенигсберга (1893—1895). Профессор математического факультета Геттингенского универси­тета (1895—1930, последняя лекция в 1933, позднее был вынужден отойти от дел университета и занятий математикой в связи с преследованиями со стороны идеологов национал-социализма). Г. проводил фунда­ментальные исследования в направлениях теории инва­риантов, дифференциальных уравнений, вариационно­го исчисления и теории чисел. В исследованиях Г. по теории интегральных уравнений с симметричным яд­ром (составляющих основу современного функцио­нального анализа) было получено обобщение понятия векторного евклидова пространства для случая беско-
246
нечного числа измерений — гильбертова пространства, принадлежащего к числу базисных категорий совре­менной математики, широко применимого в исследова­ниях по теоретической и математической физике (где Г. интересовали проблемы теории излучения). Труд Г. "Основания геометрии" (1899) стал основополагаю­щим для исследований в направлении аксиоматическо­го построения различных геометрий. Г. предложил сис­тему аксиом геометрии Евклида, из книги "Начала" ко­торого был уточнен основной набор понятий ("точка", "прямая", "плоскость") и отношений между ними ("принадлежит", "конгруэнтен", "между"). Система ак­сиом Г., необходимая и достаточная для построения всей геометрии Евклида, стала ее первым строгим ос­нованием (она содержит 20 аксиом принадлежности, порядка, конгруэнтности, непрерывности, параллель­ности). Тогда же Г. провел логическую обработку всей системы этих аксиом и доказал ее непротиворечивость и полноту (при помощи числовых моделей), а также не­зависимость групп аксиом. Фактически геометрия в данном случае явилась одним из направлений, на при­мере которого было дано, как писал А.Н.Колмогоров, "последовательное изложение теоретико-множествен­ного подхода к аксиоматике, в силу которого система аксиом математической дисциплины характеризует изучаемую этой дисциплиной область объектов с точ­ностью до изоморфизма". В своем докладе "Математи­ческие проблемы" на втором Международном конгрес­се математиков (1900, Париж) Г. сформулировал 23 главные проблемы математики того времени (получив­шие название "проблем Г."), решение которых, по мне­нию Г., 19 в. завещал 20 в. Во введении к докладу гово­рилось о целостном характере математики как основе всего точного естественнонаучного познания, о матема­тической строгости, о значении для математики "хоро­шо поставленной" специальной проблемы. Там же был выдвинут и основной тезис Г. — о разрешимости в ши­роком смысле любой задачи математики (для Г. вообще была характерна убежденность в неограниченной силе разума человечества: например, в статье "Познание природы и логика" Г. писал: "Мы должны знать — мы будем знать"). В своем докладе Г. говорил: "Вот пробле­ма, или решение. Ты можешь найти его с помощью чи­стого мышления, ибо в математике не существует Ignorabimus! ("мы не будем знать")". Проблемы Г. раз­деляются на несколько групп: теория множеств ("1. Проблема Кантора о мощности континуума"); обосно­вание математики ("2. Непротиворечивость арифмети­ческих аксиом"); основания геометрии; теория непре­рывных групп; аксиоматика теории вероятностей и ме­ханики; теория чисел; алгебра; алгебраическая геомет­рия; геометрия; анализ. Проблемы Г. были поставлены
очень корректно, а развитие идей, связанных с их со­держанием, составило основу направлений математи­ческих наук 20 в. В первые годы 20 в. в философии ма­тематики возникли четыре придерживающихся различ­ных взглядов на основания математики направления: интуиционизм (Л.Брауэр, Вейль), логицизм (Уайтхед, Рассел), теоретико-множественное направление Э.Цермело; лидером формализма стал Г. Главным возражени­ем Г. против концепций логицизма было то, что в ходе развития логики целые числа были неявно вовлечены в ее систему понятий. Поэтому при построении понятия "число" логика оказывается в замкнутом круге. Соглас­но Г., при определении множества по его свойствам воз­никает необходимость различения пропозиционалей и высказываний по типам, а теория типов требует приня­тия аксиомы сводимости. Г. (как и логицисты) считал необходимым включение бесконечных множеств в ма­тематику, что потребовало бы введение аксиомы беско­нечности, которую они все, однако, не считали аксио­мой логики. Главным возражением Г. против концеп­ций интуиционизма было то, что там отвергались раз­делы анализа, опирающиеся на теоремы существования и бесконечные множества. Г. писал, что отнять "у мате­матиков закон исключенного третьего — это то же са­мое, что забрать у астрономов телескоп". Г. считал, что интуиционизм и логицизм не смогли доказать непроти­воречивость математики: "Математика есть наука, в ко­торой отсутствует гипотеза. Для ее обоснования я не нуждаюсь ни, как Кронекер, в Господе Боге, ни, как Пу­анкаре, в предположении об особой, построенной на принципе полной индукции способности нашего разу­ма, ни, как Брауэр, в первоначальной интуиции, ...ни, как Рассел и Уайтхед, в аксиомах бесконечности, ре­дукции или полноты, которые являются подлинными гипотезами содержательного характера и... вовсе не правдоподобными" ("Основания геометрии"). Г. счи­тал, что так как логика в своем развитии обязательно включает в себя идеи математики и для сохранения ма­тематики необходимо привлекать "внелогические акси­омы типа аксиомы бесконечности", то рациональный подход к математике должен "включать в себя понятия и аксиомы не только логики, но и математики", а логи­ке необходимо оперировать чем-то, что состояло бы из конкретных внелогических понятий (типа понятия "число"), интуитивно воспринимаемых нами еще до логических рассуждений. Согласно Г., математика явля­ется автономной наукой и невыводима из логики, по­этому в аксиоматические системы и логики, и матема­тики необходимо вводить и логические, и математичес­кие аксиомы. При этом математику следует рассматри­вать как некую абстрактную формальную дисциплину преобразования символов безотносительно к их значе-
247
нию (доказательства теорем, по Г., сводятся к символи­ческим преобразованиям по строго фиксированной си­стеме правил логического вывода). Г. записывал все ут­верждения логики и математики в форме символов ("идеальных элементов"), которые могли даже означать и бесконечные множества. Такие "идеальные элемен­ты" Г. считал необходимыми для построения всей мате­матики: по его мнению, в материальном мире сущест­вует конечное число объектов-элементов. В первой чет­верти 20 в. аксиоматический метод в математических науках считался одним из наиболее действенных, идеа­лом строгости математики. Г, глубоко убежденный в его всеобщей применимости, в работе "Аксиоматичес­кое мышление" утверждал: все, что может быть "пред­метом математического мышления, коль скоро назрела необходимость в создании теории, оказывается в сфере действия аксиоматического метода и тем самым мате­матики. Проникая во все более глубокие слои аксиом... мы получаем возможность все дальше заглянуть в со­кровенные тайны научного мышления и постичь един­ство нашего знания. Именно благодаря аксиоматичес­кому методу математика... призвана сыграть ведущую роль в нашем знании". И позднее, в 1922, он также ут­верждал, что аксиоматический метод является самым "подходящим и неоценимым инструментом, в наиболь­шей степени отвечающим духу каждого точного иссле­дования, в какой бы области оно ни проводилось. Акси­оматический метод логически безупречен и в то же вре­мя плодотворен, тем самым он гарантирует полную свободу исследования". К 1922—1939 относятся иссле­дования Г. фундаментальных проблем логических ос­нований математики. К этому времени он выдвинул программу обоснования всей математики методом ее полной формализации с последующим метаматемати­ческим доказательством непротиворечивости формали­зованной математики (эту программу Г. и П.Бернайс опубликовали в книгах "Основания математики. Логи­ческие исчисления и формализация арифметики" и "Основания математики. Теория доказательств"). Одна­ко первоначальные предположения Г. в этом направле­нии не оправдались вследствие доказательства Геделем теорем о неполноте. Для преодоления сложностей, воз­никших в то время в понимании природы математичес­кого бесконечного, в рамках математической логики Г. была создана теория доказательств. При этом, по мне­нию Г., бесконечное могло входить в математическую теорию только как символ, а единственным критерием "законности употребления в математике такого рода символа является возможность доказать непротиворе­чивость пользующегося им символического исчисле­ния" ("О бесконечности"). Г. оказал исключительное влияние на все развитие почти всех направлений совре-
менной математической мысли. С.С.Демидов объясня­ет это тем, что Г. был математиком, "в котором сила ма­тематической мысли соединялась с редкой широтой и разносторонностью. Г. постоянно делает упор на то, что математика едина, что различные ее части находятся во взаимодействии между собой и науками о природе... в этом взаимодействии не только ключ к пониманию са­мой сущности математики, но и лучшее средство про­тив расщепления математики на отдельные, не связан­ные друг с другом части, — опасности, которая в наше время... специализации математических исследований постоянно заставляет о себе думать".
C.B. Силков
ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis — знание, logos — учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, — те­ория познания как таковая.
ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis — знание, logos — учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, — те­ория познания как таковая. В отличие от эпистемоло­гии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания (исследователя) к объек­ту познания (исследуемому объекту) или в категориаль­ной оппозиции "субъект — объект". Основная гносео­логическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъ­екта и связанный с ним только познавательным (или праксео-познавательным) отношением. Основной круг гносеологической проблематики очерчивается посред­ством таких проблем как интерпретация субъекта и объекта познания, структура познавательного процес­са, проблема истины и ее критерия, проблема форм и методов познания и др. Если для античной философии характерно представление о единстве предмета и зна­ния о нем, а также о познавательном процессе как со­держательном конфигурировании предметов и, соот­ветственно, фокусировка внимания на функциональной трансформации предметности в содержании знания, то в рамках средневековой схоластики проблематика Г. по­лучает более дифференцированное развитие, оформля­ются многие компоненты категориального аппарата классической Г., а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догма­тикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возмож­ной множественности парадигм, а такие направления схоластики, как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса. Становление опытного естествознания, остро зафикси­ровав проблему способа достижения истинного знания, инспирировало конституирование оппозиции "сенсуа­лизм — рационализм", а, затем, и "эмпиризм — рацио-
248
нализм" (17—18 вв.). Статус актуальности приобретает проблема активности субъекта в познавательном процес­се (Беркли, Юм). Гносеологизм как заданная Кантом ори­ентация на выделение субъективных оснований позна­ния, сыграл важную роль в преодолении ценностных ус­тановок натуралистической эпистемологии, утверждав­ших целью познания достижение абсолютной истины, а также в критике метафизических философских построе­ний. Различение содержания и форм мышления в работах представителей немецкой трансцендентально-критичес­кой философии выдвинуло проблему множественности оснований познания и относительности истины. Отказ от метафизики, с одной стороны, и бурное развитие естест­венных наук, с другой, выдвинули именно познаватель­ное отношение к миру в центр философии. Гносеологи­ческая проблематика становится определяющей для нео­кантианства и позитивизма. Основания познавательной деятельности классическая Г. связывает с "изолирован­ным субъектом". Сознание такого субъекта прозрачно са­мо для себя и является последним источником достовер­ности. В таких полаганиях действительность знания и его содержание оказываются ограниченными рамками инди­видуального сознания. Это препятствует выделению ка­тегориальных характеристик знания и приводит к психо­логизму (субъективизму). Пытаясь преодолеть ограниче­ния исходных абстракций, философы были вынуждены либо принимать формально-онтологические допущения и принципы ("врожденные идеи" Декарта, "априорные формы" Канта), либо генерализовать категорию "самосо­знание", придавая ей статус онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее, принципиальная ограничен­ность исходных гносеологических абстракций и допуще­ний осознавалась все больше. Особую роль в этом про­цессе сыграла методологическая рефлексия развития гу­манитарных наук, в которых взаимодействие исследова­теля с исследуемой действительностью строится принци­пиально иначе, чем в естественных науках. Критика ос­нований классической философии, развернувшаяся с конца 19 в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке традиционных представлений Г. и отказу от абст­ракций "самосознающего" и "изолированного" субъекта. Современные исследования познания, фиксируя ограни­чения субъект-объектных схем, вводят в качестве исход­ных иные структурные расчленения и абстракции: пред­метная деятельность ("практика"), культурная норма ("парадигма"), язык и др. Традиционная гносеологичес­кая проблематика включается при этом в более широкий социокультурный контекст, и, соответственно, более ши­рокую систему понятий. Центральную позицию в рамках Г. занимает методология науки и эпистемология (см. так­же Наука).
А.Ю. Бабайцев
ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis — познание, знание) — эклектическое религиозно-философское течение позд­ней античности
ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis — познание, знание) — эклектическое религиозно-философское течение позд­ней античности, выступившее одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-философским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма, зороастризма, вавилонских мистериальных культов. Основные источники изучения — гностичес­кие сочинения из архива Haг-Хаммади (обнаружены в 1945), а также фрагменты гностиков в трудах христиан­ских критиков и текстах раннехристианских и средне­вековых ересей. Г. возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) ранний Г., противоречиво соче­тающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (на­пример, культ змия у офитов, восходящий, с одной сто­роны, к архаической мифологеме крылатого змея, оли­цетворявшего собой единство земли и неба как космо­гонических прародителей, а с другой — к символу биб­лейского змия, разрушившего райскую гармонию): 2) зрелый Г. 1—2 вв. — классические гностические систе­мы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а также Карпократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского; иногда к Г. относят и так на­зываемый 3) поздний Г. — христианские дуалистичес­кие ереси средневековья (павликанство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Концепция знания ("гнозиса") задает основную проблематику Г., центрирующуюся вокруг вопроса о сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль гнозиса заключается в способности дать от­вет на извечные человеческие вопросы: "Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрожде­ние?". Однако это ценностно-семантическое ядро гнос­тического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной Г. от античной философ­ской классики (см. Античная философия) и — опо­средовано — от мифологии, а именно — проблемы би­нарной мировой оппозиции, понимаемой как напря­женное противостояние и связь материального (земно­го, материнского) и небесного начал (см. Бинаризм). В космологии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий креационную семантику (см, Лю­бовь). Эта парадигма созидательного взаимопроник­новения космических структур сохранена и в антич­ной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе. Так, у Платона единство матери­ального и идеального миров обеспечивается двумя ка­налами: от мира идей к миру вещей (вектор "вниз") — воплощение, и от мира сотворенного к миру совер­шенства ("вверх") — познание. Первый канал ("вниз") фактически является креационным, второй ("вверх")
249
оформляется Платоном как узнавание ("припомина­ние") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и последующее восхож­дение по лестнице любви и красоты "к самому пре­красному вверх" — вплоть до постижения истины в аб­солютной идее совершенства (см. Платон, Эйдос, Кра­сота). В неоплатонизме (см. Неоплатонизм) креацион­ный вектор сохраняет свою интегрирующую семанти­ку, что же касается вектора "вверх", то он наполняется новым смыслом: восхождение от земного бренного ми­ра к единосущему возможно на пути экстатической сы­новней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего. Запутавшись в тенетах земных со­блазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типич­ная метафора у Плотина: дева "ослепляется браком" и забывает отца, ибо дочерняя любовь — небесная, зем­ная же "низменна, подобно блуднице"). Разрыв земно­го и небесного (в новом понимании) начал практически намечен. В христианской интерпретации бинарная оп­позиция космических структур оказалась аксиологиче­ски нагруженной и переосмыслена как дуальность "дольнего" и "горнего"; накладываясь на традицион­ную космологическую парадигму, христианство обус­ловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез, и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Актуальной для христианства оказывается и философская проблемати­ка, касающаяся вектора "снизу — вверх", однако, под воздействием новых мировоззренческих смыслов от платоновской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя — любовь к Творцу: в модели мироздания сохранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает ос­новой гностической модели мира: мир есть антипод бо­жий. Переосмысление античной идеи эманации (см. Эманация) первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерархично орга­низованным, но эманирующие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. Сущность первона­чала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Ко­личество этих промежуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида. Так, в системе Валенти­на лежит идея абсолютной полноты — Плеромы, про­являющей себя в серии эонов (см. Эон). Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом антич­ного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. "На незримых и неска­занных высотах" (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глуби-
на — совершенный эон первоначала. Непостижимое содержание Глубины конституируется в Молчание (ср. с основоположением мистики: божественное открове­ние "несказанно", т.е. неинтерсубъективно и невыра­зимо вербально). "Постижение же становится началом всего", порождая Ум и его объективацию — Истину (типологическая параллель будущего кантианского разрыва "вещи-в-себе" и априорных форм как начала познания — см. Кант). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т.е. общест­во). Названные четыре пары эонов составляют священ­ную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще де­сять эонов (священная декада), а Человек и Церковь — еще двенадцать (священная додекада). Все 30 эонов со­ставляют выраженную полноту бытия — Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако последним из 30 эонов выступает женский эон — София, возгорающий­ся пламенным желанием непосредственно созерцать Первоотца — Глубину ("супруга своего желанного"), т.е. постичь истину (ср. мифологическую параллель са­крального брака, неоплатоническую концепцию воз­врата к отцу на путях познания и сыновней любви). Принципиальная асимптотичность этого порыва по­вергает Софию в состояние "недоумения, печали, страха и изменения". Последнее чревато возникнове­нием Ахамот, которая есть объективированное жела­ние познания, бесформенное детище неудовлетворен­ного алкания истины. Кроме того, страстная устрем­ленность Софии задает для нее самой опасную пер­спективу растворения во всеобщей субстанции, однако безграничная векторность встречает Предел, возвра­щающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов. Интерпретация гностиками Предела носит фак­тически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов — Христа и Духа Святого. Упорядо­чивание (со встречей мятежной Софией Предела) эо­нов инспирирует у них вспышку творческого потен­циала — в акте откровения и единения эоны порожда­ют особый эон ("совокупный плод Плеромы"), прича­стный генетически и содержательно ко всем эонам и потому именуемый Все (гностический тезис "все в каждом и каждый во всем" как семантическая парал­лель античного преформизма и идеи всеединства в христианстве). Однако гармония неполна, ибо Аха­мот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке (ср. идентификация мрака и хаоса в античной культуре, символика света в христианстве). Во спасе­ние Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных "врожденных идей"), дабы
250
избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предо­щущение вечной жизни". Этот заданный Христом век­тор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. Ахамот повергается в со­стояние "смятенной страсти", сама будучи объектива­цией страстного порыва Софии к знанию. Таким обра­зом, если первый акт гностико-космологической траге­дии был связан с неудовлетворенным желанием Софи­ей истины, то героиней второго ее акта является Аха­мот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее не­удовлетворенная страсть материализуется в объектив­ный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет — сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь — твердь земная, etc. A когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопро­вождающих его ангелов она произвела свое высшее по­рождение — духовное начало. Именно из этих матери­ального и духовного порождений Ахамот Демиург тво­рит земной мир, противостоящий миру эонов. В этом контексте и оформляется акцентированное в Г. учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной стороны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в ми­ре темных сил, с другой же — душа его есть производ­ное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет божественной полноты Плеромы. Человек причастен всех начал, а потому занимает ис­ключительное положение в мире, имея высшее предна­чертание. Г. задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т.е. — соответственно — тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное по­рождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору доб­ра и зла; и наконец тех, в ком реализуется духовное по­рождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного че­ловека, и есть гнозис — знание, проявляющееся в уст­ремлении, зовущее к избавлению от уз греховной мате­риальности и указующее путь к спасению. С конститу­ированием христианской ортодоксии (см. Ортодоксия) Г. оттесняется на идеологическую периферию, и в средние века проявляет себя лишь в качестве семанти­ческого аспекта ересей. Так, например, концепция ка­таров ("чистых") основывается на принципе радикаль­ного дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех — максимальным из грехов, беремен­ная женщина мыслится как находящаяся на особом по­печении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологи­ческом контексте феномена непорочного зачатия при­обретает рафинированно спекулятивный смысл: Хрис-
тос ("слово Божье") входит в ухо Марии и сходит с уст ее (парафраз текста 44 псалма: "Слыши... и приклони ухо твое..."). Вошедший в классический христианский обиход термин "апокриф" исходно был введен для обозначения эзотерических текстов Г. Развитие Г. ока­зало серьезное влияние на эволюцию альтернативных христианских течений западноевропейской культуры; мандеизм как оформившееся во 2—3 вв. на семитско-вавилонской культовой основе ответвление Г. (арамей­ское manda — знание) сохранилось в контексте вос­точной культуры (ныне в Иране) до наших дней. (См. также София, Эон.)
М. А. Можейко
ГОББС (Hobbes) Томас (1588—1679) — англий­ский государственный деятель и философ.
ГОББС (Hobbes) Томас (1588—1679) — англий­ский государственный деятель и философ. Окончил Оксфордский университет (1608). В 17 лет, получив звание бакалавра, начал чтение лекций по логике. С 1613 — секретарь у Ф. Бэкона. Основные сочинения: "Элементы законов, естественных и политических" (1640); философская трилогия "Основы философии" (1640—1658): "Философские элементы учения о граж­данине" (1642), "О теле" (1655), "О человеке" (1658); "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651); "О свободе и не­обходимости" (1654), "Бегемот, или Долгий парла­мент" (1668) и др. Г. стремился создать целостную фи­лософскую мирообъясняющую систему, выстроенную вокруг трех основных понятий: Человек; Тело; Граж­данин. Философия, по Г., — "познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняю­щее действия или явления из известных нам причин или производящих оснований и, наоборот, возможные производящие основания — из известных нам дейст­вий". При этом, согласно Г., под рассуждением подра­зумевается "исчисление". "Вычислить — значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Речь у Г. шла об операциях с понятиями, складывая или вычитая которые (сумма понятий: "че­тырехугольник", "прямоугольный", "равносторон­ний" — это "квадрат"), люди мыслят. "Тело", по Г., — нечто, имеющее свойства; то, что возникает и гибнет; а также совокупность определенных вещей и явлений. Философия у Г. включает философию природы и фи­лософию государства (состоящую из двух разделов: "этика" и "политика"). Для улучшения жизни людей философия, по Г., призвана постигать явления и след­ствия из их причин и одновременно при помощи вер­ных умозаключений познавать причины из наблюдае­мых следствий. Г. отрицал существование душ как
251
специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что ве­ра в Бога — плод воображения ("мы не имеем никакой идеи образа Бога..."). Г. отлучил от философии теоло­гию, учения об ангелах, любые знания — продукты "божественного внушения и откровения". Познание вырастает из ощущений (либо непосредственно дан­ных, либо в виде воспоминаний, сохраняющихся благо­даря конвенциально конструируемым знакам и име­нам). Индивидуальное познание смутное, хаотичное, имманентно слабое. Чтобы не тиражировать уже еди­ножды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает "метки", фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит акку­муляция знаний. Познание становится цельным, перма­нентным процессом. Как существо общественное чело­век преобразует "метки" в "знаки": "первые имеют зна­чение для нас самих, последние же — для других". Мы­шление оперирует с "реальностями знаков" — имена­ми. Общие понятия, согласно Г., — "имена имен". Вре­мя, по Г., — "образ движения" в его последовательнос­ти. "Реальностью познания" выступает речь. Все эти интеллектуальные явления связывает главное — согла­сие людей относительно их содержания и смысла. Речь предоставляет человеку мощь "имен числительных"; возможность взаимного обучения и обмена опытом, а также трансляции в обществе разнообразных приказов и распоряжений. "Философия природы" Г. демонстри­рует очевидную тенденцию к семиотичности и номина­листическую ориентацию. По Г., "за исключением име­ни, нет ничего всеобщего и универсального, а следова­тельно, и это пространство вообще есть лишь находя­щийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы". Человек — часть природы и подчиняется ее законам. "Естественный за­кон есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается де­лать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни". Собст­венность — продукт труда и как последний атрибутив­на человеческой природе. Воля человека (в отличие от его поступков, обусловленных лишь природой людей) достаточно жестко детерминирована универсальной причинностью. Вначале природа человека проявляется в эгоизме, в естественном состоянии "войны всех про­тив всех" (bellum omnium contra omnes), не выгодной ни для кого. Люди объединяются в государство при помо­щи "общественного договора" и подчиняются власти, чтобы получить защиту и возможность гуманной жизни без гражданских войн. Г. интересовала внутренняя ло­гика и основы тех кратких стадий социальной жизни,
которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения последнего оправданы даже ограничение и корректировка исконных характеристик природы людей — неограниченной свободы и абсо­лютного беспредпосылочного равенства. Благо наро­да — высший закон государства, сторонником силь­ной, разумной и законной власти которого и был Г. Об­щественный закон суть совесть гражданина. Страх пе­ред невидимыми силами, признаваемыми государст­вом, — религия. Аналогичное чувство перед невиди­мыми силами, игнорируемыми государством, — пред­рассудки. Жестко отстаивая право мыслителя на свобо­ду слова перед власть предержащими, Г. писал: "Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треу­гольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геоме­трии было бы если не оспариваемо, то вытеснено со­жжением всех книг по геометрии". [См. также "Леви­афан" (Гоббс).]
A.A. Грицанов
"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phenomene". Paris, 1967) — работа Деррида.
"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phenomene". Paris, 1967) — работа Деррида. В начале книги Деррида формулирует "предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, стро­гость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпо­сылки". Согласно автору, "сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, несмотря на превосходные, извечные и во многих от­ношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового по­средника. Так как самосознание появляется только в своем отношении к объекту, чье присутствие оно мо­жет хранить и повторять, оно никогда не является со­вершенно чуждым или предшествующим возможнос­ти языка. [...] Возможность конституирующих иде­альных объектов принадлежит сущности сознания, и так как эти идеальные объекты являются историчес­кими продуктами, появляясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различе­ния. Не вводит ли их неразличимость в сердце само­присутствия неприсутствие и различие (посредниче­ство, знаки, обращение на вет — голос". Проблема голоса находится, по Деррида, в "точке... юридичес-
252
ки решающей; это вопрос о привилегии голоса и фо­нетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, каковою она подается представлению в исто­рии метафизики, причем в ее самой новейшей, самой критической, самой бдительной форме: в трансценден­тальной феноменологии Гуссерля. Что такое "хотеть сказать", каковы его исторические связи с тем, что мы надеемся идентифицировать под именем "голоса" и как значимость присутствия, присутствия объекта, присутствия смысла для сознания, присутствия для са­мого себя в так называемом живом слове и в самосо­знании?". Оценивая философский статус учения Гус­серля, Деррида отмечает: "Феноменология, метафизи­ка присутствия в форме идеальности является также и философией жизни. [...] Это философия жизни не толь­ко потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпи­рическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда оп­ределяется как акт живого, как акт живого бытия". По мысли Деррида, "Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей исто­рией метафизики, и использует все ее ресурсы с вели­чайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в те­ле речи в мире, которую Гуссерль признает как под­линную родственность логосу воообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансценден­тальной плоти, в дыхании, интенциональном оживле­нии, которое превращает тело мира в плоть, создает из корпуса плоть, духовную телесность. Феноменологи­ческий голос и был этой духовной плотью, что продол­жает говорить и быть для себя настоящей — слушать себя — в отсутствии мира". Причем значимым, соглас­но тематизмам голоса, выступает то, "что привилегия присутствия как сознания может быть установлена — т.е. исторически конституирована и демонстрирована — только силой превосходства голоса", а это выступает "трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены". Деррида далее про­должает: "...Что делает историю phone совершенно за­гадочной, так это тот факт, что она неотделима от исто­рии идеализации, т.е. от "истории разума", или от исто­рии как таковой. Для того чтобы действительно по­нять, где же лежит власть голоса и каким образом ме­тафизика, философия и определение бытия как присут­ствия конституируют эпоху речи как техническое гос­подство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы должны продумать объек­тивность объекта. Идеальный объект — самый объек­тивный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторяться, ос-
таваясь тем же самым". Продолжая линию рассужде­ний, Деррида констатирует: "Будучи ничем за предела­ми мира, это идеальное бытие должно конституиро­ваться, повторяться и выражаться в посреднике, кото­рый не уменьшает присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед ин­туицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая явля­ется лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента — голос. Голос слышим. Фонические знаки... слышатся субъектом, который предлагает их в абсо­лютной близости их настоящего". Обозначая в указан­ном контексте тематизм "следа" (см.), Деррида пишет: "Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им "изначально является". Бытие-первичное должно быть помыслено на основании сле­да, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источ­нике смысла. Смысл, будучи по природе темпораль­ным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения"... Так как след являет­ся интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не "своего собственного" и т.д., то темпорализация смысла с самого начала является "пространствен­ной ". Как только мы допускаем пространственность и в качестве "интервала", или различия, и в качестве от­крытости внешнему, то никакого абсолютно внутрен­него уже не может быть, ибо само "внешнее" проник­ло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется "временем", которое конституируется, "представляет­ся". По мысли Деррида, феноменология оказывается не в состоянии взломать метафизический горизонт: "Мы рассмотрели систематическую взаимозависи­мость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица — бытие как присутствие: абсолютная бли­зость самоидентичности, бытие-перед объектом, до­ступное повторению, сохранение темпорального на­стоящего, чьей идеальной формой является самопри­сутствие трансцендентальной жизни... Живое настоя­щее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики. [...] В метафи­зике присутствия, в философии как познании присут­ствия объекта, как бытия-перед-собой знания в созна-
253
нии мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как при­сутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании... эта история закрывается. История присутствия закры­вается, ибо история никогда не означала ничего иного, как презентации Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бес­конечное призвание полного присутствия, то достиже­ние абсолютного знания есть конец бесконечного, кото­рое могло быть лишь единством понятия logos... Следо­вательно, история метафизики может быть выраже­на как развертывание структуры или схемы абсолют­ной воли-слышать-свою-речь... Голос без различия, го­лос без письма является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым". Позже, в сборнике собственных интервью "Позиции" (1972) Деррида отметит: "Все эти тексты /книги последних лет — А.Г./, годящиеся, навер­ное, быть предисловием, бесконечным, к другому текс­ту, который я очень хотел бы однажды иметь силы на­писать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на ко­торый у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабирин­те шифров, выделенную в Голосе и феномене". Дерри­да имел в виду следующие рассуждения: "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вто­ричное,— т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуж­дание и перемену декораций, — сцепляющее репрезен­тации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" — это репрезентация репрезентации, которая стремит­ся к себе, а следовательно, к своему собственному рож­дению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет на­чало в следующем смысле: Упомянутое имя напомина­ет нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комна­там... картина Теньера... изображает картинную га­лерею... Картины этой галереи могли бы, в свою оче­редь, изобразить другие картины, которые в свою оче­редь выставили читаемые подписи, и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля —А.Г./. Конечно, ничто не пред­шествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не пре­кратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хо­тел, интуициями и презентациями... Галерея — это лаби­ринт, который содержит в себе свои собственные выхо­ды".
A.A. Грицанов
ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма,
ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По про­исхождению немецкий барон. Основные сочинения: "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770), "Разоблаченное христианст­во" (1761), "Карманное богословие" (1768), "Здравый смысл" (1772) и др. Г. разработал философскую карти­ну Вселенной как единого целого, где все находится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, приро­ды, существующей независимо от человеческого со­знания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной организа­ции материи с гносеологическим подходом к ее опре­делению. Так, по Г., материя есть все то, что воздейст­вует каким-нибудь образом на наши чувства ("Систе­ма природы"). Движение Г. определял как способ су­ществования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и при­чинной обусловленности тел в бесконечной Вселен­ной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерминизма и космогони­ческой гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании чело­века Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек — продукт самодеятельности природы, сту­пень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объек­тивным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляется в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеции, попытался перене­сти принцип материалистически понятого сенсуализ­ма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения об­щественных институтов, в том числе государства. Ме­рилом свободы членов общества Г. считал благо обще­ства в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории познания Г. придерживался принци­па материалистического сенсуализма, был непримири­мым противником агностицизма и учения о врожден­ных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецием, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.
Е.В. Петушкова
254
ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890—1975) — швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" — теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта.
ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890—1975) — швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" — теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта. Начал свою творческую биографию как математик, преподавал в Политехнической школе Цюриха, занимался философ­скими основами математики. В 1920—1930-е выдвинул и обосновал программу историко-генетического иссле­дования математики. В эти же годы увлекся философи­ей — выступил как резкий противник (нео)позитивистской (эмпиристской вообще) методологии, но в то же время подверг критике субстанционализм и априоризм классического рационализма. В математике видел эта­лон организации научного знания, отстаивал тезис, со­гласно которому философское осмысление развития математического знания задает рамки и ориентиры для развития как науки, так и философии. Философию по­нимал, прежде всего, как философию науки, а послед­нюю трактовал как эпистемологию, логику и методоло­гию познания. В 1930-е организовал и провел так назы­ваемые "Цюрихские беседы", посвященные данной проблематике. Философская позиция Г. оказалась близ­кой идеям Башляра и программе генетической эписте­мологии Ж.Пиаже, совместно с которыми он и высту­пил как лидер нового направления-подхода в логике и методологии науки — неорационализма (хотя термин и не является самоназванием философов этого круга). Окончательным организационным оформлением на­правления считается основание в 1947 Г., Башляром и П.Бернайсом международного ежеквартального журна­ла "Диалектика". Г. был первым и бессменным его ре­дактором. После смерти Г. в 1980 был основан Инсти­тут метода его имени. Основные работы Г.: "Основания математики. От геометрии Евклида к общей теории от­носительности и интуиционизму" (1926), "Математика и реальность" (1936), "Философия математики" (1939), "Цюрихские беседы" (второй выпуск — 1947), "Нео­схоластическая и открытая философии" (1954), "Фило­софия середины двадцатого века" (т. 1, 1958), "Мета­физика и открытость опыту" (1960), "Открытая фило­софия" (1969) и др. Философская концепция Г. (как не­ореализм в целом) вырастала из стремления осмыслить результаты научной революции первой трети 20 в., най­ти и отрефлексировать адекватные ей эпистемологиче­ские основания. Она начинает с констатации несоответ­ствия и неадекватности произошедшим изменениям в науке классических, логических и методологических программ, тупиковости пути, по которому пошел нео­позитивизм. Новая версия философско-научного знания, по Г., возможна лишь через снятие классических оппозиций рационализма и эмпиризма, теории и опыта,
мысли и данного, субъективного и объективного, субъ­екта и объекта. Все эти оппозиции предлагают односто­ронние решения фундаментальных проблем познания, а стороны этих оппозиций вне соотнесения со своими противоположностями не имеют самостоятельного зна­чения. Они взаимно предопределяют друг друга, по­ставлены в формальное соответствие друг другу. Отсю­да задача новой философии — превратить их формаль­ное соответствие в диалектическую адекватность. На­учным методом, способным достичь поставленной це­ли, является диалектика, из которой элиминирована ее субстанциональная составляющая. "Диалектика, по Г., является строгим ансамблем значимых суждений. Она информирована опытом определенного уровня позна­ния, — опытом, который остается частично имплицит­ным. Она регулируется определенным числом строгих правил, определенным числом ассоциаций, идей, кото­рые показали себя как действенные в требовательной практике; эти правила являются, таким образом, прове­ренными правилами. Она ориентирована целями, в рамках которых она была задумана". Двигаясь в рамках общей антисубстанционистской установки неорацио­нализма, Г. не только "методологизирует" диалектику, но и выдвигает тезис о конституировании реальности (никогда непосредственно нам не данной) в активнос­ти (прежде всего, познавательной) субъекта. Субъект и объект, таким образом, исходно диалектически соотне­сены: субъект воплощает себя в действительности, дей­ствительность несет на себе его неизгладимый отпеча­ток, они изоморфны (в определенном отношении) и принципиально открыты друг другу. Содержательно эту новую гносео-эпистемологическую ситуацию и описывает концепция идонеизма. Иначе Г. определяет ее как "диалектическую эпистемологию", "открытую философию" или "открытую методологию". Основное ее методологическое требование — "открытость опы­ту", меняющее всю стилистику научного мышления, предполагая, прежде всего, взаимозависимость теоре­тического и эмпирического, что снимает дилемму раци­онализма и эмпиризма. Однако доминирует в этом соот­ношении, согласно Г., разум: во-первых, познание ни­когда не начинается с нуля, а опирается на предшеству­ющее знание, во-вторых, экспериментальный факт все­гда неотделим от того теоретического контекста, в кото­ром он возник. Факт всегда теоретически "нагружен", знание всегда стремится к открытию в эксперимент, а тем самым вбирает в себя и опыт. В силу своей откры­тости знание "обходится без абсолютных достоверностей; оно удовлетворяется практическими и ограничен­ными достоверностями". Развиваясь, знание постоянно корректирует себя, соотносясь с опытом, а тем самым и "возобновляет" себя, поддерживая целостность собст-
255
венной структуры. Принципиальная идея эпистемоло­гии Г. — единство всех типов и уровней знания, соот­носимых через знание математическое. В этом смысле математика (как и логика) для него не есть абстрактная аксиоматика, а есть схематизация реальных прост­ранств (т.е. "содержательна") и выражение процесса их конструирования. Отсюда идея содержательно-генети­ческой логики, с одной стороны, и тезис о том, что путь научного познания — это усиление в нем роли схемати­зации, через и посредством которых мыслится реаль­ность. Отсюда же и общее для всего неорационалисти­ческого подхода утверждение об иллюзорности непо­средственной непромысленной данности. Действитель­ность все более заполняется сложно сконструирован­ными на основе знания объектами. Но тем самым нет не только абсолютных начал познания, но и нет абсо­лютных форм его обоснования, что требует в познании постоянного возврата к собственным предпосылкам, которые формулируются Г. как правила диалектическо­го метода. Их, по Г., четыре: пересматриваемость, двой­ственность, техничность и интегральность. Все они объемлются требованием "открытости опыту". Прин­цип пересматриваемости гласит: "все может стать (эпистемологическим) препятствием. Следовательно, нужно всегда (потенциально) быть готовым к необходи­мости пересмотра своих взглядов и своих оснований... Принцип пересматриваемости провозглашает то, что можно было бы назвать правом на пересмотр. Он не просто утверждает, как это иногда напрасно говорят, что для всего познания неизбежно наступит день необ­ходимого пересмотра. С гораздо большей тонкостью он утверждает, что познание не может быть освобождено от пересмотра, когда обстоятельства делают это необхо­димым". Будучи утверждением принципиальной отно­сительности знания, этот принцип не противоречит признанию "неотъемлемых приобретений" разума — "пересмотр" не тождественен отказу от содержащегося в теории знания. Речь идет, скорее, о необходимости уточнения адекватности знания (ориентационной спо­собности разума, непосредственно связанной с опы­том). Угроза релятивизации знания под воздействием опыта снимается, по Г., следованием принципу двойст­венности, который ограничивает открытость знания опыту рамками рациональной деятельности. Именно через развертывание этого принципа, введение пред­ставления о аксиоматико-дедуктивной организованнос­ти знания (и стоящего за ним разума) решается дилем­ма рационализма — эмпиризма. Разум не нуждается в каком-либо внешнем, в том числе опытном обоснова­нии, опыт не обосновывает, а заставляет "пересматри­вать". Отсюда дополнительность разума и опыта, един­ство теории и эксперимента. По Г., "принцип двойст-
венности признает, что ни чистый рационализм, ни чи­стый эмпиризм не могут служить достаточной платфор­мой методологии науки". По сути, принцип двойствен­ности является переформулировкой, выдвинутой Н.Бо­ром, принципа дополнительности (приобретшего кон­ституирующий для знания характер в неорационализ­ме). Под углом соотносимости принципы Г. и Бора спе­циально были исследованы Ж.-Л.Детушем и П.Феврие. Проблематика же "дополнительности" субъекта и объ­екта рассматривается Г. сквозь призму принципа тех­ничности. "Принцип техничности утверждает, что про­движение познания в установленной ситуации есть функция уровня техничности, который уже достигнут. Что касается разработки теорий и экспериментальных процедур, то в нее вводится третий элемент, от которо­го существенно зависит процесс исследования: элемент фабрикации новых инструментов, без которых не мог бы быть достигнут никакой уровень точности". "Тех­ничность" в этом аспекте соотносима с тем, что Башляр обозначал как "прикладываемость" теории, что пред­полагает признание конструирующей природы знания, с одной стороны, и утверждение идеи активности субъ­екта — с другой. Разум не реконструирует реальность идеальным образом, а конструирует ее, делает ее изо­морфной себе (схема интерпретирует реальность). От­сюда внимание к "процедурности" или "техничности", "операциональности" (правилам оперирования), "фор­мальной" организованности разума, обеспечению его адекватности (как характеристики истинности знания, всегда связанной с уровнем развития знания и спосо­бом его интерпретации, характерным для данного исто­рического периода). Таким образом, всегда существует "зазор" между познанием и его воплощением — позна­ние, как правило, опережает возможности имеющихся технических средств. На этом основании появляется возможность стабилизации наличных социокультур­ных ситуаций в целом (изменения реальности не успе­вают за изменениями в знаниевых системах). Одновре­менно "технические возможности" ограничивают ре­лятивизацию, привносимую стремлением к пересмотру знания, стабилизируют само познание, переводя его в рамки нормального функционирования и делая пере­смотр возможным лишь при достаточных на то основа­ниях. Отсюда прогресс в техничности (сужающий "за­зоры") есть основание прогресса в науке в целом. (В этом ракурсе рассмотрения нельзя не отметить типоло­гическую близость идонеизма Г. и теории нормальной науки — научной революции Куна). Через понятие тех­ничности в познавательных практиках связываются (диалектически соотносятся) между собой вещи (объ­екты), цели (по отношению к объектам) и способы (оперирования объектами). В этом контексте Г. говорит
256
о формальной логике как "границе" диалектики, знаково-символически закрепляющей готовое знание, но и позволяющей конструировать объекты, организуя со­держания действующего ("прикладывающегося") разу­ма и удерживая целостность типов и уровней знания. Тем самым оперирование со знаками-символами позво­ляет переинтерпретировать, а тем самым и содержа­тельно наращивать знания. Отсюда четвертый принцип гонсетовской методологии — принцип интегральности (иначе — солидарности), требующий задания целост­ности всему приобретенному знанию, а тем самым при­званный реализовывать и его идеал организации зна­ния. По Г., "принцип интегральности устанавливает ансамбль знания как целого, части которого не являют­ся автономными. Наука — это не хорошо налаженная головоломка, каждый элемент которой нес бы в себе и привносил бы в целое свою чистую и законченную ча­стичку истины и реальности... Наука — это организм, части которого солидарны". В соответствии с идеалом Г. разделяет все науки на три группы: 1) актуализирую­щие форму и метод логические и математические науки (кажущиеся чисто рациональными); 2) акцентирующие содержание естественные науки, основанные на опыте И наблюдении (кажущиеся чисто эмпирическими); 3) точные естественные науки (физика, геометрия, теория вероятностей и др.), связывающие две первые группы наук в целостность, преодолевая их "кажимости" и за­давая единство методологии научному знанию. В соот­ветствии с тем же идеалом Г. предлагает применитель­но к познанию процедуру "четырех фаз", фактически эксплицирующую (задающую ей пространства реали­заций) методологию "четырех принципов". Это фазы: 1) постановки научной проблемы (принцип пересматриваемости); 2) выдвижения гипотез (принцип двойст­венности), 3) проверки гипотез (принцип техничности), 4) преобразования первоначальной познавательной си­туации (принцип интегральности). Типологически про­цедура "четырех фаз" аналогична "механизму сдвига проблем", предложенному Лакатосом и разработанно­му Поппером в критическом рационализме. У Г. позна­ние также оказывается принципиально (потенциально) проблематичным. Оно начинается в определенной по­знавательной ситуации формулировкой проблемы и за­канчивается результатами, которые подтверждают ис­ходную ситуацию или/и реорганизуют ее, порождая но­вую познавательную ситуацию. В любом случае проде­ланные процедуры воздействуют на имевшееся знание, а полученные результаты не могут быть объяснены средствами исходной ситуации. Под средствами Г. по­нимает (и делает предметом специального анализа) нормированные приемы исследования и используемые языки выражения. Исследование начинается с относи-
тельного знания и не приводит к установлению оконча­тельного знания. Всегда остается возможность что-ли­бо добавить, но это не есть простое прибавление ре­зультата к предыдущему, а развертывание новой проце­дуры. Таким образом, (по)знание по определению ди­намично, что и фиксируется требованием "открытос­ти". Оно подчиняется стратегиям "ангажирования" (практического вовлечения в ситуации), а не стратеги­ям обоснования. Ангажированность осуществляется, согласно Г., в трех аспектах (в "тройном горизонте"): 1) интуитивном (обыденное некритическое познание по­вседневных практик, схематизирующее на основе ана­логий); 2) языковом (построение правильных осмыс­ленных высказываний по схематизмам принятого язы­ка); 3) экспериментальном (собственно рациональная схематизация). Каждый "горизонт" стремится к авто­номии и/или к доминированию, но в итоге всегда сохра­няется их подвижное равновесие (автономия относи­тельна, доминирование временно), так как: 1) ни один из "горизонтов" не в состоянии взять на себя организа­цию исследования во всей его целостности; 2) каждый из них вынужден соотносить свои схематизмы с други­ми, а тем самым и влиять на их возможности; 3) каж­дый "горизонт" одновременно структурирует и струк­турируем. В целом же их взаимосоотнесение подчине­но общей логике рациональной знаниевой схематиза­ции, репрезентирующей реальность. Поэтому в позна­нии, с одной стороны, достигается все большее соот­ветствие теоретических схем и объектов, а с другой — происходит через аппликацию тех же теоретических схем все большее удаление от эмпирических объектов. Происходит "картографирование" реальности, а мета­форой знания становится "карта". При этом, в отличие от Башляра и некоторых других неореалистов, Г., видя и подчеркивая всю принципиальность различий науч­ного и обыденного (по)знаний (схватывая их через оп­позиции рационального — интуитивного, критичного — некритичного, строгого — нестрогого, опосредован­ного — неопосредованного, развернутого — зачаточно­го), все же склонен говорить об их определенной соот­носимости в механизмах "ангажирования". В конечном итоге, удаляясь от эмпирических объектов, мы никогда не теряем с ними связь (принцип иденеитета), так как технически (по)знание отбирает в том числе и то, что учитывает условия и отвечает требованиям, пригодно и приспособлено, соотносимо с целями и намерениями агентов социокультурных практик. Одно из основных требований к схемам — их операторность, а познание ориентировано не только на вещи (объекты), но и на це­ли и способы действования. В этом ракурсе можно, по Г., скорее, говорить о рационализации обыденного в схематизмах действования агентов повседневных прак-
257
тик и об общем векторе движения познания от обыден­ного к научному в усиливающихся процессах "обыскусствливания" современного мира. (См. также Неора­ционализм, Башляр.)
В.Л. Абушенко
"ГОСУДАРСТВО" — один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творче­ской деятельности (70—60-е, 4 в. до н.э.).
"ГОСУДАРСТВО" — один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творче­ской деятельности (70—60-е, 4 в. до н.э.). Создававше­еся в течение многих лет "Г." впитало в себя все сторо­ны учения мыслителя, включая его представления о справедливости, искусстве и художественном воспита­нии; проект идеального государства как осуществление идеала справедливости; учение об идеях и ряд вытека­ющих отсюда конкретных выводов; концепцию беспредпосылочного знания, развитую затем в неоплато­низме. В "Г." содержится знаменитый "миф пещеры" и характеристика всех современных ему форм правления, платоновское учение о душе и круговороте душ и, нако­нец, учение об идее блага. По своему объему (немного менее 400 страниц), разнообразию и глубине рассмат­риваемых проблем "Г." вполне может быть названо главным произведением Платона, отражающим всю его философскую систему. Хотя чаще всего данный диалог ассоциируется именно с проектом идеального государ­ства и для этого есть определенного рода основания. Это и само название работы, которое кажется узким по отношению к содержанию диалога. Однако во времена Платона считалось, что любой индивид неотделим от государства, государственного целого и связь с этим це­лым определяет в конечном счете решение всех основ­ных философских вопросов. Не случайно, что структу­ра общественных классов в идеальном государстве на­ходится в строгом соответствии с платоновским пони­манием строения человеческой души, как, впрочем, и со строением космоса в целом. Важно то, что так или иначе затрагиваемые в "Г." философские проблемы (идет ли речь об этике, политике, природе человека или о причинах бытия всех вещей или об идеях, воспита­нии, искусстве) анализируются в контексте выстраива­ния Платоном социальной утопии — его рассуждений об идеальном государстве, которые становятся своего рода скрепляющим стержнем, придающим единство всем десяти книгам диалога. Нельзя не отметить, что некоторые фрагменты "Г." оказываются связаны между собой чисто внешним образом; отдельные аспекты пла­тоновского учения об идеальном государстве излагают­ся то в духе ранних его воззрений (диалоги "Федр" и "Пир"), то в контексте более поздних его работ ("Федон", "Филеб" и т.п.). По словам Виндельбанда, "Г." яв­ляет собой "наитруднейшую загадку" и "в том виде, как оно до нас дошло, оно лишено художественного и логи-
ческого единства". Виндельбанд полагал, что в "Г." на­личествуют три основных слоя: 1) достаточно рано на­писанный Платоном диалог об идеале справедливости; 2) проект идеального государства как осуществление этого идеала, подготовленный Платоном во время его учительской деятельности вслед за написанием им диа­логов "Федр" и "Пир"; 3) учение об идее блага, относя­щееся ко времени диалогов "Федон" и "Филеб", и кри­тика современных государственных институтов. По мысли Виндельбанда, впоследствии стареющий Пла­тон пытался объединить эти три части, подвергнув бо­лее ранние из них существенной переработке, но до­стичь органического единства "Г." ему так и не удалось. Первую книгу "Г." вполне можно назвать диалогом о справедливости. Она отстроена в духе раннего периода творчества Платона, когда он находился под определен­ным влиянием софистов. Здесь Сократ подробно пере­сказывает содержание своей беседы в Пирее, близ Афин, в день празднества Артемиды-Бендиды, почита­емой афинянами. Беседа заняла лишь несколько часов между дневным торжественным шествием в честь бо­гини и бегом с факелами. Среди участвующих лиц бы­ли Сократ, родные братья Платона, сыновья Аристона Адимант и Главкон, известный оратор Кефал, его сын Полемарх, софист Фрасимах и еще ряд присутствовав­ших, но не принимавших участия в диалоге греков. Спор ведется главным образом между Сократом и Фрасимахом, который постоянно оппонирует Сократу, тем самым невольно помогая последнему достичь истины. После традиционной для Сократа постановки вопроса о справедливости, сопоставления ее с несправедливос­тью он органично переходит к понятию "государство", в котором и должен быть осуществлен этот идеал спра­ведливости. Так, начиная со второй книги, перед чита­телем постепенно выстраивается так называемое иде­альное государство Платона. Автор "Г." начинает с во­проса о разделении труда соответственно потребностям и природным задаткам, о роли сословия стражей-вои­нов в идеальном государстве, о воспитании представи­телей этого сословия — мусическом (словесном) и гим­настическом, о роли мифов и поэзии в этом процессе. Таким образом, вторая книга плавно перетекает в тре­тью, в которой Платон высказывает свои взгляды об ис­кусстве и художественном воспитании. Определенное место в этом фрагменте "Г." принадлежит выяснению вопроса об отборе правителей и стражей, которые должны быть подвергнуты серьезным испытаниям, причем во всех возрастах — детском, юношеском и зре­лом, чтобы показать себя людьми цельными, умеренными, гармоничными, способными принести как можно больше пользы и себе, и — главное — государству. Заканчивается третья книга описанием быта стражей, где
258
Платон высказывает мысль, столь часто впоследствии становившуюся предметом различного рода споров, интерпретаций и просто грубых инсинуаций, о том, что никто из стражей "не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимос­ти". Именно отрицание частной (личной) собственнос­ти для класса стражей-воинов, соответствующая орга­низация их общежития, питания, снабжения, критика Платоном страсти к накоплению денег, золота и ценно­стей, резко негативное его отношение к торговым спе­куляциям, а также платоновская мысль о нерушимости единства государства и полном единомыслии всех его граждан послужили основанием для многочисленных обвинений мыслителя в приверженности идеям "соци­ализма", "коммунизма", а затем и "тоталитаризма" (см., например, книгу Поппера "Открытое общество и его враги"). В последнем случае Платону припоминали же­сткую иерархичность государства, остроту дихотомии личного и общественного и его безусловное решение в пользу "счастья государства в целом", а вовсе не от­дельной личности; жесткую регламентацию всех сто­рон жизни, как то: предписание всем и каждому, как следует поступать, какую одежду носить и какую пищу есть, исключив, например, из рациона острые соусы и кондитерские изделия; жесткую цензуру в области вос­питания — в литературе разрешалось рассказывать де­тям только санкционированные сказки, забыв Гомера и Гесиода, плохо изображавших богов; в музыке же за­прет налагался на "расслабляющие дух" ионийские гар­монии. (Полемика эта весьма сложна: видимо, вряд ли оправданно в духе индивидуализма Нового времени из­быточно модернизировать взгляды античных мыслите­лей, выводивших идею государства из тогдашних пред­ставлений о строении и об устройстве космоса и чело­веческой души.) Четвертая книга "Г." посвящена по­дробному изложению модели идеального государства, когда Сократ в полемике с Адимантом, упрекавшим его в том, что не очень-то счастливыми выглядят граждане его государства, выстраивает собственную защиту и высказывает свою точку зрения. По мысли фигуранта диалога Сократа, что именно таким образом граждане идеального государства и могут быть счастливы, так как речь, строго говоря, идет о "счастье всего государ­ства в целом", а не того или иного слоя его граждан: "ведь именно в таком государстве мы рассчитывали найти справедливость". И далее: "Не заставляй нас со­единять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды... а гон­чары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют... И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так про-
цветало все государство". Однако подобным образом, по Платону, разрушается до основания все государство. Главное, по его мысли, не благополучие отдельных сло­ев населения, а "забота о государстве в целом и его про­цветании". Платон далее подробно описывает размеры идеального государства, его законы и добродетели, ха­рактеризует три начала человеческой души, связывая их с делением общества на три сословия и называя это справедливостью в государстве. Даже пять известных тогда типов государственного устройства Платон выво­дит из соответствующего числа типов душевного скла­да личности. В пятой книге Платон делает из своего учения об идеях выводы относительно общности жен и детей и подробно описывает роль женщин в идеальном государстве, считая, что они (как и мужчины) способны к исполнению функций воинов-стражей, лишь бы у них были налицо необходимые задатки и соответствующее воспитание. И хотя Платон полагал, что женщины во всем немощнее мужчин, это, по его мысли, не могло быть основанием, чтобы "поручать все мужчинам, а женщинам — ничего". Равняясь на нравы тогдашней Спарты, Платон выстраивает свои рассуждения о семье и браке, считая, что в идеальном государстве речь мо­жет идти лишь о кратковременном соединении двух по­лов, втайне направляемых правителями государства, когда лучшие будут сочетаться с лучшими, а худшие — с себе подобными. Рожая детей, женщины передают их государству; при этом худшие из детей — главным об­разом, больные и дефективные — обрекаются на ги­бель. Идея общности жен и детей у стражей государст­ва станет для Платона своего рода воплощением выс­шей формы единения его граждан, завершая то, что бы­ло начато провозглашением идеи общности имуществ. Определенное место в этой части "Г" уделяется также войне и воинскому долгу граждан идеального государ­ства, этнической характеристике государства в связи с вопросом о войне и, наконец, завершают пятую книгу рассуждения Платона о том, почему правителями в иде­альном государстве должны быть только философы. Именно они, согласно Платону, это "люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе", — не мнения, а бытие и высшую истину. Их отличает страстное стремление к знанию, правдивость, непри­ятие лжи, любовь к истине и т.д. По Платону, "самые тщательные" стражи и правители в идеальном государ­стве — философы: люди, имеющие соответствующие природные задатки, получившие должное воспитание. И достойными быть такими могут оказаться лишь очень и очень немногие. Шестая книга "Г" развивает далее начатый Платоном разговор о роли философов в идеальном государстве, в котором развивается идея главных свойств философской души (прежде всего это
259
охват мыслью целокупного времени и бытия), прису­щих философу добродетелей, совпадающих с доброде­телями идеального государства. Здесь же Платон затра­гивает и извечную тему антагонизма философа и тол­пы. Вновь и вновь возвращаясь к вопросу о природе философа, Платон незаметно переводит разговор в пло­скость поиска того самого нужного и самого важного знания, которое необходимо правителям, и это самое важное оказывается даже важнее справедливости и все­го того, о чем шла речь до сего фрагмента. Самым важ­ным при решении вопроса о правителях и стражах ста­новится знание блага, или идея ("эйдос") блага, ибо именно ею и "обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального". Благо — это не то, что придает познаваемым вещам истинность, а челове­ка наделяет способностью познавать, это — "причина знания и познаваемости истины". Платон уподоблял благо Солнцу, считая, что все познаваемые вещи могут познаваться "лишь благодаря благу; оно же дает им бы­тие и существование, хотя само благо не есть существо­вание — оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой". Именно здесь, в шестой книге "Г.", Платон в виде мифа излагает свое учение о двух мирах: умопостигаемого и чувственного, деля каждый из них, в свою очередь, на две области — зри­тельных образов (или "теней") и области, где существу­ют все живые существа, применительно к сфере види­мого мира. В мире же умопостигаемого Платон выделя­ет область умопостигаемых предметов, которые ищет душа с помощью полученных в мире чувств образов, двигаясь при этом не к началу, а к следствиям умопо­стигаемого; и — область, которую душа исследует, вос­ходя от предпосылки к беспредпосылочному началу. Эти четыре области постигаемого строго соответству­ют у Платона четырем видам познавательной деятель­ности души — разуму, рассудку, вере и уподоблению. Завершающаяся разумом классификация познаватель­ных способностей, как и концепция беспредпосылочного начала, использованная впоследствии в неоплато­низме, вплотную подводит к собственно платоновскому учению о бытии — его теории "идей", или "эйдосов". В его основе лежит различение двух миров — умопости­гаемого и чувственного, а излагается оно в традицион­ной для Платона форме мифа — аллегории о "пещере", где земная жизнь уподобляется существованию скован­ных на дне пещеры узников, которые не могут повер­нуться к выходу и свету от горящего вдалеке огня. Об­ращенные к нему лишь спиной, они видят не находящу­юся между этим огнем и ими самими дорогу, по кото­рой идут люди и несут всяческую утварь, статуи и т.п. Им доступны лишь отбрасываемые огнем на стену пе­щеры тени от самих себя и от предметов, которые несут
те люди. И эти тени они принимают за настоящее. Пла­тон говорит здесь и о возможности восхождения для уз­ников из мрака к свету самого разума и истины, но путь этот очень долог и предполагает возвышение по ступе­ням созерцания — идя от теней к отражениям людей и различных предметов на воде и только затем — к самим вещам, к Солнцу со всеми его свойствами как причине всего ранее увиденного в пещере. Философский смысл платоновского мифа о пещере традиционно трактуется так: жизнь в темнице подобна чувственному созерца­нию; в свою очередь, восхождение к созерцанию вещей позволяет душе проникнуть в мир умопостигаемого, в котором на самой вершине идей располагается идея блага — причина всего истинного и прекрасного. На нее и следует взирать всем тем, "кто хочет сознательно жить и действовать". В восьмой и девятой книгах "Г." Платон приводит блестящую критику всех известных в его время форм правления, начиная с четырех видов "извращенного государственного устройства" (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Каждая из них в сравнении с идеальным государством является своего рода ступенькой на пути к вырождению. Так, в государстве честолюбцев (по образу Спарты) — или тимократии, где присутствует еще ряд достоинств идеаль­ного государства, — начинается страсть к обогащению, постепенно перерастающая в господство немногих стя­жателей (олигархов), где господствует дух наживы и беззакония, где люди заняты не своим делом и где каж­дый не является органической частью целого. Олигар­хия вырождается в демократию, в которой формальное правление свободных граждан фактически являет со­бой несправедливое уравнивание людей различного до­стоинства и, как следствие, торжество некомпетентнос­ти и пренебрежения к законам, власть толпы и охлокра­тию, которая завершается наихудшей формой правле­ния — тиранией, или властью одного над всеми. Пла­тон выводит тиранию именно из демократии — как сильнейшее рабство из величественной свободы, как все то, что делается слишком или переступает меру, как расплату великой переменой в противоположную сто­рону. Завершающая десятая книга "Г." посвящена пла­тоновскому учению о круговороте душ. Он возвращает­ся к выяснению места поэзии и искусства в идеальном государстве, развивая свою знаменитую идею об искус­стве как подражании подражанию идее (эйдосу), со­гласно которой поэт творит лишь признаки, а не истин­ное бытие. Рассуждая о пользе поэзии, Платон много говорит о необходимости строгого отбора правителями произведений лирической поэзии, критерием которого должно выступать их воздействие на чувства граждан в направлении развития таких добродетелей, как мужест­во, стойкость, самообладание, твердость духа, вынос-
260
ливость к страданиям и т.п. Завершает "Г." учение о вечности (бессмертии) души, ее самотождественности, от которого Платон вновь возвращается к идее справед­ливости и ее самодовлеющем значении. Итоговым здесь становится призыв Платона соблюдать справед­ливость вместе с разумностью, дабы не осквернить сво­ей бессмертной души, держаться всегда вышнего пути и быть всегда "друзьями самим себе и богам". По Пла­тону, "а раз мы заслужим себе награду, словно победи­тели на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо".
Т.Г. Румянцева
ГРАММАТОЛОГИЯ — традиционно — область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно­шения между буквами алфавита и звуками речи.
ГРАММАТОЛОГИЯ — традиционно — область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно­шения между буквами алфавита и звуками речи. Г. как отрасль языкознания появилась достаточно давно, практически одновременно с языкознанием: что касает­ся философской Г., то ее возникновение относят к 18 ст. и связывают с творчеством Руссо (хотя начатки фило­софской Г., как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона). Философская Г. рассмат­ривается как особая познавательная дисциплина, при­званная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культу­ры в истории общества. Хотя философская Г. и возник­ла значительно позже лингвистической Г., а само ее возникновение как будто бы связывалось с необходимо­стью анализа и решения таких проблем, которые не на­ходили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская Г. явно тяготе­ла к лингвистике: это ее устремление сохранилось и по­ныне. Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской Г. (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что дикто­вало Г. определенные исследовательские каноны. Клас­сическая Г. строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпири­ческого анализа. Устремленность Г. к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному филосо­фии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с са­мого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное жела­ние философской Г. обойти в своем исследовании неко­торые основополагающие философские вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "пози-
тивные и классические науки о письменности", как оп­ределяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования, "должны вытес­нять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы мо­гут парализовать или даже выхолостить типологичес­кие и исторические исследования фактов". Такая ситу­ация складывается потому, что именно Г., по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, пре­тендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичнос­ти. Эта проблема встает не просто применительно к "нарабатываемому философской грамматологией зна­нию: речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как та­ковых. Г., считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поис­ках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и исто­рии письменности необходимо вернуться к началам ис­тории, к источнику историчности". Уже сами поиски объекта грамматологического исследования — пись­менности — вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к ис­следовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не-выступает более в форме ло­гики, но в форме грамматологии? История возможнос­ти истории, которая не будет больше археологией, фи­лософией истории или историей философии?". Эти во­просы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся фило­софией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность Г.; не случайно поэтому глава книги "Нечто, относящееся к грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной на­уке", начинается с утверждения того, что сам термин "Г." являет собой противоречие в определении, ибо ло­гика как условие возможности науки в случае с Г. пре­вращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой Г. в строгом смысле говорить не приходит­ся. Проблемы логичности и научности Г. начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае, согласно Деррида, именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменнос­ти, если само собой разумеется, что: 1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности; 2) идея науки была определена и сформулирована как проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся,
261
ценностно-детерминированном и оформленном взаи­моотношении речи и письменности; 3) наука как тако­вая с самого начала оказывалась увязанной с концепци­ей фонетического письма, которое и понималось как те­лос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма; 4) в строгом смысле, общая наука о письменнос­ти появилась в определенный период истории (в 18 в.) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоот­ношений устной речи и описания; 5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находя­щееся на службе науки, — и, возможно, ее объект, — но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность явля­ется условием науки, условием episteme; 6) историч­ность сама по себе увязана с возможностью письменно­сти, письменности в некотором глобальном смысле, вне связи с конкретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже жи­вущих в истории. Прежде чем быть объектом истории — истории как исторической науки, — письменность открывает само поле истории — как развертывания ис­тории. Первое (Historie по-немецки) предполагает по­следнее (Geschichte)". Все эти факторы и условия, фик­сируемые историей западной культуры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой находится письменность как предполагаемый объект грамматоло­гического исследования в ее соотношении с самой иде­ей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит письменность за пре­делы любого исследования, претендующего на науч­ный (как, впрочем, и на философский) статус. Особен­но это касается пункта о предпосылочности письмен­ности по отношению к самой истории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность какого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анали­за. Несмотря, однако, на эти принципиальные ограни­чения, западная культура, по мысли Деррида, всегда со­храняла иллюзию подвластности письменности некото­рому концептуализированию и до сих пор, по сути, пре­бывает в уверенности (являющейся одновременно од­ной из ее основных, если не главной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет "этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фо­нетической письменности". Этноцентризм, как неодно­кратно отмечает Деррида, на основе присущей данному типу культуры письменности вступает в весьма слож­ные взаимоотношения с письменностью, различающей­ся в разных типах культур. В принципе, существуют два
типа письменности — фонологизм и иероглифика, — формирующих, соответственно, разные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм ие­роглифической культуры приобретает весьма специфи­ческую форму "иероглифической Вселенной". Что ка­сается этноцентризма фонологической культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме лого-центризма, который фундируется метафизикой фонети­ческой письменности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в совершенно особых отноше­ниях с самим миром культуры Запада: "Этноцент­ризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и кон­тролироваться самому) следующими своими гранями: 1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скрывать, камуфлировать историю мира по ме­ре ее производства; 2) историей метафизики, которая не только от Платона до Гегеля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Ло­госе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытесне­нием письменности, ее репрессией, удалением за пре­делы "полной речи"; 3) концептом науки и научности, базирующейся только на Логосе, точнее, на империали­стических устремлениях Логоса, хотя история и опро­вергает это (например, постановкой в начало письмен­ного ряда цивилизации нефонетического письма)". Им­периалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывались в течение практически всей "писанной" истории запад­ной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаруживались и становились объектом фи­лософской и культурологической рефлексии, все же ка­муфляж был достаточно удачным, так что культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вто­рична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторы­ми новейшими достижениями науки нашего времени, к которым Деррида причисляет "развитие математики и прежде всего практических методов информатики, ко­торое демонстрирует выход за пределы простой "пись­менной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие, вместе с достижениями антропологии и историей письменнос­ти, показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, тех­нического и экономического приключения Запада, ока­зывается ограниченной в пространстве и времени и ли­митирует себя самое в процессе называния себя теми
262
культурными областями, которые стремятся избежать ее господства". Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является "фонетизация пись­менности", представляющая собой два последователь­но друг за другом разворачивающихся процесса — пе­реход от иероглифического письма к фонологии и вы­теснение нефонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, до­стигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начинают все более явственно обнаруживаться принципиальные ограничения фоно/логоцентризма, ог­раничения, проявляющиеся в разных областях культу­ры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в биологии и кибернетике). Эти ограниче­ния обнаруживаются, согласно Деррида, не менее пара­доксальным образом (ибо речь идет о насквозь лого-центристской науке Запада) — через либерализацию самого понятия письменности, снятие его логоцентристской блокады. Письменность начинает демонстри­ровать себя не как то, что привычно считалось "спосо­бом фиксации содержания тех пли иных видов деятель­ности, некоторым вторичным образом связанным с дан­ными видами деятельности, но как то, что представля­ет собой сущность и содержание самих этих видов дея­тельности. Как раз в этом смысле современная биоло­гия, например, анализируя наиболее элементарные ин­формационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понима­ния письменности, когда сама программа/письмен­ность определяет содержание этих процессов. И конеч­но же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические концепции — души, жизни, ценности, выбора, памяти, — т.е. те концепции, которые всегда служили для того, чтобы отделить чело­века от машины, то именно эта теория должна сохра­нять и охранять понятия письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как бу­дет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения эле­мента как чего-то, присущего человеку (со всеми харак­теристиками смыслоозначения) или как не принадлежа­щего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован — как gramme или графема... как элемент, независимо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерально­го архи-синтеза или того, что нельзя помыслить в пар­ных категориях метафизики, того, что нельзя даже на­звать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как элемент вообще, как то, что имеет непосред-
ственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхождению значе­ния. Чем является этот процесс делания чего-то изве­стным после того, как оно уже состоялось?". Этот во­прос, согласно Деррида, имеет принципиальное значе­ние не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более узком смысле слова — как предмета Г. (или того, что может быть отнесено к Г., как уточняет в своем заглавии Деррида). Г. прихо­дит к понятию письменности, оказывается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие письмен­ности только после того, как присущее западной куль­туре камуфлирование, логоцентристская репрессия пи­сьменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маски­ровки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не только в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весь­ма странных процессах, которые имеют место в языке. "Проблема языка, — отмечает Деррида, — никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомнения, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследований и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблем­ный горизонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пределы языка. Письменность понимает язык во всех смыслах этого выражения. Как это ни по­кажется странным, письменность является тем "означателем означателя" ("signifier de la signifier"), который описывает все движение языка". Однако письменность становится еще и чем-то более значительным: все про­цессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. "Намеком на либе­рализацию письменности, — отмечает Деррида, — на­меком на науку о письменности, где властвует метафо­ра... не только создается новая наука о письменности — грамматология, но и обнаруживаются знаки либерали­зации всего мира, как результат некоторых целенаправ­ленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезнен­ны, ибо, с одной стороны, они должны удерживаться от сползания в методологию и идеологию старой метафи­зики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень сущест­венно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действитель­но научными, ибо то, что провозглашается здесь как на-
263
ука о письменности, грамматология, отнюдь не есть на­ука в западном смысле этого слова — ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть, по сути, создание некоторого нового мира, кото­рый уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под вопросом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности". Создание Г., таким обра­зом, должно стать началом конструирования некоторо­го нового мира: мира, где не существует верховного су­веренитета разума; мира, который строится на принци­пиально иных способах смыслоозначения; мира, в кото­ром письменность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое, в общем, ей все­гда принадлежало, письменность уже больше не вытес­няется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оп­тимизма, который совершенно очевиден у раннего Дер­рида как автора работы "Нечто, относящееся к грамма­тологии", определяется как раз его колебаниями при от­вете на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либера­лизации мира, которые он усматривает в развитии язы­ка, философии и науки, представляются весьма значи­тельными и даже в какой-то мере достаточными для на­чала того невероятного культурного синтеза, который он связывает с конструированием Г. как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида пони­мает то, что впоследствии становится, по сути, общим местом деконструкции — что позитивный синтез ново­го культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за множества причин, среди ко­торых отсутствие метода и средств еще не являются са­мыми существенными. Однако в сочинении "Нечто, от­носящееся к грамматологии" Деррида по преимущест­ву оптимистично рассматривает перспективы начала нового культурного синтеза и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рационализма от логи­ки/Логоса, отъединение, возможности которого появи­лись, как он считает, с развитием кибернетики и гума­нитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем, до­статочно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые имеют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы от­носительно понятен тем, кому адресуется критика де­конструкции. Вместе с тем очевидно, что именно в кни­ге "Нечто, относящееся к грамматологии" деконструк­тивистский проект впервые сталкивается с тем логиче­ским/рационалистическим парадоксом, который впос­ледствии будет ставиться ему в вину многими критика-
ми деконструкции. Очень удачно, как представляется, выразил этот парадокс Дж.Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в данный момент восседает. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей ви­димости, не опасается такого обвинения, противопос­тавляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи — чуть позже), когда даже срубание этой "логической ветви" ничем, по сути, не грозит че­ловеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой почвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы ушибиться. Однако это пред­ставление появится позже, а пока, в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рационально­сти, которые связывают (как ему кажется) его концеп­цию с дискурсом западной культуры, а с другой — как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повинного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на протяжении всей истории западной культуры. "Эпоха Логоса, — отмечает Дер­рида, — унижает, дискриминирует письменность, кото­рая рассматривается лишь как медиация медиации". Именно Логос устанавливает то особое, интимное от­ношение связи и даже совпадения его /Логоса — Е.Г./ с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в "Голосе и феномене". Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет Деррида, когда пишет в работе "Нечто, отно­сящееся к грамматологии": "В рамках Логоса его не­разрывная связь с phone, с голосом, совершенно оче­видна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о "мысли" как о Логосе относится к "значению", к тому, что производит значение, получает его, говорит им, "компонует" его". Унижение, которо­му подвергается письменность в эпоху Логоса, заклю­чается в том, что письменность рассматривается здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посто­ронним, внешним значению", хотя именно письмен­ность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире. Это, в общем, пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. "Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произне­сенных. Голос, производящий "первые символы", со­стоит в сущностной и интимной связи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по
264
сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи ми­ра. Между разумом и миром существует отношение ес­тественной сигнификации, между разумом и Логосом — отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естествен­ной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того,
определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) дай как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет Конструктивного значения". Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих нор является доминирующей в западной культуре, где "понятие письменности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близо­сти голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и зна­чения Бытия, голоса и идеальности значения". Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно со­держится во всем тексте "Нечто, относящееся к грам­матологии", — идея абсолютной близости Логоса и логики. Представление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в "Нечто, относящееся к грамматологии", что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической раци­ональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по мень­шей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики), дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывает­ся возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединя­ла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никог­да не бывает в реальной истории (даже японская куль­тура, в которой присутствуют оба эти типа письменно­сти, не объединяет, но лишь удерживает их вместе). Ес­ли же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим,
в общем, согласен и Деррида, особенно в той части "Нечто, относящееся к грамматологии", где он анализи­рует язык в контексте проблем Бытия, значения Бытия,
значения и присутствия. "Классическая онтология, — пишет Деррида, — определяла значение Бытия как при­сутствие, а значения языка — как абсолютную непре­рывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естествен­ные жесты онто-теологии, представлявшей себе эсхато­логическое значение Бытия как присутствие". Если же бытование человека в мире понимается как имманент­ное, полное присутствие его при жизни мира, при Бы­тии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим — для се­бя самой, для означаемого, для другого, для самого ус­ловия присутствия. В рамках парадигмы мира, предла­гаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать. "Ностальгическая мистика присут­ствия", о которой размышляет Деррида в более поздних своих текстах и которая понимается им как устремлен­ность человека в мир Бытия, желание его присутство­вать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного суще­ствования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени — все это находит свое во­площение, по Деррида, в идее "абсолютного присутст­вия буквального значения, присутствия, которое пред­ставляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим". "Логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим". В этом смыс­ле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рационально­сти, ибо говорить о не-присутствии — это такая же бес­смыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить во­обще. He-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом. Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фоноло­гического типа. "Система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизи­ка, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие". По Деррида, в культу­рах иного, иероглифического типа складывается совер­шенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культу-
265
ры логоцентризма, то "логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключал в скобки и в конечном счете вы­теснял любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и истори­ей техники /письма на службе речи — Е.Г. /", если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следо­вала (или стремилась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности — как то­го, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадле­жит ни одной из форм присутствия, — вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной Г. Наука о письмен­ности в том ее толковании, которое предлагает деконст­рукция, не имеет, по Деррида, шансов на существова­ние — точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Не­возможность Г. обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии. Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размы­шления о возможности Г. как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду фи­лософию как метафизику присутствия и рационалисти­ческую науку) относительно нового толкования пись­менности, представляет собой как бы множество пара­доксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских па­радигмах. Все эти парадоксы, в общем, и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида — "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, считающееся грамматологи­ей". Более того, та полная свобода интерпретации, кото­рая предоставляется переводом и толкованием безлич­ной именной конструкции "De la grammatologie", вы­зывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как "Ничто, относящее­ся (относимое) к грамматологии". Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит гово­рить Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности. Соблазн интерпретировать грамматологию как "ничто" удивительным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подхо­дом, который сформировался здесь еще в античности.
Пренебрежительное отношение Аристотеля к письмен­ности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известна та непри­язнь и недоверие, которое испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не пи­сать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одно­му из параграфов "Нечто, относящееся к грамматоло­гии" известную цитату Ницше: "Сократ, тот, который не писал". В христианской, равно как и в платоничес­кой традиции, письмо также ставилось на второе место вслед за речью Бога. Истинное слово Бога — его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпрета­ций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, — служебного компонента языка, кото­рый позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). При таком толковании пись­менность лишается самостоятельного, выходящего за пределы устного слова, значения для языка: ее взаимо­отношения с языком не несут в себе ничего нового и, как таковые, обращают ее в нечто чрезвычайно несуще­ственное для языка и культуры. История философии за­фиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью, она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отно­шением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и, как таковые, бес­спорно превосходили письменность. Однако отноше­ние Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Руссо-писатель и Руссо-философ вступа­ли в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Рус­со, вторая — его писательским опытом. В "Исповеди" Жан-Жак объясняет свое обращение к письму как по­пытку реставрации того присутствия, которое оказа­лось утраченным в речи. Для характеристики отноше­ния Руссо к письменности, как считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие "дополнение", "sup­plement", причем в обоих его значениях — как дополне­ние чего-либо (в данном случае — присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутст­вующее в данный момент присутствие). Комплимен-
266
тарность и компенсаторность являются двумя нераз­рывно связанными характеристиками супплиментарности. В "Исповеди" Руссо говорит о супплиментарности письменности, причем указывает на опасный харак­тер такой дополнительности но отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплиментарности становится опас­ным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещаю­щиеся в теоретической конструкции и потому угрожаю­щие целостности, непротиворечивости и, в конце кон­цов, самому существованию системы Руссо, Все это по­буждает его отдать приоритет негативной интерпрета­ции письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться, тем самым, в кругу тра­диционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной "ничто"). На фоне утраты самостоятельного содержания письменно­сти, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани "ничто/нечто", которое наблюдается в деконст­рукции в связи с письменностью как объектом Г. Совер­шенно очевидно, что для сохранения этого невозмож­ного (для традиционных толкований) эквилибра требу­ется радикальный пересмотр и самого понятия пись­менности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культурной традиции. Та­кой пересмотр и реализует деконструкция, предлагаю­щая при этом не просто новое толкование письменнос­ти, но, по сути, полную переоценку и смысла, и спосо­бов, и результатов философствования. Итак, по мысли Деррида, содержательный анализ письменности дол­жен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности — концеп­ции знака. (По мысли Деррида, "деконструкция состо­ит не в переходе от одного понятия к другому, а в пере­ворачивании их концептуального порядка и в стремле­нии сделать его артикулированным".) То, что вытекает из классических концепций, и было отмечено Деррида. Суть проблемы, возникающей у знака с присутствием и настоящим временем,— это его возможность отсутст­вовать в тот момент времени, который он, как будто, должен описывать, и наоборот, его существование тог­да, когда от описываемых им явлений уже и следа не ос­талось, а также появление у знака некоторой дополни­тельной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой ин-
терпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о пись­менных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знака­ми и по сути отождествлять со знаками как таковыми. Представление о возможности отождествления пись­менного знака со знаком как таковым становится пред­метом подробного рассмотрения в другой работе Дер­рида — "Голос и феномен". Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида пока­зывает, что попытка разделить их не удалась Гуссер­лю, ибо любая экспрессия уже захвачена в сети инди­кации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссер­лю, между знаком и не-знаком, между словом и пись­менностью, представляет собой, согласно Деррида, раз­личие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрес­сию от индикации — непосредственное не-личное при­сутствие живущего настоящего, — оказывается не фик­сируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интер­претации вытекает возможность отождествления пись­менного знака со знаком как таковым. Такое отождеств­ление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те раз­работки, которые наработаны классическими концеп­циями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия "письменный знак". Клас­сические концепции знака исходят, по Деррида, из при­знания единства в знаке означаемого и означающего, из того, что Соссюр называл бинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенст­ва: предпочтение всегда отдавалось означаемому по причине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привиле­гия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос "Что есть знак?", неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности. Формальная сущ­ность знака может быть определена, по мысли Деррида, только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой фор­мы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что спо­собно избежать институциализирующего вопроса фи­лософии "Что есть?..". Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хо­тя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом ми­ре ("Что это такое?"), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к
267
структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира: т.е. пред­ставление о том, что, по существу, знаки языка (и лю­бые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос "Что это такое?" — "Это есть..." пред­ставляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка "есть"), а также репрезентировать это "нечто" как существую­щее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира. Представле­ние о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак, по сути, в ничто, в нечто несуществую­щее. Сама идея деривации истирает знак в его традици­онной интерпретации — как репрезентации, одновре­менной с жизнью мира. Репрезентация никогда не мо­жет быть элементом настоящего, она лишь следует жиз­ни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишает­ся и своего реального существования. Философия при­сутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннули­рует репродукцию и деривацию посредством толкова­ния знака как простой модификации присутствия. Од­нако потому, что эта философия, — в сущности, вся фи­лософия и история Запада — располагает как раз имен­но такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к де­ривации или истиранию (effacement). Поэтому рестав­рация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это со­вершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадле­жит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезента­ции, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основыва­ются. То, что имеет в виду Деррида под явным парадок­сом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание мета­физики, в котором знак оказывается его основой. Пара-
докс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде все­го в том, что никакая новая концепция знака не способ­на вдохнуть в него жизнь мира, ввести в знак структу­ры настоящего, сделать его присутствующим при жиз­ни Бытия. Процедура, которой подвергает знак Дерри­да — хайдеггеровское его перечеркивание, — относит­ся не только к знаку традиционной метафизики, как предполагала Г.Ч.Спивак (см. предисловие переводчика к английскому изданию "Нечто, относящееся к грамма­тологии" — 1980), но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. Согласно Деррида, "знак является посторонним присутствию" ("Голос и феномен"), "присутствию, которое и есть Бытие" ("Го­лос и феномен"). Что же, в таком случае, репрезентиру­ет знак? Репрезентативность неотделима от природы знака; если, однако, знак не имеет доступа к содержа­нию мира, то на вопрос о его репрезентативности мож­но ответить только словами Деррида: "Знак репрезен­тирует самого себя". "Как только возникает знак, он на­чинает и начинается повторением самого себя. Вне по­вторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же само­му... То есть к другому знаку...". Мир в его знаковой ре­презентации предстает, таким образом, как цепь непре­рывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке. Со­единение понятий "игра" и "знак", в общем, не являе­тся изобретением деконструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пасса­же из "Структуры, знака и игры в дискурсе гуманитар­ных наук" он замечает: "Существуют две интерпрета­ции знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к дешифровке; она мечтает о том, чтобы де­шифровать и тем самым обнаружить истину или тот ис­точник происхождения, который избегает игры, избега­ет того, чтобы быть знаком, и потому считает саму ин­терпретацию чем-то вынужденным... Другой тип ин­терпретации, который не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоя­нием". Этот второй сценарий игры, как будто бы впол­не спонтанный, построен, однако, таким образом, что­бы устремить игру к воспроизведению ситуаций чело­веческого существования именно в мире Бытия, следо­вательно, к полному присутствию. Эта вторая страте­гия, так же, по существу, как и первая, пытается остано­вить игру, обнаружить начало и конец игры знака по­средством реконструкции присутствия, которое уже не
268
может быть игрой вокруг или по поводу мира, а стано­вится жизнью человека в этом мире. Методология гума­нитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между эти­ми интерпретативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего — обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недостаточны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просматривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обозначить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру "генеральной игрой мира". Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в кото­рую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутст­вие. Присутствие элемента здесь всегда есть означае­мый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия, однако если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде по­явления самой альтернативы присутствия и отсутствия, прежде мира Бытия. Игра знаков поэтому существует для человека прежде всего существующего; игра стано­вится истоком мира; именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, консти­туироваться мир человека. Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толкование письменнос­ти в деконструкции — как сцены истории. Взаимоотно­шение деконструкции с понятиями истории и историч­ности весьма неоднозначны: с одной стороны, они рас­сматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции; с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно по­здно. Проблемой здесь является то, что Деррида опре­деляет как "классический антагонизм между присутст­вием и историей". История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то толь­ко лишь как то, что находится между присутствием, об­наруживается между двумя сериями присутствий. "Межприсутственное положение" истории, но Дерри­да, достаточно очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как про­шлым присутствием и переходом к будущему как буду­щему присутствию. Хотя этот переход структур и кон­ституирует историю, однако обосновать его с точки зре­ния присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него — Руссо и Гуссерль) вынужден, по мысли Деррида, "интерпретировать возникновение но­вой структуры согласно модели катастрофы... введени-
ем в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой" ("Письмо и различие"). Радикальным следствием конфликта исто­рии и присутствия в традиционной философии стано­вится, согласно Деррида, "анти-историзм классическо­го типа", когда эмпирические явления истории объявля­ются неподвластными философской концептуализации и потому как бы не существующими для нее. То, что яв­ляется невозможным и немыслимым в рамках филосо­фии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. Исто­рия здесь понимается как то, что возобновляет, продол­жает движение, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая, история становится, по Деррида, конституированием, утверждением мира знаков, мира, в кото­ром не существует ложь, как и не существует истина, мира, источником которого является активная интер­претация. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституи­руется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием ис­тории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невозможное присутствие отсутствующе­го источника, генерирующего знаковую ткань мира — письменности. Так, письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории. Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письмен­ности. Следует заметить, что отношение к этому поня­тию весьма амбивалентно в деконструкции. Не отказы­ваясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия пись­менности, Деррида оставляет его не только из-за логи­ки палеонимии/прививки, но также потому, что пись­менная графика имеет существенное значение для раз­вития различных типов культур. Основное внимание, однако, Деррида уделяет анализу письменности в ши­роком смысле слова, которую он называет "пра-письменностью" (archi-ecriture). Письменность как сцена истории и игра мира относится именно к этому второ­му толкованию исходного понятия. Почему деконструк­ция, которая ставит своей целью разработку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вуль­гарное понятие письменности, определяется, по Дерри­да, самим понятием "archi-ecriture, той новой концеп­цией, чью необходимость я бы хотел обозначить и под­черкнуть здесь и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущност­ным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепцией письменности" ("Нечто, относящееся к грамматологии"). Эта коммуникация весьма отчетливо
269
прослеживается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обо­значена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с од­ной стороны, любые знаки, в том числе и письменная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/archi-ecriture, а с другой стороны, письменные знаки как графика используются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим про­странством archi-ecriture. Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смысловые различия в ис­пользовании понятия "письменность" содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова "l'ecriture", которое в русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами: 1) как результат — письмо (текст); 2) как процесс — написание (писание); 3) как средство, используемое в процессе, т.е. как сред­ство/процесс, — письменность. В русскоязычной лите­ратуре общеупотребительным является первый вари­ант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание "письма" можно включить и процес­суальные, и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство — явно не пол­ное, ибо в таком переводе делается акцент на такие ас­пекты смысла, которые не являются ведущими не толь­ко для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концеп­ции письменности. Принятый здесь перевод — пись­менность — позволяет в большей мере, чем перевод че­рез "письмо", выразить содержание и archi-ecriture, и вульгарной концепции. "Письменность" совершенно очевидна как процесс и средство "l'ecriture" в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в ви­ду, что письменность, объединяя в себе значения сред­ства и процесса "l'ecriture", неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод "письма" через "письменность" можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания пись­менности как письменной графики. Это понимание, од­нако, вполне укладывается в концепцию "l'ecriture" и, в особенности, "archi-ecriture", если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах. И, наконец, заключительное замечание — о соотношении понятия "письменность" (в значении archi-ecriture) и конструкта "differance" (см. Differanсe). Здесь следует вспомнить, что сам неографизм "differance" был пред­ложен Деррида в качестве одного из синонимов пись­менности. Как отмечал Деррида, "это специфическое
графическое вмешательство /differance — Е.Г./ было за­думано в процессе разработки вопроса о письменнос­ти". Письменность и differance довольно часто исполь­зуются Деррида либо в одних и тех же контекстах, ли­бо как синонимы. И все же возникает вопрос, для чего понадобились Деррида эти два концепта, какую смыс­ловую нагрузку несет каждый из них и какое различие значений можно проследить в текстах деконструкции. Неографизм "differance" представляется исходным по­тому, что в нем снимается абсолютная природа двух ба­зисных философских категорий — пространства и вре­мени — первых в категориальном ряду развертки поня­тия Бытия в традиционной метафизике. Схватывая оба смысла понятия "differer" ("различать в пространстве" и "откладывать во времени"), differance отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как пись­менность, — "опространствливание" и "овременивание", что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время — как-становящееся-пространственным. В таком толковании differance пред­стает как источник, а также результат и условие своей собственной деятельности. Пространство и время в классической онтологии задают систему координат, в которой разворачивается все категориальное содержа­ние мира присутствия. "Опространствливание" и "овременивание" как основные характеристики differance (но не archi-ecriture) призваны, очевидно, указывать на подобные же параметры того мира (или анти-мира), ко­торый образуется активностью differance. Следует об­ратить особое внимание на "идею (активного) движе­ния (производства) differance". Если же учесть, что именно такую интерпретацию differance — активное движение, производство differance — Деррида предла­гает называть прото-письменностью (т.е. archi-ecriture), то становятся яснее смысловые различия, которые мо­гут существовать между differance и archi-ecriture. В са­мом первом приближении эти различия могут толко­ваться через представление о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной деятель­ности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (конечно, отнюдь не в структура­листском смысле). Эти представления, разумеется, ни­когда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-ecriture и differance хотя бы потому, что они заим­ствованы из метафизического словаря, но некоторые смысловые различия они все же позволяют проследить. Подобные же различия обозначены Деррида в том фрагменте из "Differance", где речь идет об отличии стратегии деконструктивизма от негативной теологии и где differance определяется в структурирующе-результирующем аспекте как определенная, хотя и очень нео­бычная, форма презентации — презентация исчезаю-
270
щего как исчезновения. Будучи исчезающим результа­том исчезновения, differance, однако, никогда не пред­ставляет себя самое, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезнове­ния и исчезающего. Строго говоря, различие между differance и archi-ecriture не столь содержательно, сколь функционально, ибо развести их не представляется воз­можным. Об этом с полной ясностью свидетельствует метафора огня-письменности, согласно которой "огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пи­шет самое себя, прямо в процессе сгорания". В бушую­щем пламени письменности/differance вряд ли возмо­жно различить, что относится к differance, a что — к archi-ecriture; вполне может случиться, что при попыт­ке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. Раз­ведение контекстов употребления archi-ecriture и differ­ance поэтому представляется имеющим только функци­ональное, вспомогательное значение, связанное по пре­имуществу с обоснованием идеи "мира человеческого" как мира differance. Представление о мире differance — мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия чело­века в нем, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и невозможном по самой сути сво­ей, мире, в котором обнаруживает себя человек, — это представление становится в деконструкции тем конст­руктом, который противопоставляется привычному ми­ру присутствия. Именно это противопоставление миров presence (по-французски — "присутствие") и differance представляется той радикальной процедурой деконст­рукции, которая решительно выводит ее за пределы лю­бой метафизики. То, что характерно для всей нашей эпохи, по Деррида, — децентрация, подрыв присутст­вия — и что оказывается недостижимым для любых де­структивных дискурсов, попадающих в заколдованный круг обоснования, который не смог разорвать даже Хайдеггер, — все это как будто может удаться деконст­рукции. По крайней мере предпосылка подрыва при­сутствия определена здесь достаточно четко — это дистинкция миров presence к differance. Реализация этой предпосылки, однако, весьма проблематична. Как пред­ставляется, именно это имеет в виду Деррида, когда го­ворит о загадке differance. Differance как отношение к невозможному присутствию есть нечто такое, что неко­торым непонятным образом улавливает, учитывает сиг­налы присутствия, но одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле — абсолютно Запредельной присутствию, несуществующей в прост­ранственно-временном горизонте Бытия, тем, что, по
Деррида, "превышает альтернативу присутствия и от­сутствия". Способность улавливать следы присутствия может быть обнаружена в толковании понятия присут­ствия, которую Деррида обнаруживает в концепции времени Хайдеггера. Одним из двух мотивов своего об­ращения к этой концепции Деррида определяет стрем­ление "выявить, пусть достаточно поверхностно и от­нюдь не категорическим образом, направление, не об­наруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый пере­ход (passage cloute), который соединяет проблему при­сутствия с проблемой письменного следа". Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения понятий присутствия и письменнос­ти/differance через хайдеггеровскую концепцию време­ни, когда говорит о воплощении (realisation) времени, которое по сути своей является уничтожением, истира­нием из памяти следов differance. "Но это вытеснение есть письменность, которая дает возможность времени быть прочитанным..." Истирание временем следов Бы­тия, следовательно, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их в письменности или посредством письменности. Фик­сация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обна­ружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (точнее, поскольку сама эта культура мо­жет считаться попыткой такой фиксации, то есть на­дежда "прочесть" ее как след присутствия), тем не ме­нее, не должна рассматриваться как репрезентация при­сутствия. Пользуясь термином Деррида, можно утверж­дать, что след не есть присутствие, а симулякр присут­ствия, призрак, иллюзия присутствия, не могущая пре­тендовать на истинную репрезентацию. Конституирование мира differance, таким образом, осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фик­сации следов Бытия, неуловимых и постоянно исчезаю­щих непосредственно в момент презентации, схватыва­ния и удержания этих следов посредством archi-ecriture. He-реальный мир не-существования, вместе с тем, не есть чистая негация в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто по поводу не-существующего. Хо­тя differance и несет в себе неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрож­дение, являющиеся двумя неразрывными сторонами взаимоотношений жизни и смерти. Все это генерирует вопросы, которыми задается Деррида в "Differance": что есть differance как отношение к невозможному при­сутствию, как некие расходы без запаса, как невоспол­нимое истощение энергии, как инстинкт смерти и отно­шение к необратимо иному? Деррида возвращается к
271
этим вопросам в своих более поздних работах (в част­ности, "Дар смерти"). (См. также Голос, Письмо.)
E.H. Гурко
ГУМАНИЗМ (лат. humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма
ГУМАНИЗМ (лат. humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма (характерного еще для мышления и социальной практики античности в версиях Цицерона, именовавшего "гуманистическим" состояние эстетически завершенной культурной и нравственной эволюции "подлинно человечного" инди­вида, и Гая Юлия Цезаря, осуществлявшего политику "милосердия"), перманентно подвергающегося осмыс­лению и рефлексии в канонах ценностных подходов Ре­нессанса и более поздних философских систем. (В уз­ком смысле может трактоваться как определенное куль­турное движение Ренессанса.) Термин "Г." был введен в научно-просветительский оборот немецким педаго­гом Ф.Нитхаммером в 1808. Постулирует высшую, са­модостаточную и самоосознающую значимость челове­ка; провозглашает вне- и античеловеческим все, что способствует его отчуждению и самоотчуждению; от­вергает идею приоритета идей и истин "сверхчеловече­ского" происхождения в ряду феноменов посюсторон­него мира. Теоретики Г. в эпоху средневековья противо­стояли схоластам по вопросам содержания и направ­ленности "чисто человеческого" образования, опираясь на авторитет мыслителей Древней Греции и Древнего Рима. К представителям данного течения эпохи Воз­рождения и Нового времени традиционно относят Дан­те, Ф.Петрарку, Дж.Бокаччо, Леонардо да Винчи, Л.Валла, Эразма Роттердамского, Бруно, Ж.Бодена, Монтеня, Ф.Рабле, Ф. Бэкона, Мора, Агриколу, У.фон Гуттена и др. Церковная реформация в Западной Евро­пе положила конец Г. (особенно в Германии) как особо­му направлению философствования и сопряженной ин­теллектуальной традиции. В дальнейшем усилиями представителей школы романтизма, а также таких са­модостаточных философских фигур, как Шиллер, Гёте, Лессинг, Гердер, Г. был вновь легитимизирован в кон­тексте реконструкции идеалов античного миропред­ставления. По Канту, человек может быть для другого человека только целью, но никогда не средством. Г., ис­поведуемый идеологами индустриализма и Просвеще­ния, основывался на идее естественного прогресса об­щества в контексте линейных представлений о разви­тии и истории. Кризис этой разновидности Г., связан­ный с экономическими кризисами и античеловеческой общественной практикой большевизма и фашизма в 20 в., был в ряде случаев интерпретирован как крушение ценностей европейской цивилизации и культуры, да и самой Европы в целом (Ницше, Шпенглер, Фромм и др.). Вступление авангардных либеральных государств
20 в. в стадию развития, близкую канонам "постиндус­триального", "информационного" общества, актуализи­ровало проблему оптимизации функционирования че­ловеческого фактора в социальной жизни. Г. приобрел праксеологический срез "очеловечивания" и сопряжен­ной тематизации всей совокупности общекультурных, образовательных, просветительских и "социализаторских" стандартов (идеи и гипотезы "общечеловеческих ценностей", "человеческих качеств" и т.д.). Наряду с этим в 20 в. идеология и теория прагматизма, центрируясь в конечном счете на идее многомерной (по целям, мотивам, потенциально достижимому объему и проце­дурам интерпретации) обусловленности нашего позна­ния природой человека, также выступает как одна из версий философского (в данном случае — методологи­ческого) Г. В концепции экзистенциализма Сартра Г. трактуется как "обреченность человека на свободу". Люди, будучи заброшенными однажды в мир, всегда от­вечают за все свои действия. Высокогуманистичную абсолютность свободы Сартр дополняет тотальностью ответственности. Г., по Сартру, — это интенция челове­ка на уяснение, своеобычную декодировку своего под­линного потенциала и тем самым воссоздание самого себя. Достаточно нетрадиционную трактовку Г. осуще­ствила постмодернистская философия в рамках кон­цепции "сверхчеловека" (см. Сверхчеловек).
A.A. Грицанов
ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767— 1835) — немецкий философ, языковед, государствен­ный деятель, дипломат, один из основателей Берлин­ского университета (1810).
ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767— 1835) — немецкий философ, языковед, государствен­ный деятель, дипломат, один из основателей Берлин­ского университета (1810). Ведущий представитель гу­манизма и идей гуманности в немецком идеализме. Ми­ровоззрение Г. органично соединяло в себе такие базо­вые основания, как тотальность (в художественном изо­бражении жизни) и универсальность. Идеи Гердера о целостности всемирно-исторического процесса, о наро­дах как живых организмах, о включенности деятельно­сти отдельного человека в бесконечное поступательное развитие общества как предпосылке исследования ис­тории были творчески переработаны Г. наряду с эстети­ческими концепциями Гёте и Шиллера, ориентирован­ными на классическую Грецию как воплощение идеала. Историк, по Г., должен проникать во внутренние содер­жание и смысл истории, дабы избежать опасности быть простым регистратором исторических результатов. Ра­боты Г. 1790 — 1800-х о древнегреческой культуре со­единили проблематику истории и эстетики. В филосо­фии истории Г. перерабатывал опыт Великой француз­ской революции, раннее его сочинение "Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства" (частично опубликовано — 1792, полностью — 1851)
272
являет собой рассуждение о политических условиях, призванных обеспечить свободное развитие индивида и народа. По Г., задачами государства являются защита внешних рубежей и обеспечение правопорядка в стране при условии предоставления всех возможностей для свободного и раскрепощенного национального и инди­видуального развития. Надежда Г. на достижение идеа­ла с помощью социальных реформ, воспитания, само­совершенствования обусловили возрастающую роль педагогических мотивов в его творчестве. Как резуль­тат инициированной Г. реформы образования, была со­здана гуманистическая гимназия в ее классическом об­лике. Г. стремился преодолеть дуализм материи и идеи, материала и формы; из их слияния возникает, по Г., "ор­ганизация" — в мире физическом, "характер" — в мире интеллектуальном и моральном. "Тайна всего бытия" заключена, по Г., в индивидуальности (личности, наро­да). Принимая философское учение Канта, Г. стремил­ся конкретизировать и развить его на материале обще­ственной истории. Согласно теории исторического по­знания Г., всемирная история есть результат деятельно­сти духовной силы, лежащей за пределами познания, поэтому она не может быть понята с причинной точки зрения. Историю как науку в известной степени может заменить эстетика. Вся философия Г. может рассматри­ваться как характерология форм культуры, выражаю­щих самобытную внутреннюю форму "духа народа". Моментом такой сравнительной характерологии (сам Г. понимал ее как "антропологию") оказалось и "сравни­тельное языкознание", одним из родоначальников кото­рого стал Г. ("О сравнительном изучении языков...", 1820). В трактате "О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечест­ва" (опубликован как введение к работе "О языке кави на острове Ява", тт. 1—3, 1836—1839) подчеркивается творческая природа языка: язык — не столько продукт деятельности, нечто созданное, сколько сама деятель­ность, т.е. непрестанно совершающийся процесс по­рождения смысла, "орган, образующий мысль", про­дукт "языкового сознания нации": в самой структуре языка (его "внутренней форме") воплощено определен­ное воззрение на мир ("мировидение") того или иного народа. Языковед, по Г., должен постичь язык как само­достаточный продукт творчества народного духа: "В каждый момент и в любой период своего развития язык предлагает себя человеку — в отличие от всего уже по­знанного и продуманного им — как неисчерпаемая со­кровищница, в которой дух всегда может открыть неве­домое, чувство — всегда по-новому ощутить непрочув­ствованное". "Обособив" язык как предмет исследова­ния, Г. явился, по существу, основоположником фило­софии языка как самостоятельной дисциплины и оказал
огромное влияние на развитие языкознания в 19—20 вв. В своем учении о языке Г. предложил оказавшийся весьма ценным метод сравнительно-исторического ис­следования языков. Эволюция в 19—20 вв. философии языка и научного языкознания в качестве новых "изда­ний" философского номинализма, как правило, проис­ходила в границах конструктивного преодоления полю­сов идеи Г.: а) о языке как органе и орудии мысли; б) языке как органе, образующем мысль (перевод А.Потебни); в) языке как о той "духовной силе, которая в своем существе не позволяет вполне проникнуть в се­бя" (перевод В.В.Бибихина).
A.A. Грицанов
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859—1938) — не­мецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в.
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859—1938) — не­мецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в. Про­блема науки и научности составляла центральную тему ранней феноменологии. В отличие от тех философов, которые противопоставляли философию науке и рацио­нальному мышлению в принципе (иррационализм, фи­лософия жизни, мистицизм), Г. выступал с идеей "фи­лософии как строгой науки". Создаваемая им феноме­нология была призвана воплотить в жизнь этот прин­цип строгой научности, который, по мнению Г., до сих пор еще не был по-настоящему реализован. Продолжая традицию Декарта и Лейбница, Г. видит в науке выс­шую ценность и важнейшее достояние человечества. Рассматривая логику и математику как наиболее досто­верные науки, Г. продолжает линию философского ра­ционализма Больцано, Лотце, Брентано. Задача филосо­фии, как Г. сформулировал ее в первом томе "Логичес­ких исследований" (1900), заключается в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, на­уки вообще (почему есть наука), и в этом отношении Г. является продолжателем идей не только Больцано и Лотце, но и Декарта, Канта и Фихте. Опасность для на­уки Г. видит в релятивизме и скептицизме, источником которых являются субъективизм и психологизм. Гума­нитарная наука того времени была озабочена стремле­нием обязательно придать философии и гуманитаристике вообще внешнюю научную форму — за счет тер­минологии, классификации, внешней простоты и стро­гости, ссылок на факты и опыт, обращения к логике на­уки и т.д. При этом моделью научного знания как тако­вого признавалась естественная или вообще точная на­ука. Наукообразная форма философских исследований стала настолько общепринятой, что даже противопо­ложная сциентизму тенденция, ориентированная, в принципе, на критику науки, также выступала зачастую в сциентистской форме. На такой волне позитивистско­го культа факта и эксперимента и возник психологизм в
273
форме "логического психологизма". У философов того времени было настойчивое стремление связать филосо­фию с какой-либо преуспевающей дисциплиной, облас­тью конкретного научного исследования и тем самым закрепить или подтвердить научность философии. Та­кой дисциплиной вполне могла стать эксперименталь­ная писхология, о которой заговорили в конце 19 в. Ус­пех ее вызывался не столько позитивными результата­ми, достигнутыми ею, сколько открывавшейся захваты­вающей перспективой: поставить исследование психи­ческих, духовных процессов на твердую почву экспери­мента, перевести его на язык строгих формул, проверя­емых количественных характеристик. На этом фоне возник и логический психологизм, притязавший на роль абсолютно точной, связанной с экспериментом ло­гической теории. Господство психологизма было обус­ловлено стремлением восстановить авторитет филосо­фии за счет ориентации на науку (биологию, психоло­гию). Все это породило огромные надежды на то, что будто бы появилась возможность на строгом математи­ческом языке выразить духовные процессы сознания, формализовать их. Наиболее чистое выражение психо­логизма Г. видит в той линии, которая идет от Локка и Юма через Дж.С.Милля и Спенсера к В.Вундту. В логи­ке психологизм был представлен немецким философом и логиком Т.Липпсом, истоки и основные идеи его мож­но было обнаружить уже в работах Милля, В.Вундта, Маха, Авенариуса и др. Психологисты считали логику частью психологии,наукой, основанной на психологии; в силу своего происхождения и по форме своего непо­средственного существования законы и принципы ло­гики должны быть связаны с реальным, "естествен­ным" мышлением человека, т.е. с психологией. Психо­логизм отождествлял всеобщие принципы логики с за­кономерными формами поведения людей, с типичными формами разрешения индивидуальной жизненной си­туации. Истина вообще и принципы логики подверга­лись субъективистской и релятивистской интерпрета­ции. Свой вопрос относительно психологизма Г. ставит особенно остро и резко. Он пишет, что "существуют собственно только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, — так утвержда­ет одна из них. Для другой же логика является зависи­мым от психологии учением о мышлении, причем сама собой исключается возможность того, чтобы логика но­сила характер формальной и демонстративной дисцип­лины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представительной первой партии". Г. причисляет себя к первой партии и всецело отвергает позиции дру­гой партии. При этом Г. отвергает психологизм не толь­ко в виде учения Милля, который считал логику учени-
ем об искусстве мышления и утверждал, что она, "по­скольку вообще есть наука, является частью психологи­ческой дисциплины", "отдельной психологической дис­циплиной", "не чем иным, как психологией мышле­ния", "практической психологией очевидности". Г. идет дальше и отвергает все попытки построить логику как непсихологическую, нормативную дисциплину "долж­ного" мышления, если для такого построения необхо­димо выбрать первоначальным фундаментом психоло­гическое исследование. Таким образом, Г. понимает субъективизм не только как индивидуалистический субъективизм, характерный, в частности, для античных софистов и скептиков, но и как субъективизм, опираю­щийся на "общечеловеческое сознание", свойственный Канту и неокантианцам. Если понятие субъективист­ского релятивизма очерчено формулой Протагора: "Че­ловек есть мера всех вещей" (мера всякой истины есть индивидуальный человек), то формулой родового субъ­ективизма, по Г., служит кантовское "потому что мы, люди, так устроены". Основная ошибка психологизма любого вида в том, что он не допускает никакого содер­жания знания, не зависящего от субъективной органи­зации познающего. Г. выдвигает идею объективности человеческого мышления: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, то есть что истина не может быть субъективной. "Что истинно, то абсолютно, истинно "само по себе"; истина тождественно едина, восприни­мают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги". Г. формулирует такую аргументацию против психологизма: 1 ) признание логики частью психологии или основание и обоснование логики на психологии яв­ляется смешением двух совершенно чуждых друг дру­гу сфер познания. Психология и логика различаются по "предмету". Психология исследует факты, совершаю­щиеся во времени, явления, которые изменяются и эво­люционируют, логика же имеет своим предметом смысл познавательных актов, внутренние связи смыс­лов друг с другом и их единство, то есть предмет логи­ки не само мышление, а то, что мыслится, — "мнимое" в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное; предмет логики — идеальное, в себе неизменное и без­временное. Необходимо проводить строгое различие между суждением как происходящим душевным пере­живанием и тем смыслом, который в этом суждении пе­реживается. Так, сумма операций, производящих умно­жение двух на два, не одно и то же с самим положением 2x2=4. Первая представляет собой связь познаватель­ных переживаний, в которых наука осуществляется субъективно, в которых протекает деятельность мате­матического исчисления, при помощи которых выявля­ется эта истина 2x2=4. Само же положение 2x2=4 есть
274
логическая связь, то есть своеобразная связь теоретиче­ских идей, внутреннее единство самих чисел. 2) Точно такое же различие существует между психологическим законом и логическим законом. Первый регулирует яв­ления, получается из наблюдений над фактами и по своей природе эмпиричен, индуктивен и имеет харак­тер вероятностный (например, закон ассоциации). Ло­гический же закон регулирует связи положений друг с другом, управляет идеальным единством познаватель­ных содержаний. Логический закон не имеет никакого отношения ни к каким фактам, логические связи не фактичны, а идеальны. По своей природе логический закон априорен и познается не индуктивно, а непосред­ственным усмотрением (например, закон тождества, ко­торый и нечего доказывать, индуцировать, он ручается сам за себя). 3) Таким же образом различаются между собой признание чего-то за истинное и сама истина как таковая. Признание истины может осуществляться и не осуществляться: оно может быть интенсивнее и слабее, оно может изменить свою природу. Истина же вечна, неизменна по самому своему смыслу. 2x2=4 не может перестать быть тем, что оно есть, ни при каких услови­ях. Если бы истина зависела от нашего обычного мыш­ления, от нашего психологического склада, то она воз­никала бы и исчезала вместе с движениями нашего ума, а если даже и не вместе с отдельными индивидуумами, то с человеческим родом вообще. А это бы, согласно Г., означало, что оно и не истина вовсе, ибо по своей при­роде истина лежит вне сферы понятий возникновения и исчезновения, вне сферы времени: истина "значит" (gelten), истина представляет собой некоторое единство значимости во вневременном и абсолютном царстве идей. Г. пишет: "Мы постигаем истину не как эмпири­ческое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не яв­ляется феноменом среди феноменов, но она является переживанием в ином смысле — в каком переживанием будет общее, идея". Итак, утверждать, что логика осно­вывается на психологии, с точки зрения Г., — полный абсурд. Чтобы избежать подобных заявлений, необхо­димо четко понимать, что акт познания и содержание познания не одно и то же и что логика (как и математи­ка) имеет дело только с содержанием нашего познания. Именно такого различия между самим психологичес­ким актом познания и чисто логическим содержанием познания и не проводят психологисты. Признание логи­ки частью психологии или наукой, основанной на пси­хологии, приводит и к чисто эмпирическому истолкова­нию логической очевидности. Психологисты низводят очевидность на степень какого-то добавочного чувства, которое случайно или с естественной необходимостью сопровождает определенные суждения. Г. решительно
возражает: это неправильно прежде всего потому, что логическое познание не эмпирично, не индуктивно и не ограничено простой вероятностью, как те познания, ко­торые сопровождаются вышеобозначенным чувством. "Не через индукцию, а через аподиктическую очевид­ность получают логические законы обоснование и оп­равдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина... Мы постигаем непосредственно не простую вероятность, а самую истинность логических законов". И эта истинность и переживается нами именно как оче­видность, а не как эмпирическая и психологическая ве­роятность. Более того, очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологичес­ки совершенно невозможны (например, разрешение "проблемы X /неопределенного количества — B.C./ тел" или операции с огромными числами, или ряд уче­ний высшей математики). Очевидность здесь имеет чи­сто идеальный характер, она совсем не равна некому "добавочному чувству", а является непосредственным следствием самих логических законов. Это у Г. — чис­то логическая очевидность. Г. пишет: "Очевидность... есть не что иное, как "переживание" истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще мо­жет быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслится в суждении, высказывании, утвержде­нии), но и присутствует в самом переживании сужде­ния. .. Переживание совпадения мыслимого с присутст­вующим, пережитым, которое мыслится — между пе­режитым смыслом высказывания и пережитым соотно­шением вещей, есть очевидность, а идея этого совпаде­ния — истина". Итак, истина должна быть общезначи­мой, трансцендентной, не зависеть от мнения, от дей­ствительности и социальности. Истина не есть факт о каких-то предметах, истина не есть нечто определен­ное во времени. Истина выше временного, ей нельзя приписывать ни возникновения, ни уничтожения. Г. подчеркивает в истине очевидность, уверенность, не­посредственное усмотрение ее, ее способность само­раскрываться вопреки, вне какого-либо дискурсивного мышления. Логические истины — сфера идеального, они не имеют "человеческого" характера. Идеальное не обладает статусом существования, это мир чистых сущностей. Идеальность истины заключается в ее единстве. Истина всегда есть абсолютная истина. Ло­гические истины, их идеальное бытие означают все­общность, абсолютную обязательность в самих себе, единство их значений. Истина обладает обязательнос­тью в себе. "Каждая истина сама по себе остается та­кою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится "где-то в пустом пространстве", а
275
есть единство значения в надвременном царстве исти­ны. Она принадлежит к области абсолютно обязатель­ного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере, представляет обос­нованную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных дога­док о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, может быть, никогда не познаем". В конце первого тома "Ло­гических исследований" Г. формулирует основные идеи для построения проекта чистой логики. На психологи­ческой базе логика не может вырасти как строгая, соот­ветствующая своим собственным принципам и предме­ту наука. Не может она оставаться и чисто норматив­ным учением об искусстве мыслить. Уже Лейбниц, Кант, а за ними Гербарт и Больцано стремились постро­ить логику прежде всего как теоретическую, чисто фор­мальную науку. Это должна быть наука, на которой бы базировалось, основывалось здание всех остальных, как теоретических, так и практических, дисциплин. Г., следуя заветам Больцано, разрабатывает программу бу­дущей чистой логики. Чистая логика есть "наука о на­уке", "теория теории": она задается вопросом об усло­виях возможности науки или теории вообще. Под на­укой Г. понимает не субъективную связь познаватель­ных актов, суждений и методов, а объективную, иде­альную связь истинных положений, причем эта связь является коррелятом связи самих вещей: это такая связь, которая создает объективное единство науки или теории. Эта связь характеризуется как необходимая и абсолютно значимая, именно ею осуществляется зако­номерное познание из оснований. Именно эта связь ис­тин, единство связи обоснования и создает единство на­уки. "Чистая логика" у Г. ставит перед собой следую­щие задачи: 1) чистая логика должна установить пер­вичные понятия, которые конструируют идею теорети­ческого единства познания, теории вообще. Это про­стейшие и первичные категории смысла, принадлежа­щие к двум классам: а) элементарные формы соедине­ния (формы гипотетического, дизъюнктивного соеди­нения положений в новые положения, различные фор­мы подлежащего, сказуемого); б) формально-предмет­ные категории: понятия предмета, содержания, единст­ва, множества, числа, отношения, связи. 2) Чистая ло­гика должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях. Эти законы касаются объективной значимости создаваемых из них теоретических единств. На основе этих законов и строятся теории: теории умозаключений, силлогисти­ки, теория множества, чистого числа и т.д. Эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каж­дая определенная теория заимствует идеальные основа-
ния свое сущности. 3) Чистая логика должна устано­вить априорные существенные виды (формы) теорий и соответствующие законы их связи. Это высшая и по­следняя цель теоретической науки о теории или о науке вообще: она сообщает ей некоторую целостность и за­конченность. Чтобы построить чистую логику по толь­ко что набросанной программе, необходима длительная и напряженная предварительная работа. Логическое не дано непосредственно, как таковое, во всей своей чис­тоте и своеобразности. Логические элементы и образо­вания даны непосредственно в тесном сплетении и пе­реплетении с целым рядом иных явлений и феноменов, прежде всего психических феноменов. Задачу выявить в чистоте логическое с его элементами и взаимоотно­шениями и отделить от логического ему постороннее должна взять на себя феноменология. Феноменология, таким образом, должна стать тем фундаментом, на ко­тором и должно вырасти здание "чистой логики". Фе­номенология предшествует построению "чистой логи­ки". Феноменология оказывается чужда всякой теории, она знаменует собою дотеоретический момент исследо­вания. И в этом смысле феноменология предшествует не только логике, как теории логического, но и психо­логии, как теории психического. Феноменология долж­на описывать чистое сознание как таковое, не руковод­ствуясь в своей работе никакими иными мотивами, кро­ме мотивов самой непосредственной данности. Только с помощью феноменологии может чистая логика, а вме­сте с нею и теория познания, достигнуть принципиаль­ной беспредпосылочности. Смысл этой беспредпосылочности состоит в следующем: "исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуще­ствлены феноменологическим путем". Для этого тео­рия познания должна держаться вдали от всяких мета­физических вопросов и решений. Опираясь на феноме­нологию, она, собственно говоря, не является даже тео­рией или наукой в смысле "объяснения из оснований". Она дает лишь "общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления". Она стремится не объяснить познание во времени, в психо­логическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конститутивных элемен­тов или законов; уразуметь идеальный смысл специфи­ческих связей, в которых выражается объективность познания. Таким образом, феноменология предшеству­ет гносеологии. Феноменология является фундамен­том, обязательной предпосылкой не только чистой ло­гики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Чистая феноменология как наука... может быть только исследованием сущности, а не исследова­нием существования; какое бы то ни было "самонаблю­дение" и всякое суждение, основывающееся на таком
276
"опыте", лежат за ее пределами. Предметом феномено­логии является нечто постоянно совершающееся, по­стоянно направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. и что выражено лишь в строгих понятиях сущнос­ти. Феноменология исследует, таким образом, психиче­ски-непосредственно-наличное. "Феноменология со­знания", анализ первично-данного, есть единственный путь построения строго научной философии. Только на феноменологии и именно на феноменологии и можно построить единую философию как строгую науку. Фе­номенологическая философия Г. стремится обосновать себя в качестве научной философии при категоричес­ком отказе от заданных точек зрения и направлений; она намерена достичь беспредпосылочности своего фи­лософского познания. Этот принцип беспредпосылоч­ности феноменологии формулируется в исследователь­ской максиме феноменологии: "К самим вещам!". "Мы намерены обратиться к самим вещам, — пишет Г. — Высказываться о вещах разумно или научно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к самим вещам, опраши­ваемым в своей самоданности, оставляя в стороне все не относящиеся к ним предрассудки". В "Логических исследованиях" (т. 1.) Г. формулируется первый мето­дический принцип феноменологии — принцип эвиденции (достоверности, очевидности). В ходе всех своих философских исследований "я не должен выносить суждение или полагать значимость, если они почерпну­ты мной не из эвиденции, не из опытов, в которых су­ществующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами". Выяснением этой эвиденции, то есть изначальной достоверности, очевидности, и на­до заняться, считает Г., прежде всего. Г. занят обособле­нием, очищением анализируемой им области, он стре­мится отбросить все внешние по отношению к ней элементы. Именно эта идея очищения, обособления сознания и пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции, хотя на разных этапах это очище­ние осуществляется по-разному. Все обычные люди (включая и философа в его обычной повседневной жизни) в своей реальной деятельности, в своей реаль­ной жизни исходят из того, что Г. называет "естествен­ной установкой". Г. пишет: "...Для всех нас, людей, мир постоянно и всегда является само собой разумею­щимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе не­посредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению". Естественная установка сознания объединяет не только предметы и явления природы, не только вещи и живые существа, но вклю­чает также и факторы социально-исторического харак-
тера. Мир на основе естественной установки принима­ется в качестве единственно подлинной реальности, в его существовании не сомневаются. На естественной установке покоится не только повседневная жизнь лю­дей, но даже наука. В естественной установке сознания мы живем в наших актах, мы их проживаем нетемати­чески, не рефлексируем их, мы растворяемся в них и сознание наше направлено не на сами акты сознания, а лишь на подразумеваемые в этих актах предметы. Что­бы перейти от наивного взгляда на мир к трансценден­тальному, собственно феноменологическому и собст­венно философскому, необходимо встать на "противо­естественную" точку зрения. (См. подробнее Феноме­нологическая редукция.) Анализируя в контексте про­цедуры "феноменологической редукции" сознание, Г. предположил, что последнее обладает имманентным основополагающим свойством, которое Г. называет интенциональностью. Еще в средние века схоласты опе­рировали термином "интенциональность", под которым они подразумевали то, что всякий психический фено­мен содержит в себе внутреннюю наличность предме­та, некую направленность на объект, содержит в себе нечто как объект. В современную философию учение об интенциональности сознания было введено Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г. Интенцио­нальность приписывает феноменам сознания имма­нентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотноше­ния бытия и сознания, проблема установления соответ­ствия знания внешней реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от всяких суждений о внешней реальнос­ти и показывает, что мир конституируется прежде всего в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие (вещность) — одно целое. С одной стороны, пишет Г., вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Г., на самом деле ни­чего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возмо­жет только как коррелят сознания. Мир — всегда "мой мир", как я его представляю в сознании. Мир опыта дан мне только как "мой мир". Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. "Ве­щи в себе", сферы трансцендентности, полагает Г., не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Г. так описывает фундамен­тальное свойство сознания: все феномены "по своей природе должны быть "сознанием о" их объектов, неза­висимо от того, реальны ли сами объекты или нет". Со­знание всегда характеризуется предметностью, направ­ленностью на предмет. Сознание всегда есть "сознание
277
о": "Отношение к предметности — наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов со­знания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти — нечто нена­видят". Самой важной особенностью интенциональности сознания является то, что гуссерлевский подход по­рывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Концепция образного пред­ставления предметов заставляет нас мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для того чтобы установить такое соответствие, мы должны иметь в одной руке предмет, а в другой — об­раз и посмотреть на них со стороны. Но это невозмож­но. Кроме того, образная теория навязывает нам допу­щение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. Учение об интенциональности позволяет отделаться от всех затруднений теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подхо­де мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Г. в своей теории интенциональности совершенно порывает с традиционным пред­ставлением о сознании, как о чем-то "внутреннем", со­относимым с внешней реальностью. Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связанными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Но, с другой стороны, не существует и не зависимых от со­знания предметов. Сознание есть о-сознание, пережи­вание предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирую­щем его бытие. Интенциональность утверждает нераз­рывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой все богатст­во оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания. И одновременно интенциональность показывает несводимость друг к дру­гу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мы­шление о мире. Сознание не может быть "мышлением мышления", замкнутым, оторванным от жизни мира, сознание — всегда "сознание-о чем-то", отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в ми­ре, поэтому не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а со­знание — постольку, поскольку оно есть сознание об
этом мире. Г. критикует расхожее понимание интенциональности и разрабатывает структуру интенционального акта. В любом интенциональном переживании необ­ходимо выделить два момента. 1. Предметный момент ("что" сознания) — ноэма (от греч. "мысль") сознания, не тождественный самому реальному предмету. Г. так показывает отличие предметного момента сознания (ноэмы) от реального предмета: "Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с воспринятостью де­рева как таковой, каковая как смысл восприятия совер­шенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои хими­ческие элементы и т.д. Смысл же — смысл этого вос­приятия, нечто неотделимое от его сущности — не мо­жет сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств". Ноэматический аспект характе­ризуется следующими моментами: когда мы восприни­маем "это дерево", то сознание обеспечивает нам вос­приятие этого дерева в разных и совершенно опреде­ленных ракурсах и дает возможность определить и опо­знать именно это дерево, в отличие от, допустим, дру­гих деревьев. 2. Кроме того, акцент можно сделать и на характер акта сознания (воспринимаем ли мы предмет, переживаем его или судим о нем и т.д.), т.е. на ноэзис (от греч. "мышление"), который фиксирует определен­ность акта сознания. Аспекты Noema и Noesis отлича­ются как от реального предмета, так и друг от друга. Но одновременно ноэзис и ноэма взаимосвязаны, одно без другого не существует, они коррелятивны. Особенность актов сознания, например восприятия, состоит в том, что единичный акт сознания оказывается невозможен; по существу всегда имеет место "серия актов восприя­тия", следующих друг за другом. Поэтому, предупреж­дает Г., при анализе восприятия нельзя отключаться от потока сознания. Именно благодаря активной синтези­рующей деятельности сознания осуществляется вос­приятие не только отдельных ракурсов, но и предмета как целостности. Г. показывает различные возможные акценты, "повороты" интенционального анализа. 1. Рассмотрение сознания, "Я", в качестве прямо направ­ленного на предмет, изучение всех оттенков в различии предметностей, в различии способов их бытия. Г. пыта­ется исследовать различные характеристики предмет­ного момента, этого "что" сознания, ноэмы. 2. Внима­ние к самому сознанию, к его сменяющимся формам и способам, к ноэзису. При подобном "повороте" возмож­но выделить различные модусы самого сознания: вос­приятие, предикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, же­лание, "задерживание в сознании — после восприя­тия". 3. Исследование самого субъекта, ego как цент­рального полюса всех познавательных актов. Таким об-
278
разом в любом акте сознания обнаруживается расщеп­ление Cogito на трехчленную структуру: ego — cogito — cogitatum, происходит как бы поляризация "субъектно­го" и "объектного" полюсов акта. Причем сами эти по­люса связаны между собой конститутивным центром чистых когитаций. Каждый акт сознания направленно­сти на объект (cogitatio) предполагает предметный ас­пект или интенциональный объект сознания (cogita­tum). Переживание идентичности cogitatio и cogitatum свидетельствует о том, что это переживание есть оче­видность. Истина есть тождество cogitatio и cogitatum, соответствие интенции и коррелятивного ей предмета. Сами cogitationes изменчивы и текучи, они постоянно сменяются, рождаются и умирают в потоке пережива­ний. Но по отношению к ним сохраняется неизменный тождественный полюс интенционального акта — чис­тое ego. Чистое ego принадлежит каждому пережива­нию, появляющемуся и исчезающему в прошлое, его "взгляд" "пронизывает" каждое актуальное cogito и на­правлен на объект. Благодаря ego хаотический опыт структурируется, обретает смысл. Но ego не предстает как первичный импульс и единственный источник этой упорядоченности. Оно как предельное основание трансцендентального всегда уже соотнесено с противо­положным полюсом — трансцендентным cogitatum. Чистое ego является необходимым в принципе и, как та­ковое, остается абсолютно самотождественным во всех действительных и возможных изменениях опыта. В ас­пекте интенциональности решается Г. и такой важней­ший вопрос, как вопрос синтеза. В разрозненных cogi­tationes предмет предстает всегда односторонне, в сво­ей направленности на него мы имеем всегда разрознен­ные восприятия. Эти cogitationes, составляющие реаль­ное содержание сознания, не дают нам предмет в его целостности. И тем не менее в различных модусах ин­тенциональности — воображении, восприятии, оценке, суждении и т.д. — мы имеем идентичность того же са­мого предмета. Это единство, интенциональный пред­мет или cogitatum, есть интенциональное, идеальное содержание сознания. По Г., "один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально; то, что да­но как пространственно-реальное, есть идеально-иден­тичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл". Предмет в восприятии и любом другом модусе интенциональности дан нам односторонне — это со­ставляет актуальность сознания. Но восприятие вот этой передней стороны куба невозможно без осознания куба как целостности, как совокупности всех возмож­ных восприятий боковой, задней сторон в иных моду­сах сознания. Эта целостность составляет потенциаль-
ность сознания, или его горизонт. "В каждом cogito мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в разном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как го­ризонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды воспри­ятий". Итак, в каждом отдельном акте сознания пред­мет дан не частично, а как определенная целостность, которая сохраняет свою идентичность в потоке различ­ных познавательных актов. Все феномены сознания пе­реплетены, связаны между собой. Единичный акт со­знания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение, предпо­лагает огромный потенциальный слой априорного син­теза, который Г. и называет "горизонтом". Всякая акту­альность, то есть данность предмета в сознании, невоз­можна без отнесения ее к потенциальности, горизонту, смысловому контексту. Сознание это не tabula rasa, но cogito, которое всегда уже относится к предметам на ос­новании априорного синтеза. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом. Сознание изначально находится в мире, постоянно со­здает смысловой слой чистого синтеза. Сознание всегда уже обнаруживает само себя погруженным, вовлечен­ным в эти структуры обнаружения смысла. Трансцен­дентальная субъективность поступательно развертыва­ет все новые и новые горизонты предметности, она вы­ражает идею Разума. Сама эта идея телеологии Разума заключается в приведении к очевидности каждого ин­тенционального акта. А в результате такого приведения к очевидности, по мнению Г., телеологически осуще­ствляется, таким образом, и идея самой универсальной рациональности. Г. пытается создать новую "первую философию" — "эгологию", которая отвечает на во­прос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего опирается на множество единичных актов и интенций, но принципиально не сводимо к ним. Г., вслед за Кантом, полагает, что акт схватывания общего, смысла носит характер априорно­сти, обладает специфическим отпечатком "врожденнос­ти". Г. пишет, что "эго имеет колоссальное врожденное априори и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконеч­ном многообразии". Однако понятие "врожденности" в феноменологии ни в коем случае не тождественно ста­рой метафизической концепции "врожденных идей". Оно означает лишь то, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже достоянием эго-монады; более того, это поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго. Именно поэтому трансцендентальная субъективность является тем пре-
279
дельным основанием бытийной значимости, тем слоем, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным. Г. отмечает, что множественные модусы имеют точку тождества, центрированы, и это проявля­ется в том, что Я — одно и то же Я — сначала осуще­ствляет акт "Я мыслю", затем — акт "Я оцениваю как видимость" и т.д. Понятие эго выполняет здесь сходные с кантовским понятием трансцендентальной апперцеп­ции функции. Акт "Я мыслю" призван поддерживать единство сознания во всех представлениях. Но у Г. чи­стое Я выполняет ряд новых по отношению к кантов­ским понятием Я задач. "Чистое Я" у Г. не только осу­ществляет функцию "Я мыслю" по отношению к пере­живаниям, но и участвует в формировании каждого пе­реживания, обеспечивая тем самым единство каждого интенционального акта. Чистое эго является источни­ком любой объективации, опыта, и поэтому, естествен­но, не может быть схвачено и опредмечено. Оно реали­зует себя как чистая "направленность на..." в конкрет­ных актах сознания. Эго постоянно осуществляет само-конституирование, которое является фундаментом для любого иного конституирования. Трансцендентальное Я оказывается центральным звеном всех представле­ний, оставаясь нетождественным самим представлени­ям. Устанавливая свою оппозицию по отношению к Канту, Г. пишет, что "центрирующее не есть некая пус­тая точка или полюс, но, благодаря закономерности ге­незиса, вместе с каждым исходящим от него актом об­ретает некоторую устойчивую определенность". Транс­цендентальное эго предстает как постоянное и устой­чивое Я оставшихся убеждений, привычек, которое конституирует личностный характер Я и единство лич­ности, это "хабитуальное Я". Г. наполняет Я многооб­разным синтетическим содержанием. Эго-полюс явля­ется ядром монады, которое определяет ее своеобраз­ность и уникальность. Конкретное трансцендентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпири­чески-психологическое Я душевной жизни. Г. неодно­кратно подчеркивает, что сознание не содержит в себе двух отдельных Я, трансцендентального и психологи­ческого. Это тождественные друг другу Я, а различие их создается только путем смены установки от транс­цендентально-феноменологической к естественной, и наоборот. Эго включает в себя и alter ego, чужие мона­ды. Г. отмечает, что "некоторым образом в эго стано­вится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, отражению чужих монад с чужими Я-полюсами". Каждая монада, каждое трансцендентальное эго, является замкнутой, у нее нет "окон", как писал Лейбниц, поэтому транс­ляция фундаментальных смыслов от монады к монаде
оказывается невозможной. Поэтому не может быть и речи о каких-то реальных вещных связях между мона­дами. Понятие интерсубъективности, которое вводит Г. в "Картезианских медитациях" для обозначения транс­цендентального сообщества монад, призвано разорвать изначально солипсическое философствование эгологии и обосновать существование общезначимого знания о мире. Интерсубъективность заключена в самой струк­туре трансцендентального субъекта. Интерсубъектив­ность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации. Только потому, что в структуре субъективности заложе­на такая черта, как интерсубъективность, мы можем не только отличить себя от Другого, но и понять Другого. Вводя временную структуру трансцендентальной субъ­ективности и понятие интенциональности, Г. из крити­ка историцизма как новейшей формы релятивизма ста­новится сторонником историцизма. Понимание исто­ричности у Г. прослеживается в его работе "Кризис ев­ропейских наук", в которой подводится итог всей его многолетней работы и где наука — прежде всего мате­матика и естествознание — снова оказывается в центре внимания Г. "Кризис европейских наук" впервые вы­шел в свет в 1954 и сразу же получил громадный резо­нанс не только среди философов, но и в среде истори­ков, социологов. Тексты, вошедшие в это исследование, были написаны Г. в 1936—1937, а идеи, изложенные в нем, были по существу итогом всего предшествующего развития трансцендентальной феноменологии. Непо­средственным началом работы над "Кризисом..." явля­ется доклад, который Г. прочел в Вене в мае 1935, куда он приехал по приглашению "Венского культурного об­щества". Этот доклад назывался "Философия и кризис европейского человечества". Понятно, что в тех поли­тических и идеологических условиях, когда к власти в Германии пришли национал-социалисты, а в Италии — фашисты, в условиях политического, идеологического, социального и духовного кризиса, доклад Г., который и ставил вопросы об истоках этого кризиса и о способах его преодоления, имел большой успех и даже был про­читан дважды — 7, а затем 10 мая. Проблемы, изложен­ные Г. в докладе, выходили за пределы только полити­ческой сферы: Г. ставил вопросы о сущности филосо­фии и конкретных наук, об историческом характере и о развитии человеческого познания, вопросы об укоре­ненности "универсального научного разума" в окружа­ющем жизненном мире и о смысловой структуре этого жизненного мира. В центре поздней философии Г. вновь стоит проблема науки, ее предмет, ее характер­ный метод исследования, а также отношения между но­воевропейской наукой и философией, с одной стороны, и наукой и повседневной жизнью — с другой. В "Кри-
280
зисе..." Г. критикует инструментальную интерпрета­цию разума, характерную для позитивистски-техничес­кого направления в философии. Согласно Г., разум не допускает разделения "на теоретический, практичес­кий, эстетический и какой бы то ни было еще", разум составляет глубинную сущность самого человека. Толь­ко выяснение оснований западноевропейской рацио­нальности позволит преодолеть тот кризис науки, фи­лософии и человечества вообще, который распростра­нился по Европе. Единственный выход для преодоле­ния кризиса современного ему европейского рацио­нального сознания — это реконструкция "генезиса" этого кризиса. Задача состоит в том, чтобы показать, как и почему возник кризис науки, философии и всей рациональности вообще. С одной стороны, отмечает Г., о каком кризисе может идти речь при обращении к тем отраслям естествознания, которые продолжают слу­жить образцом строгой научности и не перестают удив­лять нас своими впечатляющими успехами? Физика, например, несмотря на свою постоянную изменчи­вость, навсегда останется точной наукой, независимо от того, будут ли иметься в виду теории Ньютона, Планка, Эйнштейна или какого-нибудь другого ученого. Не вы­зывают сомнения "строгость научности всех этих дис­циплин, очевидность их теоретических достижений". Но тем не менее, согласно Г., становится все более ощу­тимым тот факт, что на рубеже столетий произошел сильнейший поворот в оценке наук. "Он касается не их научности, но того, что они, что наука вообще значила и может значить для человеческого бытия". Наука забы­ла о человеке. Это произошло главным образом потому, что вера в универсальную философию потеряла свое значение. А "кризис философии означает кризис всех наук нового времени — сначала скрытый, но затем со все большей силой обнаруживающийся кризис самого европейского человечества во всей совокупной значи­мости его культурной жизни, во всем его "существова­нии". Была разрушена "вера в "абсолютный" разум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл исто­рии, в смысл человечества, в его свободу — в силу и способность человека придать своему индивидуально­му и всеобщему человеческому бытию разумный смысл". Человек, теряя эту веру, перестает верить "в са­мого себя". Итак, причиной кризиса науки и филосо­фии, всей западной культуры является, по мысли Г., крушение веры в разум. Причины кризиса, который об­наружил себя только в начале 20 в., на самом деле ле­жат глубоко в истории Европы. Г. обнаруживает эти причины еще в эпоху Ренессанса, когда зарождалось и формировалось математическое естествознание Нового времени, с его методологизмом и массой технических достижений. Именно новое естествознание — могиль-
щик разума. В Новое время намечается разрыв между "жизненным самосознанием'' человека и научным объ­яснением места человека в мире. Математическое есте­ствознание, особенно в лице Галилея, осуществило идею математизации природы, причем оторвало, вы­рвало саму природу и, соответственно, и человека, как часть природы, из того базиса, из той основы, которая составляла смысл природы и человека и одухотворяла их. Г. отмечает, что начиная с Галилея естествознание и наука вообще полностью отделились от философии и превратились "в исследовательскую практику без пред­шествующего систематического осмысления принци­пиальных возможностей, существенных предпосылок математической объективации...". Наука все более ста­новится без-основной, она пытается исключить все фи­лософские основания. Для современного естествозна­ния полностью исчезает всякий смысл того, что оно ис­следует. Страшнее то, считает Г., что подобное отноше­ние существует не только в естественных науках, но от­носится и к наукам о духе, которые призваны изучать духовное бытие самого человека. И здесь, в науках о духе, существует требование исключить все возможные оценочные моменты, суждения о смысле. Объективизм, по Г., полностью элиминирует всякую субъективность, признавая за реальность только вещественный универ­сум с его механическими законами; так объективистски настроенная наука теряет всякую связь с человеком, че­ловеческой жизнью, ее смыслом и ценностями. Спасе­ние от техницизма и натуралистического субъективиз­ма Г. видит в восстановлении утраченной связи науки с субъектом. Кризис философии и науки должен быть разрешен не средствами традиционной философии, а средствами новой "науки о духе", которую Г. назовет наукой о "жизненном мире". Жизненный мир является смысловым фундаментом всякого человеческого зна­ния, в том числе и знания естественнонаучного. В отли­чие от мира науки, который искусственно создан, скон­струирован, идеализирован, жизненный мир не созда­ется искусственно. Для его обнаружения не нужна ка­кая-то особая теоретическая установка, жизненный мир дан непосредственно, с полнейшей очевидностью вся­кому человеку. Жизненный мир — это дорефлексивная данность, он является той почвой, на которой выраста­ют все науки. Научное познание зависит от более зна­чимого, более высокого способа до-научного, точнее, вне-научного сознания, которое состоит из некоторой "суммы очевидностей". Жизненный мир первичен в смысле познания. Жизненный мир — это сфера "извест­ного всем, непосредственно очевидного", это тот "круг уверенностей", к которым относятся с давно сложив­шимся доверием. Основные характеристики жизненно­го мира: 1. Жизненный мир является основанием всех
281
научных идеализации. С этой точки зрения, теоретиче­ская установка является не его противоположностью, а одной из разновидностей: способы выбора объектов, их обработка — все это диктует мир, он истолковывает ра­циональность науки. 2. Жизненный мир всегда отнесен к субъекту, это его собственный окружающий повсед­невный мир. Жизненный мир насквозь и сплошь субъ­ективен и релятивен. Он дан человеку в модусе прак­тики, в виде практических целей, это жизненный мир каждого конкретного человека. 3. Жизненный мир — это культурно-исторический мир, точнее, культурно-исторически обусловленный образ мира, как он высту­пает в сознании социальной группы, класса, цивилиза­ции на определенном этапе ее развития. 4. Именно по­тому, что жизненный мир релятивен и субъективен, он имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы соотнесены с целеполагающей деятельнос­тью человека. В жизненном мире все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам. 5. Однако сам жизненный мир не становится предметом, темой ис­следования, не "тематизируется" ни естественной ус­тановкой, ни установкой объективистской философии. 6. Если мир, как его описывает математическая физи­ка, неисторичен, то жизненный мир, напротив, пред­ставляет собой историю. 7. Если в естественных на­уках мы всегда прибегаем к объяснению, то жизнен­ный мир открыт нам непосредственно, мы его понима­ем. Жизненный мир нетематизируемый, нерефлекси-
руемый, — он просто дан, он просто есть. Именно по­этому Г. не определяет жизненный мир, он просто его упоминает. Г. пишет: "Жизненный мир неизменно яв­ляется пред-данным, неизменно значимым как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-ли­бо намерения, какой бы то ни было универсальной це­ли. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь и вновь предполагается как сущий...". Одновременно жизненный мир обладает и априорными структурны­ми характеристиками, инвариантами, которые дают возможность формирования на их основе научных аб­стракций, идеализации и т.д. Такими инвариантами являются: пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность, которые даны в лю­бом опыте, не сконструированы; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт трансценден­тальной субъективности. Г. оказал большое влияние на формирование таких течений, как экзистенциализм (Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме того, феноменология была воспринята многими шко­лами социологии и психологии. Среди тех, кто были учениками Г., — такие фигуры, как Хайдеггер, Левинас, Шелер, Ингарден. В последние десятилетия инте­рес к наследию Г. неизменно возрастает; феноменоло­гия получила распространение в США, Великобрита­нии, Японии и других странах.
В.Н. Семенова
Д
DIFFERANCE — понятие философии постмодер­низма, являющее собой "общий корень всех оппозици­онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри­да)
DIFFERANCE — понятие философии постмодер­низма, являющее собой "общий корень всех оппозици­онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри­да). В качестве единого означающего для любых (вы­ступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: "присут­ствие" — "след"), введено Деррида с целью преодоле­ния ряда традиционных оснований метафизики — идей "присутствия", "тождества", "логоса" и т.п. (По мне­нию Деррида, "ничто — никакое присутствующее и безразличное сущее — не предшествует разнесению и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпириче­ски".) Как компонент процесса и как результат фило­софски ориентированных языковых игр D. — неогра­физм: по Деррида, "... буква а в differance, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутству­ющему, отнесение к присутствующей реальности, к су­щему всегда разнесено". Словоформа D., будучи цент­рированной на франц. корне differe — "различать", бла­годаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигура­цию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Деррида отмечает, что D. "не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой "сло­ва"... Это не мешает ему продуцировать концептуаль­ные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, — это не сразу замечают, — одно­временно и отчеканены и взломаны штампом этой "буквы", непрестанной работой ее странной логики". Как термин, приобретающий категориальный статус в постмодернистской философии, D. осмысливается в ряде концептуально перспективных версий: 1) как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия ве-
щи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Дерри­да, их самотождественность задается не только отноше­нием с иным понятием, вещью, явлением (в смысле "различать", "отличать"), но и отношением любого из них — к самому себе: конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождест­венность вещи, понятия, явления есть результат его раз­личия от других "элементов", несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же са­мотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собст­венной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заклю­чается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число "5" существует по­стольку, поскольку есть числа "6", "7" и т.д. — они сво­им "торможением" как разновидностью D. допускают появление "5". (По мнению Деррида, D. — "возмож­ность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще".) 2) В рамках традиционно реконст­руируемой этимологической связи с лат. differre тракту­ется как "движение", заключающееся в "задержке пу­тем возвращения, замедления, делегирования, отклады­вания, отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывает­ся гипотеза о D. как об условии возможности присутст­вия как такового — либо замедляющем, либо иниции­рующем последнее; D. выступает тем самым "перво­родным", исходным пространственно-временным дви­жением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. "Differance — это то, бла­годаря чему движение означивания оказывается воз­можным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соот­носится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемен-
283
та, и в то же время разрушается вибрацией собственно­го отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является" (Деррида). 3) Как собственно производст­во различий, диакритичности: как условие возможнос­ти для всякой сигнификации и любой структуры. Со­гласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция "структуры" и "генезиса" также маркируется "эффек­том D.": конституирование различия как такового пред­послано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций. (По версии Деррида, субъект: а) "стано­вится говорящим субъектом, только вступая в отноше­ния с системой языковых различений"; б) "становится означающим — через слово или другой знак — только вписываясь в систему различений".) 4) В качестве од­ного из концептов — продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания — нередко трактуется в каче­стве "онтико-онтологического" различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологичес­кого различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это раз­вертывание различия, но не только или не в первую оче­редь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальности онтико-онтологического различия как "пре­дельной" детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности. Согласно Деррида, в качестве "различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, "ничто" не предшествует "бытию", т.к. последнее имеет аналогичный с ним ста­тус "абсолютного означаемого". D. же как "еще более" изначальное, как "различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому различию: по утверждению Деррида, "... мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, на языке Запа­да, как различие между бытием и сущим". Как полага­ет Деррида, онтико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия ("бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как "присутствие"): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия. Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической филосо­фии выступает следующая особенность D. как разли­чия: оно не есть различие логическое, т.е. не есть про­тиворечие, разрешаемое по законам гегелевской логи­ки. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия
обрести степень противоречия: отношение между про­тиворечием и различием сохраняется как "отношение без какого-либо отношения": противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение "не-противоречия" D. в принципе осу­ществляется не посредством "схватывания" понятия, в собственной имманентности снимающего свою нега­тивность: D. выносится Деррида по "ту сторону" геге­левской логики (см. Гегель). По мысли Деррида, "я пы­тался развести Differance... и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти аб­солютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в ко­торой разрывает с системой Aufhebung /снятия — А.Г./ и со спекулятивной диалектикой". Противопоставляя в работе "Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий ис­тину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, — письму, оставляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: "Раз­несение дает о себе знать немым знаком, молчащим мо­нументом, я сказал бы даже — некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской "Энциклопедии", где тело знака сравнивается с египет­ской пирамидой". В традиции американской постана­литической философии — идея D., трактуемого как "разнообразие" или (в соответствующем контексте) как "социальное различие", дал начало становлению новых дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства, те­ории перформанса, программе тендерных и феминист­ских исследований, проблематике черных американцев. Рефлексия над нетрадиционными социальными объек­тами любых типов неосуществима сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого разнообразными интерпре­тациями D.
A.A. Грицанов
ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265—1321) — итальянский поэт общеевропейского и мирового мас­штаба
ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265—1321) — итальянский поэт общеевропейского и мирового мас­штаба, мыслитель и политический деятель позднего средневековья, гуманист, основоположник итальянско­го литературного языка. Перу Д. принадлежат: гранди­озная философская поэма "Божественная комедия", фактически представляющая собою обзор всей предше­ствующей культурной традиции (как в проблемном, так и персональном планах); трактат "Пир" — первый пре­цедент ученой прозы на итальянском языке (volgare) и первое предренессансное произведение просветитель-
284
ской направленности, посвященное проблемам физики, астрономии, этики; трактат "О народном красноречии", написанный по-латыни и разрабатывающий поэтику и риторику романских языков (в первую очередь итальян­ского и провансальского); социально-философский трактат "Монархия", представляющий собою полити­ко-утопическую модель общественного устройства; ли­рическое поэтико-прозаическое произведение "Новая жизнь"; многочисленные письма, канцоны, секстины, баллаты, эклоги и сонеты, отличающиеся изысканной строфикой. Родился во Флоренции в семье, происходя­щей, согласно преданию, из римского рода Элизеев, участвовавшем в основании Флоренции; праправнук Каччагвидо, участвовашего в Крестовом походе Конра­да III, внук знаменитого гвельфа Беллинчоне. Вырос при мачехе, в 18 лет лишился отца, став старшим в се­мье, состоящей из двух сестер и брата. Ученик Брунетто Латини, юриста, писателя и переводчика (Аристо­тель, Вергилий, Овидий, Цезарь, Ювенал). Был женат (по решению родителей) на дочери своего политическо­го врага Манетто Донати, отец четырех детей. Принад­лежал к партии Белых гвельфов, начиная с 1295 актив­но участвует в политической жизни Флоренции, играя значительную роль в Особом народном совещании при Капитане народа (Consiglio delia Capitudino; ноябрь
1295 — апрель 1296); был избран одним из шести сави (ит. savi — мудрец) района Флоренции Сан-Петро; в
1296 был членом Совета Ста (главный финансовый ор­ган республики); в 1300 — одним из семи приоров Фло­ренции. После падения белой сеньории Д. был наряду с другими лидерами Белых обвинен в baratteria, т.е. в зло­употреблении властью, и изгнан (январь 1302), в марте 1302 было вынесено дополнительное постановление относительно Д.: при его попытке вернуться во Фло­ренцию, пусть его "жгут огнем, пока не умрет". Д. яв­ляется одним из организаторов 1-й муджеланской вой­ны (в союзе с гиббелинами), позднее жил в изгнании (Верона, Болонья, Равенна и др.), продолжая участво­вать в политической деятельности. В 1313 посещает Париж с образовательными целями ("для усовершенст­вования знаний"). Приветствовал объединительные тенденции в политической жизни Италии и, в частнос­ти, избрание Генриха Люксембургского итальянским императором и его тезис о неразличении гиббелинов и гвельфов. Нежелавшая признать императора, Флорен­ция подверглась столь резкому осуждению Д. (письмо "злодеям-флорентийцам" от 01.03.1311), что Д. и его сыновья были исключены из Флорентийской амнистии. После соответствующего декрета Д. мог бы вернуться на родину, пройдя публичный обряд покаяния, но отка­зался от унизительной процедуры, предпочтя изгнание; в 1315 вновь был осужден на смерть сеньорией Фло-
ренции вместе с сыновьями. В качестве посла правите­ля Равенны Гвидо де Полента в Венеции участвовал в заключении мира с республикой Сен-Марко. Возвраща­ясь из Венеции, заболел малярией и умер. Похоронен в Равенне (даже после объединения Италии в 19 в. Равен­на не согласилась вернуть прах Д. во Флоренцию). В сфере философской мысли испытал влияние Аристоте­ля, схоластического аристотелизма и аверроизма, а так­же — отчасти — неоплатонизма, стоицизма и арабской философии. Специально изучал тексты Псевдо-Диони­сия Ареопагита, Иоанна Скота Эриугены, а также Бернара Клервоского, Алана Лилльского и Сигера Брабантского. Аксиологическая система поэтики Д. генетичес­ки восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту (заключи­тельная часть "Божественной комедии") и перипатетиз­му ("Пир"). Политическим идеалом Д., сформировав­шимся в условиях перманентной гражданской войны, было единое светское государство — гарант мира и во­площение законности, — где будут ликвидированы се­паратизм и частная собственность на землю. Управле­ние этим государством мыслится Д. согласно платонов­ской модели: решения монарха должны быть фундиро­ваны советами философа ("О вы, несчастные, ныне правящие! О вы, несчастнейшие, которыми управляют! Ибо нет философского авторитета, который сочетался бы с вашим правлением"). Оптимальное, с точки зре­ния Д., политическое устройство, с одной стороны, ос­новано на презумпции мирового единства, а с другой — предполагает сохранение местного самоуправления и обеспечение свободы. Развитие этих двух тенденций должно, по Д., привести к "полноте времен", т.е. всеоб­щему благоденствию. Отрицание Д. так называемого "константинового дара" (т.е. передачи в свое время им­ператором Константином большой территории Италии под юрисдикцию папы) вызвало острую реакцию со стороны церкви; по свидетельству Дж. Бокаччо, карди­нал Бельтрандо дель Подисетто приказал сжечь руко­пись "Монархии"; позднее, в 1329, он же призывал под­вергнуть аутодафе останки Д. Доминиканским монахом Гвидо Вериани из Римини было написано сочинение против "Монархии", что в свою очередь, вызвало ответ­ную реакцию со стороны Чино де Пистойя, Бартоло де Сассоферрато, Марсилио Падуанского, дав новый им­пульс развитию идей о гармоничном государственном устройстве. "Монархия" Д. вызывает острые споры вплоть до сегодняшнего дня; ее идеи подвергались тол­кованию с романтических (объединение Италии в этни­ческих границах), экстремистски националистических (мировая итальянская гегемония) и утопико-коммунистических (всеобщее государство всеобщего счастья) позиций; семантически социальная модель Д. открыта для трактовки с позиций идеала глобальной цивилиза-
285
ции с его презумпцией этнического полицентризма. По­этическое творчество Д. ориентировано на полисеман­тический символизм (см. идеи "Пира" о наличии перво­го, т.е. исторического или буквального значения текста, служащего основой конституирования аллегорического и анагогического его значений). Вводимая Д. система персонификаций различных качеств личности и прояв­лений душевной жизни ("Я говорю об Аморе так, как если бы он обладал самостоятельным бытием... Амор не является субстанцией, но качеством в субстанции"), задает в культуре вслед за соответствующей системой персонификаций позднесредневековой галантной куль­туры (прежде всего "Романа о розе") вектор оформле­ния интерсубъективною языка, посредством которого возможен предметный разговор о чувственной сфере. Центральным смыслообразом поэтики Д. является фи­гура Беатриче (итал. beatrice — дарующая блаженство; в "Новой жизни" прохожие с первого взгляда усматри­вали ее божественную красоту и достоинство: "не зная, как ее зовут, — именовали Беатриче"), чей реальный прообраз — дочь Фалько Портинари и жена банкира Симоне де'Барди, троюродная сестра мачехи Бокаччо. Семантика образа Беатриче восходит к семантике Дон­ны в dolce stil nuovo и в куртуазной лирике: поэтика Д. конституирует образ Беатриче как воплощение абсо­лютной красоты и женственности, которые есть основа красоты, светящейся в других женских ликах (идея пре­красно передана иллюстрациями Эрнста Неизвестного к "Новой жизни"). Фактически красота Беатриче мыс­лится Д. в качестве красоты как таковой в субстанци­альном ее выражении ("в ее красе предел природных сил"), — такая красота способна обновить природу тех, кто ею любуется, "ибо она чудесна" (отсюда — "Новая жизнь"), и причастность к ней означает моральное со­вершенствование и духовный взлет: "Прекрасна власть Амора, ибо от всего низкого обращает она намерения верного". Потому, характеризуя красоту Беатриче, Д. интерпретирует ее в куртуазной парадигме как импульс к божественному восхождению, аксиологически экви­валентному откровению: "Пусть воздадут Творцу бла­годаренье // Все, сопричастные ее путям". Это отраже­но и в цветовой символике поэтики Д.: во время первой встречи Беатриче, девятилетняя девочка, одета в пур­пурно-красное — цвет грядущей страсти; во время вто­рой встречи Беатриче в расцвете своей женской красо­ты, в ослепительно белых одеждах — символе невин­ности и чистоты ("Новая жизнь"); во время третьей, финальной встречи Беатриче, царица мира, предстает перед Д. в сияющем огненном одеянии ("Божественная комедия"), что в рамках восходящей к неоплатоникам световой символики христианства означает мудрость, славу Божью и совершенство. Семантика любви в этом
контексте конституируется как семантика очищения и восхождения к Абсолюту (см. программную для Д. кан­цону "Мое три дамы сердце окружили...", где персони­фицированные верховные добродетели — Справедли­вость, Правда и Законность, — гонимые и отверженные всеми, находят единственного друга в лице Амора). Значительным символом выступает у Д. и персонифи­кация "сострадательной дамы", которая является "до­стойнейшей дочерью Повелителя Вселенной, которую Пифагор именовал Философией". Именно "Мадонна Философия" выступает у Д. вдохновительницей его ду­ховных и интеллектуальных исканий, и в этом смысле образы "Мадонны Беатриче" и "Мадонны Философии" оказываются семантически эквивалентными: "За сфе­рою предельного движенья // Мой вздох летит в сияю­щий чертог. // И в сердце скорбь любви лелеет Бог // Для нового Вселенной разуменья". Поэзия Д. сыграла большую роль в оформлении ренессансного гуманизма и в разворачивании европейской культурной традиции в целом, оказав значительное воздействие не только на поэтико-художественную, но и на философскую сферы культуры (от лирики Петрарки и поэтов Плеяды до софиологии B.C. Соловьева). Исследование творчества Д. оформилось в настоящее время в специальную отрасль медиевистики — дантологию, изучению и популяриза­ции его наследия посвящена деятельность специальных институтов и фондов (Итальянское Дантовское общест­во, например).
М.А. Можейко
ДАО (кит. — Бог, слово, логос, путь) — понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неиз­менным, непреходящим, существующим от века
ДАО (кит. — Бог, слово, логос, путь) — понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неиз­менным, непреходящим, существующим от века; явля­ясь неслышимым, невидимым, недоступным для по­стижения — неопределяемым, но совершенным; нахо­дясь в состоянии покоя и неизбывного движения; вы­ступая первопричиной всех изменений, — является "матерью всех вещей", "корнем всего". Д. — ("всеединое" по Лао-цзы) — зависит лишь от себя самого: "че­ловек зависит от земли, земля от неба (космоса), не­бо — от Д., а Д. — от себя самого".
A.A. Грицанов
ДАОСИЗМ — учение о дао или "пути вещей".
ДАОСИЗМ — учение о дао или "пути вещей". Как особая система философствования возникает в Китае в 6—5 вв. до н.э. Основоположником Д. принято считать Лао-цзы (много позже, в эпоху Тан — 7—9 вв. — был канонизирован как святой). Видными представителями Д. (4—3 вв. до н.э.) являлись Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатам ортодоксального Д., только соблюдение естественных законов (дао) жизни
286
позволяет человеку "сохранить в целостности свою природу". Лишь на этой основе представляется воз­можным постижение истины и овладение мудростью. (Д. как определенную схему философствования и Д. как религиозное вероучение, сформировавшееся к на­чалу н.э., нельзя отождествлять.) Философские аспекты "аутентичного" Д. легли в основу китайских религиоз­ных школ "Пути истинного единства" (2 в.), "Высшей чистоты" (4 в.), "Пути совершенной истины" (13 в.) и др. Философские подходы Д. в средневековом Китае разрабатывали Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий просто­ту", 4 в.); Ван Сюаньлан ("Трактат о Сокровенной жем­чужине", 6 в.); Тянь Цяо (комментарии к "Книге пре­вращений", 10 в.). Канон текстов Д. ("Дао Цан") сло­жился к 12 в. В границах Д. нередко конституировались также и еретические, диссидентские теоретические си­стемы, неоднократно оказывавшиеся идеологическим обоснованием крестьянских революций и гражданских войн в Китае. (См. Дао, Лао-цзы.)
A.A. Грицанов
ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809—1882) — британский естествоиспытатель, автор теории проис­хождения видов путем естественного отбора.
ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809—1882) — британский естествоиспытатель, автор теории проис­хождения видов путем естественного отбора. Закончил Кембридж (1831). Во время путешествия на корабле "Бигл" (1831—1836) собрал огромный материал по бо­танике, зоологии, палеонтологии и антропологии. Ос­новные сочинения: "Путешествие натуралиста вокруг света" (1839), "Происхождение видов путем естествен­ного отбора, или Сохранение благоприятствуемых по­род в борьбе за жизнь"(1869; первый набросок в 1842); "Изменение домашних животных и культурных расте­ний" (т. 1—2, 1868); "Происхождение человека и поло­вой отбор" (в двух томах, 1871), "Выражение эмоций у человека и животных" (1878), а также работы по геоло­гии (об образовании коралловых рифов), редактирова­ние фундаментального пятитомного издания "Зооло­гия" (1839—1843). В "Происхождении видов..." Д. сформулировал пять видов доказательств эволюцион­ной теории: 1) доказательства относительно наследст­венности и культивации с учетом изменений, получен­ных путем одомашнивания; 2) доказательства, связан­ные с географическим распределением; 3) археологиче­ски обоснованные доказательства; 4) доказательства, связанные со взаимным подобием живых существ; 5) доказательства, полученные из эмбриологии и на базе исследования рудиментарных органов. По мысли Д., многие полагают, что "каждый вид был сотворен один независимо от другого. Но мой образ мыслей более со­гласуется с тем, что известно из законов, запечатленных в материи Творцом: появление и распространение про­шлых и нынешних обитателей мира обусловлено вто-
ричными причинами, схожими с тем, что определяют рождение и смерть индивида. Когда я рассматриваю живые существа не как особые творения, а скорее как прямых потомков немногочисленных существ, живших давно, в первые века силлурийского периода, они пред­ставляются мне облагороженными". В своем учении Д. доказал несостоятельность креационистских представ­лений о сотворении видов, раскрыл единство расти­тельного и животного мира, выявил основные законо­мерности и механизмы эволюции в живой природе, а также механизмы естественного и искуственного отбо­ра, заложил основы селекции как биологической дис­циплины. Д. совершил подлинно научную революцию в биологическом познании. Он разработал эволюцион­ную картину живой природы, перестроил идеалы и нормы биологического объяснения, ввел в категориаль­ный строй биологического и научного мышления кон­цептуальный аппарат органического детерминизма. Объект биологического познания в теории Д. предстал как сложная иерархическая система, целесообразно приспособленная к неорганическим и органическим условиям существования в результате исторического развития. В категориальный аппарат дарвинского объ­яснения вошли понятия случайности, вероятности, не­определенности, целесообразности. К изучению зако­номерностей естественного отбора Д. были широко применены методы статистики и теории вероятностей. Принципы историзма, эволюционизма, относительного характера приспособительной целесообразности зада­вали обобщенную схему процедур исследования биоло­гических объектов как развивающихся систем. Не риск­нув изначально постулировать генетическую общность человека и человекообразных обезьян, Д. лишь в 1871 в первой главе книги "Происхождение человека и поло­вой отбор", озаглавленной "Доказательства происхож­дения человека от какой-то низшей формы", зафиксиро­вал: "Человек способен воспринимать от низших жи­вотных, например, определенные болезни. Этот факт подтверждает сходство их тканей и крови как структур­ное, так и композиционное, что можно увидеть и в ми­кроскоп, и посредством химического анализа... Лекар­ства производят на них то же действие, что и на нас. Многим обезьянам по вкусу чай, кофе, алкогольные на­питки, более того, я сам видел, с каким наслаждением они курят табак... Трудно переоценить моменты обще­го структурного соответствия в строении тканей, в хи­мическом составе и конституции между человеком и высшими животными, особенно антропоморфными обезьянами... Человек и прямоходящие животные сло­жены по общей модели, прошли те же примитивные стадии развития, сохранили общие черты. Поэтому мы смело можем говорить об общем происхождении. Толь-
287
ко естественный предрассудок и высокомерие заставля­ют нас искать родство с полубогами. Однако не за гора­ми день, когда покажется странным, что натуралисты, сведущие в сравнительной истории развития человека, могли когда-то верить в то, что человек создан одним актом творения". Идеи Д. послужили основой ряда кон­цепций в системе социального знания (социал-дарви­низм и др.). По мысли Д., "вращающаяся по своим не­изменным законам гравитации планета эволюциониру­ет, начав с простых, чтобы прийти к бесконечно пре­красным и изумительным формам".
Е.В. Петушкова
ДВИЖЕНИЕ — понятие процессуального феноме­на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст­вий.
ДВИЖЕНИЕ — понятие процессуального феноме­на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст­вий. В историко-философской традиции — с самых ее истоков — конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онто­логический статус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики основа­ний бытия (по Аристотелю, "познание движения необ­ходимо влечет за собой познание природы"). В рамках материализма Д. было понято как способ существова­ния материи (Толанд, Дидро. Гольбах, Энгельс, Д.Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейб­ница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное измене­ние, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности систем­ной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и соответственно снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внеш­ней структуры объекта (регресс) — с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специ­альная и общая теория относительности), выявлено он­тологическое содержание сформулированных еще ан­тичной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контек­сте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выра­жение в его семантической дифференциации (Д. как "изменение вообще"; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В от­личие от этого понятие покоя конституируется в евро-
пейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточ­ной, — в частности, древнеиндийской — культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое — с другой).
М.А. Можейко
ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория
ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория — распро­страненное в средние века философское предположе­ние о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (те­зис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоз­зренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обос­нования процедур рационального истолкования рели­гиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологи­ческой точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоле­ние Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении Помпонацци.
A.A. Грицанов
ДЕИЗМ (лат. deus — Бог) — философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога.
ДЕИЗМ (лат. deus — Бог) — философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога. Конституируется в контексте клас­сической культуры западного типа, фундированной ме­тафизической презумпцией логоцентризма (см. Лого-центризм, Логос, Метафизика), предполагающей, в свою очередь, опору на презумпцию наличия субъекта, сознательное целеполагание которого стоит за любыми феноменами внешней упорядоченности (см. Автор). В этом отношении в рамках западной культурной тради­ции (на протяжении всей истории ее эволюции — вплоть до 20 в.) Д. сохраняет свои позиции как парадиг­ма религиозной веры, типичная для естествоиспытате­лей: если 19 в. репрезентирован в этом отношении пози­цией Дарвина ("Мир покоится на закономерностях и в своих проявлениях представляется как продукт разума — это указание на его Творца"), то 20 в. — позицией Эйн­штейна ("Основой всей моей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на вере в Создателя"). Согласно Д., Бог, выступая в качест­ве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креационный акт как исходное чудо нача­ла (причинения) мира (семантическая фигура акта Бо­жественного "первотолчка"), не вмешиваясь впоследст­вии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соот­ветственно в качестве семантически акцентированных
288
доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит — в плане осознанной оппозиции — теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отно­шений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theourgyia — боготворчество) как чудо­действенного вмешательства Бога в мир, а также — объективно — пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теур­гической парадигмы интерпретации мира как перма­нентного чуда на парадигму трактовки бытия как разви­вающегося по разумным законам, имеющего внутрен­нюю логику ("разумное начало") эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундиро­ван изначально заложенным в человека Богом и — при­менительно к индивиду — врожденным "разумным на­чалом" и ориентирован на постижение четырех ступе­ней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта ("истина вещи"); 2) фе­номенологически трактуемая истина как согласован­ность явления и сущности ("истина явления"); 3) логи­чески трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату ("истина понятия"); 4) гносе­ологически трактуемая истина как "правильное рассуж­дение о вещах" ("истина разума"). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европей­ской традиции Просвещения. Основоположник — анг­лийский философ и политик — дипломатический дея­тель — лорд Х.Ч. Чербери (1583—1648), сформулиро­вавший в "Трактате об истине" (1624) основные прин­ципы Д. как "естественной религии" ("религии разу­ма"): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это являет­ся праведная жизнь ("добродетель и благочестие"), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (эти­ческие принципы). Максимальное влияние и распрост­ранение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Г.С.-Дж.Болинброк и др.), Фран­ции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Фран­клин, И. Аллен и др.) и России (М.В. Ломоносов и не­которые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятин­ский, П.И. Борисов, H.A. Крюков и др.). Рефлексивно­му мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о естественной религии",
1779) и Канта ("Религия в пределах только разума", 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просве­щения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена — в различных своих модификациях — уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне про­блемы интерпретации бытия Божьего) выступает кон­цепция "двойственной истины" (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегрече­ской философии, а именно в рамках натурфилософ­ских моделей космогенеза, мыслящих творческое ми­ровое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем детерминационного влияния (см. раздел "Техноморфная модель космического процесса" в статье Античная филосо­фия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленно­го в своем возникновении когнитивным пафосом сци­ентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы коорди­нат Д. приходит к идее об ограниченности познава­тельных возможностей разума и необходимости — при постижении Абсолюта — подкрепления рациональных усилий интуитивным "одобрением сердца" ("Д. чувст­ва" Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. ока­зался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в ин­дивидуальном сознании фундаментального для запад­ного менталитета дуализма (см. Дуализм), то по край­ней мере конституирования целостности самосозна­ния в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. "я буду жить без утешения /т.е. вне откры­ваемой Д. перспективы когнитивного оптимизма — M.M.I и умру без надежды /т.е. вне открываемой Д. перспективы вечной жизни — M.M.I ...Я стану несчаст­нейшим созданием". Парадигма Д., доминируя в рели­гиозном сознании интеллектуалов первой половины 20 в., во второй его половине оказывается серьезно потес­ненной благодаря идеям неодетерминизма и спонтан­ной самоорганизации (см. Неодетерминизм), что находит свое концептуальное выражение в оформляю­щейся в современной постмодернистской философии парадигмальной фигуре "смерти Бога" (см. "Смерть Бога", Постмодернизм). (См. Демиург.)
М.А. Можейко
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — француз­ский философ, математик, физик, физиолог
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — француз­ский философ, математик, физик, физиолог. Автор мно-
289
гих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тог­дашней Франции — основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629— 1649 жил в Голландии, где написал свои основные со­чинения: "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизиче­ские размышления" ("Размышления о первой филосо­фии...") (1641), "Начала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Д. — один из основоположников "новой философии" и новой науки, "архитектор" интеллекту­альной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские ос­новы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные по­ложения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевиднос­ти и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того что­бы некритически полагаться на обычай, традицию, ав­торитет) был воспринят философами и учеными раз­ных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и науч­ном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного мето­да, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю тра­дицию и начать все с самого начала: "не искать иной на­уки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира". Обращаясь к изучению самого се­бя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой зада­чу отыскать надежный путь, которым следует руковод­ствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внеш­него мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному су­ществованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постига­ем именно "на опыте". Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указыва­ет как на конечную точку отсчета, где непосредствен­ной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А при­зыв обратиться к "книге мира", в противоположность "книжной учености", — отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предва­ряться радикальной работой сознания, разума над са­мим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: "не в самих вещах, кото-
рые вне нашей власти, возникает трудность, но в чело­веческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". Д. предлагает "лечить" разум с помощью радикального сомнения. Открыв яв­ление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много лож­ных мнений он принимал за истинные, и учитывая воз­можность обмана со стороны чувств, Д. принимает ре­шение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор су­ществующих мнений) и не скептично (не довольствует­ся указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевид­ное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезав­шее все обусловливания, все внешние отсылки) оказы­вается самореферентным, упирающимся в несомнен­ность самого себя и существования того, кто это сомне­ние осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневаю­щегося, здесь проявляется со всей наличной очевидно­стью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как "я" в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пунк­ту различения двух типов "субстанций": "мыслящей", факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и "протяженной", до­казательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию ново­го необозримого поля исследований: сознания (мышле­ния), — и делает его доступным для анализа и реконст­рукции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осозна­нию полноте: "Под словом мышление (cogitatio) я разу­мею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и по­этому не только понимать, желать, воображать, но так­же чувствовать означает здесь то же самое, что мыс­лить". Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, же­лаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных
290
эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибать­ся, но отсюда с полной очевидностью следует, во-пер­вых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вто­рых, что видящий (осознающий, "мыслящий", что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индиви­дуально-личностное присутствие мыслящего, сознаю­щего в знании (а "знающего" в жизненной практике: "я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действи­ях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциа­лизм и др.) как человеческие состояния, так и мир су­ществуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсыла­ет к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cog­ito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объек­тивности: вместе с постижением меня самого как суще­ствующего, я, благодаря соприродной мне идее беско­нечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающего­ся, беспрестанно домогающегося и стремящегося "к че­му-то лучшему, чем я сам", постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, огра­ниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность сво­их познаний? В этом контексте им вводится причаст­ность человека к некоему превосходящему и усиливаю­щему его возможности континууму сознания, в кото­рый он попадает и по законам которого движется "все­гда, когда мыслит", когда он "рождается" (и "сохраняет­ся") в качестве "мыслящей субстанции". Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможно­сти истинности нашего познания: "Бог — не обман­щик", поэтому то, что мы постигаем "естественным светом" нашего разума, правильно применяя его, дейст­вительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу ко­нечность, ограниченность, дискретность и психологи­ческие зависимости мышления, относятся и другие "врожденные идеи" и истины (признание существова­ния которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи "естественного света" разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бы­тие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, дли­тельность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: "свершившееся не может быть несвершенным", "две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых
мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение инди­видуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не вы­водимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам "материал" мысли, посредством которого сознание сег­ментирует, артикулирует существующее и строит упо­рядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллек­ту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая мно­гие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей позна­вательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие "про­стых вещей", вещей "абсолютнейших", которые не мо­гут быть далее разложимы, делимы умом. "Вещи" в этом контексте у Д. — исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллек­том, мы называем простыми только те, которые мы по­знаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их раз­делить на некоторое число частей, познаваемых еще бо­лее отчетливо". Все достоверное знание, доступное че­ловеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или "естественным светом" разума) интел­лектуальной сущности "простых вещей", а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохраня­лась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация — полный обзор и перечень всех ходов рас­суждений. Декартовская методология как эксплициро­ванная в его "правилах", так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Ви­димая "простота" метода опирается на сложные фило­софские допущения, предложенные Д. Предполагается, что "материал" работы мысли, синтезов сознания мо­жет быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция "я знаю, что я знаю", т.е. зна­ние какого-либо предмета предполагает осознание это­го знания и понимание того, из чего и как мысль синте-
291
зирует предмет знания). Весь процесс мышления пред­ставлен в специальных, от начала и до конца контроли­руемых формах, и поэтому может держать на себе не­прерывность и общезначимость опыта, однозначно вос­производиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, мо­гущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответствен­ной за себя, основывается на определенных онтологи­ческих допущениях, касающихся "я", cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. име­ет дело не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием — сознанием, организованным телеологически, направ­ленным на познание истины, понимаемым как автоном­ное (создающее и воспроизводящее себя на своих соб­ственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной оче­видности, в границах ясного и отчетливого понима­ния — результат свободного волеизъявления мысляще­го. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит "к двум ос­новным: один из них состоит в восприятии разумом, другой — в определении волей". Воля, будучи свобод­ной и более обширной, чем ум ("одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обшир­ной"), при неправильном применении способна приво­дить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчерки­вая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено ак­том воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. мета­физической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существова­ния мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., "никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек"), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выво­дит доказательство реальности существования "протя­женной субстанции", "материальных вещей" из анали­за свойств "субстанции мыслящей" (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указываю­щих на действительность телесных вещей). "Субстан-
цию" Д. определяет как вещь, которая для своего суще­ствования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же суб­станции, нуждаясь "в обычном содействии Бога", мо­гут, однако, существовать без помощи какой-либо со­творенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий "реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстан­ции", существуют два типа субстанций — "вещей", ко­торые реально различны и которые можно рассматри­вать либо в качестве "мыслящих" (не постигаемых с по­мощью представления, нематериальных, непротяжен­ных, неделимых), либо в качестве "протяженных в дли­ну, ширину и глубину" (постигаемых с помощью спо­собностей представлять и ощущать, немыслящих, де­лимых, имеющих фигуру, движение, определенное рас­положение частей). Объясняя свое различение "суб­станций", Д. ссылается на наши возможности понима­ния: у нас имеются три рода идей, или "первичных по­нятий", — понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие — о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в "хорошем различении" этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они при­менимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамот­ного философствования и строгого построения научно­го знания, по Д., требуется прежде всего "чистота" (не­смешение) принципов их описания. Введение "мысля­щей субстанции" (и рассмотрение ее в качестве основа­ния возможности познания всего остального) представ­ляет собой особый способ выявления специфики чело­веческого существования. Настаивая на том, что мыш­ление и свободное воление определяют специфику че­ловека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как "автомат"), ни наличия единства души и тела как осо­бой реальности (для которой он вводит отдельное поня­тие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам "как животным". Однако человек отли­чается от всего прочего существующего тем, что он об­ладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму — на этом строится этика и "прагматика" Д. — следует полностью доверять, только им следует руко­водствоваться. Картезианство (от латинизиров. име­ни Д.) — термин, которым обозначают учение Д., а так-
292
же направление в философии и естествознании 17—18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафи­зика Д. с ее строгим различением двух типов "субстан­ций" послужила исходным пунктом концепции оккази­онализма (см. Окказионализм). Идеи механико-мате­матической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистичес­кий метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). К великим "картезианцам" причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. при­надлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются по­стоянными "собеседниками" последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном ви­де продолжают жить в философии 20 в. (феноменоло­гия, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рациона­лизм, учение о cogito находятся в центре непрекращаю­щейся полемики современной философии с классичес­ким рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. [См. также "Метафизи­ческие размышления" (Декарт), "Рассуждение о ме­тоде" (Декарт).]
Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова
ДЕКОНСТРУКЦИЯ — направление постмодер­нистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь
ДЕКОНСТРУКЦИЯ — направление постмодер­нистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь попыткой радикализации хайдеггеровской дест­рукции западноевропейской метафизики, Д. имеет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но все­объемлющую негацию понятия бытия как такового. Д. постулирует принципиальную невозможность содержа­тельной экспликации бытия: тематика субъективирую­щей интериоризации не случайно является для нее глав­ной. Критика основополагающих концептов традицион­ной философии (в границах которой — несмотря на не­посредственное влияние на становление деконструктивизма — для Деррида остаются и Ницше, и Фрейд, и Гус­серль, и Хайдеггер) — "присутствия", "действительнос­ти", "тождества", "истины" — исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводит­ся на собственном материале, но поддерживается посто­янным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрес­сивная интенция, лежащая в основании западноевропей­ской культуры, обозначается Деррида как логоцентризм. (Именно системное опровержение философии/культуры логоцентризма суть пафосная программа Д.) Логоцентристский идеал непосредственной самодостаточности или присутствия задал, по Деррида, парадигму всей за-
падной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу сущест­вования к бытию, служит основанием логоцентрической тотализации в гуманитарной области. Ее кризис, по мысли Деррида, ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы разруше­ния гомогенной среды проводника идей "мобильной ар­мии метафор". Адекватным способом постановки про­блемы смысла, по Деррида, является не поиск сокры­тых в интуитивной неразличенности онтологизированных абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих, вскрывающая ис­ток смыслопорождения в игре языковой формы, запи­санного слова, граммы. Процедура "вслушивания" в трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли Деррида, как принцип фило­софствования в работах Гуссерля и, в особенности, Хайдеггера, зачеркивается стратегией differance — "первописьма", предшествующего самому языку и культуре, отпечаток которого несет на себе "письмо" — то есть та динамика не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса, тотализирующего текст. По мысли Деррида, вполне пра­вомерна демаркация мира на мир Бытия как присутст­вия (мир presence) и мир человеческого существования (мир differance — мир абсолютного исчезновения, мир без какой-либо почвы, мир, пишущийся процедурами "истирания" Бытия и ликвидацией любых следов при­сутствия человека). В "письме' центризму традиции, свертыванию игр означивания в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) про­тивопоставляется центробежное движение "рассеяния" значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. От­слеживая элементы письма, работу differance, Д. рассма­тривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающе­гося ни в каком месте в виде застывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим се­бе, освобождая репрессированную метафорику фило­софских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафи­зическому) проекту. Внеположная тексту позиция клас­сического интерпретатора в Д. элиминируется. Задает­ся констатация факта "инвагинации", внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истол­кования одного текста посредством другого. По мысли Деррида, "деконструкция есть движение опыта, откры­того к абсолютному будущему грядущего, опыта, по не­обходимости неопределенного, абстрактного, опусто-
293
шенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной чистоте, в той неопределенности, которую требует этот опыт, можно обнаружить его внутреннее родство с оп­ределенным мессианским духом". (В контексте анализа текстов самого Деррида Д., в его понимании, может быть охарактеризована следующими признаками: 1) она "не является каким-либо методом и не может им стать"; 2) любое ее "событие" уникально и неповторимо как подпись или идиома, поскольку ее пафосом выступает "игра текста против смысла"; 3) любое ее определение не верно, ибо тормозит ее собственную беспрерыв­ность; 4) она не принадлежит к какому-либо субъекту — индивидуальному или коллективному, — применявше­го бы ее к тексту или теме; 5) ее повсеместность результируется в том, что даже "эпоха-бытия-в-Д." не вселяет никакого оптимизма; 6) ее суть — художественная транскрипция философии посредством эстетики, пред­полагающая осмысление метафорической этимологии философских понятий; 7) в ее рамках собственно фило­софский язык подвергается структурному психоанали­зу; 8) "она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее — к машинной"; 9) она — не критика в любом из ее значений, ибо сама подлежит Д.; 10) ее парадокс "единственно возможное изобретение — изобретение невозможного"; И) она "не является симптомом нигилизма, модернизма и постмодернизма. Это последний свидетель, мученик веры конца века".) Как заключает Деррида, "чем не яв­ляется деконструкция? — да всем! Что такое деконст­рукция? — да ничто!". Как отмечает Деррида, "движе­ние деконструкции не сводимо к негативным деструк­тивным формам, которые ему наивно приписывают... Деконструкция изобретательна, или ее не существует. Она не ограничивается методическими процедурами, но прокладывает путь, движется вперед и отмечает ве­хи. Ее письмо не просто результативно, оно производит новые правила и условности ради будущих достиже­ний, не довольствуясь теоретической уверенностью в простой оппозиции результат — констатация. Ход деконструкции ведет к утверждению грядущего собы­тия, рождению изобретения. Ради этого необходимо разрушить традиционный статус изобретения, концеп­туальные и институциальные структуры. Лишь так воз­можно вновь изобрести будущее". Практика Д. носит внеметодологический характер и не предлагает ограни­ченного набора строгих правил "разборки". Деррида доказывает, что для нее уязвимо практически любое философское произведение — от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция "пись­ма", по сути, ориентирована на модернистские произве­дения от О. Малларме до Батая (само понятие "письма"
имеет аналогии со стилем авторов "высокого модерна") и таким образом деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается кон­структивными намерениями по выработке своеобраз­ной герменевтической модели, теоретического обеспе­чения литературного авангарда. Двигаясь "от апофатического к апокалиптическому и от него к мессианизму", Д. вправе полагаться исключительно на себя самое, вы­ступая в качестве собственного предельного предисло­вия: шесть предшествующих попыток аналогичного толка (трех мировых религий, Маркса, Беньямина и Хайдеггера) явно не удались (Ж.Капуто). К Д., выступа­ющей одновременно и философской позицией (по Дер­рида, научением открытости будущему — "неистреби­мым движением исторического открытия будущего, следовательно, опыта самого по себе и его языка"), и литературно-критическим течением, пытающейся сблизить, в пределе — слить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-аме­риканской "новой критики" в лице П. де Мана, X. Блума, Ф. Соллерса, Кристевой и др.
A.A. Горных, A.A. Грицанов
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — француз­ский философ.
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — француз­ский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944— 1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969— 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные ра­боты: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философия" (1962), "Философская критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выражения" (1968), "Различение и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэ­кон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари — двух­томник "Капитализм и шизофрения": том первый — "Анти-Эдип" (1972), том второй — "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философия?" (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой — использование принципов лите­ратурно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать "натуралистической" (как отвергаю­щую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать фи­лософов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это — Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы крити-
294
ки господствующих в западной философии теорий ре­презентации и субъекта. По духу своему Д. — посткан­тианец. Вслед за "трансцендентальной диалектикой" Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утвержде­ние субстанциального идентичного Я, тотальности ве­щей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обознача­ется Д. как "диалектика". Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю пол­ноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и философия"), "разве, восстанавливая рели­гию, мы перестаем быть религиозными людьми? Пре­вращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть мес­то?". Философия Д. представляет собой основную аль­тернативу другому варианту постструктурализма — "деконструкции" Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вво­дит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призва­ны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом озна­чающего. По мысли Д., мыслители, представляющие "номадическое мышление" (см. Номадология), проти­востоят "государственной философии", которая объе­диняет репрезентационные теории западной метафизи­ки. По Д., наиболее крупные философские работы слу­жат порядку, власти, официальным институтам, выст­раивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъек­тами. Профессиональная иерархия организована в со­ответствии с "первым безгипотетическим принципом": ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. "Номадическое мышление" же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность ис­ключительной области, а — напротив — отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве "однозначного и неделимого", расшири­тельно трактуемого бытия. Именно таким образом ко­чевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое "распределение сущности" и в пределе "безумия", по Д., неподвластно какому-либо централи­зованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопря­женному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует "философией представления", полагая, что ее миру — миру классическому — еще предстоит "ро-
мантический бунт". "Философия представления", по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной пристав­ке "re-" слова "representation" ("представление"): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re­trouve) в качестве того же самого (см. также Итератив­ность). Как подчеркнул Д., в границах такой филосо­фии неизвестное выступает не более чем еще не при­знанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал меж­ду опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из централь­ных: при совершенном повторении (серийное произ­водство одного и того же) рационалистическая филосо­фия с большим трудом фиксирует отличие. Явления по­вторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, че­рез реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия — продуцирование, да­ющее различию существование, а позже "выставляю­щее его напоказ". Д. акцентирует разницу "различия" как такового и "просто концептуального различия". По­следнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как "бытие чувствен­ного" должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие — это не то различие, кото­рое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождествен­ности, и тем самым, особенность — в общие представ­ления, точность — в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, еди­ничным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, поня­того в качестве разнообразного ("различное a priori", объект чистых интуиции). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиции; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувст­венности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" не фиксирует, по Д., внимания "на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом". Суть дела, согласно Д., в том, что
295
существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феноме­не, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. "Трансцендентальная эстетика", согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обла­даем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отме­чает Д., "различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие — это то, через что данное есть данное". (Различие между понятием и интуицией — единичным представлением — может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалекти­ческой, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рам­ку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте — это явно a posteriori, то, что именуется "дан­ным". Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., "то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с фор­мой общезначимого смысла. Какая судьба уготована та­кой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы ус­ловно, не порывала с конкретными содержаниями и мо­дальностями doxa /мнения — А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального про­стой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?.. Ошибкой, которая крылась во всех по­пытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в "пер­вичном" смысле принадлежащим конститутивному со­знанию все, что пытаемся породить с помощью транс­цендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы ос­тавляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считает­ся, что определение трансцендентального как изначаль­ного сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная фи­лософия... была бы вынуждена установить для объек­тов автономные условия, воскрешая тем самым Сущно­сти и божественное Бытие старой метафизики... Но та­кое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансценденталь­ной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцирован-
ное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств — либо в высшей степе­ни индивидуализированное Бытие и чрезвычайно пер­сонализированная форма...". По версии Д. ("Ницше и философия"), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторе­ние мышления другого. В этой же книге Д. писал: "Фи­лософия как критика говорит о самой себе самое пози­тивное: труд по демистификации". Критика "по опре­делению" противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мыш­ление всегда содержит в себе различие. Свою диссер­тацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определе­ния принципиальных моментов, конституирующих ос­нование "духа времени" ("онтологическое различие", "структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все эти призна­ки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и проти­воречия". Характеризуя собственное философское уче­ничество в процессе обретения официального фило­софского образования, — по Д., "бюрократии чистого разума", находящегося "в тени деспота", т.е. государст­ва, — Д. писал: "В то время меня не покидало ощуще­ние, что история философии — это некий вид извра­щенного совокупления или, что то же самое, непороч­ного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем". Смысл философствования, со­гласно Д., — свободное конструирование и дальней­шее оперирование понятиями (не теми, что "пред-да­ны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет "на самом деле"), но уже мо­гущее являть собой фрагмент проблемного поля фило­софского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, — короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину". Сутью филосо­фии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образов вещей и яв­лений, доселе трактовавшихся концептуально целост­ными, наряду с изобретательством разноаспектных об­разов и смыслов вещей и явлений, даже еще не став­ших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., — нахождение понятий­ных средств, адекватно выражающих силовое многооб­разие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы по-
296
рождаются — и порождаются Событием. (См. Собы­тие.) Стратегию же философского преодоления пара­дигм трансцендентализма и феноменологии Д. усмат­ривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., "логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Ду­маешь, что ты еще в порту, а оказывается — давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц". С точки зре­ния Д., "о характере любой философии свидетельству­ет, прежде всего, присущий ей особый способ расчле­нения сущего и понятия". Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла", была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и исто­рию западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциаль­ные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личност­ных "полей", которые накладывают отпечаток психоло­гизма и антропологизма на производство смысла. Д. об­виняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсаль­ного, личностного, индивидуального и общего, а явля­ется результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. Смысл подлинно кри­тической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианст­ва: "Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы" ("Фило­софская критика Канта"). "Воля к власти" (как нерепре­зентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезента-ционной структуре субъекта. Обращение Ницше к "во­ле к власти" Д. характеризует как "генетический и диф­ференцирующий момент силы", как такой — присущий воле — принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многооб­разие. Философию, рожденную успешным завершени­ем кантовского критического проекта, Д. обозначает как "философию воли", призванную сменить докантовскую метафизику — "философию бытия". Радикализа­ция критического мышления тем не менее была неосу­ществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", свершенной Ницше. Смысл творчества по­следнего видится Д. следующим образом: "В самом об-
щем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Филосо­фия ценностей, как он ее основывает и понимает, явля­ется подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей". Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой при­ложения "ценности" — принципы, применяемые "цен­ностными суждениями"; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать "значимостью в себе", т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо кон­сенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобожда­ется от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует "поле неопределенности", в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событий­ность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философ­ский проект Д. также определял как "генеалогию", как мышление "посередине" без истоков и начал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать — это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отно­шению к другим, сливающимся с другими в общее те­чение, либо образующим противотечение или водово­рот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.".) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, ко­торые являются ничем иным как дифференциацией, по­рождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сто­рону сознания; они — процессы "пассивного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливаю­щие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" (см. Итератив­ность) и дифференцирующее. В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение — не есть результат вы­теснения, а напротив, мы "вытесняем потому, что по­вторяем". Вводя понятие "аффирмативного модуса эк­зистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты желаешь, в
297
тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения". "Аффирмация" в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как пер­манентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единич­ности от любых концептуализации, предлагаемых клас­сической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, на­кладываемых бинарными понятиями метафизики, та­ких как "общее — индивидуальное", "трансценден­тальное — эмпирическое" и т.д. В топологии Д., кото­рая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место — на поверхности, что позволя­ет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формирова­нии смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической "бездны" тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для все­го его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической крити­ки. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами — шизофренией и паранойей, которые обра­зуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негатив­ные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960—1970-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теори­ям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоян­но оказываются структурированными и ограниченны­ми, "территориализированными" в рамках поля субъек­та. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют ие­рархически структурировать внутренние области ре-презентационного мышления — субъект, понятие, объ­ект. Задача подобного мышления — установить сходст­во, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что при­вносит инаковость и различие. Репрезентативной моде­ли государственной философии Д. противопоставляет
номадическое мышление , которое основано на шизо­френии, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мы­шление" стремится сохранить различие и разнород­ность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репре­зентации, представляет собой точку воздействия раз­личных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и на­правлена на создание иерархии, в то время как свобод­ная игра сил разрушает любой централизованный поря­док. Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и про­явлениях, власти как таковой: "отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам со­противляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это бы­ло придумано греками. Речь не идет уже об определен­ных, как в знании, формах, ни о принудительных прави­лах власти: речь идет о правилах произвольных, порож­дающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих ма­неру существования, или стиль жизни (в их число вхо­дит даже самоубийство)". Понятия "номадического мы­шления" не являются негативными, а призваны выпол­нять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной тео­рии репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, век­тор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указыва­ет, что пространство номадических потоков представ­ляет собой гладкую поверхность с возможностью дви­жения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, прост­ранство государственного мышления является неров­ным, с четко выраженным рельефом, который ограни­чивает движение и задает единый путь для потоков же­лания. Согласно Д., "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?". — Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него — "это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомнен­но, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...". Ес­ли и есть субъект, то это субъект без личности. Субъек-
298
тивация как процесс — это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Сле­довательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа со­бытия, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение...". — Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть "никакого возврата к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Термин "себя" у Д. интерпретируется в кон­тексте слова "они" — последние в его понимании вы­ступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же мно­жественность масок, по Д., — атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Л.Кэрролла, Ф.Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых про­цедур осуществляется десубъективация автора — см. Автор — и сопряженное с ней высвобождение процес­сов имперсонального становления или "Man-становление" самого себя.) Обозначая эту трансформацию тер­мином "гетерогенез", Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью "трансверсальной машинерии") многомерные знаковые миры превращаются в откры­тую, самовоспроизводящуюся систему, автономно тво­рящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому — не "мыслитель закона", а "машинист письма": по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в тек­стуру собственных повествований. В результате — ти­ражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и — таким образом — эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в созда­нии гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем фи­лософии, а обнаруживает себя в направлениях литерату­ры, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторен­ных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представ­ляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя ап­парат современного неофрейдизма, он критикует клас­сический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эди­пов треугольник, по мнению Д., является еще одной по­пыткой редуцировать имперсональные потоки желания
к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирова­ние либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и паранои­дального: "машины желания", которые производят же­лание на микроуровне в виде молекулярных микро­множеств, противостоят большим социальным агрега­там, или молярным структурам на макроуровне, кото­рые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобожде­ние потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизо­френии Д. усматривает прежде всего в искусстве, ко­торое осуществляется силами "больных", разрушаю­щих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. су­ти процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Кан­те, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь обо­лочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа — всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способ­ность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуаль­ный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей".) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что "любое общество... представлено всеми своими законами сразу — юриди­ческими, религиозными, политическими, экономичес­кими, законами, регулирующими любовь и труд, дето­рождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не мо­жет существовать, развивается постепенно — от овла­дения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает воз­можными революции... Их возможность определена этим межсериальным зазором — зазором, провоциру­ющим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следователь­но, есть две ошибки, которые, по сути, представляют
299
собой одно и то же: ошибка реформизма или технокра­тии, которые нацелены на последовательную и час­тичную реорганизацию социальных отношений со­гласно ритму технических достижений; и ошибка то­талитаризма, стремящегося подчинить тотальному ох­вату все, что вообще поддается означению и позна­нию, согласно ритму того социального целого, что су­ществует на данный момент. Вот почему технократ — естественный друг диктатора... Революционность жи­вет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого". Леворадикальный постструк­турализм Д., получивший признание в 1960—1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза", — так Фуко охарактеризо­вал работы Д. "Различение и повторение" и "Логика смысла".) (См. также Анти-Эдип, Шизоанализ, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Со­бытийность, Складка, Складывание, "Смерть Бо­га", Плоскость, Поверхность, Эон.)
A.A. Грицанов
ДЕМИУРГ (греч. demiourgos — "творящий для на­рода", т.е. ремесленник, мастер-создатель) — субъект миротворения в теологических, религиозно-философ­ских и ранне-натурфилософских космогониях
ДЕМИУРГ (греч. demiourgos — "творящий для на­рода", т.е. ремесленник, мастер-создатель) — субъект миротворения в теологических, религиозно-философ­ских и ранне-натурфилософских космогониях. В фило­софский оборот термин "Д." был исходно введен в ан­тичной натурфилософии (Филолай, Критий и др.) для выражения творческого характера космогенеза; исполь­зован Платоном для интегрального обозначения иде­альных сущностей, выступающих в качестве иницииру­ющих факторов космогенеза, и структурирующих кос­ную материю начал: от "нуса" у Анаксагора и "ума" у Крития до комплекса целевой и формальной причин у Аристотеля. В отличие от архаических мифологий и на­турфилософии Востока, ориентированной на презумп­цию спонтанности космогенеза, западная культурная традиция осмысливает становление космически оформ­ленного мироздания не как самопроизвольный процесс, но как продукт целеполагающей деятельности, что предполагает фиксацию субъекта последнего. Это свя­зано с тем, что если аграрная ориентация традицион­ных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов (см. древнекитайскую пословицу "не тяни, торопя, лук за перья"), то для ремесленной Греции, где мастер-демиургос творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее на­сквозь или делали ступеньки). Соответственно этому в восточных культурах при осмыслении структуры дея-
тельности акцент падает на объектно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой — на субъект­ную (целеполагающий субъект). (Это находит свое вы­ражение даже в языковых структурах: в древнекитай­ском вэньянь основную функционально-семантичес­кую оппозицию составляют имя и предикатив, т.е. предмет и изменение его свойств, в то время как в древ­негреческом языке — имя и глагол, т.е. субъект и осу­ществляемое им действие.) В контексте характерной для классических когнитивных стратегий Запада апел­ляции к внешней причине как финальной объяснитель­ной презумпции оформляется установка на трактовку даже внешне спонтанных процессов посредством фигу­ры так называемого примысленного субъекта (см. Ав­тор), выступающего по отношению к космосу (см.) в качестве Д. В контексте античного гилеморфизма (см. Гилеморфизм) Д. выступает одновременно и как субъ­ект космотворения, понятый в качестве привносящего в гештальтирующую форму в сырьевой материал (техноморфная модель космогенеза — см. Античная филосо­фия), и как творец мироздания, понятый в качестве "отца мира", производящего мироздание (посредством внесения в косную материю эйдоса) по образу и подо­бию своему. (В последнем случае отчетливо обнаружи­вает себя унаследованный античной философией от ми­фа антропоморфный генетизм: например, Платон, вы­деляя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего соверша­ется рождение, и то, по образу чего возрастает рождаю­щееся", полагает, что "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а — промежуточ­ную природу — ребенку".) Исходная этимология поня­тия "Д." полностью сохранена в натурфилософском контексте: творение мира понимается как его оформле­ние (организация, космизация хаоса), где наряду с дей­ствующим субъектом необходимым компонентом про­цесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция ма­терии и формы). В противоположность этому, в контек­сте гностицизма Д. переосмысливается как создатель материи, т.е. отягощенного злом недуховного (и, следо­вательно, греховного) начала. В учении греко-израиль­ского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. — 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платонов­ское учение об идеях встречается с библейским теиз­мом, задавая тенденцию переосмысления полуметафо­рического демиургоса-ремесленника античной филосо­фии в Д.-Творца. Теистически артикулированный Д. принципиально отличается от натурфилософского демиургоса: во-первых, он творит мир из ничего, не нуж-
300
даясь для осуществления креационного акта в каком бы то ни было исходном субстрате, и, во-вторых, тво­рение, в отличие от подчиненного определенным за­кономерностям — типа гераклитовского "логоса" — космоса реализуется как абсолютно свободный про­цесс вне какой бы то ни было внешней детерминации (вплоть до отказа схоластики от идеи творения "по ра­зуму Божьему": согласно позиции Иоанна Дунса Ско­та, Господь творит мир "по воле своей", т.е. вне каких бы то ни было ограничений со стороны рациональных правил Разума). Тождество сущности и существова­ния в этом контексте признается лишь за Богом, в тварном же мире сущность предшествует существова­нию (в разуме Творца) и даруется свыше (принцип "экземпляризма сотворенного" у Августина). Пре­зумпция Д. как финального объяснительного принци­па входит в фундаментальные основания культуры за­падного канона, задавая интенцию на понимание де­терминизма в качестве внешней принудительной кау­зальности: наглядным примером этого может служить концептуальная матрица деизма как позволяющая со­хранить презумпцию Д. в контексте атеистически ориентированного мировоззрения. Лишь в контексте неклассической и постклассической европейской культуры оформляется вектор отказа от зафиксиро­ванной в фигуре Д. имплицитной презумпции прину­дительной каузальности (и, соответственно, проясненности предельных основ и принципов мироздания посредством указания на Д. как его исходную "причи­ну"): концепция "смерти Бога" в протестантском мо­дернизме, основанная на том постулате, что человече­ство достигло своего рода "совершеннолетия", позво­ляющего ему отказаться от фигуры Д. как эвфемической замены признания непознанности исходных принципов бытия (Д.Бонхеффер); концепция "смерти Бога" в современной философии постмодернизма как фундированная новым, нелинейным, понимание де­терминизма, предполагающим радикальный отказ от презумпции внешней каузальности (см. "Смерть Бо­га", Неодетерминизм).
М.А. Можейко
ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 — около 370 до н.э.) — древнегреческий философ, ученый-энциклопе­дист, ученик Левкиппа.
ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 — около 370 до н.э.) — древнегреческий философ, ученый-энциклопе­дист, ученик Левкиппа. Основатель первого на Западе исторического типа философского и научного атомиз­ма. Совершал путешествия в Египет, Вавилон, Персию, Аравию, Эфиопию, Индию. По названиям известны 70 сочинений Д. ("О природе человека", "Малый мирострой", "Об идеях", "О цели" и др.), из которых сохрани­лись многочисленные (около 300) фрагменты. Вклад Д. в развитие философских идей весьма велик, но самым
главным является, безусловно, его учение об атомах. В традиционное для античности представление о перво­начале Д. ввел идею плюральности и множественности, объявляя в качестве этого первоначала предельно мел­кие материальные частицы, которые нельзя непосред­ственно ощутить с помощью органов чувств. Этому мельчайшему первоначалу Д. устанавливает своего ро­да предел деления, которое на определенной стадии становится более невозможным. Именно отсюда и про­исходит название частицы atomos (греч.) — неделимый. Идея плюрального, множественного, бесконечно мало­го, не воспринимаемого органами чувств и имеющего предел деления первоначала позволила Д. разрешить целый ряд проблем науки и философии того времени: в частности, ответить на вопрос о причинах множествен­ности и разнообразия вещей, единства и материальнос­ти мира, единства телесного и материального, а также объяснить суть процесса познания. Отсутствие атомов, по Д., есть пустота (небытие), бесконечное пространст­во, благодаря которому и в котором осуществляется ха­отическое движение атомов. Атомы неделимы (из-за твердости), не имеют качеств, различаются по величи­не, форме, фигуре и весу, месторасположению и поряд­ку (очертание, поворот и соприкасание), находятся в пустом пространстве и вечном движении. Вследствие их соединения и разъединения возникают и гибнут ми­ры и вещи. (Космогония Д. аналогична взглядам Лев­киппа о космических вихрях, порождающих бесчислен­ные миры.) Время у Д. не имеет начала. По Д., все со­вершается по некоей неясной и непостижимой необхо­димости (судьбе) и для человека фактически тождест­венно случайности. Познание причин явлений — смысл подлинного философского познания. Согласно Д., предпочтительнее "найти одно причинное объясне­ние, нежели стать персидским царем". Душа — вопло­щение стихии огня — состоит из особых мельчайших круглых и гладких атомов, распределенных по всему телу. Д. впервые употребил термин "микрокосм", про­ведя аналогию между космосом и организацией челове­ческого организма. Боги существуют в виде соедине­ний огненных атомов и живут дольше людей, не будучи бессмертными. Органом мышления выступает исклю­чительно мозг. Ощущения возникают благодаря про­никновению в душу исходящих от вещей "образов" ("идолов"). От предметов, которые видят люди, считает Д., отделяются маленькие, невидимые частицы и (опре­деленным образом соединенные) проходят через пусто­ту, попадая в виде отпечатка на сетчатку глаза, а затем начинается работа ума. Высшее благо — блаженство, достигаемое обузданием желаний и умеренностью об­раза жизни. Д., по-видимому, первым разграничил при­кладные искусства, предполагающие обучение, и худо-
301
жественное творчество, требующее рационально не объяснимого вдохновения. Атомистическая концепция Д. оказала большое влияние на историю философской и научной мысли, сделав "атом" своего рода принципом объяснения существования, движения, рождения и ги­бели материальных тел.
Т.Г. Румянцева
ДЕРЕВО — фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семан­тически фундированную идеей бинарных оппозиций
ДЕРЕВО — фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семан­тически фундированную идеей бинарных оппозиций (как космологически, так и аксиологически артикули­рованных). В традиционной культуре выступает осно­вополагающим символом упорядоченности мироздания ("мировое древо") и метафорой генезиса как свершив­шегося и продуктивного. В рамках архаичной культуры мифологема мирового Д. выступает важнейшим компо­нентом мифологических космогонии. В контексте ант­ропоморфных моделей космогенеза, фундированных сюжетом Сакрального брака Земли и Неба (Нут и Геб в древнеегипетской мифологии, Герд и Фрейд в сканди­навской, Гея и Уран в древнегреческой и т.п.), централь­ным моментом космизации мира является воздвижение мировой вертикали, отделяющей друг от друга Землю и Небо и обеспечивающей существование мирового про­странства. Мировое Д. как космическая вертикаль, с од­ной стороны, традиционно является фаллическим сим­волом и в этом плане относится к небесному (мужско­му) началу (мировое древо как фаллос Урана в древне­греческой мифологии), с другой — мифологема Д. тес­нейшим образом связана с женским началом: дева в стволе (древнеегипетская сикомора, античные гамадриады, миф о рождении Адониса из открывающегося в стволе дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит в шумерской мифологии). Мифологема Д. ока­зывается семантически амбивалентной, будучи отне­сенной одновременно и к земному (женскому), и к не­бесному (мужскому) началам. В этом смысле, разделяя Небо и Землю, Д. одновременно символизирует собою и их брачное соединение. (Одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания — пу­тешествия шаманов или фабульных героев на небо по древесному стволу.) Благодаря данной полисемантичности, культурный символ Д. как "центра мира" неиз­менно претендует в западной культуре, согласно оцен­ке Элиаде, на статус точки соприкосновения имманент­ного и трансцендентного. Таким образом, в архаичес­ких культурах мифологема мирового древа играла структурообразующую роль по отношению к космиче­ски артикулированному мирозданию. По вертикали по­средством мирового Д. осуществляется дифференциа­ция трех мировых зон (три шага Вишну: небо-крона как
обитель богов, подземелье-корни как царство мертвых и опосредующее их пространство людской жизни, сим­волизируемое стволом), а по горизонтали (тень Д.) — отграничение освоенного и упорядоченного Космоса от Хаоса. Семантическая фигура Д., таким образом, кон­ституирована в традиционных культурах как символ упорядоченности мироздания и поддержания его кос­мической организации. В культурах классики семиоти­ческая фигура Д. сохраняет за собой статус символа гармонии как проявления упорядоченности бытия, фун­дированной глубинной презумпцией его космической организации, — любая упорядоченная среда неизменно приобретает древовидную конфигурацию, основанную на фигуре дифференциации посредством ветвления: от родовых версий генеалогического Д. в сфере повсед­невности — до абстрактного моделирования фигур Д. виртуальных культурных локосов ("Д. куртуазного универсума" у Матфрэ Эрменгау, например — см. "Ве­селая наука"). Фигура ветвления мирового Д. в рамках данной системы метафорики выступает базовым меха­низмом мировой дифференциации, сквозным образом фундируя собой самые различные типы моделирования процессуальности в рамках западной культурной тра­диции: от неоплатонизма, моделирующего мировой процесс как "жизнь огромного древа, обнимающего со­бою все" (Плотин), — до постструктуралистских ана­литик дискурса власти как "древоподобного" (см. Постструктурализм). В контексте постмодернистской рефлексии фигура Д. оценивается как глубинным обра­зом фундирующая собой культурную традицию запад­ного образца. Как показывают Делез и Гваттари, "Запад особенно тесным образом связан с лесом и обезлесени­ем; отвоеванные у леса поля заполнялись растениями и зернами — цель культуры линий древовидного типа; скотоводство, в свою очередь, развернувшееся на полях под паром, выбирает линии, которые формируют древо-подобное животное". В противоположность этому, "Восток — это абсолютно иной тип: связь со степью... это культура клубней, которые развиваются отдельно от индивида, отступление в закрытые пространства спе­циализированного скотоводства или вытеснение кочев­ников в степь" (Делез, Гваттари). В этом контексте "за­падная бюрократия" также выступает как порождение логики Д.: "ее аграрные истоки, корни и поля, деревья и их пограничная роль" моделируют собою практичес­ки все феномены европейской истории: "великую пере­пись Вильгельма Завоевателя, феодализм, политику ко­ролей Франции, учреждение государства, военный пе­редел земельных пространств, судебный процесс и су­пружеские отношения" (Делез, Гваттари). (По мысли Делеза и Гваттари, не случайно "короли Франции оста­новили свой выбор на лилии, поскольку это растение с
302
глубокими корнями, пробивающимися на склонах".) В противоположность этому, на Востоке "государство осуществляет свою деятельность... не по древовидной схеме, основанной на предустановленных одеревенев­ших им укорененных классах; это бюрократия каналов, где государство порождает направляющие и направляе­мые классы. Деспот... подобен потоку, а не источни­ку...; дерево Будды становится ризомой" (см. Ризома). Таким образом, оппозиция Восток — Запад может быть артикулирована, согласно Делезу и Гваттари, как оппозиция "потока Мао" и "дерева Луи" (хотя, по при­знанию Делеза и Гваттари, "было бы слишком просто свести весь восток к... имманентности"). В контексте этого сопоставления характерной для культуры Запада фигуре Д. семантически и аксиологически противосто­ит характерная для культуры Востока фигура "травы" как принципиально ризоморфной. Согласно Делезу и Гваттари, развиваясь в рамках жестко иерархичных древовидных систем, "мы утратили ризому, или траву". В данном контексте Делез и Гваттари цитируют размы­шления Г.Миллера о Китае: "Китай — это вредная тра­ва на капустной грядке человечества... Из всех мысли­мых сущностей, которые мы относим к растениям, жи­вотным или звездам, это, может быть, наихудшая трава, которая, однако, ведет самое мудрое существование. Верно, что из травы не выходят ни цветы, ни авианос­цы, ни Нагорные проповеди... Но в конце концов она остается той травой, за которой последнее слово. В ко­нечном счете все возвращается к китайскому государст­ву... Нет другого исхода, кроме травы. [...] Трава про­растает на огромных необработанных пространствах. Она заполняет пустоты. Она растет между и среди других. [...] ...Трава — это заполненность, вот мораль" (ср. с номадологической трактовкой ризомы как "меж­бытия, интермеццо"). Если Запад представлен метафо­рой "Д.", а Восток — метафорой "травы", то Америка в этом контексте выступает, согласно Делезу и Гваттари, перекрестком, местом встречи этих альтернативных традиций: с одной стороны, американская культура "не свободна от древесного господства и поиска корней" ("это видно хотя бы по литературе, по поиску нацио­нальной идентичности, а также по ее происхождению и европейской генеалогии"), с другой же стороны — "различие американской книги и книги европейской на­лицо, даже когда американец бросается в погоню за де­ревом. Различие в самом понятии книги. "Листья тра­вы"...". В контексте сопоставления Запада и Востока как культур (соответственно — Д. и травы) "Америка представляется посредником. Ибо она развивается за счет внутреннего подавления и истребления (не только индейцев, но также и фермеров и др.) и одновременно — иммиграции извне. Столичный поток образует без-
граничный канал, определяет количество власти, и каж­дый, как умеет, перемещается в этом потоке власти и де­нег (здесь берет начало миф-реальность о бедняке, кото­рый становится миллиардером, чтобы вновь превра­титься в бедняка); все это объединяется в Америке — дереве и канале, корне и ризоме одновременно" (Делез, Гваттари). Внутри же североамериканской культуры, в свою очередь, могут быть выделены различно артику­лированные в отношении древовидной структуры локосы: так, Восточное побережье— это "поиски древоподобного и возврат к дряхлому миру", что же касается американского Запада, то "Запад, с его безродными ин­дейцами, с его блуждающими рубежами, подвижными и смещаемыми границами", определяется Делезом и Гваттари как отчетливо "ризоматический". В этом отно­шении ризоморфна сама американская культурная то­пография: "Америка смешала все направления, она пе­редвинула свой Восток на Запад, как будто Земля стала круглой именно в Америке; ее Запад примкнул к Восто­ку". Тем не менее, американский менталитет отчетливо демонстрирует западный стиль мышления, трактуемый постмодернистской философией как "древовидный". Согласно постмодернистской ретроспективе, "дерево подчинило себе весь западный мир и западное мышле­ние, от ботаники до биологии, анатомию, гносеологию, теологию, онтологию, всю философию" (Делез, Гватта­ри). Более того, "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол": согласно Делезу и Гваттари, сексуальность как таковая конститу­ируется принципиально различным способом в культу­рах Запада и Востока: "зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размноже­ния" (см. Секс). В этом контексте Делез и Гваттари ци­тируют А.Одрикура, который "усматривает именно здесь истоки оппозиции морали и трансцендентной фи­лософии, столь ценимой на Западе", с одной стороны, и "имманентной философии на Востоке" — с другой. По оценке Делеза и Гваттари, "трансцендентность — бо­лезнь чисто европейская". В целом, по оценке Делеза и Гваттари, вся культурная традиция западного образ­ца может быть оценена, с точки зрения как своего со­держания, так и типа своей организации, как "древо­видная", и именно в этом качестве она подвергается постмодернизмом радикальной критике, поскольку несет в себе следы влияния архаической семантики метафоры Д., и, прежде всего — следующих ее смысло­вых аспектов. 1). Метафора Д. привносит в европей­ский менталитет идею наличия сквозной — от корней до кроны — логики развития мироздания (см. Логоцентризм). 2). Важнейшим следствием фундированности европейской культуры идеей древовидных структур яв­ляется развитие в их контексте идеи вертикальной орга-
303
низации бытия, предполагающей наличие центра (как топографического, так и командного), что задает виде­ние реальности как кибернетически организованной: "дерево или корень вдохновляют печальный образ мыс­ли, которая, не переставая, имитирует множественное, начиная с высшего единства, с центра... Древовидные системы — это иерархические системы, которые вклю­чают в себя центры значения и субъективации, цент­ральные автоматы как организованные памяти" (Делез, Гваттари). Таким образом, "признать первенство иерар­хических структур равносильно тому, чтобы уступить привилегии древовидным структурам" (П.Розенталь, Ж.Петито). 3). Метафора Д., фундируя собою западные модели мира, привносит в их содержание метафизичес­кую идею "корня" ("корень-основание, Grund, roots и fundations" y Делеза и Гваттари) как внечувственного основания феноменального мира (см. Метафизика, Корень). 4). Согласно постмодернистской оценке, само понимание процессуальности в западной культурной традиции несет в своем содержании следы влияния фи­гуры древесного ветвления: "Единое раздваивается: каждый раз, когда мы встречаемся с этой формулой, провозглашена ли она стратегически Мао или "диалек­тически" выведена из мира, мы имеем дело с самой классической и самой продуманной, самой древней и самой усталой мыслью" (Делез, Гваттари). Важнейшим аспектом процедуры ветвления является конституирование в ходе ее осуществления бинарной оппозиции меж­ду разветвившимися эволюционными векторами. Типич­ная для европейской культуры "бинарная логика — это духовная реальность дерева-корня": по оценке постмо­дернизма, "бинарная логика и двузначные отношения все еще господствуют в психоанализе (дерево мании в интерпретации Фрейда, П.Шребера), в лингвистике, в структурализме и даже в информатике" (Делез, Гватта­ри). В рамках своего номадологического проекта пост­модернистская философия осуществляет последова­тельный отказ от всех названных семантических пре­зумпций мышления, задаваемых в европейском мента­литете фигурой Д. (см. Номадология). Прежде всего, постмодернистская парадигма в философии конституи­рует программу "логотомии" и "логомахии", призван­ных реализовать поворот философии от тотального до­минирования презумпции логоса к сомнению в адекват­ности логоцентристского видения мира (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). Во-вторых, жестко центрированным, артикулированным в кибернетичес­ком ключе системам номадология противопоставляет "нецентрированные системы" (Делез, Гваттари). Если "в иерархической системе индивид воспринимает лишь одного-единственного активного соседа, кото­рый располагается выше его по иерархической лест-
нице , и в целом "древовидная схема предшествует индивиду, который включается в нее в строго опреде­ленном месте" (П.Розенталь, Ж.Петито), то, в проти­воположность этому, в нецентрированных системах, по словам Делеза и Гваттари, "коммуникации осуще­ствляются от одного соседа к другому, где стебли или каналы не существуют заранее, где все индивиды... определяются исключительно по их состоянию в дан­ный момент таким образом, что локальные действия не согласованы и общий конечный результат синхро­низируется независимо от центральной инстанции". (В рамках этого же подхода номадология осуществля­ет резкую критику психоанализа, который, по форму­лировке Делеза и Гваттари, "подчиняет бессознатель­ное древовидным структурам, иерархическим графи­кам, резюмирующей памяти, центральным органам, фаллосу, дереву-фаллосу", противопоставляя ему шизоаналитический метод моделирования динамики бес­сознательного — см. Шизоанализ.) В-третьих, мета­физическому стилю мышления, фундированному пре­зумпцией наличия "корня", постмодернизм противо­поставляет "постметафизическое мышление", отказы­вающееся признавать наличие имманентно-трансцен­дентного смысла, скрывающегося за ноуменальным рядом событий (см. Постметафизическое мышле­ние). В-четвертых, в аксиологической системе пост­модернизма принцип бинаризма подвергается ради­кальной критике как пресекающий реализацию креа­тивного потенциала системы, осуществляющийся по­средством процедуры дублирования и повтора, — в этом отношении, по формулировке Делеза и Гваттари, "вся логика дерева — это логика кальки и размноже­ния... Она упорно декалькирует нечто, что дается уже готовым, начиная с перекодирующей структуры или оси, лежащей в ее основании. Дерево объединяет и иерархиезирует кальки, подобно листьям" (см. Бинаризм). А потому древовидная организация процессу­альности, фундированная генетизмом и бинаризмом, оценивается Делезом и Гваттари в качестве не облада­ющей креативным оптенциалом: "каждый раз, когда желание принимает форму дерева, налицо определен­ные внутренние последствия, которые ведут к его смерти". Осуществленный номадологией сравнитель­ный анализ целостностей, организованных по принци­пу древовидной структуры и по принципу ризомы, по­казал, что ризоморфные среды, по всем параметрам противостоящие структуре Д., оцениваются номадоло­гией как более гибкие, жизнеспособные и более креа­тивные. Вне жесткой детерминации со стороны осно­ваний западной культуры, вне диктата требований "древовидной интерпретации" многие явления — в своей автохтонности — оказываются далеко не "древо-
304
видными", — так, по словам Делеза и Гваттари, "мысль не древоподобна, а мозг — не корневая или разветвлен­ная материя. То, что несправедливо называют "дендритами", не обеспечивает связь нейронов в непрерывной ткани. Прерывность клеток, значение аксонов, функция сближения клеток (синапсов), существование синаптических микро-трещин, "перескакивание" сообщений через эти трещины образуют мозг множественности, который погружен в собственный план консистенции... — всецело вероятностная, переменчивая, неопределен­ная нервная система". Таким образом, хотя устройст­во западного типа культуры диктует европейцу линей­ное видение мира ("у многих людей дерево проросло в мозгу"), но, тем не менее, "сам мозг — это трава, кото­рая гораздо больше значит, чем дерево" (Делез и Гват­тари). Аналогично, "короткая память — это тип ризомы... тогда как длинная память — древовидна и цент­рализована" (Делез, Гваттари). Между тем, как показа­но в рамках постмодернистской концепции письма, "мы пишем благодаря короткой памяти... Короткая па­мять включает в себя забвение как процесс; она отож­дествляется не с мгновением, а с коллективной ризомой, временной и легко возбудимой", — в то время как процедуры чтения предполагают так называемую дол­госрочную (в терминологии Делеза и Гваттари — длин­ную) память: мы "читаем и перечитываем с длинною памятью длинные мысли... Длинная память (семьи, ра­сы, общества или цивилизации) декалькирует и перево­дит, но то, что она переводит, продолжает действовать в ней издалека, невпопад, несвоевременно, не мгновен­но", — в отличие от "блеска короткой Мысли" (см. Письмо, Чтение). Вместе с тем, анализируя соотноше­ние семантических фигур Д. и ризомы, в рамках кото­рой "поперечные коммуникации между дифференциро­ванными линиями запутывают генеалогические дере­вья", Делез и Гваттари фиксируют не столько их альтер­нативность как однопорядковых феноменов, сколько их несоизмеримость. Если на первый взгляд "дерево-ко­рень и ризома-канал... противостоят друг другу как две модели", то на самом деле это не так: Д., действитель­но, "функционирует как модель и как трансцендентная калька", — ризома же "развивается как имманентный процесс, который оспаривает модель и намечает карту, даже если он устанавливает свою иерархию или образу­ет деспотический канал". Кроме того, важно иметь в виду, что, согласно номадологическому видению ситуа­ции, семантическая фигура ризомы не вытесняет и не замещает собою фигуру Д. Их отношения строятся как более сложные, ибо в различных средах могут быть об­наружены и различные типы организации целостностей — как структурные (древовидные), так и ризоморфные: по оценке Делеза и Гваттари, "существуют самые
различные устройства — карты-кальки, ризомы-корни, с различными коэффициентами детерриториализации. В ризоме есть структуры дерева или корней, и наобо­рот, ветка дерева или деление корня могут появиться в ризоме. [...] в глубине дерева, в дупле корня или в пазу­хе ветки может сформироваться новая ризома. Или, ско­рее, микроскопический элемент дерева-корня, корешок, который инициирует производства ризомы". Но, так или иначе, в целом, согласно постмодернистской кон­статации, "мы устали от дерева", и в силу этого "не должны больше думать о деревьях", ориентируясь на нелинейные версии осмысления процессуальности (Де­лез, Гваттари).
М.А. Можейко
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е).
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960—1964), Высшей Нор­мальной школе, Высшей школе социальных исследова­ний (Париж), организатор "Группы исследований в об­ласти философского образования", один из инициато­ров создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почто­вая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте — Эммануил Левинас" (1997), "Ме­стопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего око­ло 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европей­ская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласив­шую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амби­ция частного дискурса на статус абсолютного, универ­сального). По мысли Д., недостаток такого интеллекту­ального хода состоит в том, что пороки философии ос­мысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает про­грамму создания расширенного и — что более важно — исторически перспективного рационализма. Д. отверга­ет данный проект: "Мы просто верим в абсолютное зна-
305
ние как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сто­рону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традици­онными интеллектуальными средствами неосуществи­мо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем са­мом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разу­ма, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность то­го, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): гово­рить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом слу­чае мы либо оправдываем разум, либо разумно крити­куем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. заме­чает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сде­лать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; це­лью выступает убийство тиранического разума. Если за­говорщик, по Д., притворится, что он притворяется, — замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, — никогда не будучи выговорен­ным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только под­тверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что гово­рит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении од­нозначности философского языка за его двусмыслен­ность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в пер­вом опубликованном тексте: Введении к "Началу геоме­трии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. име­нует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины ра­зумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума по­стигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чему-
то иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Ари­стотелевское "необходимо остановиться" на уровне не­коего "первоначального факта" Д. вслед за неокантиан­цами считает "философской безответственностью". Фе­номенологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", да­бы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконеч­ным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная — элиминация традиционной метафизики как "метафизи­ки наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в кон­тексте проблем осуществимости феноменологии исто­рии как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности сужде­ния относительно вещи интуицию вещи, наличествую­щей "собственной персоной"; этот принцип фундиро­ван аксиомой постоянного отличия оригинала (интуи­ции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продук­та (интенции сознания, которые не были осуществле­ны посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существую­щим лишь единожды. В границах исторической фено­менологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоя­щим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-про­шедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее кон­ституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставле­ние "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Со­гласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники высту­пают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказы­вается невозможным установить, чем было это про­шлое в собственную бытность настоящим. Тем не ме­нее, даже в том случае, когда нам не удается совмес­тить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его соб-
306
ственном прошлом) и б) смысл "для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, — мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается "чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссер­ля, комментируемых Д. (Введение к "Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла — с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь "в беско­нечности". В "снятом" виде историческая феноменоло­гия являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте — Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся "телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии "истинное" тождественно "ис­тинному для меня", то — как следствие — именно "Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом веч­ных истин. Поскольку же нам заранее известно, что об­ретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., "исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это "исходное различие" Д. обозначит неографизмом "различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла "не быть тождественным", также и смысл "от­кладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное на­стоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется "насто­ящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы "опазды­вает по отношению к самому себе". Согласно Д., без "во-вторых" не может быть "во-первых": "единствен­ный раз" не может быть "началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути консти­туирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. "Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что "во-первых": "первоначальным является именно не-начало". Д. в книге "Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: "ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не мог­ло быть. Отдельным результатом реализации данного "принципа не-принципа" (Д. при его помощи подверга-
ет деконструкции "принцип принципов" Гуссерля) вы­ступает тезис первичности знака, а не вещи — то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как "выражение" (ре-презентация) молчаливого "пере­живаемого" (первой презентации). 2) Письменность есть "знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: "письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как допол­нение дополнения, знак знака, заменяющий уже означа­ющее слово" — см. Грамматология. По мысли Д., тра­диционалистское подчинение письменности слову яв­ляется предубеждением, и — что более важно — опре­деление графического применимо для определения лю­бого знака: любой знак есть обозначающее, обозначае­мое которого есть другое обозначающее, но никогда "самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. ак­центирует: "То же самое есть то же самое, лишь прини­мая вид иного". Д. выходит из традиционалистской "ло­гики тождества", при этом его заботит проблема: осу­ществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибе­гая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом — А.Г./ — качественно от­личное от простой полисемии, не контролируемое че­ловеком "рассеяние" смысла.) Или напротив: не являет­ся ли выход за границы диалектики неизбежно диалек­тическим. По мысли Д., "логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика "стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточ­ность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, что­бы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., на­стоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующе­го, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафи­зика отсутствия). По Д., вводящего понятие "след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, — знаком, оставлен­ным этим отсутствующим после его перемещения ту­да, где оно наличествовало; любое же наличествую­щее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убежде­нию Д., необходимо помыслить "изначальный след",
307
наличествующий след прошлого (по Д., "абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, напи­санной понятийными средствами гегелевской термино­логии, а также введение им понятия "differance" результируются "одновременно незначительным и радикаль­ным смещением", итогом которого станет "бесконеч­ная", "не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет ("Голос и феномен") о полемике "между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью пер­вой, ни обязательным размышлением о негативном от­сутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессозна­тельного". "Мышление не-присутствия" у Д. сосуще­ствует с философией, которая "есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постули­рующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., "как иначе можно мыслить бытие и вре­мя, как не исходя из настоящего, как не в форме насто­ящего, а именно как не исходя из вообще теперь, ко­торое ни один опыт не может по определению поки­нуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда име­ют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опы­та элиминация настоящего невозможна: он всегда пе­реживание, испытание настоящего. Противополагая "философию" (которая у Д. всегда есть философия на­личного, настоящего — философия присутствия) и "мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий "опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему "тождеству", сокры­тому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., со­держатся два текста: "два текста, две руки, два взгля­да, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст — текст классический, в нем безраздельно доми­нирует идея присутствия, он неукоснительно соблюда­ет пиетет по отношению к разуму: в его рамках допу­стимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста — иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог "преодоления" их "отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь "смещенную похожесть" первого. Чтение общего тек­ста требует, по мнению Д., особой "двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге "Рассея­ние"). "Мышление-не-присутствия", согласно Д., яв­ляет собой "свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта
"смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на "едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может транс­формировать "мудрость" первого текста в "комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином текс­те провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуа­цию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способ­на, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст — симулякр текста исходного. Так, например (статья "Двойная наука"), Д. сопоставляет слово "ги­мен" в текстах Малларме и гегелевский термин "тож­дество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: "гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и — одновременно — для обо­значения уз Гименея. Гимен как девственность суще­ствует, когда не существует гимена как соития; не су­ществует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между "снаружи" и "изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. "Гимен", согласно Д., есть уничтожение "различия между раз­личием и не-различием". И таким образом подвергает­ся деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотли­чимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: явля­ются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно перехо­дят друг в друга, оборачиваются друг другом, подоб­ная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу тер­пит поражение. По мысли Д., "помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внима­ние, — разум, истина, принцип, — принцип основания говорит также о том, что основание должно быть да­но. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это "нужно" и "должно быть дано". "Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженст­вование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть да­но, оно должно быть дано". Другими словами, как по­лагает Д., "мыслить бытие" есть задача вечная и неиз­бывная; поиск того, "почему" — процесс бесконечный. (См. также Рассеивание, Грамматология, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Логоцентризм, Логото-
308
мия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)
A.A. Грицанов
ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) — одно из централь­ных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера.
ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) — одно из централь­ных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Понятие "Д." используется Хайдеггером в противовес ранней философии Гуссерля и, в особенности, методу феноменологической редукции. В то время как феноме­нологическая редукция в том виде, в каком она упо­требляется Гуссерлем в "Идеях" (1913), предполагает заключение в скобки естественной установки к миру для того, чтобы сконцентрироваться на смыслоконституирующих структурах трансцендентальной субъек­тивности, Д. Хайдеггера предполагает заключение в скобки самого характера понимания бытия. Как следст­вие более глубокого понимания, Д. предполагает разру­шение не только традиции, олицетворяющей объектированное, научно-теоретическое понимание мира (что мы и наблюдаем у Гуссерля), но и всей философской традиции. Поскольку трансцендентальным горизонтом понимания бытия является время, вся история онтоло­гии, т.е. все предшествующие доктрины бытия, опреде­лялись в модусе настоящего времени. Отсюда необхо­димая связь феноменологической Д. с проблематикой времени с целью выяснения элементарных условий, при которых продуктивно может быть поставлен во­прос о бытии. У Хайдеггера Д. предполагает три соот­ветствующие операции: редукцию, или возвращение от сущего к бытию; конструкцию бытия; Д. традиции. Та­ким образом, Д. есть необходимый коррелят и редук­ции, и редуктивной конструкции бытия. Только посред­ством Д. онтология может раскрыть подлинный харак­тер собственных понятий, что значит одновременное использование и стирание традиционно метафизичес­ких понятий. Правомерно полагать, что у Хайдеггера основной целью Д. метафизической концептуальности, унаследованной у классической традиции, состоит в обретении философией почвы изначального опыта. В историко-философском плане хайдеггерианское поня­тие Д. сопоставимо с Abbau Гуссерля, с "деконструкци­ей" у Деррида.
В.Н. Семенова
ДЕТЕРМИНИЗМ (лат. determino — определяю) — учение классической философии о закономерной уни­версальной взаимосвязи и взаимообусловленности яв­лений объективной действительности
ДЕТЕРМИНИЗМ (лат. determino — определяю) — учение классической философии о закономерной уни­версальной взаимосвязи и взаимообусловленности яв­лений объективной действительности, результат обоб­щения конкретно-исторических и конкретно-научных концепций Д. Понятие "Д." возникло в средневековье как вид логического определения понятия, противосто-
ящий генерализации (обобщению). В 16—17 вв. поня­тие Д. начинает приобретать новый смысл — смысл обусловленности — и употребляется в этике для выра­жения позиции, противостоящей "свободе воли". В 17 в. в период выработки элементарных понятий механики происходит сближение понятия Д. и причинности, ус­танавливается тесная связь категории закономерности и причинности, закладываются основы механистическо­го Д. Успехи механики закрепляют представления об исключительно динамическом характере закономерно­стей, об универсальности причинной обусловленности. Причинность становится формой выражения законов науки, содержанием детерминистской формы объясне­ния явлений. Полное и гармоническое слияние механи­ческой причинности и Д. происходит в концепции Д. Лапласа. Центральной становится идея о том, что всякое состояние Вселенной есть следствие предыду­щих и причина последующих ее состояний. Сформиро­ванное им понятие причинно-следственных цепей, по­следующее отождествление этого понятия с понятием связи состояний и теоретико-механическим представ­лением о движении окончательно утверждают универ­сальный объяснительный статус лапласовского Д. Од­новременно с этим процессом в концепции лапласов­ского Д. наметился выход за рамки механистической методологии в силу немеханистического, но статисти­ческого, вероятностного характера закономерностей, которые исследовались Лапласом. Он обосновывал эв­ристическую ценность новых математических вероят­ностных методов, но в рамках господствующих в то время механистических идеалов и норм научного ис­следования. Переход науки к исследованию в начале — середине 19 в. системных природных и социальных объектов обусловил изменение идеалов аналитическо­го, поэлементного характера познания; расхождение принципа причинности и принципа Д.; обнаружилась сложная по структуре абстрактно-теоретическая форма принципа Д. в научном исследовании. Современное фи­лософское и методологическое осмысление Д. раскры­вает взаимосвязь философского и естественно-научно­го статусов (аспектов) этого принципа. Философский Д. фиксирует разнообразные формы взаимосвязей и взаи­моотношений явлений объективной реальности: гене­тические (причинно-следственные) и статистические, пространственные и временные, связи состояний и кор­релятивные связи, функциональные и целевые зависи­мости и т.д. Все они выражаются через систему таких философских детерминистических категорий, как необ­ходимость и случайность, возможность, действитель­ность, закономерность, причинность и пр. Методологи­ческая природа принципа Д. проявляется в том, что он выступает не только как философское учение, но и кон-
309
кретно-научный норматив описания и объяснения уни­версальной закономерной связи и обусловленности раз­вития и функционирования определенным образом сис­темно-организованных объектов в процессе их взаимо­действия. Принципиальная историчность этого учения обусловлена необходимостью формирования новых ес­тественно-научных форм Д. при переходе науки к изуче­нию объектов с новыми системно-структурными харак­теристиками. Переход науки от изучения простых дина­мических систем к вероятностным, эволюционирую­щим объектам сопровождался кризисом концепции лапласовского Д. и формированием статистического веро­ятностного Д. в учении Дарвина. Соответственно ме­нялся категориальный каркас детерминистических есте­ственно-научных концепций, структура теоретических построений, идеалы и нормы научного исследования. В свою очередь, освоение наукой саморегулирующихся систем кибернетического типа, различного рода соци­альных систем обусловливает формирование новых ка­тегорий — цель, самоорганизация, саморазвитие, пря­мые и обратные связи, отражение и др., а также соответ­ствующих конкретно-научных форм принципа Д. (ки­бернетических, экологических, социальных) и новых методологических регулятивов. В изменении структуры познавательной деятельности участвуют новые катего­риальные детерминистские схемы. Исследование веро­ятностных процессов микромира в физике, целесооб­разного характера развития живых систем в биологии, явлений социального порядка обнаружило ограничен­ность причинного типа объяснений, привело на рубеже 19—20 вв. к формированию философского и естествен­нонаучного индетерминизма. Индетерминизм полно­стью или частично отрицает существование причинно-следственных связей и возможность их детерминистско­го объяснения. В биологии индетерминизм оформился в учении витализма, в физике опирался на открытые кван­товой механикой объективные непричинные типы взаи­мосвязей в микромире. Как показывает научная практи­ка, эффективность научного творчества связана с даль­нейшим углублением философской и методологической оснащенности науки, а не с отказом от ее фундамен­тальных принципов. Принцип Д. является одним из на­иболее выраженных интенций научного познания, явно или косвенно участвующим в регуляции научного поис­ка. Фундаментальным идеалом Д. в естествознании яв­ляется объяснение исследуемого предмета (в отличие от гуманитарного познания, ориентированного на такую когнитивную процедуру как понимание). В современ­ной философии традиционные презумпции Д. подверга­ются радикальному переосмыслению в контексте пара­дигмы неодетерминизма (см. Неодетерминизм).
И.А. Медведева
ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842— 1910) — американский психолог и философ
ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842— 1910) — американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889—1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: "Принципы психо­логии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и философ" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Моральный эквивалент войны" (1904), "Прагматизм — новое назва­ние некоторых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная" (1909) и др. Прагма­тизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной аме­риканской философской школой начала 20 в. "Прагма­тизм, — утверждал Д., — самая радикальная форма эм­пиризма и наименее критичная по отношению к про­шлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных реше­ний, априорных оснований, фальшивых принципов, за­мкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и си­лы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализ­мом, свободы и возможности над догматической пре­тензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод". В центр своей философии Д. помещал личность с ее ин­тересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. "Плюралистическая Все­ленная" у Д. незамкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жужжащий беспорядок". Ее невозможно описать какой-либо целостной логичес­кой системой. "Радикальный эмпиризм" Д. предпола­гал, что "опыт и реальность составляют одно и то же", а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из "потока жизни" — непрерывного потока сознания. Сознание у Д. — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принци­пов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются про­сто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезаю­щим понятием "души" в воздухе философии". Не име­ется "никакого первичного вещества или качества бы­тия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это первовещество, по Д., — "чистый опыт" ("непо­средственный", "нескончаемый" жизненный поток, представляющий материал для нашего "последующего отражения", для "наших рефлексий"). Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещест­во мира — не дух, не материя, а нечто, предшествую-
310
щее и тому, и другому. Познание — частный вид отно­шений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами по­стольку, поскольку помогают установить связь с други­ми частями опыта, усвоить его посредством концепту­альных схем... идея истинна, если оперирует с уверен­ностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина — это процесс верификации полученного знания в контек­сте его реальной общественной эффективности. Субъ­ект-объектное отношение — производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственнос­ти. Эта неделимая порция опыта может выступать в од­ной ситуации — познающим субъектом, в другой — по­знаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть сознательным") познания. Д. пытался создать "последнее, наиболее объективное и наиболее субъективное мировоззрение". Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структу­ру. Люди часто вынуждены на практике принимать ре­шения, для которых не существует никаких достаточ­ных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия — тоже решение. Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогаща­ет человеческий опыт, расширяя сферу воспринимае­мого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "...не тотальность ве­щей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить чело­веческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Ду­маю, что лишь конечное существо может быть достой­ным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более ши­рокая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего". Религия у Д. — постулат практического действия, ре­зультат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки. Д. — один из немногих философов, четко указавших в самом нача­ле 20 в. на всеразрушающую силу идеологического аб­солютизма и пагубность авторитаризма. В книге "Воля к вере" Д. писал: "...вспомните Зенона и Эпикура, Каль­вина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж.Г. Ньюмэна и представьте себе, что они — не про­сто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечест­ву, — может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие ин­дивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими право решать в каждом конкретном слу-
чае, какое благо должно быть принесено в жертву и ка­кое может остаться в живых, — это представление мо­жет прямо привести в ужас". Социальным измерением плюралистического прагматизма Д. выступила демо­кратия американского образца, а сам его прагматизм, основанный на ценностях опыта гражданина демокра­тического общества, — единством религиозной интуи­ции, философского познания и соответствующей поли­тической идеологии. (Не удивительно, что первый не­мецкий перевод "Многообразия религиозного опыта" Д. вышел без главы, в которой автором была предпри­нята попытка обоснования политеизма.) Непреходящая значимость понимания "истины по Д.", когда вместо осуществления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наибо­лее эффективных репертуаров социальной организации и институализации общества, видится в конце 20 ст. все же в том, что в границах его "плюралистической все­ленной" столько же центров организации, сколько са­мосознающих воль. (См. также Прагматизм, Неопраг­матизм.)
A.A. Грицанов
ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875—1944) — итальянский философ, неогегельянец, основатель "ак­туального идеализма" ("актуализм").
ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875—1944) — итальянский философ, неогегельянец, основатель "ак­туального идеализма" ("актуализм"). Преподавал в Не­аполе и Палермо. Активно участвовал в интеллектуаль­ной жизни Италии, занимая в ней доминирующие пози­ции. Друг и оппонент Кроче, разошелся с ним по поли­тическим мотивам. Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: "Реформа гегелевской диа­лектики (1913), "Общая теория духа как чистого акта" (1916), "Система логики как теория познания" (1923), "Актуальный идеализм" (1931) и др. Переосмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Д. приходит к вы­воду о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется "Я". Признает исходным акт мышления "моего Я" (конечного субъекта, отлично­го от "эмпирического я"), направленный на познание бесконечного "универсального я" ("абсолютной субъ­ективности"), имманентного человеку Бога. С этих по­зиций рассматривает систему Гегеля как диалектику "мыслимого", отражающую "помысленную мысль". Необходима же диалектика, схватывающая "мыслящую мысль". Субъект — это всегда "мыслящая мысль", на­личный источник всего сущего. Мышление (идея, взя­тая абстрактно) тождественно действию (как конкрет­ной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение собственной доктрины как "актуализма", а позиции субъекта как "активизма". Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым
311
импульсом. Как предельное основание постоянно тво­римого мира, бесконечно обновляемого во все новых "идеализациях", выступает "трансцендентальное я", как неизменное вечно сущее. Такая философская пози­ция во многом определила и политический выбор Д. В написанной им философской части статьи "Фашизм" (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопе­дии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманент­ной связи с внешним законом, с объективной волей. Го­сударство, как и Бог, — тоже "внутри", а не "между" людьми, что преодолевает границы частного и общест­венного, позволяя реализовать "настоящую демокра­тию" как воплощение трансцендентальной субъектив­ности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т.е. "мыслящая мысль", полагаю­щая самое себя как "мысль помысленную", т.е. про­шлую. Актуальное мышление свободно и неопредели­мо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения "помысленная мысль" как "ставшая" и "выпавшая" из про­цесса развития. (В этом отношении Д. отстаивает прин­ципы абсолютного имманентизма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. "Абстракт­ность философии растворяется в определенности исто­рии". Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого пони­мания не происходит, то господствуют иллюзии обы­денного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявившее себя. В своей философии истории Д. во многом следует за Вико, выдвигая тезис "вечной идеальной истории" как последовательного порожде­ния предметного мира из "трансцендентального я". Ос­новное движущее противоречие истории суть противо­речие между неизменностью (вечностью) и постоян­ным развитием: если дух есть только становление, то он никогда ни есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоре­чие — это противоречие между сознанием (акт во вре­мени, т.е. ограниченный частными целями) и самосо­знанием (чистый акт, восстанавливающий единство ра­зорванного во времени, т.е. возвращающий всякий ис­кусственно отторгнутый объект в лоно субъективнос­ти). Диалектика как логика "мыслящей мысли", исхо­дит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от фор­мальной логики "помысленной мысли", исходящей из закона тождества мысли самой себе. Отсюда критика
Фихте, у которого принцип Я остался "неспособным породить из себя Не-Я", и Гегеля, исходившего из "по­мысленной мысли" как предпосылки "мыслящей мыс­ли", т.е. идеи (мысли, понятой как объект). "Идеализм, который я называю актуальным — переворачивает, — отмечает Д., — гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но — природу и логос — из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абст­рактно: из мышления абсолютно нашего, в котором ре­ализуется Я". Преодоление же собственного Я есть бес­конечный процесс "идеализации" самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абст­ракций. Наука исходит их факта, противопоставленно­го субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально не определен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного фи­лософского знания. Кроме философии, достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверж­дении частной субъективности) и в религии (как элими­нирующий, по сути, субъект и "превозносящей объ­ект"). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гиб­рид искусства и религии, объединяя в себе недостаточ­ную проявленность в искусстве "универсального Я" и непроявленность "моего Я" в религии.
В.Л. Абушенко
ДИАЛЕКТИКА — философская концептуализа­ция развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях
ДИАЛЕКТИКА — философская концептуализа­ция развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и соответствен­но конституирующаяся в историко-философской тради­ции как в качестве теории, так и в качестве метода. Ис­ходно в античности — искусство вести беседу, спор; философский диалог, противостоящий риторике и со­фистике. Сам термин "Д." впервые употреблен Сокра­том для обозначения плодотворного и взаимозаинтере­сованного достижения истины путем столкновения противоборствующих мнений. Создателем первой фор­мы философской Д. принято считать Гераклита, при­давшего традиционным мыслям об изменениях абст­рактно-всеобщую и в то же время не порывающую с об­разами форму. Большой вклад в становление античной Д. внесла элейская школа, выявившая глубинную Д. су­щего, не укладывающегося в логику понятий. Замеча­тельные образцы античной Д. встречаются в учении Платона, осмыслявшего Д. движения и покоя, различия и тождества, а само бытие трактовавшего как активно самопротиворечивую координированную раздельность. Диалектические идеи Платона нашли свое дальнейшее
312
развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диа­лектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из теологических дисциплин, включавших в себя логику и силлогистику. Несмотря на господство в целом метафизического ми­ровоззрения, философия Нового времени также выдви­гает целый ряд замечательных диалектических идей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Особое место Д. приобре­тает в работах представителей немецкой трансценден­тально-критической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана цело­стная диалектическая концепция развития, поколебав­шая господство метафизического метода. Самой разви­той формой этой Д. явилась Д. Гегеля. Однако у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же Кант с его антиномикой чистого разума. Диалектический ме­тод пронизывает все разделы гегелевской системы фи­лософии. Д., или метод развития, согласно Гегелю, сле­дует понимать как методическое обнаружение и разре­шение противоречий, содержащихся в понятиях. Сами противоречия Гегель понимал как столкновение проти­воположных определений и разрешение их путем объе­динения. Главной темой его Д. стала идея единства вза­имоисключающих и одновременно взаимно предпола­гающих друг друга противоположностей, или тема про­тиворечия. Оно полагается Гегелем как внутренний им­пульс развития духа, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опо­средствованному, от абстрактного к конкретному и все более полному и истинному результату. Такое прогрес­сирующее движение вперед придает процессу мышле­ния характер постепенно восходящего ряда развития. Гегель очень глубоко и конкретно охарактеризовал вну­треннюю природу самого противоречия. Оно для него не просто отрицание той мысли, которая полагалась и утверждалась, это — двойное отрицание, т.е. обнаруже­ние противоречия и его разрешение, когда исходная ан­тиномия одновременно осуществляется и снимается. Высшая ступень развития включает в себя, т.обр., низ­шую, а последняя отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. В философии марксизма Д. понимается как учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания, а также как основанный на этом учении ме­тод творчески познающего мышления. (В пределе этой — гегелевско-марксистской — версии, Д. как теория бытия и Д. как теория познания трактуются как ступе­ни становления тотальной диалектической системы, в рамках которой Д. субъекта и объекта понимается как
нечто цельное и взаимообусловливающее.) В филосо­фии 20 ст. Д. была подвергнута достаточно жесткой критике за ее притязания на универсальную всеохватность и избыточную абстрактность. (По мысли Поппера, "любое развитие можно подогнать под диалектиче­скую схему, и диалектик может не опасаться опровер­жения будущим опытом".) В историко-философской и собственно философской ретроспективах правомерно предположить, что в качестве определенной универса­лии культуры (на ранних этапах своего существования — в статусе всеобщей теории бытия) Д. исполнила роль первой метафизической программы, фундировавшей перспективные преднаучные изыскания (космос как мерно вспыхивающий огонь у Гераклита, динамизм че­тырех субстанций у Эмпедокла, взаимная корреляция четырех мироформирующих причин у Аристотеля, ди­алектическое по сути своей единство микро- и макроко­смоса у Николая Кузанского, организованность мира монад у Лейбница и т.д.). Одно из первых метафориче­ских возражений против диалектической философской парадигмы, отражавшим тем не менее базовые тенден­ции философского модернизма (см.), стало замечание Т.Тцары: "Диалектика — это развлекательная машина, которая доставляет нас (банальным образом) к тем мне­ниям, которые мы и из того непременно имели бы". В современной философии постмодернизма Д. оценива­ется как доминировавший в философии неклассическо­го типа стиль мышления, — соответственно этому в но­вых условиях, согласно постмодернистской позиции, нельзя заставить философию "говорить на языке диа­лектики" (Фуко). По оценке Фуко, постклассической философии еще только "предстоит найти язык", столь же адекватный для "нового опыта" (см. Трансгрессия), сколь адекватным был язык диалектики для "опыта противоречия ". (См. также Диалектический материа­лизм.)
Т.Г. Румянцева
"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ­ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo­sophische Fragmente", 1947) — совместная работа Хоркхаймера и Адорно.
"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ­ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo­sophische Fragmente", 1947) — совместная работа Хоркхаймера и Адорно. Основной пафос книги — бросае­мый авторами вызов безудержной вере в исторический прогресс, не только составляющей одно из основополо­жений марксистской традиции, но и являющейся необ­ходимой установкой научного познания в целом. Ана­лиз современного технологического общества, осуще­ствляемый в "Д.П.", имеет в своей основе идею рассмо­трения истории последнего в качестве универсальной истории Просвещения. Хоркхаймер и Адорно характе­ризуют путь разума, по которому двигалась до сих пор человеческая цивилизация, начиная с Ксенофана, видев-
313
шего в рационализации мира средство его подчинения человеком, и заканчивая современной наукой в виде идеологии, накладывающей требования всеобщности, универсальности и возможности логической формали­зации не только на природные явления, но и на мир со­циальных отношений и даже на само мышление. Со­гласно "Д.П.", "путь разума" суть маршрут построения властных отношений между человеком как носителем разума и природой. В процессе реализации этих отно­шений "мировое господство над природой оборачива­ется против самого мыслящего субъекта; от него не ос­тается ничего, кроме как раз того вечно одного и того же "Я мыслю", которому надлежит сопровождать все мои представления. И субъект, и объект становятся ни­чтожными". В ходе борьбы за существование человек все более совершенствует способы обуздания природ­ного мира путем его рационализации и подведения под единую логическую схему всего существующего: "чис­ло стало каноном Просвещения". Человек с помощью логики унифицирует мир, тем самым создается иллю­зия безраздельного господства над миром. Когда "од­ним единственным различием между собственным су­ществованием и реальностью поглощаются все иные", то "безотносительно к каким бы то ни было различиям мир становится подвластным человеку". Но теперь, по мысли Хоркхаймера и Адорно, человек вынужден при­знать властные отношения как все определяющие и усомниться в своей уверенности, что он, в качестве ав­тономного субъекта, не может являться также и их объ­ектом. Подобно тому, как разум становится "техничес­ким", превращается в универсальный инструмент, слу­жащий осуществлению господства над природой и при­обретающий значимость лишь благодаря своей способ­ности выполнять данную функцию, так же и человек теперь представляет собой нечто инструментальное, сподручное, вполне заменимое — крошечную шесте­ренку, движение которой неизменно обусловлено целя­ми и общими законами функционирования огромного механизма индустриального общества. "Господство оп­лачивается не просто отчуждением человека от порабо­щаемых им объектов: с овеществлением духа заколдо­ванными становятся отношения самих людей и даже отношение единичного к самому себе. Последний сморщивается до размеров узлового пункта конвенцио­нальных реакций и способов функционирования, объ­ективно от него ожидаемых. Анимизм одушевил вещь, индустриализм овеществляет души" (Хоркхаймер и Адорно). Общее, тотальность — на этот раз не в виде пугающих сил природы, но в виде "системы" — берет власть над единичным, над субъектом. Разум более не является самозаконодателем — диктуемые наукой, го­сударственной идеологией, культурной индустрией
нормы, ценности и модели функционирования едино­образны и не терпят возражений. Просвещение стано­вится обманом масс, мышление овеществляется. Имеет место саморазрушение Просвещения, регрессия его в мифологию, от которой оно само же старательно откре­щивалось и с которой боролось на протяжении столе­тий. "Д.П." представляет собой ряд фрагментов, тем или иным образом раскрывающих позицию авторов по поводу различных явлений современной цивилизации и их причин, кои усматриваются в тотальном просвеще­нии, берущем свое начало еще в мифологическую эпо­ху. Фрагменты эти объединены не столько логической последовательностью изложения, сколько общей идеей: отказом от признания в качестве единственно истинной любой теории общества и его развития, а также акцен­тированной критикой существующих социальных реа­лий. Первая статья — "Понятие Просвещения" — мо­жет быть рассмотрена как теоретическая основа после­дующих, в ней авторы пытаются "дать как можно более детальное понимание сплетения рациональности с со­циальной действительностью, равно как и неразрывно связанного с таковым переплетения природы с господ­ством над ней". Целью Просвещения объявляется стремление "избавить человечество от страха и сделать их господами". Уже в мифе, по мнению Хоркхаймера и Адорно, можно усматривать исток Просвещения. Ужас перед сверхъестественным, перед всемогуществом природы порождает "раздвоение природы на види­мость и сущность, на воздействие и силу, лишь благо­даря которым становятся возможными как миф, так и наука". Примитив видит за отдельными явлениями "не­кую всеобщую сущность, мана, движущую силу, отзы­вающуюся эхом в его душе". Здесь впервые расходятся врозь понятие и вещь. Но "боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имен. От страха, мнится ему, будет он избавлен только тогда, когда более уже не будет суще­ствовать ничего неведомого. Этим определяется путь демифологизации, Просвещения, отождествляющего одушевленное с неодушевленным точно так же, как ми­фом отождествлялось неодушевленное с одушевлен­ным". Программа Просвещения есть расколдовывание мира: "миф превращается в Просвещение, а природа — во всего лишь объективность". Однако разделение субъекта и объекта в их противостоянии как подчиняю­щего и подчиняемого не могло не привести к отчужде­нию господина от того, на что распространяется его власть. Мир природы лишается своего подлинного мно­гообразия, становясь лишь единой совокупностью ли­шенных качества явлений, материалом для классифика­ции. Все взаимозаменяемо, "самые разнообразные сходства между сущим вытесняются одним единствен-
314
ным отношением между задающим смысл субъектом и смысла не имеющим предметом, между рациональным значением и случайным носителем значения" (Хоркхаймер и Адорно). Объект нивелируется, превращается в абстракцию и таким образом утверждается всеобщая повторяемость в природе, которая до этого клеймилась самим же Просвещением как власть рока над всем су­ществующим, являющаяся принципом самого мифа. Для Просвещения были характерны антропоморфизм, акцептация властных отношений и распространение их не-только на сферу природного бытия, но также на со­циум в виде иерархично организованной общественной жизни и эксплуатации, и даже на мышление (как подчи­ненное логическим законам и инструментальное). По­мимо постулата о всеобщности и абстрактности мыш­ления еще одним следствием Просвещения стало, по мысли Хоркхаймера и Адорно, превращение языка как знаковой системы, в коей мере он претендует на позна­ние природы, в исчисление — он не смеет уподоблять­ся ей. Язык искусства лишь отображает природу, отка­зываясь от претензии на ее познание, он есть образ. Ис­кусство подобно колдовству: "самим собой учреждает оно замкнутую сферу, исключенную из контекста профанного бытия... В произведении искусства всегда, вновь и вновь осуществляется то удвоение, посредст­вом которого вещь являла себя в качестве чего-то ду­ховного, становилась проявлением мана... Будучи выра­зителем тотальности, искусство претендует на сан аб­солюта". Вера становится инструментом, с помощью которого осуществляется подчинение и закрепляется социальное устройство, основанное на принуждении, а "логический порядок в целом, правила взаимозависи­мости, сцепления, объем и смычка понятий основыва­ются на соответствующих отношениях социальной дей­ствительности, на разделении труда". Просвещение то­талитарно, для него всякий процесс является с самого начала предрешенным. Таким образом Просвещение переходит обратно в мифологию. "Математический ме­тод становится как бы ритуалом мысли... Он учреждает себя в качестве необходимого и объективного: им мыш­ление превращается в вещь, инструмент..." и тем самым разум подчиняется непосредственно данному, "стано­вится всего только подсобным средством всеобъемлю­щего экономического аппарата". Отсутствие рефлек­сии, искоренение субъектом самого себя из сознания ведет к унификации и овеществлению человека, утрате им своего имени /читай: самости — B.K./. Страх перед такой перспективой иллюстрируется авторами на при­мере Одиссея, являющегося человеком разума и гос­подства и олицетворяющего собой Просвещение в ми­фологии, который всякий раз заново обретает или со­храняет свою самость после очередной встречи с мифи-
ческими существами. С помощью анализа "Одиссеи" в "Экскурсе 1. Одиссей или миф и Просвещение" разви­вается тезис о том, что "уже миф есть Просвещение", и прослеживается их диалектика. Основными понятиями здесь являются понятия жертвы и отречения, "в кото­рых равным образом удостоверяют себя как различие, так и единство мифической природы и просвещенного господства над природой". Главной темой "Экскурса 2. Жюльетта или просвещение и мораль" является прак­тический разум. Опираясь на работы И.Канта, де Сада и Ницше, авторы показывают двойственный характер Просвещения и в отношении к моральному чувству. Че­ловек, порабощая природу, отчуждается от нее, он — самовластный субъект. Но "после того, как с объектив­ным порядком было покончено как с предрассудком и мифом, в наличии осталась природа в качестве массы материи... В той мере, в какой рассудок, скроенный по аршину самосохранения, способен соблюдать закон жизни, этот закон является законом более сильного" — этот тезис не может быть разумно опровергнут. В итоге истинное господство теперь принадлежит слепо объек­тивному, природному. Раздел "Культуриндустрия" — наи­более фрагментарный из всех. По мысли Хоркхаймера и Адорно, навязывая функциональность, "система", т.е. современное технологическое общество, использует мощный аппарат культурной индустрии. Речь здесь идет о масс-медиа (кино, радио, телевидение, реклама и пр.). Предлагая свои ценности и модели поведения, они создают потребности и язык. В целях доступности эти ценности и модели единообразны, аморфны, примитив­ны. Они блокируют инициативу и творчество, ибо при­учают к пассивному восприятию информации: "захирение способности к воображению и спонтанной реакции у потребителей культуры сегодня уже не нужно сводить к действию определенных психологических механиз­мов. Ее продукты сами... парализуют какую бы то ни было возможность для них обладать такого рода спо­собностями". Культурная индустрия унифицирует об­раз жизни и мышления, подменяя личностное общене­определенным. Каждый заменим, но "индивид, абсо­лютно заместимый другим, есть чистое ничто". Такая тенденция прослеживается даже в сфере досуга, где си­стема устанавливает его расписание (например, в виде отпусков), где культивируются развлечения "по сход­ной цене". В итоге "весь мир становится пропущенным через фильтр культуриндустрии", она сама есть идеоло­гия, диктующая свои требования "просвещенному" че­ловечеству. В "Элементах антисемитизма" приводится еще одна иллюстрация саморазрушения разума, когда "диалектика Просвещения объективно оборачивается безумием". "Не просто идеальная, но практическая тен­денция к самоуничтожению присуща рациональности с
315
самого начала", — утверждают авторы и высказывают опасения в связи с возможностью возврата просвещен­ной цивилизации к варварству. Антисемитизм как пара­нойя, болезнь разума, также становится возможным благодаря Просвещению. "Ложная проекция", в отли­чие от мимесиса (уподобления окружающему миру), уподобляет окружающий мир себе, "перемещает дер­жащееся наготове внутреннее наружу и клеймит даже интимно знакомое как врага. Побуждения, которые не признаются субъектом в качестве его собственных и, тем не менее, являются ему присущими, приписывают­ся объекту: перспективной жертве... В фашизме этот образ действий политизируется, объект болезненной мании определяется сообразно требованиям реальнос­ти, система безумия трансформируется в самую что ни на есть разумную норму, отклонение от нее — в не­вроз". В антисемитизме отсутствует рефлексия, зато имеют место те отношения господства и принуждения, которые непосредственным образом следуют из идеи Просвещения, наблюдается безразличие к индивидуу­му и безграничная власть "системы" над отдельным че­ловеком. "Антисемитской является не только антисе­митская политическая платформа, но и ограниченная рамками политической платформы ментальность вооб­ще. Та самая ярость в отношении всякого отличия, ко­торая ей телеологически присуща, будучи ни чем иным, как злопамятством порабощенных субъектов порабо­щения природе, всегда готова обратиться против есте­ственного меньшинства даже там, где ему первому гро­зит опасность со стороны общества". Иррационализм антисемитизма, по Хоркхаймеру и Адорно, проистекает "из сущности как господствующего разума, так и соот­ветствующего ему образа мира". Просвещение само преступает свои границы, разрушает себя. Некоторые вопросы, касающиеся проблем фашизма, господства, разума, массового общества, одиночества и коммуника­ции, телесности и морали, роли философии и пр., были позднее освещены авторами в собрании статей "Зари­совки и наброски". Основной темой являлась все та же: Просвещение превращается в свою противополож­ность. Пытаясь покончить с мифами, на деле оно умно­жило их сверх всякой меры, и "если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор".
В.А. Кудина
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ — са­мообозначение диалектической философии объекти­вистского типа,
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ — са­мообозначение диалектической философии объекти­вистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом ("Анти-Дюринг") и И.Ста­линым ("О диалектическом и историческом материа­лизме"). Д.М. являл собой официальную советскую фи-
лософию в 1930—1980-х. Квинтэссенцией Д.М. право­мерно считать следующие интеллектуальные допуще­ния и гипотезы: 1) Придание перманентным изменени­ям в обществе и природе статуса атрибутивных для ре­альности как таковой (трактовка движения как атрибу­та материи и понимание его как "изменения вообще"); "вечных" истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных лю­дей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа "предистории" людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных за­конов диалектики — закона взаимоперехода количест­венных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отри­цания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны са­ми себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (от­рицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным вопрос о прило­жимости диалектической схемы к органической и неор­ганической природе — схема Энгельса "росток отрица­ет зерно, а зерно отрицает росток и т.д." явно выгляде­ла иллюстративно). Традиционная аргументация само­го Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диа­лектика "ежедневно" подтверждается "тысячами при­меров", понятных и близких даже ребенку, "в расти­тельном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивле­ние все... обязано подчиниться этим законам... диалек­тика есть не что иное, как наука об общих законах дви­жения и развития природы, общества и мышления". (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного фило­софствования.) Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюци­онизма, с марксовым мировоззрением (в облике эконо­мической интерпретации исторического процесса и
316
критики буржуазного общества в русле теории классо­вой борьбы) неизбежно породило значительную сово­купность дискуссий философского и логического плана по проблеме поиска концептуального единства энгельсовского метафизического материализма и марксовой философии капитализма. Ленин посвятил целую книгу "Материализм и эмпириокритицизм" доказательству того тезиса, что недостаточная приверженность прин­ципам диалектико-материалистической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в переспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение о естественной сопряженности и взаи­мозависимости подлинного революционизма и диалектико-материалистического философского мировоззре­ния приобрело статус некоего символа веры, принимае­мого в качестве такового без содержательных эксплика­ций.
А.А. Грицанов
ДИАЛОГ (греч. dialogos — беседа) — информа­тивное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами,
ДИАЛОГ (греч. dialogos — беседа) — информа­тивное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица "Я" и "Другого", либо как рацио­нализированный Д., когда событие встречи пересматри­вается исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалектичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понима­нии — логический, и Д. в современном понимании — феноменологический. В логическом Д. связь осуществ­ляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплоще­ния в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. — непо­средственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особен­ности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысло­выми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не га­рантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напря­мую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, над­страивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских сис-
тем (как, например, дуализм). Особое внимание к про­блематике Д. назрело в гуманитарных науках под влия­нием литературоведения и герменевтики. Согласно М.Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо "науки о духе" термин "науки о духах (двух по меньшей мере)". Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герме­невтике и истории, осуществляющийся через внутрен­ний Д. — мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало бы­ло положено, в особенности, в работах Бердяева, Фран­ка, К.Барта, Бубера, Ф.Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное "Ты", а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывает­ся в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).
Д.В. Майборода
ДИАЛОГИЗМ — направление в философии пер­вой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога — в качестве отно­шения к Другому как к "Ты".
ДИАЛОГИЗМ — направление в философии пер­вой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога — в качестве отно­шения к Другому как к "Ты". К Д. прежде всего отно­сятся работы Розенцвейга, Розенштока-Хюсси, Ф.Эбне­ра, Бубера и М.Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок "Патмос" в Берлине (1919—1923). Су­щественная часть проекта — критика предшествовав­шего, солипсически-монологического языка классичес­кой философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты ("Оно") или на самого себя ("теоретичность"). Новое же мышление должно базироваться на "отношении" (а не познании) и ориентироваться на воплощение в "поступок", а не ос­таваться на уровне созерцания. Действительное "Я" — результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую ос­нову мышления — об очевидности "мыслю, следова­тельно, говорю", такая мысль — всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое "Ты" (в качест­ве Иного) как отблеск единственного "Ты" Бога, с кото­рым человек ведет непрекращающийся диалог, осозна­ние чего в полной мере — возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что "Ты" различных существ самостоятельны и разнооб­разны, в то же время он ставил вопрос о сфере "между", в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его при­верженцев к мифологичности языка — интеллектуаль­ной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на эк-
317
зистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современ­ный образ философской мысли.
Д. В. Майборода
ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) — француз­ский философ и идеолог Просвещения, писатель, тео­ретик искусства, глава энциклопедистов.
ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) — француз­ский философ и идеолог Просвещения, писатель, тео­ретик искусства, глава энциклопедистов. Основные со­чинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери "Исследование о достоинст­ве и добродетели (1745, Голландия), анонимно издан­ные "Мысли философа" (1746), "Письмо о слепых в на­зидание зрячим" (1749), "Мысли об истолковании при­роды" (1754), трилогия "Разговор Д'Аламбера с Дид­ро", "Сон Д'Аламбера" и "Продолжение разговора" (1769), "Философские принципы материи и движения" (1770), "Жизнь Сенеки" (1778), расширенная до "Опы­та о царствовании Клавдия и Нерона" (1782), "Элемен­ты физиологии" (1777—1780), посмертно опубликова­ны "Прогулка скептика, или Аллеи" (1747, изд. в 1796), "Систематическое опровержение книги Гельвеция "О человеке" (1773, изд. в 1785), антиклерикальный роман "Монахиня" (1760, изд. в 1796), нравственно-философ­ские романы "Племянник Рамо" (1762, изд. в 1792), "Жак-фаталист и его хозяин" (1773, изд. в 1792). На­чальное образование — в школе иезуитов, затем — кол­ледж д'Аркур в Париже Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклери­кальной и антимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа "Философские мысли" в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с "Естест­венной историей души" Ламе три), а сам Д. по ряду до­носов был арестован за пропаганду "опасных мыслей" и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были посвящены созданию 35-томной "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" (1751 —1780), издание которой усилиями Д. было дове­дено до завершения. "Энциклопедия" объединила во­круг себя наиболее ярких и прогрессивных представи­телей философской мысли просвещения (Руссо, Д'Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтескье, Гольбах и др.). В написанном Д. "Проспекте" (1750) к "Энцикло­педии" была поставлена грандиозная задача "изобра­зить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена". Убежденный в соци­альных возможностях аппликации конструктивного по­тенциала философии, Д после окончания работы над "Энциклопедией" (1773) по приглашению Екатерины
Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставле­ние мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны "Замечания на Наказ ее Император­ского Величества депутатам Комиссии по составлению законов", "Философские, исторические и другие запис­ки различного содержания", "План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Рос­сийского государства", в которых содержалась мас­штабная социально-политическая программа законода­тельных и организационно-управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что "лишь нация есть подлин­ный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ", в то время как "хороший государь являет­ся лишь преданным управителем". Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразо­вании России в конституционную монархию с рыноч­ной экономической основой, отменой сословной струк­туры, введением избирательного парламента и учреди­тельного собрания как законодательного органа и субъ­екта национального суверенитета. Д. был избран почет­ным членом Петербургской академии наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе не­которые его работы и переведены из "Энциклопедии" "Статьи о философических толках" (1774). Когнитив­ный оптимизм характерен и для философской концеп­ции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса "мы не знаем почти ничего", Д. тем не менее полагает, что представления человека о мире становятся все бо­лее и более адекватными "по мере прогресса человече­ских знаний". Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материа­лизм: "во Вселенной есть только одна субстанция" — несотворенная извечная материя, понимаемая в концеп­ции Д. как внутренне активная и наделенная потенциа­лом самодвижения: "Я останавливаю свои взоры на об­щей массе тел и вижу все в состоянии действия и про­тиводействия, все гибнет в одной форме и восстанавли­вается в другой, повсюду — всевозможные сублима­ции, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бес­конечное количество разнообразных элементов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внут­ренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела; отсюда рождается движение или всеобщее броже­ние во вселенной". Фактически движение понимается Д. максимально широко — как изменение вообще, при­чем "тело преисполнено деятельности и само по себе, и
318
по природе своих основных свойств — рассматриваем ли мы его "в молекулах или в массе" и "сила каждой молекулы неистощима". Д. принадлежит также прогно­стическая идея о принципиальной возможности — в будущем, на новом уровне науки и техники — деления тех частиц, которые в естественном своем ("природ­ном") состоянии выступают как "элементы": "когда-ни­будь искусственная операция деления элементов мате­рии" может пойти значительно "дальше того, чем она производилась, производится и будет производиться в сочетании природы, предоставленной самой себе". Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе кон­цепции "вечного течения природы" Ж. де Бюффона, свойствен трансформизм ("все окружающее непрестан­но меняется") как вид эволюционизма: "в начале вре­мен находящаяся в брожении материя породила Все­ленную" и различных живых существ, — это "броже­ние как внутренняя активность материи "продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная ком­бинация". — Таким образом задолго до Дарвина Д. бы­ла фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в ста­новлении эволюционных взглядов на природу. Прин­цип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: "элементами природы" Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но "орга­нические молекулы", наделенные неразвитым исход­ным свойством чувствительности. Однако если Мопер­тюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюциониз­ма полагает, что "следовало бы удовлетвориться пред­положением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи". "Чувствительность" выступает у Д. как "общее и существенное свойство материи"; разви­тие этой элементарной сенсорной способности высту­пает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное дви­жение, приводящее к переходу от неживой ("чувствую­щей") к живой ("мыслящей") материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: "как капля рту­ти сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой... Вначале были две капли, после при­косновения стала лишь одна". Мыслящее "Я" Д. срав­нивает у человека с пауком, который "гнездится" в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую
весь человеческий организм, — с нитями паутины", распространенными таким образом, что "на поверхнос­ти нашего тела нет ни одной точки без их отростков". Это позволяет человеку "чувствами познать природу". Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли "вибрационной тео­рии": "Мы — инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по ко­торым ударяет окружающая нас природа и которые ча­сто сами по себе ударяют". Проблема единства созна­ния и рефлексивного самосознания (до Д. — проблема "ассоциации идей" у Юма, после Д. — проблема "трансцендентального единства апперцепции" у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с оп­ределенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): "существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью исто­рию, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются "источ­ником всех наших знаний". Вместе с тем, гносеологи­ческая позиция Д. далека от крайностей сенсуализ­ма. Он конструирует новую форму рациональности, ко­торая основывалась бы на единстве чувственного и ра­ционального: наблюдение собирает факты, размышле­ние их комбинирует, опыт проверяет результаты комби­наций. Согласно Д., "истолкователем природы" может быть только субъект, синтезирующий "эксперименталь­ные" и "рациональные" формы философствования, в силу чего он считал необходимым "группе умозритель­ных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих" — "в интересах истины". Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличива­ния разума как "господина" и "судьи" чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических ме­ханизмов, реабилитирующих гипотезу как форму науч­ного знания (после знаменитого ньютоновского "гипо­тез не создаю"). Д. отнюдь не сводит рациональное мы­шление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что "великая привычка опытных наблюде­ний воспитывает... чутье, имеющее характер вдохнове­ния" и позволяющее творчески интегрировать эмпири­ческую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силло­гизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи "выведенными" самой природой, тем не менее Д. вводит в свою гносеологию идею "странного" характера наиболее значительных ги-

319
потез, требующих для своего выдвижения "большого воображения" и основанных "на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях", что после этих гипотез "грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными". Вмес­те с тем любая, даже самая "странная" гипотеза нужда­ется в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдви­гает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логи­ческую непротиворечивость ("для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки") и ее со­держательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при "умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее". Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказы­вающие на нее обратное влияние рациональные струк­туры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концеп­цию "естественного человека" с ее формулой "естест­венных человеческих потребностей" как соответствую­щих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя во­прос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуж­дая вопрос о возможности воспитания как такового, от­ступает от жесткой парадигмы врожденной "естествен­ности", допуская влияние на нравственное сознание со­циальных факторов: "если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны". Под хорошими законами понимаются в данном случае та­кие, которые "связывают благо отдельных индивидов с общим благом", задавая ситуацию невозможности "по­вредить обществу, не повредив самому себе". Примеча­тельно, что проблема государства, трактуемая Д. в ха­рактерном для Просвещения ключе концепции общест­венного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпрета­ции политико-социальной проблематики. В обрисован­ной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу "разумного эгоизма": "для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком". И над прин­ципами "естественности" и "разумного эгоизма" про­рисовывается у Д. ригористический нравственный им­ператив: "Должно же быть достоинство, присущее че­ловеческой природе, которое ничто не может заглу­шить". Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего "человеческой природе", наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и ак-
сиологической основой формулировки Д. универсаль­ной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен по­ступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как "подражания природе", одна­ко, применительно к теории театра им была разработа­на концепция актера-аналитика, воплощающего на сце­не не переживаемые им страсти (тезис, легший впос­ледствии в основу системы Станиславского), но выра­жающего сущность социальных и психологических ти­пажей, при этом ориентируясь "не на непосредственное заимствование из жизни", а на так называемый "иде­альный образ" ("первообраз"). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впос­ледствии сходные идеи были высказаны в модернист­ской теории искусства и фундировали собой экспресси­онизм). Следует отметить, что в философской концеп­ции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитно выражена в гегелевском постулате "разорванного сознания". Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключительно содержательно и вытекает из диало­гической структуры его произведений: ряд из них напи­саны в форме диалога ("Разговор д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера", "Продолжение разговора", романы "Племянник Рамо", "Жак-фаталист и его хозяин") в других дидроведами констатируется имплицитное при­сутствие "анонимной публики" (В. Краусс). Использо­ванный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внут­реннюю противоречивость каждой из них, что оказыва­ется экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилем­мы единости и гетерогенности материи, свободы и не­обходимости, необходимости и случайности, сенсуа­лизма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п., оформляются в концепции Д. как "парадоксы" (Д. свой метод называет "методом парадоксов"), которые семантически и с точ­ки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой вы­ход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс воз­вещает о границе позитивного тезиса, за которым — ан­титезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержа­ния, демонстрируя живое движение мысли через проти-
320
воречие и задавая когнитивную основу того, что впос­ледствии будет названо "разорванным сознанием": по словам Д., любое "честное сознание" гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Та­ким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании тра­диции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немец­кой классике и неклассическим формам философство­вания, говорящим от имен "разорванного сознания". Оценивая место философии Д. в историко-философ­ской традиции, можно обратиться к его метафоре, изо­бражающей "необъятную сферу наук... как широкое по­ле, одни части которого темны, а другие освещены" и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы "расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света". С учетом ори­гинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию "Энциклопедии", можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действи­тельность свои идеалы и "стараться оставить после се­бя больше знаний и счастья, чем их было раньше". Для философии постмодернизма Д., с одной стороны, вы­ступает символом-персонификатором классической культуры в целом ("Дидро, Брехт, Эйзенштейн" у Р.Бар­та), с другой — в его философии нередко отыскивают­ся семантические моменты (например, презумпция па­радоксальности), предвосхищающие постмодернист­скую стратегию логотомии (см.).
М.А. Можейко
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры. Про­фессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берли­на. Главные произведения: "Введение в науки о духе. Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и фило­софии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значи­мым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе не­посредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей ме­тоды естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях: Д.-психолог и Д.-творец герменевтиче­ского метода. Именно герменевтическая методология
сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культур­но-исторические исследования были целиком сопряже­ны с герменевтическим толкованием культуры. Психо­логизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-истори­ческой детерминации сознания. Центральным поняти­ем философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-истори­ческой реальности и самой этой реальности. Отправ­ным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познава­тельных способностей — разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного миро­воззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете фи­лософии: что осталось на ее долю после экспансий по­зитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не долж­на больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую про­блематику. Единственным ее объектом должна оста­ваться жизнь — всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном тру­де — "Введении в науки о духе" — Д. писал о необхо­димости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообра­зии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. "жиз­ненный опыт". "Всякое познание, — писал Д., — выра­стает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он — исходная точка для логики и теории по­знания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь по­стольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше со­знание этого мира всегда предполагает его предвари­тельное освоение в акте непосредственного жизненно­го опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактов-
321
ка. "Жизнь, — писал он, — это прежде всего непосред­ственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпиричес­кую множественность отдельных человеческих жиз­ней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, кото­рое связывает не только жизни сегодня живущих совре­менников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. "Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на ду­ховный мир человека, на жизнь, акцентируя историч­ность, духовность человека, и противопоставляя ее все­му естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной ко­торого становится не научно-познавательный, а ценно­стный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъ­емлющим учением о человеке, философия в то же вре­мя понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превос­ходство исторических наук над естественными, как на­ук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разу­ма". В качестве объекта изучения у Д. выступает духов­ный мир человека как ряд взаимосвязанных между со­бой форм сознания — религии, искусства, философско­го знания и т.д., в которых объективировался творчес­кий дух предшествующих эпох. В таком контексте ду­ховный мир человека становится тождественен истори­ческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился по­нять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность историче­ского знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исто­рических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с тер­мином, называя их то "науками о человеке", то "наука­ми о культуре", то "науками о духе", то "науками об об­ществе", то "науками о морали" и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический ха­рактер как естественно-научного, так и исторического знания. И то, и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эм­пирическую реальность они воспринимают непосред-
ственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Вну­тренний, жизненный опыт, считал Д., — это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир чело­века, реализовавшийся в различных объективациях — от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естествен­ных науках главная установка — независимость от че­ловека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализа­цию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы меж­ду духовным миром познающего субъекта и познавае­мой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объ­ект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реаль­ность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о су­ществующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить кон­кретный жизненный опыт с требованием научной досто­верности? Как достижимо получение универсально-зна­чимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух, — психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, ча­стями которой они являются. Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интегра­ция реальности, описываемой с помощью пережива­ния. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт пе­реживания") становится органом понимания человека ]
322
и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое" отношение человека к жизни, к его миру, вос­создать этот мир, сущность которого и составляет един­ство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значи­мость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дис­танцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их це­лостную связь. В целом учение Д. предполагало пово­рот к историческим наукам, обоснование объективнос­ти исторического знания, при одновременном отстаива­нии психологизма, в рамках которого познание ассоци­ируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобре­тает скорее психический характер, а все культурные об­разования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души". Став своего рода фундамен­том исторических наук, психология была призвана раз­работать и свои собственные основные категории. Пер­вой среди них, согласно Д., стала категория "пережива­ние", включающая в себя почти все содержание созна­ния и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это — жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отли­чается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жиз­ни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "пе­реживании" все дано непосредственно, значение каж­дой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духов­ная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внут­ренний субъективный мир индивида, его индивидуаль­ная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но ду­ховная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жиз­ни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" вы­ражает себя, а любое "выражение" есть выражение "пе­реживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью по­нятия "выражение" Д. попытался охватить всю сово­купность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Д., долж­ны пройти от этих чисто внешних проявлений духов­ной жизни к их истокам. А это — задача "понимания".
"Понимание" выступает главным во всей "триаде" — "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во вре­мени. Речь идет скорее о своеобразном круге отноше­ний "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание пере­живаемого, но это осознание — непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведе­ние осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных прояв­лений духовной жизни последняя приходит к самопо­знанию". Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не иден­тично интроспекции, ибо и самого себя человек пони­мает только через собственные выражения объектива­ции: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения", как творчества, невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внут­реннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многооб­разными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объ­ективация субъективного духа в чувственном мире. Че­рез экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы обще­ния, обычаи, право, религию, искусство, науки, фило­софию и т.д. мы осознаем некую общность всех прояв­лений жизни. Высший тип понимания — т.наз. "выра­жение-переживание" — предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных на­ук, по Д., таким образом в том, что в их основании ле­жит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользаю­щая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуи­ции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глу­боко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологическо­го обоснования наук о духе и переходит к их герменев­тической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то треть­им, имеющим общие черты (и различия) и с естествен­но-научным познанием и с непосредственной художе­ственной интуицией. Он удачно согласуется с объек­тивной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психо­логическое понимание, не интроспекция, не просто
323
вживание или переживание другого, а рассмотрение ис­ключительно опредмеченной человеческой деятельнос­ти и культуры, в которую и отливается жизненное твор­чество. Раскрывая содержание мира духа и его объекти­вации, индивид постигает и самого себя. Считая глав­ным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю — в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Ис­торическая действительность — это как бы чистый от­печаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", — писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традицион­ной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафиксиро­ванных жизненных проявлений", т.к. к тексту мы отно­симся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к исто­рии культуры, сравнивая себя с другим, объективиро­ванным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из при­знания наличия в самой человеческой природе (челове­ческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из срав­нения себя с другим субъектом, то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Д. полагал, что ин­дивид постигает себя как раз благодаря этому внешне­му моменту опредмеченности в "знаке" духовной дея­тельности. Так знание становится общезначимым. Та­ким образом Д. потребовался "внешний знак", как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравне­ния с другими субъектами, теперь в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внеш­ний знак" стал т.обр. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии "перевести" чужие пережива­ния внутрь своей собственной жизни, или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возмож­ность. Налицо акт вчувствования, вживания; он непо-
средственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность ока­зался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. — средство "для открытия челове­ка самому себе", а человек — средство "для открытия истории самой себе". Чтобы понять себя, надо обра­титься к другому, но чтобы понять другого — надо пе­ревести его внутренний мир на язык собственных пере­живаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего ро­да посредника между "мной" и "другим". Герменевтика требовала пережить исторические события как собст­венные, не гарантируя при этом того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько лю­дей будет ее переживать. Кто же из них должен полу­чить предпочтение? Нерешенность проблемы общезна­чимости выводов "наук о духе" в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда релятивист­ски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, А.Тойнби и др.).
Т.Г. Румянцева
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2—3 в.) — древнегре­ческий историк философии,
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2—3 в.) — древнегре­ческий историк философии, автор крупнейшего из до­шедших до наших дней историко-философского иссле­дования, содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги. Так, в парижской рукописи 1759 оно зна­чится как: "Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто про­славился в философии, и в кратком виде сводка воззре­ний каждого учения". У Стефана Византийского: "Ис­тория философа", у Евстафия: "Жизнеописания софис­тов". Несмотря на общее стремление к учености, де­монстрируемое постоянными ссылками на авторитет­ные источники и мнения, автор оказался не в силах при­вести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегру­жен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л. ко­му-либо одному, а философские теории самых различ­ных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформиру­ющую роль оказала последующая культурно-историче­ская трансляция данного текста. Например, эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждо­го философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содер­жащихся в книге в целом сведений об античных фило-
324
софах по крайней мере относительными, текст Д.Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д.Л., не испытыва­ющего потребности обнаружить свою философскую позицию. Существует точка зрения, что именно те шко­лы, которым Д.Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его расположением, по­скольку содержат референты его представлений. Одна­ко в таком случае Д.Л. должен был придерживаться со­вершенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпику­рейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д.Л. относится к философии, демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисциплинарности и авторитета и, без со­мнения, имманентно ощущающего античную литерату­ру. В первой книге Д.Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т.е. на восточногреческие и западногреческие. В ионийской школе он выделяет пер­вое направление: от Фалеса или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему-то причис­лен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объ­являются только киники и как понимать вектор от Со­крата к явным его антагонистам стоикам. Наконец тре­тья линия представлена Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя. Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д.Л. считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований — учения Ксенофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты становятся у Д.Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д.Л., в одной школе объе­динились и натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содер­жащихся в трактате, он по праву считается одним из ин­тереснейших памятников античности.
A.B. Вашкевич
ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 — ок. 323 до н.э.) — древнегреческий философ, ученик и последова­тель Антисфена.
ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 — ок. 323 до н.э.) — древнегреческий философ, ученик и последова­тель Антисфена. Сферой философских интересов вы­ступали аспекты морально-этических отношений, трак­туемые Д.С. в духе кинизма, причем предельно ригори­стического толка. Из-за большого числа противореча-
щих друг другу описаний и доксографий, фигура Д.С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до на­ших дней, вероятнее всего созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; так же сохрани­лась информация о существовании по крайней мере пя­ти Диогенов, относящаяся к одному историческому пе­риоду. Все это значительно усложняет систематичес­кую организацию сведений о Д.С. Из-за распростра­ненного негативного отношения к киникам имя Д.С. за­частую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало амбивалентной фигуре трикстера-мудреца и интегрировало обширный вымысел — в кри­тические работы других философов (Аристотель, Дио­ген Лаэртий, Ф.Сейер). На почве анекдотов и притч воз­никла даже целая литературная традиция античности, воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее известна история о Д.С., который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же история рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демо­крите, Архилохе и др.) Основной источник сведений о Д.С. — это "Жизнеописания и мнения" Диогена Лаэртия. Утверждая бессистемность взглядов и в целом от­сутствие учения Д.С., Диоген Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д.С., среди кото­рых как философские работы ("О добродетели", "О до­бре" и т.д.), так и несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий, можно прийти к заключению о существовании вполне отстро­енной системы взглядов Д.С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в средствах выражения за­частую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе имена "Собака" и "сумасшедший Сократ". Не вы­зывает сомнений, что Д.С. и в своих беседах и в повсед­невной жизни нередко вел себя как маргинальный субъ­ект, эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения ее, а сколько из по­требности обратить внимание на основания социума, религиозных норм, института брака и т.д. Утверждал примат добродетели перед законами общества, отвер­гал веру в богов, установленных религиозными инсти­тутами, считал цивилизацию лживым изобретением де­магогов. Пропагандировал относительность общепри­нятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков, но и среди философов. Так, хо­рошо известны его отношения с Платоном, которого он считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне правомер­но утверждение об умышленной гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в по­следующей традиции. Поэтому вся история жизни и
325
творчества этого мыслителя предстает как миф, создан­ный множеством историков и философов. Затрудни­тельно обнаружить однозначные сведения даже биогра­фического характера. Так, например, по свидетельствам Деметрия Фалерского, день смерти Д.С. совпадает с днем смерти Александра Македонского. Благодаря сво­ей оригинальности Д.С. является одним из самых ярких представителей античности, а заданная им киническая парадигма позже оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также Сокра­тические школы, Трансгрессия.)
A.B. Вашкевич
ДИСКУРС (discursus: от лат. discere — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации со­держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио­нальности.
ДИСКУРС (discursus: от лат. discere — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации со­держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио­нальности. Неклассический тип философствования осу­ществляет своего рода переоткрытие феномена Д. — как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых ак­тов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуника­ции, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников комму­никации ее аспектов — см. Структурализм, Пост­структурализм, Хабермас), так и широком социо-политическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики). Значимый статус обретает понятие "Д." в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как "ре­чи, присваемой говорящим", у Э.Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компе­тенции в концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и Ж.Курте — см. Нарратив, Семиотика), в проблемном поле исследова­ний культурологического характера (например, интер­претация Д. в качестве языковых практик, "экстраполи­рованных за пределы предложения" в контексте изуче­ния функционирования "телевизионной культуры" у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интег­рации различных аспектов его рассмотрения — вне дисциплинарных барьеров. Теория Д. конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмо­дернизма, методология которого оформляется на пере­сечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее вер­сиях (включая структурную и психолингвистику), со­циологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам
вербальной и — особенно — речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствитель­ность) понятие "Д." оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, на­пример, в самооценке Фуко, аналитика Д. конституи­руется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: "я просто искал ... условия функциониро­вания специфических дискурсивных практик". Собст­венно, предметом "археологии знания" выступает "не автор, не лингвистический код, не читатель или инди­видуальный текст, а ограниченный набор текстов, об­разующих регламентированный Дискурс" (Фуко). Ана­логичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Дерриды: "разрыв ("Рассеивание", текст, носящий это название, есть систематическое и разыг­ранное исследование разрыва) надо... заставить бродить /ср. с discere, т.е. "блуждать" — М.М., С.Л./ внутри тек­ста" (см. Деконструкция, Деррида). В отличие от ис­торико-философской традиции, понимавшей Д. как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного чтения", т.е. декодирования по мере воз­можностей имманентного миру смысла (см. Метафи­зика), постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: "не сущест­вует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его /мир — М.М., С.Л./ благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же — в контексте "постметафизического мышления" — центрирует вни­мание на нонсенсе как открытой возможности смысла и на трансгрессивном прорыве из смысла в его откры­тость (см. Трансгрессия). В контексте конституируе­мого постмодернистской философией "постметафизи­ческого мышления" Д. интерпретируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами" (Фуко). Репрезен­тирующий в себе специфику характерного для той или иной социокультурной среды типа рациональности, Д. — посредством накладывания ее матриц — дефор­мирует автохтонные проявления "предмета говоре­ния", в силу чего может быть охарактеризован как "не­кая практика, которую мы навязываем" внешней по от­ношению к Д. предметности (Фуко). Согласно постмо­дернистскому видению дискурсивных практик, в Д. объект не репрезентируется в его целостности (см. От­ражение), но процессуально осуществляется как по­следовательная (темпорально артикулированная) спе­кулятивная (семиотически артикулированная) актуали­зация последнего (аналогична дискретность исполне­ний музыкального произведения с его семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично, в постмодер­нистской трактовке субъект-субъектных отношений
326
фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур (ср. у Б.Заходера: "Не знаю сам, своими ли словами // Я излагаю сказанное Вами, // Или — еще не сказанное Вами // Я выражаю Вашими словами"). В процессуаль­ности Д. феномен Я теряет свою определенность, ока­завшись всецело зависимым от того, что Фуко обозна­чил как "порядок Д.": "я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь" (Х.Л.Хикс). В этом пла­не важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Д. является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенным в социокультурный кон­текст, Д. как рационально организованный и социо­культурно детерминированный способ вербальной ар­тикуляции имманентно-субъективного содержания со­знания и экзистенциально-интимного содержания опы­та не может быть индифферентен по отношению к вла­сти: "дискурсы... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее" (Фуко). По оценке Р.Барта, "власть (libido dominanti) ...гнездится в любом дискур­се, даже если он рождается в сфере безвластия". Исхо­дя из этого, постмодернизм усматривает в демонстри­руемой сознанием "воле к знанию" отголосок тирании "тотализирующих дискурсов" (Фуко). Частным прояв­лением "власти Д." выступает "власть письма" над со­знанием читателя, реализуемая как "интенция Текста" (Э.Сейд, Р.Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную "свободу Текста" (Ф.Лентриккия), создавая во внутритекстовом прост­ранстве "плюральность силовых отношений" (Фуко) и конституируя текст в качестве "поливалентности дис­курсов" (Ф.Лентриккия), т.е. своего рода "психического поля сражения аутентичных сил" (Х.Блум). Как субъ­ект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (почему Д. и характеризуется Батаем как "разлучающий"), утрачивая свою определенность: человек как носитель Д. погру­жен в дискурсивную среду, которая и есть тот единст­венный мир, который ему дан. — Единственно возмож­ной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ са­мого Д.: исследование условий его возможности, меха­низм осуществления его процессуальности, сравни­тельные аналитики различных типов Д. и т.п. Фуко формулирует по этому поводу так называемое "правило внешнего", которое заключается в том, чтобы идти не от Д. к его якобы наличествующему внутреннему смыс­лу, а от проявлений Д. — к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования цент­ральным предметом философии оказывается Д., поня­тый в аспекте своей формы, а это значит, что централь-
ное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Д. рас­сматривается постмодернистской философией в контек­сте парадигмальной для нее презумпции "смерти субъ­екта": согласно Фуко, "Д. — это не жизнь; время Д. — не ваше время... в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: "Какая разница, кто говорит, — ска­зал кто-то, — какая разница, кто говорит"..." (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора"). Постмодер­нистская парадигма "смерти субъекта" не только влечет за собой выдвижение феномена Д. на передний план, но и задает ему фундаментальный статус: "речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализиро­вать его как переменную и сложную функцию дискур­са" (Фуко). В этом контексте Д. начинает рассматри­ваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции — вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. — В этом семантическом пространстве Д. конституируется как могущий осуществляться в авто­хтонном (так называемом "анонимном") режиме: "все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их цен­ность", разворачиваются "в анонимности шепота" (Фу­ко). Таким образом, Д. трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: "Д. ... имеет форму структуры толкований. Каждое предложе­ние, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложе­нии", — реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли" (Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — и в рамках письма, и в рамках чтения — "субъект... не бывает экс­территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Вместе с тем, именно процессуальность дис­курсивных процедур оказывается тем пространством, в рамках которого человек "сам превращает себя в субъ­екта" (Фуко). Указанная процедура выступает предме­том специальной аналитики в "История сексуальности" Фуко (см. Хюбрис), в "Дискурсе любви" Кристевой, во "Фрагментах любовного дискурса" Р.Барта, фиксирую­щих, что, в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, ото­рванная от моего опыта) и есть любовный дискурс" (собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом, как "тот, кто говорит" определенным образом, точнее — с использованием определенных клише). Сохраняя кон­ституированную в историко-философской традиции презумпцию социокультурной артикулированности Д.,
327
философия постмодернизма полагает, что "Д. — это сложная и дифференцированная практика, подчиняю­щаяся доступным анализу правилам и трансформаци­ям" (Фуко). Форма объективации одного и того же со­держания может — в зависимости от доминирующего в обществе типа рациональности — варьироваться в са­мом широком диапазоне (например, от классической христианской формулы до "покупательную способ­ность даждь нам днесь" в "Утренней молитве" у Н.Ю.Рюда). Развивая эту идею, Фуко фиксирует следу­ющие типы возможных трансформаций дискурсивных практик: 1) деривации (внутридискурсивные зависимо­сти), т.е. трансформации, связанные с адаптацией или исключением тех или иных понятий, их обобщения и т.п.; 2) мутации (междискурсивные зависимости), т.е. трансформации позиции говорящего субъекта, языка или соответствующей предметности (смещение границ объекта); 3) редистрибуции (внедискурсивные транс­формации), т.е. внешние по отношению к Д., но не без­различные для его эволюции социокультурные процес­сы. Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии Д. ни формальные, ни объективные крите­рии не являются приемлемыми: "существуют ... собст­венно дискурсивные свойства или отношения (не сво­димые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов". В ка­честве критериев классификации дискурсивных прак­тик Фуко избирает "отношение к автору (или отсутст­вие такого отношения), равно как и различные формы этого отношения", экспрессивная ценность Д., откры­тость их для трансформаций, способы отношения Д. и придания им ценности, способы их атрибуции и при­своения, способы адаптации Д. к культуре (объективи­рующиеся в отношении к культурной традиции) и т.п. Важнейшим моментом постмодернистской типологии Д. является выделение особой ситуации в развитии культурной традиции, — ситуации, которая связана с автором, находящимся в "трансдискурсивной пози­ции". Последняя специфична тем, что открывает новый горизонт трансформаций соответствующего проблем­но-семантического поля, различных по своей сущнос­ти, но неизменно релевантных исходному (авторскому) типу Д.: согласно Фуко, происходит возвращение к ис­ходному Д., но "это возвращение, которое составляет часть самого Д., беспрестанно его видоизменяет... воз­вращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности" (так, напри­мер, пересмотр текстов Галилея не может изменить ме­ханику, лишь добавляет нечто в массив суждений о ней; пересмотр же текстов Маркса — существенно ме­няет марксизм). Существенным аспектом постмодер-
нистской концепции Д. является его интерпретация в свете идеи нелинейности: Д. рассматривается в контек­сте таких презумпций, как презумпция его креативно­го потенциала, презумпция заложенности в нем тен­денции ветвления смысла, презумпция имманентной неподчиненности Д. принудительной внешней кау­зальности и т.п. Особое значение приобретают в этом контексте такие (наряду с приведенным) этимологиче­ские значения латинского термина diacursus, как "кру­говорот" (см. Хора) и "разветвление, разрастание". По ретроспективной оценке постмодернизма, классичес­кая культура, выделяя среди Д., "которыми обменива­ются изо дня в день", те, "которые лежат в основе не­которого числа новых актов речи... бесконечно сказы­ваются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны", тем не менее, жестко ограничивала креатив­ный потенциал последних фигурами комментария и автора. Прежде всего, это ограничение касается (на­правлено против) возможности случайности. По мыс­ли Фуко, "комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст". Д. замыкается на се­бя, пресекая самую возможность семантической новиз­ны в подлинном смысле этого слова: "открытая множе­ственность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с то­го, что с риском для себя могло бы быть сказанным, — на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Но­вое не в том, что сказано, а в событии его возвраще­ния" (Фуко). Аналогичные функции выполняет по от­ношению к Д. и такая фигура классической традиции, как автор, с той лишь разницей, что если "комментарий ограничивал случайность Д. такой игрой идентичнос­ти, формой которой были... повторение и тождествен­ность", то "принцип... автора ограничивает ту же слу­чайность игрой идентичности, формой которой явля­ются индивидуальность и я" (Фуко). Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со сто­роны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глу­бинной ограниченности и подконтрольности Д. в куль­туре классического западно-европейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержа­ния, подвергает, по его мнению, серьезным испытани­ям глубинные парадигмальные установки европей­ского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающе­гося логосу познающему) мироздание, чьи законы в
328
силу своей необходимости делают все возможные мо­дификации порядка вещей предсказуемыми и не выхо­дящими за пределы интеллигибельных границ. — Тая­щиеся в Д. возможности спонтанности, чреватой слу­чайным и непредвиденным выходом за рамки предска­зуемых законом состояний, ставят под угрозу сам спо­соб бытия классического типа рациональности, осно­ванный на космически артикулированной онтологии и логоцентризме. Таким образом, за видимой респекта­бельностью того статуса, который, казалось бы, зани­мает Д. в классической европейской культуре, Фуко ус­матривает "своего рода страх": "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы распо­лагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием Д. ...чтобы его беспоря­док /креативный хаос, хюбрис — MM., C.Л./ был орга­низован в соответствии с фигурами, позволяющими из­бежать чего-то самого неконтролируемого" (см. Хаос, Хюбрис). По оценке Фуко, страх перед Д. (характери­зующая европейский менталитет логофобия, рядящаяся в одежды и маски логофилии) есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чрева­тым непредсказуемыми случайностями разворачивани­ем креативного потенциала Д., — страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регламентируемым универ­сальной необходимостью, — "страх... перед лицом все­го, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и нео­бузданного бурления Д.". В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей "вернуть Д. его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ог­раничений, пресекающих возможность подлинной но­визны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. Рас­сматривая "событие" как флуктуацию в поле Д., Фуко, наряду с этим, фиксирует и ее автохтонный (реализуе­мый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противо­поставляя "событие" — "творчеству" и относя послед­нее к числу ключевых интерпретационных презумп­ций европейской классики. Выдвигая — в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали место для творчества, искали единство произ­ведения, эпохи или темы, знак индивидуальной ориги­нальности и безграничный кладезь сокрытых значе­ний", — радикально новую методологию исследова­ния дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориаль-
ный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случай­ной флуктуации в число базисных понятийных струк­тур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас настоя­тельно необходимы, — это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависи­мость, трансформация". Важнейшим методологичес­ким выводом, в который результируется осуществлен­ная Фуко смена ракурса видения процессуальности Д., является следующий: по мнению Фуко, в сфере иссле­дования дискурсивных практик "более уже невозмож­но устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий". Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения меж­ду случаем и мыслью", Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное ее содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: "если зада­ешься целью осуществить в истории идей самый ма­ленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмот­реть не представления, лежащие, возможно, за дискур­сом, но сами эти дискурсы как регулярные и различаю­щиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге прихо­дится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и матери­альность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимос­ти". (Особенно интересна в данном пассаже оценка ука­занного генератора случайностей в качестве "отврати­тельного", схватывающая оценку наличной культурой идеи непредсказуемой неравновесности как противной актуальным для обыденного сознания классическим идеалам линейного детерминизма, гарантирующего предсказуемое поведение систем.) Таким образом, в контексте дискурсивной аналитики Фуко в ткань фило­софской рефлексии постмодернизма входит эксплицит­ное требование введения в когнитивные процедуры пре­зумпции случайной флуктуации (см. Неодетерминизм). В этом отношении можно говорить, что, фокусируя свое внимание на феномене Д., постмодернистская филосо­фия не задает особое видение последнего, но выдвигает требование разрушение традиционного Д., фиксируя не­обходимость формирования неканонических стратегий дискурсивных практик, возвращающих субъекту его ат­рибутивное свойство "суверенности" (Батай). Однако, согласно позиции постмодернизма, именно в процеду-
329
pax отказа от традиционно понятого Д. и подстерегает сознание дискурсивность, впитанная носителем за­падного типа рациональности в процессе социализа­ции: "жертвуя смыслом, суверенность сокрушает воз­можность дискурса: не только прерыванием, цезурой или раной внутри дискурса (абстрактная негатив­ность), но и вторжением, внезапно открывающим в та­ком отверстии предел дискурса и иное абсолютное знание" (Деррида). В связи с этим тот, кто "устроился в надежной стихии философского дискурса... не в со­стоянии прочитать по его упорядоченному скольже­нию такой знак, как "опыт"..." (Деррида), и именно поэтому "часто... когда полагают, что балласт гегелев­ской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя ее, остаются в ее власти... Никогда еще гегелевская очевидность не казалась столь обремени­тельной, как в этот момент, когда она нависла всем своим бременем" (Деррида). Происходит своего рода "ослепление традиционной культурой, которая выдает себя за естественную стихию дискурса". В этой ситу­ации постмодернизм постулирует необходимость, "пе­рейдя от конечного знания к бесконечному — добрать­ся, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания — недискурсивному, таким образом, чтобы вне нас ро­дилась иллюзия удовлетворения той самой жажды знания, которая существует в нас" (Батай). Вместе с тем, однако, "попрание дискурса (и, следовательно, вообще закона...) должно, как и всякое попрание, тем или иным образом сохранить и утвердить то, что им преодолевается в злоупотреблении" (Деррида), — а именно конституировать то, что Б.Смарт обозначил в этом контексте как "еретический Д.". К центральному проблемному полю современной интерпретации Д. от­носятся такие проблемы, как проблема соотношения Д. с идеологией (М.Пеше, Ж.-Ж.Куртин, К.Фукс), — в том числе и в ее советско-социалистической версии (П.Серио); проблема семантического потенциала дис­курсивных сред (П.Анри, К.Арош, Ж.Гийому, Д.Мальдидье); проблема Другого в контексте дискурсивных практик (Ж.Отье-Ревю), а также методологические проблемы аналитик Д. (Р.Робер, Э.Пульчинелли Орланди)и др.
М.А. Можейко, о. Сергий Лепин
ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif — порядок, рас­положение как "диспозиция", а также устройство, меха­низм) — термин философской концепции Фуко,
ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif — порядок, рас­положение как "диспозиция", а также устройство, меха­низм) — термин философской концепции Фуко, фикси­рующий систему стратегических ориентиров целеполагания, имплицитно задаваемую характерным для того или иного социума комплексом "власти — знания", и выступающий матрицей конфигурирования культиви­руемых этим обществом практик. Д. имплицитно кон-
ституируется в качестве гештальтного инварианта ти­повых для соответствующей культуры стратегий осу­ществления политической и когнитивной практик и мо­жет быть выявлен при анализе фундирующего эту куль­туру комплекса "власти — знания". Основой Д. высту­пает, по Фуко, "стратегический императив", сохраняю­щий внутри каждой конкретной культуры свою иден­тичность, несмотря на возможные "игры, перемены по­зиций, изменения функций", которые в процессе функ­ционирования Д. могут иметь место. Статус Д. может быть представлен как принципиально амбивалентный, причем это касается как способа его существования, так и связанных с ним отношений детерминации. Во-первых, Д. конституируется в рамках комплекса "влас­ти — знания", являясь не столько отдельным его компо­нентом — наряду со знанием и властью, — сколько ос­нованием общности последних, делающим возможным их объединение в системное целое, а именно: Д. объек­тивирует собой гештальтно-аксиологический изомор­физм принятых данной культурой стратегий власти и знания. Во-вторых, система детерминационных связей, в которые погружен Д., также может быть рассмотрена с точки зрения его амбивалентности: с одной стороны, Д. воспроизводит в своем императиве сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления власти, с дру­гой — сам, в свою очередь, выступает глубинной мат­рицей конфигурирования властных отношений; анало­гичными двусторонними отношениями детерминации Д. связан и с базовой стратегией типовых для данного социума когнитивных практик, которые "в связи с ним /Д. — М.М., А.Г./ возникают, но не в меньшей мере его и обусловливают" (Фуко). Иначе говоря, "вот это и есть Д.: стратегии силовых отношений, которые и поддер­живают различные типы знаний /равно как и власти — М.М., А.Г./ и поддерживаются ими" (Фуко). Власть, та­ким образом, не конституируется в качестве "центриро­ванного, субстанциального феномена", но реализует се­бя именно посредством функционирования соответст­вующего Д., пронизывающего собой все уровни и фор­мы отношений: "на самом деле власть — это... пучок — более или менее организованный, более или менее пи­рамидальный, более или менее согласованный — отно­шений", силовой характер которых отнюдь не предпо­лагает "фокусировки... в определенное время и в опре­деленном месте на конкретном субъекте власти" (Фу­ко). Аналогично и познавательные процессы (на уровне своих глубинных целеполаганий) обусловлены выра­женным в Д. изоморфизмом конфигураций властных и когнитивных полей соответствующей культуры: "зна­ние сплетено с властью... оно лишь тонкая маска, на­брошенная на структуры господства" (Фуко). (Ср. с анализом социокультурных и, в частности, когнитив-
330
ных аспектов феномена власти в "Диалектике Просве­щения" Хоркхаймера и Адорно.) Так, например, дедуктивизм как важнейшая характеристика античной куль­туры оценивается Фуко именно в контексте его двойст­венных отношений детерминации с соответствующим Д.: "Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля организовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого функциональ­ного запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?". Именно в силу своей детерминированности со стороны Д. культивируемые в конкретном обществе практики (как в сфере политики и познания, так и в других сферах — не столь фундаментальных) реализу­ются в русле вполне определенного, хотя и не рефлексируемого мышлением повседневности, парадигмального контура. Не объективируясь в эксплицитно сфор­мулированный кодекс регламентации, Д., тем не менее, обнаруживает себя фактически во всех типичных для конкретного общества практиках, выступая в качестве фундаментального регулятора последних и не допуская их выхода за пределы заданной наличным комплексом "власти — знания" рамки. Функционирование Д. в кон­кретных культурных сферах определяется такими его параметрами, как: 1) стратегическая природа; 2) век­торная направленность действия; 3) силовой характер. Д. реализуется в "определенного рода отношениях си­лы... рациональном и координированном вмешательст­ве в эти отношения силы, чтобы либо развернуть их в определенном направлении, либо блокировать их, либо стабилизировать" (Фуко). Специфика осуществления этого регулирования зависит от конкретной ситуации и может безгранично варьироваться с точки зрения меха­низма своей реализации. Сущность Д., однако, не мо­жет быть понята через эти его ситуативно плюральные воплощения и исчерпывающе сведена к ним — Д. кон­ституирует себя за ними — как неочевидный инвариант их нормативно-ригористического потенциала, почерп­нутого из комплекса "власти — знания" (см. Фуко.) В целом, творческий метод Фуко правомерно сводим к движению от публичных дискурсов-знаний к скрытым, подлежащим реконструированию, дискурсам-практи­кам и от них обоих к таким социальным практикам, ко­торые позволяют понять, как интересующее исследова­теля явление (например, сексуальность или безумие) конституируется, существует, трансформируется, всту­пает во взаимоотношения с другими явлениями. И, на­оборот, этот метод реконструирует движение от соот­ветствующих социальных практик к скрытым и пуб­личным дискурсам: "что я пытаюсь ухватить под этим именем, — писал Фуко, — так это, во-первых, некий
ансамбль — радикально гетерогенный, — включаю­щий в себя дискурсы, интуиции, архитектурные плани­ровки, регламентирующие решения, законы, админис­тративные меры, научные высказывания, философ­ские, но также моральные и филантропические поло­жения, — стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное, — вот элементы диспозитива. Собствен­но диспозитив — это сеть, которая может быть уста­новлена между этими элементами. Во-вторых, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива — это как раз природа связи между этими гетерогенными явлени­ями. Так, некий дискурс может представать то в каче­стве программы некой институции, то, напротив, в ка­честве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмыление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональнос­ти. Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторо­го рода — скажем так — образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стра­тегическую функцию". Употребление Фуко терминов "дискурс" и "Д." именно в таком значении и в рамках такого подхода позволило связать в единое целое эпи­стемологические планы осмысления мира (дискурсы-знания), анализ деятельностных и общественных кон­текстов и условий (дискурсы-властные отношения и дискурсы-практики), а также дескриптивное и компара­тивное описание текстов (дискурсы-правила). Тем са­мым Фуко закладывает основания для иной, новатор­ской схемы организации социально-гуманитарных дис­циплин. Следует отметить, что идея вертикальной трансляции в культурном пространстве доминантных гештально-аксиологических форм организации смысла может быть обнаружена далеко не только у Фуко и в этом отношении является универсальной для постмо­дернизма. Так, в исходных методологических основани­ях шизоанализа (см. Шизоанализ) заложена презумп­ция соподчинения "работы" всех "социальных машин", основанная на их тотально всеобщем подчинении еди­ному стереотипу, продуцируемому особой — так назы­ваемой "абстрактной машиной". И хотя бытие послед­ней фактически виртуально (оно проявляет себя лишь в изоморфном совпадении гештальтно-аксиологических параметров реализуемых всеми "социальными машина­ми" семантических стереотипов), тем не менее, эта "аб­страктная машина", по оценке Делеза и Гваттари, реаль­но "осуществляет связь языка с семантическими содер­жаниями и прагматикой высказывания, с коллективны­ми механизмами речи, со всей микрополитикой соци­ального поля" (так, например, Делез и Гваттари за-
331
даются вопросом, в каком отношении соизмерима кни­га, будучи малым устройством — литературной маши­ной, с машиной войны, машиной любви, машиной ревовлюции и т.д., а также с абстрактной машиной, кото­рая всех их порождает"). Иными словами, функциони­рование этой "абстрактной машины", собственно, и за­ключается в обеспечении функционирования Д.
М.А. Можейко, A.A. Грицанов
ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ — базовый термин концепции означивания Кристевой,
ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ — базовый термин концепции означивания Кристевой, конституи­рующийся в единстве двух своих амбивалентных значе­ний: 1) в системе отсчета гено-текста — имплицитный генеративный порядок, порождающий, пронизываю­щий и тем самым объединяющий плюральную вариа­тивность соответствующих фено-текстов; 2) в системе отсчета фено-текста — интегральный гештальтно-семантический инвариант релятивного фено-текстового массива, обусловленный общностью генетического восхождения к определенному гено-тексту и конфигу­рацией креативного потенциала последнего. Таким об­разом, Д.С. реализует себя в качестве "транслингвисти­ческой организации, выявляемой в модификациях фе­но-текста" (Кристева). Если гено-текст выступает как процессуальный феномен, не блокированный дискрет­ностью отдельного коммуникативного акта (ни на уров­не жесткой однозначности информации, передаваемой в ходе этой коммуникации, ни на уровне жесткой цело­стности коммуницирующих субъектов — см. "Смерть субъекта"), то фено-текст, напротив, представляет со­бой структуру, актуализирующуюся в конкретной ком­муникативной процедуре и подразумевающую наличие как субъекта, так и адресата высказывания. Согласно Кристевой, "гено-текст выступает как основа, находя­щаяся на предъязыковом уровне; поверх него располо­жено то, что мы называем фено-текстом". Д.С. выступа­ет своего рода механизмом связи как гено-текста с соот­ветствующим ему фено-текстовым ареалом, так и меж­ду отдельными фено-текстами. С одной стороны, он проявляет себя как "свидетель гено-текста, как признак его настойчивого напоминания о себе в фено-тексте", являясь "единственным доказательством того пульсационного отказа, который вызывает порождение текс­та" (Кристева). С другой стороны (на фено-уровне), Д.С. реализуется в качестве интегрального транстексту­ального инварианта означивания, делающего возмож­ной интеграцию соответствующих фено-текстов в еди­ное стратегическое поле и дистанцирование последне­го от иных фено-текстуальных полей. В общем контек­сте постмодернистской философской парадигмы Д.С. может быть рассмотрен как типологический аналог та­ких семантически и функционально изоморфных ему
механизмов, как диспозитив комплекса "власти — зна­ния" Фуко, как механизмы соотношения ризомы и кон­кретной конфигурации ее плато, "тела без органов" и временных органов последнего, "хроноса" и "эонов" в модели исторического времени Делеза и т.п. Гено-текст в этом плане может быть поставлен в соответствие про­цессуальной ризоморфной среде, обладающей креатив­ным потенциалом, или децентрированному тексту, от­крытому для смыслопорождения: "то, что мы смогли назвать гено-текстом, охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), те разрывы, которые они образуют" (Кристева). Собствен­но, процедура означивания и интерпретируется Кристе­вой как "безграничное и никогда не замкнутое порож­дение, это безостановочное функционирование импуль­сов к, в и через язык; к, в и через обмен коммуникации".
— Означивание как остывающая в фено-текстах "прак­тика структурации и деструктурации" (Кристева) реа­лизует себя внутри определенного гештальтно-семантического поля, задаваемого Д.С. Несмотря на то, что означивание всегда стремится (в математическом смыс­ле этого слова) "к субъективному и социальному преде­лу", и лишь только при этом условии "является наслаж­дением и революцией" (Кристева), — тем не менее фе­но-текст объективно не является попыткой трансгрес­сии по отношению к очерченной Д.С. границе, — на­против, задавая семантический ареал фено-текстового массива, Д.С. может быть рассмотрен в качестве своего рода аттрактора означивания. Предложенное Кристевой в сугубо текстологическом контексте понятие "Д.С." подвергалось позднее различным внетекстологическим толкованиям: от понимания Д.С. в качестве механизма процессуальной самоидентификации субъекта (Т.Мой)
— до крайней феминистской трактовки Д.С. в контекс­те осмысления феномена беременности (Э.Джердайн).
М.А. Можейко
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА — обоснова­ния истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА — обоснова­ния истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией. К классичес­ким (базовым для апологетической теологии) Д.Б.Б. от­носятся: онтологическое (Бог как воплощение всех воз­можных совершенств немыслим в качестве легитимно­го бытия), телеологическое (целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие целеполагающего субъекта) и космологическое (наличие мира тре­бует наличия своей причины). Философская критика религии конституирует себя именно как критический логико-философский анализ Д.Б.Б. Так, например, Д.Б.Б. были подвергнуты критике со стороны Канта в заключительной части изложения трансцендентальной диалектики ("Критика чистого разума"). Согласно Кан-
332
ту, в рамках предшествующей метафизики наряду с ра­циональной психологией и космологией определенное место занимала и т.н. рациональная теология, которая из понятия разума о Боге пыталась построить доказа­тельства его существования. Кант считает, что душа, мир как целое и Бог — это "вещи в себе", объекты умо­постигаемого мира, которые в принципе недоступны теоретическому познанию и какому-либо рациональ­ному доказательству, поэтому и науки о них не являют­ся действительными теоретическими науками, способ­ными дать достоверные знания о мыслимых здесь объ­ектах. Заключительный раздел трансцендентальной диалектики Канта — "Критика рациональной теоло­гии" — и посвящен анализу идеи о Боге, которая, по Канту, является только умопостигаемой идеей, которая хотя и положена разумом в основу всех вещей и их полного определения, не является чем-то объектив­ным, составляющим вещь. Понятие Бога может пред­ставляться поэтому только как идеал, измышленный самим чистым разумом, и не более. Как только мы пы­таемся придать ему вид реального объекта, он делает­ся предметом рациональной теологии, пытавшейся до­казать бытие Бога. Кантовская критика рациональной теологии и посвящена исследованию главных доказа­тельств этого бытия — онтологического, космологиче­ского и телеологического. Онтологическое доказатель­ство исходит из понятия о Боге как существе, которому присущи все совершенства, включая и реальность, т.е. бытие и существование. Кант считал, что вывод о су­ществовании не может вытекать из каких бы то ни бы­ло понятий самих по себе, а целиком принадлежит к единству опыта и нуждается в чувственно-эмпиричес­ком базисе. Космологическое доказательство Кант сво­дит к трем основным тезисам: 1) если нечто существу­ет, то должна существовать и безусловно необходимая сущность; 2) т.к. эмпирическими фактами является су­ществование меня и воспринимаемого мною мира, то необходимая сущность существует; 3) она может быть определена только понятием всереальнейшей сущнос­ти а, значит, высшая сущность существует необходимо. Кант показывает, что т.о. космологическое доказатель­ство фактически сводится к онтологическому. Телеоло­гическое доказательство, основанное на представле­нии о целесообразном устройстве мира, можно пред­ставить, по Канту, следующим образом: 1) в мире гос­подствует порядок, установленный в соответствии с определенной целью и величайшей мудростью; 2) по­рядок этот принадлежит вещам лишь случайным обра­зом, и природа вещей не могла бы сама по себе естест­венным образом согласовываться с определенными ко­нечными целями; 3) значит, существует высшая причи­на мира — мыслящее существо. Кант сводит это дока-
зательство к космологическому, т.к. здесь речь идет о случайности мира, а последнее рассматривается им как частный случай уже рассмотренного онтологического доказательства.
Т. Г. Румянцева
ДОКТОР (лат. — doctor) — почетный титул веду­щих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) — Фома Аквинский
ДОКТОР (лат. — doctor) — почетный титул веду­щих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) — Фома Аквинский; doctor invincibilis (непобедимый Д.) и doctor singularis (един­ственный Д.) — Уильям Оккам; doctor mirabilis (чудес­ный Д.) — Роджер Бэкон; doctor subtilis (тонкий Д.) — Иоанн Дунc Скот; doctor universalis (всеобъемлющий Д.) — Альберт Великий и Алан Лилльский; doctor fundatisimus (основательнейший доктор) — Эгидий Рим­ский; doctor ecstaticus (восторженный Д.) — Дионисий Картезианец; doctor solemnis (торжественный Д.) — Ге­нрих Гентский; doctor christianissimus (христианней­ший Д.) — Иоанн Жерсон; doctor seraphicus (серафиче­ский Д.) — Бонавентура и др. В рамках схоластики ти­тул Д. носил не столько квалификационный, сколько оценочный характер, что обусловило возможность си­туаций персонально-титулярного не-изоморфизма: сов­падение титулов (Альберт Великий и Аллан Лильский, например) или двойное титулование (как у Уильяма Оккама). Степень "Д. философии", присуждаемая в 19— 20 вв. многим непрофессиональным философам (гума­нитариям и естествоиспытателям) отражает, как прави­ло, общекультурный статус и значение предмета их ис­следования.
A.A. Грицанов, М.А. Можейко
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ — понятие и регулятив­ный принцип, введенные в дисциплинарный оборот со­временной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-не­возможности начала (всегда производного и вторично­го).
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ — понятие и регулятив­ный принцип, введенные в дисциплинарный оборот со­временной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-не­возможности начала (всегда производного и вторично­го). Будучи ориентирована на деконструктивное (см. Деконструкция) преодоление метафизических терми­нов "начало", "первопричина", "присутствие" — кон­цепция Д. полагает конституирование начала как тако­вого (читай: "присутствия" — А.Г.) неизбывно зависи­мым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Д. есть "пространство повторения-заме­щения отсутствия" (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, Д., таким образом, выступает как операция различения (см. Differance), призванная в статусе "неразрешимос­ти" раскрыть характер различия между началом и его "дополнением". — По-видимому, главную роль в дан­ной схеме Деррида исполняет понятие "дополнение". В то же время обязательной установкой языковых игр
333
всей его философии выступает преодоление изначаль­ной самонеполноты внешне самодостаточных терми­нов, понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, та­ким образом, насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняющего составного репертуара определенного различения, адресованного "самодоста­точному" понятию "дополнение", восполняющему тем самым собственную неполноту. Д. являет собой в дан­ном контексте нечто, предпосланное дополнению (есте­ственно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, Д. "как структура" и есть "изначальное". То же, "что дополняется", по мысли Деррида, есть "ничто, посколь­ку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию". Являясь новаторской моделью парадигмальной эволюции философии Другого концепция Д. сопряжена с идеями "Differance" и следа (см. След); в то же время — в отличие от последних — Д. указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на обяза­тельность его дополнения. По Деррида, "...описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток: природа должна быть завершена-дополне­на образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть: правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким об­разом, хотя и рассматривает природу как первичное ус­ловие, как полноту, которая существует с самого нача­ла, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный недостаток или некое отсутствие, в ре­зультате чего образование... также становится сущест­венным условием того, что оно дополняет". В филосо­фии Деррида традиционно усматривают два взаимосвя­занных смысла понятия и принципа Д. как одного озна­чающего, существование которых обусловливается раз­личными ракурсами сопряженных истолкований при­роды мира. Д. трактуется: 1) как "нечто", что дополня­ется посредством "прибавки", "дополнения", "сложе­ния" пары принципов или понятий как самодостаточ­ных целых: "Д. кумулирует и аккумулирует присутст­вие" (Деррида); 2) как то, что "до-полняет", "доводит до полноты", "восполняет недостаток", "замещает мес­то": "... дополнение еще и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно вторга­ется и проникает в чье-то место: если оно что-то и до­полняет, то это происходит как бы в пустоте. Являясь возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстан­цию, которая занимает место. Как заменитель, оно не просто добавляется к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения, его место обозна­чено в структуре пустотой". Принцип Д. тем самым конституирует структурную характеристику дополне-
ния, согласно которой последнее есть нечто, существу­ющее вне системы, за пределами системы; эта система же, — для того чтобы быть замещенным дополнени­ем, — должна быть чем-то иным, отличным по сравне­нию с ним. Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а занимает место отсутствующего начала: а) ког­да будто бы "извне" некая полнота прибавляется к дру­гой полноте; б) когда осуществляется дополнение, за­мещение, занятие пустоты — место дополнения атри­бутивно отмечается в структуре самого начала. С точки зрения Деррида, настоятельно необходимо "признать, что некоторое дополнение существует в самом начале": начала — это всегда суть дополнения, возмещающие еще-более-начальное отсутствие полноты. "Начало" у Деррида неизбывно различено, инфицировано, артику­лировано и "почато". При этом собственно дополнение в качестве "дополнения начала", согласно Деррида, им­манентно неполно, не соразмерно поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в процессе занятия места и возме­щения отсутствия. Природа дополнения, по мысли Дер­рида, амбивалентна: оно "избыточно" постольку, по­скольку компенсирует недостаток, изъян начала; оно при этом и само нуждается в определенном "возмеще­нии". По логике Деррида в рамках его понимания Д. как своеобразного /очень условно — А.Г./ "посредника" бессмысленно рассуждать о некой тождественности начала и дополнения: данному началу требуется неко­торое дополнение только в целях некоторого дополне­ния иного начала и т.д. Порождение ощущения "имен­но той вещи, чье появление она все время задержива­ет" (Деррида), и обусловлено бесконечной игрой бес­предельной цепочки дополнений-замещений.
A.A. Грицанов
ДОСОКРАТИКИ — древнегреческие философы раннего периода (6—5 вв. до н.э.), а также их преемни­ки в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической "со­кратической" и софистической традиций.
ДОСОКРАТИКИ — древнегреческие философы раннего периода (6—5 вв. до н.э.), а также их преемни­ки в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической "со­кратической" и софистической традиций. Тексты Д. впервые собрал в книге "Фрагменты досократиков" в 1903 немецкий филолог X. Дильс (1848—1922) (более 400 имен вкупе с фрагментами орфических и др. дофилософских теокосмогоний). Главный предмет размыш­лений Д. — космос — представлялся им состоящим из обычных чувственно постигаемых стихий — земли, во­ды, воздуха и т.д., взаимно переходящих друг в друга. Человек и сфера социального, как правило, не вычленя­ются Д. из общекосмической жизни. Индивид, общест­во, космос у Д. изоморфны и подчиняются действию одних закономерностей. Ведущие представители Д., как правило, не являлись философами — "профессио­налами" — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Эмпедокл, Анаксагор,
334
Левкипп, Демокрит и др. Д. традиционно подразделя­ются на представителей "ионийской" (милетской) шко­лы с присущими ей эмпиризмом, сенсуализмом, акцен­том на чувственное восприятие материально-вещест­венного мира и "италийское" (пифагореизм и элеаты) направление, характеризующееся приоритетом рацио­нально-логических начал, интересом к числовой и структурной ипостаси вещей, исторически первыми постановками онтологических и гносеологических проблем.
A.A. Грицанов
ДРУГОЙ — понятие современной философии,
ДРУГОЙ — понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную арти­куляцию феномена, обозначенного классической тради­цией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус ба­зового в рамках современного этапа развития филосо­фии постмодернизма (см. After-postmodernism), фун­дируя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта". Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода коммуникационного поворота в артикуля­ции философской проблематики. Оформление комму­никационной (современной) версии постмодернист­ской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической фи­лософии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская герменевти­ка, философия католического аджорнаменто и фило­софская концепция языковых игр). — Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом "коммуникатив­ном существовании": "бытие-с" у Хайдеггера, "со-бытие с Д." у Сартра, "бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера, "отношение Я — Ты вместо Я — Оно" у Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О.Ф.Больнова, "малый кайрос" как подлинность отно­шения Я с Ты у П.Тиллиха и т.п. Так, например, в рам­ках данной постмодернистской программы чрезвычай­но актуальное звучание обретает тезис Сартра "мне ну­жен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", — подлинное бытие "Я" возможно лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной", т.е. "бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого" (Сартр). Столь же созвучной оказывается для коммуникационной стра­тегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что "исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке — в контексте интерлокуции. В этом отноше­нии показателен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому "ты", он понимает это для себя как "я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затра-
гивает роли как говорящего, так и слушающего, пред­полагая — как в отправителе, так и в реципиенте сооб­щения — способность указать на себя. Но обратимы только сами роли. — Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фиксированном использовании местоимения "я", его закреплении". Способ бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.", подобно тому, как ме­ханизм конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты". — Каждый из комму­никативных партнеров не только "является значащим для другого", но и "обусловлен другим", и именно по­этому, по словам Левинаса, "каждый, кто говорит "Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета воз­можна лишь единственная форма и единственный спо­соб бытия "Я" — это бытие для Д., зеркало которого за­менило собою разбитое зеркало прежнего объективно­го и объектного мира классической культуры. В проти­воположность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого созна­ния задавалась его интенцией отношения к объекту (и даже в противоположность постмодернистской класси­ке, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артику­лированную среду: как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с са­мой собой"), современная версия постмодернизма оп­ределяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фундамен­тальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, — это "метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепци­ей спонтанности "цзы-жань", предполагающей самооп­ределение сущности посредством резонирования с дру­гими (Другими) сущностями того же рода — "лэй". — Отсюда реминисценции постмодернистской филосо­фии по поводу традиционной восточной философии: программный "антиэллинизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философи­ей постмодернизма "Я" — "Я", найденное, по Делезу,
335
"на дне Д.". Так, по оценке Деррида, "фрагментарный человек" может быть собран только посредством Д. Та­ким образом, несущей организационно-смысловой фи­гурой современной версии постмодернистской филосо­фии становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная проблема постмодер­нистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, "как только... ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно — в ситуации отношения к Богу, "человеку нужна ложь, нужен посредник", ибо "не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволя­ющая идентифицировать их как коммуникативные, мо­жет быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо "христиан­ский посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуника­тивного партнера для субъективного Я, Бог, тем не ме­нее, не конституируется в качестве Д.: "Бог — не Дру­гой. Это — Бог" (Р.Гвардини).
М.А. Можейко, Д.В. Майборода
ДУАЛИЗМ (лат. dualis — двойственный)
ДУАЛИЗМ (лат. dualis — двойственный) — 1) фи­лософская интерпретационная парадигма, фундирован­ная идеей о наличии двух несводимых друг к другу на­чал: духовной и материальной субстанций (онтологиче­ский Д.: Декарт, Мальбранш и др.; именно в этом кон­тексте Вольфом был введен термин "Д."), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), созна­ния и телесной организации человека (психофизио­логический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, В.Вундт, представители психофизиологического парал­лелизма), а также добра и зла (этический Д.), природно­го мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцептуальные ми­фологические и раннеконцептуальные космологичес­кие модели: орфизм, зороастризм, манихейство, гнос­тицизм и др.). Семантические альтернативы в рамках историко-философской традиции — монизм и плюра­лизм; 2) культурный феномен, выражающий фундамен­тальную интенцию европейской — и в целом запад­ной — интерпретационной традиции, генетически вос­ходящую к философии Платона, в чьей концепции при­сутствующие в любой ранней культуре элементы мифолого-космологического Д. обретают форму концепту­альной доктрины и получают аксиологическое напол-
нение: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несо­вершенстве — с другой. Соединяющая оба мира "лест­ница любви и красоты" (Платон) радикально разруша­ется в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, апплицировав ее практичес­ки на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловив­шую напряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фунда­ментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может опреде­лить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо друго­му"), в то время как применительно к восточным воз­зрениям термин "Д." означает принципиально иную форму со-бытия, подразумевающую взаимодействие и взаимопроникновение (ср. "Д." ян и инь в древнекитай­ской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы — см. Секс). Типовая аналитическая ситуа­ция раздвоения единого (выявление внутреннего про­тиворечия в познаваемом объекте) протекает в запад­ной культуре с очевидным вектором на онтологизацию противоречивости (см. статус диалектики в европей­ской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских фило­софии, театральном искусстве и литературе), в отличие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве куль­турного феномена Д. проявляется в ориентации евро­пейского менталитета на усмотрение базовой противо­речивости как отдельных феноменов, так и бытия в це­лом. Спецификой именно европейской культурной тра­диции является возможность зафиксировать в ее кон­тексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуаль­ного монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию монизм — Д. в рамках ис­торико-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мы­шления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, харак­терную — в различных модификациях — для многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реа­лизовавшуюся в схоластике). Вместе с тем означенная тенденция находит свое проявление и в специфичном для Европы феномене "разорванного сознания", аксио­логический статус которого в контексте западной тра­диции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточ-
336
ной Азии и Индии, где целостность сознания выступа­ет не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское "заштопан­ные чулки лучше разорванных, — не так с сознанием"). Монистичность духовного мира индивида конституи­руется в западной традиции в качестве идеала, восхож­дение к которому мыслится в качестве ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по-гейзенберговски остро принцип неопреде­ленности для описания соотношения духовного (мыс­лящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и моральной последователь­ности и интеллектуального мужества попыток смоде­лировать способ бытия в условиях разорванности со­знания европейской культуры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, прин­ципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрождения, например, — см. Любовь). От­сюда напряженный поиск европейской культурой пара­дигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е. вторичного по отношению к исходному состояния: гар­мония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке; космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в античной филосо­фии; артикуляция предустановленной гармонии в каче­стве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креационного процесса (обожение природы в моделях космиз­ма); нравственная парадигма перфекционизма в проте­стантской этике; фундирование возможности и спосо­бов бытия в условиях дисгармоничного мира и разо­рванного сознания в модернизме и т.д. Фундаменталь­ный Д. западной традиции связан с генетическим вос­хождением культуры христианской Европы к двум рав­но значимым духовным истокам: рациональному ин­теллектуализму античной и сакрально-мистическому иррационализму ближневосточной традиций, что поз­воляет говорить об амбивалентности ее глубинных ми­ровоззренческих оснований (ср. с "женщиной с двумя пупками" у Н. Хоакина).
М.А. Можейко
ДУНС СКОТ — см. ИОАНН ДУНС СКОТ.
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) — аргентин­ский философ, теолог, историк, одновременно пред­ставляет "философию и теологию освобождения".
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) — аргентин­ский философ, теолог, историк, одновременно пред­ставляет "философию и теологию освобождения". В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ори-
ентированного на "позднего" Маркса, Хайдеггера, Сар­тра, Ортеги-и-Гассета, Левинаса, "религиозной фено­менологии", Ф.Фанона, "философии латиноамерикан­ской сущности", постмодернизма. Автор концепции "аналектики" как диалогического типа дискурса, лежа­щего в основе преодоления тотальных отношений зави­симости в философской и теологической практиках ос­вобождения. Основа аналектики (как "философии аме­риканского", а не "американской философии") — кон­цепт инаковости, задающий импульс движению лати­ноамериканской истории через порождение утраченной Западом "новизны". Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадри­де. В 1965 — лиценциат теологии (Париж), в 1967 — доктор истории (Сорбонна), в 1969 — доктор филосо­фии (Мадрид). Профессор Национального университе­та в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ — Латиноамериканский епископальный совет) в Меде­льине. После военного переворота в Аргентине эмигри­ровал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Нацио­нальный автономный университет Мексики), периоди­чески читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основ­ные работы: "К деструкции истории этики" (1970), "Об аналектическом методе и латиноамериканской филосо­фии" (1973), "Латинская Америка: зависимость и осво­бождение" (1973), "Теология освобождения и этика" (1974, программная работа), "Теология освобождения и история" (1975), "Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас" (1975, совместная работа), "Введение в фи­лософию латиноамериканского освобождения" (1977), "Философия освобождения" (1977, программная рабо­та, которой предшествовала статья "Философия осво­бождения в Аргентине: приход нового философского поколения", 1976), "Пути латиноамериканского осво­бождения" (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), "К этике ла­тиноамериканского освобождения" (тт. 1—2, 1973; за­тем они вошли в состав многотомника "Латиноамери­канская этическая философия" — 1978; т. 3, 1977; т. 4, 1979; т. 5, 1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: "Теоретическое творчест­во Маркса. Комментарий к "Экономическим рукопи­сям 1857—1859" (1985), "К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861—1863" (1988), "Позд­ний Маркс (1863—1882) и латиноамериканское осво­бождение. Комментарий к третьему и четвертому то­мам "Капитала" (1990), "Апель, Рикер, Рорти и фило­софия освобождения" (1993) и др. Исходная установка "философии американского" Д. — отстраивание себя
337
по отношению к иному, а следовательно и его последо­вательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской филосо­фии как "онтология тотальности" (или "философия тождества"), отношение переворачивается: именно критика "тотальности" ("тождества", не допускающего ничего вне себя) становится у Д. "иным" в пространст­ве существующих дискурсов как "маргинальное по от­ношению к центру", как "Инаковое", как открывающее "бесконечность Другого". "Тотальность" биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность "тождественности" и "другого" как "иного" (а тем са­мым и критицизма как философской позиции), но толь­ко как "различия" внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только "выход за предел" (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, "не-Запада" — включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом — по отношению к За­паду) способен превратить "критику" в Критику, "иное" в Инаковость, "другое" в Другого, что перево­дит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опы­та, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к свое­му латиноамериканскому, так и "прочтения Европы из Латинской Америки". В ходе такого чтения сам Д. ре­конструирует историю становления "онтологии тоталь­ности" в европейской философии как полагания субъ­екта из своей (европейской) субъективности, что сни­мает саму возможность проблематики Другого. "В ито­ге, онтология замыкается как система, не предчувству­ет праксис асистематический, более чем онтологичес­кий, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку". Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаружив­аются уже у Гераклита ("из всех [состоит] единое, а из единого — все) и Парменида ("бытие существует, а не­бытие не существует"), а ее подлинными основополож­никами были Платон и Аристотель. Новое время заме­нило физическую тотальность объекта ("физио-логию") тотальностью "Я" субъекта ("лого-логией"). Ос­новные представители этой философии в Новое время, согласно Д., — Декарт ("ego cogito"), Гегель ("в-себе-бытие") и Ницше ("вечное возвращение"). Однако уже средневековая "тео-логия" сделала возможным полагание в качестве Другого Бога ("этот Другой был Богом").
Попытки же преодоления дискурса тотальности "изну­три" Д. связывает с линией возможности "диалогичес­кой философии" ("диа-логии"), к которой можно отнес­ти Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Хайдегера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Друго­го, но только как интериорного теоретическому "Я" (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в "забвении"). Центральной фигурой этого ряда филосо­фов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий "фило­софии и теологии освобождения". Так, Д. вводит две пары категорий — позитивную и негативную. Первая пара презентирует "раз-личие" (различность по приро­де — в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и "То же" (1о Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути осво­бождения, заменяя "онтологию тотальности" "мета-фи­зикой раз-личия", диалектику аналектикой, логику ана­логией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служени­ем, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию "перифе­рии" и "маргинальности" ("варварства Третьего мира"), т.е. диалогичности, позволяющей услышать "не-свое" (и сделать его "своим"), выводит в отношение "лицом-к-лицу" (Я — Другой). Вторая пара описывает ситуацию "центра" и "одномерности" (отсылка к Маркузе), т.е. мо­нологичности, не позволяет слышать "не-свое", предпо­лагает анонимное отношение людей по "закону вещей" или по "закону соотношения логоса и вещи" (Я — не-Я, Я — Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором — с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на мо­ральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этическо­го, нахождению его элементов внутри конкретных фи­лософских этик. Этот смысл, согласно Д., задается ис­ходным значением слова "этос" (ethos — "жилище", "место пребывания") как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления от­ношений (солидарных или эгоистических, справедли­вых или несправедливых) в "бытии-с-другими". Под­линная этика и этическое бытие являются для Д. осно­ванными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставят­ся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и сво-
338
боды, открывающей "новые пространства"), онтологии — диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого простран­ства). В первом случае через новизну Инаковости зада­ется импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от "центра"), во вто­ром можно говорить о "конце истории" (сохранение им­периалистического и неоколониального "центра"). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) — Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) — "То же" (1о Mismo), где первые члены — "не-Запад", вторые — "За­пад". Первые предполагают эсхатологичность и инди­видуальность, вторые — системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), под­чинение первых, удержание их в состоянии зависимос­ти, тогда как первые нацелены на продуцирование ос­вобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилита­цию "конкретного Я", т.е. преодоление анонимного су­ществования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность по­нимается Д. и как вписанность в определенные обстоя­тельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответст­венности. Индивидуальность не "имеется", а постоян­но "становится", предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Дру­гого, признание за ним значения "лица". "Лицо" Друго­го, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении аль­тернативности, раз-личия по отношению к "тотальнос­ти" или "тождеству". Оно (лицо) "желает" ответа на свое слово, взывает к справедливости. "Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление] се­мьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого". Поэтому ант­ропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эроти­ки и даже "спасения". Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание "теологии освобождения" (исходя­щей из того, что "быть христианином" вовсе не значит "быть европо-христианином", и предполагающей "вслушивание в голос Другого" и "служение Другому" как свою социальную программу) как "философии ос­вобождения", акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антрополо­гической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчи-
ны и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обос­новываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. "Между мышлением Тотальности (хайдегеровской или гегелевской — одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным от­крытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию". Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономиче­ского преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отноше­ний человека с природой). В контексте служения-осво­бождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоя­щего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, "внеположенность" по отношению к "центру" покоится не столько на индивидуальном (эк­зистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном "своей" (национальной) историей (и тре­тировавшемся "цивилизованным миром" как "варвар­ский", являющийся собой в таком качестве "ничто" и подлежащей замене — "заполнению как пустоты" — опытом "центра"). Отсюда, согласно Д.: "Другой для нас — это Латинская Америка относительно европей­ской тотальности, бедный и угнетенный латиноамери­канский народ относительно господствующей олигар­хии". В иной ипостаси — это "Бедный", но понятый не через негативную экономическую характеристику, а че­рез позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий револю­ционные изменения, как обладающий духовным потен­циалом, как не зараженный утилитаризмом и меркан­тилизмом. Проблему "Бедного" Д. решает через пере­интерпретацию "позднего" Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма — Д.Лукача, К.Корша, Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодо­лении капитализма необходимого, а не зависимого — периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях "Капитала" Маркса не политэкономию, а этику ("этиче­скую реальность отношений", научно-рационалистиче­ски обосновывающих "этику освобождения"). В основу
339
своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютиза­цию категории "живого труда" как труда "Бедного", противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние "из ничего". Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности ("тотальности"). Презентируя "конкретную телесность" работника, способность фи­зического субъекта к созиданию, живой труд воплоща­ет собой экстериорность как способность к преобразо­ванию "тотальностей". Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а на­род, т.е. "бедные", выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. "Бедный — это реаль­ность и в то же время "категория": это подчиненная на­ция, подчиненный класс, подавляемая личность, угне­таемая женщина, бесправный ребенок — поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре гос­подства". Тем самым Другой (el Otro) репрезентирует­ся для Д. на раз-личных "уровнях" Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каж­дом случае это становится возможным вопреки онто­логическому отношению "Я — мир" и благодаря ком­муникативно-языковому онтошению "Я — Другой". Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание То­тальности (Totalidad) и "Того же" (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции "атеизма". При этом главное услышать за пределами видимого мира го­лос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо ве­рить (лицо Другого появляется как откровение) , "же­лать" его в силу "любви и справедливости". Ведь толь­ко Другой способен продуцировать "созидающее раз­личие", изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту "Того же". Откровение Другого дает мне воз­можность творить невозможное из моей самости. Та­ким образом, согласно Д., вся инноватика (деятель­ность и познание) покоится на отношениях "лицом-к-лицу", лишь переходящих с "уровня на уровень" (от Я — Другой и Мы — Другие, вплоть до соотнесения с абсо­лютно Другим — Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я — Другой предполагают со­отнесение с Тотальностью-"Тем же" более "высокого уровня" через их отрицание, ("атеистическое") осво­бождение от них. В свою очередь, Тотальность — "То же", возникающие на предшествующем "уровне", пре­одолеваются на последующем. В качестве основных "модельных" ситуаций на уровне "лицом-к-лицу", кон­ституирующих соответствующие им модификации со­циальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины ("эротика"); 2) родителей и детей ("педаго-
гика" — всякое просветительское и идеологическое от­ношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего "срединного" положения между эротикой и политикой она может выступать и как "педагогика-эротика", и как "педагогика-политика", а в обоих случаях как "педаго­гика освобождения", сменяющая "педагогику господст­ва", основанную на садистском этосе); 3) брата с бра­том ("политика" — предмет эклесиологии, дополняю­щей собственно политическую рефлексию теологичес­кой, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом "экономика" и "техноло­гия" (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений "лицом-к-лицу", а неравенство мужчины и женщины символи­зирует для него любые отношения господства и угнете­ния. Именно патриархальная семья и господство муж­чины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим "им­пульсом онтологического стремления к самому себе", что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуально­го (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако "за" бессознательным, задаваемым эдиповой ситуаци­ей, обнаруживается пересиливающий "импульс служе­ния Другому", на котором может быть построена "эро­тика освобождения". Само бессознательное при этом переинтерпретируется как "жажда служения", выра­женная в созидательной деятельности на благо Друго­му ("эротическая экономика"). Классическим же "пре­дельным" примером отношения "лицом-к лицу" высту­пает для Д. "разговор" Иеговы с Моисеем. Отношения "лицом-к-лицу" задают изначальную этичность чело­веческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения "Я" к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной "этики освобождения": "любви-справедливо­сти" (amor-justicia), "до-верия" как утверждения воз­можности "Другого слова" (con-fianza), "надежды" на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть эти­ческий выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации "услышанного в слове Другого", из не­го проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый "дру­гой" становится независимым Другим, утверждая
340
"иное" как Инаковость, тем более он превращается в "Ничто" для Тотальности и "Того же", утверждая свою "внеположенность" по отношению к ним он становит­ся свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как "движения восстановления Инаковости угнетенного". Освобождение предполагает не насилие одних по отно­шению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а "конституирование себя как свободного перед Тотальностью". Освобождение пред­полагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуще­ствляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости "бытия-с-другими". Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответ­ственной реализации возможностей, "способ нашей внутримирской трансценденции". Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. "В Тотальности есть лишь монолог "Того же". В Инаковости — диалог между "Тем же" и Другим, исторически развивающийся диалог в новиз­не, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между "Тем же" и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение". История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-совре­менности возможна как "философия освобождения" (она же "теология освобождения"). "Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и из­нутри ее, также станет освободительной. Эта филосо­фия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как "угнетателя-угнетенного". "Философия освобождения" строится как метод, позволяющий "уметь верить в сло­во Другого и интерпретировать его", что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу "учитель-ученик", в которых философ предстает как "человек народа со своим народом" ("занимает герме­невтическую позицию угнетенного", что только и поз­воляет "достичь истинного видения реальной истори­ческой ситуации"). Философ как будущий учитель на-
чинает с того, что становится нынешним учеником бу­дущего ученика, открываясь его слову как голосу бед­ного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в ка­честве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как "учительское слово учени­ка". "Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои катего­рии, а главным образом через свой выбор, через един­ство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием". В этой процедуре философ блокирует возможность продуци­рования "софистики господства", сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, "что перед его глазами развертывается историчес­ки и повседневно", а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово "чужого" — европейских философов). Тем са­мым философ (вся "научно-практическая интеллиген­ция"), выступая от лица Другого, становится носителем "этоса освобождения", "профетического благоразу­мия". Он сотрудничает в этом отношении с политиком ("практиками") как носителем "политического благора­зумия", осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова "закрываться в Тотальности", то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление "фило­софии освобождения" (как пост-современной филосо­фии) Д. рассматривал как закономерный результат раз­вития латиноамериканской философии, формировав­шейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависи­мого Другого, стремящегося к освобождению. Как фи­лософии, направленной на "возвращение Другого", ла­тиноамериканской философии присущ исходный им­пульс к постмодернизму (пост-современности), реали­зацией которого в латиноамериканской версии и высту­пает "философия освобождения" (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственно­го, который осознавался или как "варварский" и требу­ющий собственного преодоления, или как "глубоко со­крытый" за чужими формами и требующий своего про­явления. В обоих случаях латиноамериканская филосо­фия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации "лати­ноамериканского". В становлении дискурса освобожде­ния Д. видел три этапа ("момента освобождения"), кла­дя в основание их выделения хайдеггеровское различе­ние онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии
341
как порядка бытия (Sein) — онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. гово­рит об этапах: 1) онтики [латиноамериканский позити­визм и его критики в лице так называемых "основате­лей" (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей "философии латиноамериканской сущности" — в Ар­гентине прежде всего Ромеро]; 2) онтологии [в Арген­тине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и фи­лософы "латиноамериканского"; 3) метафизики раз-личия, реализуемого "новым философским поколением", конституирующим собственно "философию освобож­дения", призванную пойти "далее" порядка бытия. Ев­ропейская философия, согласно Д., не пошла далее диалогии внутри "онтологии тождества". "Онтология ис­торически играла своеобразную роль идеологии суще­ствующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являют­ся систематическими, "тотализирующей тотальнос­тью": философ является критиком не радикально, а лишь онтически — будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или "критичес­кой теории". "Я мыслю" (ego cogito) европейской фило­софии исходно означало в Латинской Америке "я заво­евываю", отмеченное самим фактом Конкисты с ее "ге­роическим бытием", основанным на "враждебности" как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопреде­лившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило "виновность" европейца и "обиду" как духовное самоотравление дискриминируемого зависи­мого. "Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бы­тия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход за пределы выражен частицей мета в слове мета-физика". Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию Другого, последовательно конституировали дискурс мета-физики раз-личия, об­наруживая за разумом как "пониманием бытия" антро­пологическое этико-политическое (а в этом качестве и теологическое) основание и воспринимая "онтологию тождества" как "тематическое выражение фактическо­го опыта империалистического европейского господст­ва над колониями", порождающее в новой редакции доктрину "национальной безопасности", содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по отношению к Другому. В этом смысле освобождение не сводится к революции (которая есть "конкретный факт разрыва,
момент перехода к новому порядку"), оно имеет более широкий смысл: "Это отрицание отрицания: если угне­тение есть отрицание свободы, то освобождение есть отрицание угнетения. Кроме того, освобождение есть подчеркивание субъекта, который преодолевает отри­цание: это позитивность нового порядка, нового чело­века. Освобождение охватывает весь процесс: включа­ет этапы предреволюционные, революционную ситуа­цию и продолжение революции как построение нового порядка. Это не только отрицание отрицания, но также и утверждение позитивности самовыражения нации, народа, угнетенных классов и их собственной культу­ры". Освобождение есть установление политической гегемонии угнетенных ("бедных") через преодоление состояния прежде всего культурной и политической за­висимости, т.е. реализацию выявленной "сокрытости" Инаковости своего собственного этико-теологически ориентированного бытия культурой.
В.Л. Абушенко
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — американ­ский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма.
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — американ­ский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. Преподавал в Мичиганском, Чикагском, Колумбийском (1904—1931) университе­тах. Основные сочинения: "Школа и общество" (1899), "Исследования по логической теории" (1903), "Влия­ние Дарвина на философию" (1910), "Как мы мыслим" (1910), "Очерки по экспериментальной логике" (1916), "Опыт и природа" (1925), "Либерализм и социальное действие" (1935), "Логика: теория исследования" (1938), "Единство науки как социальная проблема" (1938), "Теория оценки" (1939), "Познание и познан­ное" (совместно с А. Бентли, 1949) и др. (всего около тысячи книг и статей). На протяжении всего философ­ского творчества Д. оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практическими во­просами его существования. Прагматизм, по мнению Д., осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем самих философов к постижению человеческих проблем. Философия, по Д., — продукт общественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как "натура­лизм", а собственную ее версию как "инструмента­лизм", Д. стремился, с одной стороны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от некоторых подходов классического эмпиризма, с другой же, — ак­центировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в це­лом. Опыт у Д. охватывает как сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт включает в себя также и привычки людей; он призван продуцировать "указа-
342
ние", "нахождение" и "показывание". По мнению Д., опыт не принадлежит к области сознания, это — исто­рия. "В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включа­ет как трансцендентальные системы, так и эмпиричес­кие науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению". Наделяя раз­ным содержанием понятия "опыт" и "познание", Д. ут­верждал, что опыт выступает в двух измерениях: од­но — это обладание им, другое — познание для более уверенного обладания им. Исследование являет собой, по Д., контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную общность, "объединенное целое". Любое исследование, согласно схеме Д., вклю­чает пять этапов: чувство затруднения; его определе­ние и уяснение его границ; представление о возможном решении; экспликацию с помощью рассуждения отно­шений этого представления; дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого про­цесса "уверенность" либо "неуверенность". Филосо­фия призвана анализировать эквиваленты опыта, пре­доставляемые реконструкцией явлений истории, куль­туры и жизни людей. Человек способен существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем самым из­меняя его. Магически-мифические модели объяснения природы сменились постулатами разумности Вселен­ной, неизменности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. "Бла­годаря науке, мы обезопасили себя, добившись точнос­ти и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям... — писал Д., — однако од­на война и приготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не заме­чать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию". Пафосом инструментализма Д. вы­ступала его убежденность в том, что разумное противо­действие нестабильности мира необходимо предпола­гает предельную степень ответственности интеллекту­альной активности человека, познавательную же дея­тельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизнен­ных задач. Человек самой задачей выживания как био­логического вида обречен трансформироваться в ипос­тась активного участника природных пертурбаций, на­учное познание всегда фундировалось требованиями здравого смысла, успешная практика обусловливает конечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достиже­нию состояния адекватности мышления бытию, к без­грешному отражению реальности, истина призвана
обеспечивать эвристичность, апробированность и на­дежность ведущей идеи. "Функция интеллекта", со­гласно Д., не в том, чтобы "копировать объекты окру­жающего мира", а в том, чтобы устанавливать путь "наиболее эффективных и выгодных отношений с эти­ми объектами". Ценности же, столь же виртуальные, как и "форма облаков", должны перманентно переос­мысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская, естественно, из виду соотношение целей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким обра­зом, приобретают облик "проектов действий", дуалис­тическое миропонимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки при­роды, философия может конструктивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободившись от про­блемных полей метафизики. Совершенно естественно поэтому, что Д. выступал как поборник свободы и до­стоинства людей, усматривая свободу каждого в пер­вую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Аб­солютизация же утопических целей, характерная для тоталитарных систем, парализует плодотворные науч­ные дискуссии. Личность, согласно Д., конституирует себя в критических актах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политиче­ских установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в контекс­те осуществления результативных поисковых опера­ций. ("Воспитание и обучение посредством деланья" являло собой квинтэссенцию педагогической концеп­ции Д. Его программа "прогрессирующего образова­ния", фундировавшаяся идеей о том, что школа — не есть подготовка к жизни, а суть собственно жизнь в ее особой форме, постулировала важность формирования у детей навыков выработки конкретных решений.) Д. придерживался той точки зрения, что "planned society" (планируемое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития дово­дятся сверху, однозначно менее жизнеспособно и сво­бодно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высво­бождения своих ресурсов в пространстве рыночных от­ношений ("continuosly planning society"). Определен­ный практический опыт (в этом контексте) Д. обрел, принимая участие в работе международной комиссии по расследованию деятельности Л.Троцкого. Д. при­шел к выводу о его невиновности, чем вызвал раздра­жение советского руководства. Будучи убежденным сторонником демократии и реформ, Д. полагал, что именно и только они в состоянии обеспечить разреше­ние как парциальных, так и глобальных общественных вопросов.
A.A. Грицанов
343
ДЮРИНГ (During) Евгений (1833—1921) — не­мецкий философ и экономист, профессор механики.
ДЮРИНГ (During) Евгений (1833—1921) — не­мецкий философ и экономист, профессор механики. Основные работы: "Курс философии" (1875), "Крити­ческая история национальной экономии и социализма" (1875), "Логика и теория науки" (1878), "Еврейский во­прос" (1881), "Философия действительности" (1895) и др. Полагая философию априорным учением о конеч­ных истинах, стремился создать концепцию "филосо­фии действительности", сопряженной с новым спосо­бом мышления. Придавал понятию "сила" статус спе­цифического жизненного принципа, обусловливающего переход от покоя к движению. Ощущения и мысль Д. понимал как состояния возбуждения, активности мате­рии. Д. утверждал конечность Вселенной в пространст­ве и во времени, а также делимость материи лишь до определенного предела. Первоисточником обществен­ной несправедливости, существующей в контексте со­ответствующих форм социальной организации, считал насилие. Комментируя социалистически ориентирован­ную гипотезу Маркса о том, что частная собственность являет собой "первое отрицание" индивидуальной ча­стной собственности, основанной на личном труде, а капиталистическое производство с необходимостью по­рождает отрицание самого себя или "отрицание отри­цания", Д. писал: "Туманная гибридная форма идей Маркса не удивит тех, кто знает, какие причуды можно скомбинировать на такой научной основе, как диалек-
тика Гегеля. Необходимо напомнить, что первое геге­левское отрицание — понятие первородного греха, вто­рое — возвышенное единство, которое ведет к третье­му — искуплению. Можно ли обосновывать логику фактов на этой игре в аналогии, взятой напрокат из ре­лигии... Господин Маркс остается в туманном мире сво­ей собственности, одновременно индивидуальной и со­циальной, оставляя адептам решить эту глубокую диа­лектическую загадку". Полемика Д. и Энгельса, отра­женная в книге последнего "Анти-Дюринг" (1878), сы­грала значимую роль в падении распространенности упрощенных материалистических версий трактовки природы и общества. В целом не весьма удачная попыт­ка Д. выстроить корректную и внутренне непротиворе­чивую философскую теорию, исходя из материалисти­ческих предпосылок, продемонстрировала как истори­ческую бесперспективность этого пути, так и достаточ­но высокий уровень потенциальной полемической за­щищенности марксизма. Защищенность доктрины Маркса (наглядно проиллюстрированная "Анти-Дю­рингом") была обусловлена неакадемизмом, маргинальностью этого учения, а также воинствующим про­возглашением им собственной роли как "интеллекту­ального освободительного движения", а не "школы". Стало очевидным, что имманентное преодоление марксовой парадигмы — удел науки 20 в.
A.A. Грицанов
E
ЕВКЛИД Александрийский (предположительно 330—277 до н.э.) — математик Александрийской школы Древней Греции
ЕВКЛИД Александрийский (предположительно 330—277 до н.э.) — математик Александрийской школы Древней Греции, автор первого дошедшего до нас трак­тата по математике. Е. (возможно) получил образование в Академии Платона (Афины). Свои труды Е. писал по единой схеме в форме дедуктивно систематизирован­ных обозрений открытий древнегреческих математиков классического периода. Известны такие работы Е. по математике, как трактаты "О делении фигур", "Кониче­ские сечения" (в четырех книгах), "Феномены" (посвя­щенные сферической геометрии), "Поризмы", а также работы по астрономии, музыке и оптике, в которых ве­дущая роль отводилась математике. В сочинениях Е. "Оптика" и "Катоптрика" — хронологически первых систематических исследованиях свойств лучей света — рассматривались проблемы зрения и его применения для определения размеров различных предметов, пост­роена теория зеркал. Эти сочинения были математичес­кими и по содержанию, и по структуре: основное место в них, как и в "Началах", отводилось теоремам, аксио­мам и определениям. В своем главном труде "Начала" (латинизированное — "Элементы") Е. в 15 книгах изло­жил основные свойства пространства и пространствен­ных фигур, т.е. планиметрию, стереометрию и элементы теории чисел как подведение итогов предыдущего раз­вития математики в Древней Греции и закладку основа­ний для дальнейшего развития математики. В книге Е. "Начала" математика выступала, пишет М.Клайн, "...как идеальная версия того, что составляло содержание изве­стного нам реального мира...". Каждая книга "Начал" на­чинается с определений. В первой книге "Начал" приве­дены постулаты и аксиомы, за ними расположены в стро­гом порядке теоремы и задачи на построение (так, что доказательство или решение чего-либо последующего опирается на предыдущие). Там же введены 23 предва­рительных определения объектов геометрии: например, "точка есть то, что не имеет частей"; "линия — длина без ширины"; "прямая линия есть та, которая равно располо­жена по отношению к точкам на ней". Были введены оп­ределения угла, плоскости, квадрата, круга, сферы, приз­мы, пирамиды, пяти правильных многогранников и др.
За определениями следовали 5 известных постулатов (требований) Е. к построению фигур в геометрии: 1) От всякой точки до всякой другой точки возможно провес­ти только одну прямую линию; 2) Ограниченную пря­мую линию возможно непрерывно продолжать по пря­мой; 3) Из всякого центра и всяким раствором возможно описать круг; 4) Все прямые углы равны между собой; 5) Если прямая, падающая на две прямые, образует вну­тренние и по одну сторону углы, меньшие двух прямых, то продолженные эти две прямые неограниченно встре­чаются с той стороны, где углы меньше двух прямых. Пятый постулат имеет столь важное значение, что он получил специальное наименование "пятый постулат Е. о параллельных" ("постулат о параллельных", иногда также встречается неточное название "аксиома Е. о па­раллельных"). Однако Е. в трактовке пятого постулата непосредственно не упоминал о существовании двух бесконечных прямых, которые никогда не пересекаются. Далее Е. привел 9 аксиом (которые Аристотель назвал "предельно всеобщими истинами"): 1) Равные одному и тому же равны и между собой; 2) Если к равным прибав­ляют равные, то и целые будут равны; 3) Если от равных отнимаются равные, то и остатки будут равны; 4) Если к неравным прибавляют равные, то и целые будут не равны; 5) Удвоенные одного и того же равны между со­бой; 6) Половины одного и того же равны между собой;
7) Совмещающиеся один с другим равны между собой;
8) Целое больше части; 9) Две прямые не содержат про­странства. В аксиомах Е. отсутствовали как понятие не­определяемого объекта, так и полноценные определения начальных понятий. Однако система аксиом Е. послу­жила базисом для логического вывода (основываясь и на постулатах с определениями) остальных 465 предло­жений (теорем и задач) "Начал", составляя вместе с по­стулатами Е. конструктивный "каркас" геометрии Е. Со времен опубликования книги "Начала" попытки многих математиков доказать истинность постулата Е. о парал­лельных (на основании только аксиом Е. и четырех ос­тальных его постулатов) предпринимались для того, чтобы, писал М.Клайн, "...удостовериться в истинности геометрии, лежащей в основе тысяч и тысяч теорем чи-
345
стой и прикладной математики...". Такие утверждения Е., как "прямая — кратчайшее расстояние между двумя точками", "через любые три точки, не лежащие на одной прямой, можно провести плоскость, и притом только од­ну" и постулат о параллельных были названы Кантом "априорными синтетическими суждениями" (см. Апри­орные синтетические суждения), являющимися час­тью "оснащения" нашего разума. По Г.С.Клюгелю (1763), восприятие аксиом Е. (и в большей степени ак­сиомы о параллельных) как чего-то достоверного осно­вано на человеческом опыте, ибо аксиомы опираются не столько на очевидность, сколько на опыт. А для Канта вообще был немыслим иной способ организации опыта, чем геометрия Е. и механика Ньютона. Таким образом, со времен "Начал" Е. и фактически до конца 19 в. зако­ны окружающего нас физического пространства макро­мира были, как полагал М.Клайн, "...всего лишь теоре­мами геометрии Евклида и ничем больше...". Исследо­вания К.Гаусса, Лобачевского, Л.Бойяи, Б.Римана и др. в 19 в. привели к пониманию того, что постулат о парал­лельных невозможно доказать на основании 9 аксиом и остальных постулатов и что для обоснования постулата о параллельных необходима еще одна аксиома. А по­скольку аксиома о параллельных полностью независима от остальных, то возможно заменить ее противополож­ной аксиомой и выводить следствия из вновь сконстру­ированной аксиоматической системы. Это привело к со­зданию неевклидовых геометрий, в которых аксиома о параллельных непротиворечиво заменяется на другую аксиому, адекватную свойствам пространства, над кото­рым строится данная неевклидова геометрия. Книга "Начала" Е. дала возможность создать концепцию логи­ческого, математического подхода к познанию природы. Хотя сочинение Е. предназначалось для изучения физи­ческого пространства, структура самого сочинения, его остроумие и ясность изложения стимулировали аксио­матически-дедуктивный подход не только к остальным областям математики, но и ко всем естественным на­укам. Через "Начала" Е. понятие логической структуры всего физического знания, основанного на математике, стало достоянием интеллектуального мира.
C.B. Силков
ЕВРАЗИЙСТВО — идеократическое геополитиче­ское и социально-философское учение, морфологичес­кий комплекс
ЕВРАЗИЙСТВО — идеократическое геополитиче­ское и социально-философское учение, морфологичес­кий комплекс идей и интеллектуальное движение, кон­ституировавшиеся в 1921 в среде российской эмиграции и сохраняющие идейно-политический потенциал до на­чала 21 в. Основателями и ведущими идеологами дви­жения Е. выступили Флоровский, Карсавин, Н.Н.Алек­сеев, Вернадский, Б.Вышеславцев, Н.С.Трубецкой, Р.Якобсон, В.Н.Ильин и др. Возникает как определенное возрождение идей славянофильства, дополненного на­учно-философскими концептами конца 19 — начала 20 вв. (См., например, программу Струве в статье "Великая Россия", опубликованной в январе 1908: возрождение
России на идеях нации и отечества, частной собственно­сти, духовной крепости и свободы лица, мощи и вели­чия государства.) Отличительной характеристикой Е. выступает также "феноменологически обостренное вос­приятие времени" (Ф.Степун) во всех его психологичес­ки окрашенных модусах: горечь поражений в мировой и гражданской войнах, бесприютность эмиграции, заво­роженность возможным будущим. Программными до­кументами Е. явились сборники "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" (София, 1920—1921), "На путях" (1922), "Россия и ла­тинство" (1923), а также манифесты "Евразийство (опыт систематического изложения)" (1926), "Евразий­ство (формулировка 1927 года) (1927), Декларация Пер­вого съезда Евразийской организации (Прага, 1932). Е. располагало собственной периодической печатью ("Ев­разийская хроника"; а также газета "Евразия", изначаль­но с 1929, правда, дезавуированная как орган движения Алексеевым, В.Н.Ильиным и П.Н.Савицким) и разнооб­разными просветительскими программами. На первом этапе задачей Е. предполагалось "выключить из русской революционной динамики марксистско-коммунистическую идеологию как заведомо негодную, устарелую и ре­акционную", а впоследствии "включиться в революци­онный процесс на основании подлинно новой... обяза­тельно динамической, свежей и молодой идеи". В "позд­нем" (конец 1930-х) варианте идеология и теория Е., связываемые также с именами П.Сувчинского, С.Эфро­на, П.Арапова и др., нередко трактуются (В.Н.Ильин) как вырождение "русской идеи" в идеал "гегемонии кремлевской мафии над миром". Как организованное и самоосознающее движение, Е. прекратило свое сущест­вование во второй половине 1930-х ввиду явного уто­пизма идей трансформации сталинского режима в СССР в "евразийском духе". По мнению представителей Е., правомерно определенное ассоциирование "срединной части" Евразии как географического понятия (а именно территории между линией Балтика — Адриатика и Кав­казским хребтом, включающей Среднюю Азию, ограни­ченной Курилами и границей с Китаем на востоке и юго-востоке), с одной стороны, и "местоположения" особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточно-славянских народов — русских, ук­раинцев, белорусов, с другой стороны. (У Н.Н.Алексее­ва Россия — центральное "Солнце" Евразии.) По мне­нию представителей Е., Россия-Евразия характеризует­ся не только общностью исторических судеб населяю­щих ее народов и их родственных культур (идея и кон­цепция "месторазвития" Савицкого), но и несомненным единым экономико-политическим будущим. Во вступи­тельной редакционной статье "Исхода к Востоку" отме­чалось: "Культура "романо-германской" Европы отмече­на приверженностью к "мудрости систем", стремлением наличное возвести в незыблемую норму... Мы чтим про­шлое и настоящее западно-европейской культуры, но не ее мы видим в будущем. С трепетной радостью, с дро-
346
жью боязни предаться опустошающей гордыни, — мы чувствуем, вместе с Герценом, что ныне "история толка­ется в наши ворота". Толкается не для того, чтобы поро­дить какое-либо зоологическое наше "самоопределе­ние", — но для того, чтобы в великом подвиге труда и свершения Россия также раскрыла миру некую общече­ловеческую правду, как раскрывали ее величайшие на­роды прошлого и настоящего". Опираясь на социологическо-географические выводы Ключевского, Данилев­ского, С. Соловьева, теоретики Е. акцентировали не только актуальность противопоставления России-Евра­зии и Западной Европы, но и подчеркивали потенциаль­ную значимость основополагающих традиционной и модернизированной триад российской ментальности: "православие — самодержавие — народность", "цент­рализация — дисциплина — самопожертвование". Рас­сматривая экспансию "русской" (восточно-славянской) культуры на всю территорию Евразии как ипостась гло­бального процесса обретения народами Евразии терри­ториальной целостности, геополитического самосозна­ния и государственности, идеологи движения уделяли особое внимание высокоэффективному культурному и генетическому синтезу "русского" и "туранского" начал евразийской культуры. (В этом контексте очевидны мо­тивы придания идеологами Е. "огромной историко-геополитической роли" типично евразийской науке — кочевниковедению.) По мнению многих из теоретиков Е., попытки "модернизаций" по западно-европейским сце­нариям в конечном счете оказывались и всегда будут оказываться разрушительными для жизненного уклада евразийских народов. Гипотеза Е. о том, что перспек­тивный этнопсихологический евразийский тип форми­руется преимущественно на основе языковой палитры восточно-славянских народов, с одной стороны, и "ази­атского" культурно-этнического типа, с другой, содейст­вовала легитимизации идеи об особой значимости им­перии великих ордынских ханов для конституирования традиций евразийской государственности. (Киевская Русь трактовалась идеологами Е. лишь как духовно-нравственная "колыбель" Евразийской цивилизации.) По мнению идеологов Е. (манифест 1926), "мы усматри­ваем форму симфонически-личного бытия евразийско-русского мира в его государственности... С нашей точки зрения, революция привела к созданию наилучшим об­разом выражающей евразийскую идею форме — к фор­ме федерации. Ведь федеративное устройство не только внешне отмечает многочисленность евразийской куль­туры, вместе с тем сохраняя ее единство. Оно способст­вует развитию и расцвету отдельных национально-куль­турных областей, окончательно и решительно порывая с тенденциями безумного русификаторства. Это — сдвиг культурного самосознания, несомненное и важное его расширение и обогащение". В контексте философии ис­тории и теории этногенеза значимую роль в процессах возрождения идей Е. в конце 20 ст. сыграло творчество Гумилева, работы которого аккумулировали обширный
исторический, этнографический материал и подходы "психологии народов" применительно к единому евра­зийскому пространству. Одновременно, реальные гео­политические процессы в "Евразии" конца 20 в. (распад СССР и СФРЮ, крушение системы социалистического лагеря, идеологическая и военно-политическая экспан­сия Запада) результировались в резком повышении об­щественного интереса к идеалам Е. Основными харак­терными чертами идеологии, теории и практики обще­ственного и государственного строительства современ­ного Е. (во многом созвучного Е. "классическому") пра­вомерно полагать следующее: 1) Идеократия как фунда­мент государства и общества (по В.Н. Ильину, идеократия — "стиль управления страной — именно путем иде­ологической информации масс или, если угодно, путем идеологического их инструктирования, что должно обя­зательно сопровождаться их заинтересовыванием и про­буждением в них идеологических симпатий, равно как и идеологической динамики"; в основании такой идеоло­гии лежат "идеи-силы" и "идеи-ценности"). 2) Призна­ние сильного государственного властного начала обяза­тельным источником и двигателем социально-экономи­ческих реформ, осуществляемых в интересах большин­ства населения. 3) Отказ от политической конфронтации "на местах", формирование структур исполнительской власти "сверху вниз". 4) Возложение ответственности за основной массив стратегических решений вкупе с "на­правленностью и духом" законодательных инициатив на избираемого главу государства; согласно Алексееву, "по духу своему мы, пожалуй, первый тип русского ордена... кажется, прототипом нашего объединения было "стар­чество" (Зосима) у Достоевского". 5) Наделение пред­ставительных органов функциями-правами детальной проработки и канонизирования персонифицированных решений лидера нации и государства; согласно В.Н.Ильину, идеократия "ослабляет и отодвигает на зад­ний план обычную государственную и государственно-парламентарную жизнь нынешних государственно-со­циально-политических комплексов". 6) Ориентация на гармоничное сочетание государственной и частной соб­ственности, не допускающая подмену практики регу­лярных волеизъявлений и актов политической воли ли­дера государства по проблемам общенациональной зна­чимости — осуществлением политических программ в интересах различных финансово-экономических групп; по мнению Алексеева, "...с точки зрения "социальной правды", капитализм никак нельзя защитить. Вернув­шись к капитализму... русский народ примет капиталис­тическую систему условно, не веря в нее и не считая ее "праведной". Но русский народ есть народ, ищущий правды и не могущий жить без правды... Где же он будет искать ее при возвращении к капитализму? Опять в со­циализме... Принести гекатомбу жертв, чтобы ввести си­стему коммунизма, потом отвергнуть ее, как невозмож­ную и несправедливую, чтобы опять начать верить в со­циализм... Можно наверняка сказать, что этого в России
347
не будет. Русский народ примет правду коммунизма и отринет его кривду. Он, пo-прежнему, будет бороться с эксплуатацией и рабством во имя человеческой свобо­ды, но уже не в коммунистических целях и не коммуни­стическими средствами... Здоровье будущего русского государства обусловлено тем, что оно также должно быть "государством правды" ("системой государствен­но-частного хозяйства"). 7) Приоритет интересов со­трудничающих общественных групп в противовес нео­граниченным индивидуальным потребностям по приро­де своей асоциальных индивидов. 8) Стремление к до­стижению сбалансированности между нравственными ценностями и "чистой" экономической целесообразнос­тью. 9) Доминирование православия как религии, орга­нично интегрирующей значимую совокупность догма­тов евразийских региональных вероисповеданий и т.д. Пафос концепции Е. — мечта о едином "богочеловеке", о всеедином" человечестве — стремится противостоять в начале 3 тысячелетия процессам "вестернизации" ми­ра. Тезис многих идеологов последней о естественном стационарном "эшелонированном" ранжировании госу­дарств (производителей преимущественно: а) либо но­вых идей и технологий; б) либо товаров массового по­требления; в) либо сырья и вредных материалов) не со­вместим с русской идеей земного братства людей. (По мнению Н.С.Трубецкого, общезападный шовинизм и общезападный космополитизм тождественны: под "ци­вилизованным человечеством" их представители пони­мают ту цивилизацию, которую "в совместной работе выработали романские и германские народы Европы"; под "цивилизованными народами — прежде всего опять-таки тех же романцев и германцев, а затем и дру­гие народы, которые приняли европейскую культуру"; "та культура, которая по мнению космополитов должна господствовать в мире, упразднив все прочие культуры, есть культура такой же определенной этнографически-антропологической единицы, как и та единица, о гос­подстве которой мечтает шовинист".) Определенные центростремительные тенденции в геополитическом пространстве Евразии рубежа 20—21 вв. как результат усилий ряда политических деятелей, ориентирующихся в своей активности на принципиально нетрадиционный обновленческий пафос 21 ст., демонстрируют глобаль­ный потенциал идеи Е.: по выражению Аверинцева, "мыслительного движения на опасной грани философ­ствования и политики", — независимо от его оценок различными идейными течениями, философско-социологическими школами и геополитическими структу­рами.
A.A. Грицанов
"ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ" ("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) — книга Розенштока-Хюсси.
"ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ" ("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) — книга Розенштока-Хюсси. Состоит из двух частей — "Теория револю­ций" и "Движение революций по Европе". В первой ча-
сти анализируется смысл таких понятий, как ' револю­ция", "нация", "власть", прослеживается процесс пре­вращения "Запада" в "Европу", выявляется момент вы­зревания тех условий, которые сделали возможными не только появление революционных настроений, но и осу­ществимость планов революционного преобразования действительности. Для Розенштока-Хюсси революция, как и всякое человеческое действие, с одной стороны, обусловлена факторами культуры, а с другой — являет­ся проявлением человеческих сил и способностей, вы­ступая тем самым в качестве процесса, в ходе которого культура творится. Следовательно, согласно Розенштоку-Хюсси, революция — это, несмотря на сопряженные с ней бедствия и разрушения, все же творческая сила, она всякий раз создает особый человеческий тип и соот­ветствующую ему культурную среду. История револю­ций рассматривается Розенштоком-Хюсси как история смены "пространств власти", стремящихся к расшире­нию до размеров пространства мира в целом, и тем са­мым как процесс, вносящий свой вклад в формирование единого человеческого рода. Каждая революция допол­няет предыдущие, сохраняя следы приспособления и в то же время вводя в историю новые человеческие каче­ства и элементы культуры в виде архетипов. Поэтому революции — это не отдельные события, они образуют цепочку, в которой каждое звено зависит от предшеству­ющего ему во времени. Но, по мысли Розенштока-Хюс­си, именно христианство делает возможным процесс со­здания "всемирной истории" из множества локальных ("языческих") историй и единого культурного простран­ства из множества локальных ("языческих") прост­ранств, тем самым обусловливая процесс "синхрониза­ции" и "координации". Поэтому, согласно автору, по своему происхождению феномен революции принадле­жит исключительно к христианской культуре, создав­шей "единый мир" в ходе долгого и сложного развития. В результате, как полагал Розеншток-Хюсси, — незави­симо от этических оценок — революции выступают в качестве упорядочивающего и организующего орудия всемирной истории, вводящего в нее новый принцип жизни и, стало быть, радикально преобразующего об­щечеловеческую культуру. Именно в ходе революций возникают и "национальные государства" и "нацио­нальные характеры". В контексте авторской концепции, соответствующей исторической "прелюдией" может по­лагаться борьба римских пап против императорской власти — так называемая "папская революция". В каче­стве предварительного условия становящегося единства христианского мира выступает учреждение в 998 абба­том Одилоном из Клюнийского монастыря особого пра­здника — Дня поминовения всех усопших, ретроспек­тивно распространившего линейное время христиан­ской культуры от Христа в глубь веков до самого Адама и превратившего его в единую общечеловеческую исто­рию. В результате, по мнению Розенштока-Хюсси, цер­ковь святых заменяется церковью всех людей, т.е. церко-
348
вью грешников, и возникает идея христианского мира, к которому принадлежат все люди. Значительно более сложным, с точки зрения мыслителя, был процесс конституирования единого пространства, который и осуще­ствляется цепью революций. Исходным пунктом высту­пает превращение католической церковью всех помест­ных церквей, за исключение Римской, в точки лишенно­го святости пространства, "мира" (т.е. "светского" про­странства). Тем самым Рим становился координирую­щим центром "единого мира", а все расположенное за пределами Рима начинает рассматриваться в качестве объектов, находящихся в "мире" и в этом смысле "свет­ских". Несколько неожиданным результатом "папской революции" стало возникновение первого национально­го государства на территории нынешней Европы — Ита­лии. Но главное, что она создала, по убеждению Розенштока-Хюсси, была совокупность предпосылок для всех последующих революций, расширяющих "прост­ранство власти". В качестве следующего этапа револю­ционного процесса, согласно данной концепции, высту­пила немецкая Реформация. В системе немецких земель сложилась ситуация несовпадения сфер влияния цер­ковных и светских властей. Поэтому князьям немецких земель были нужны не столько епископы, сколько свои юристы для создания того, чем уже обладали итальян­ские города-государства, — единой организации. Сред­ством борьбы князей против Папы и епископов стало, по схеме Розенштока-Хюсси, основание университетов. Здесь Папа и епископы, в отличие от Италии, проигра­ли, и университеты вытесняют влияние римско-католи­ческой церкви. В университетах акцент делался на изу­чении Библии и церковной догматики, а их профессора и выпускники должны были образовать силу, противо­стоящую именно Папе и епископам. Поэтому светская власть оказывается связанной не с Папой и клиром, а с тем, что преподается в университетах. Именно на этом обстоятельстве, согласно Розенштоку-Хюсси, и основа­на сохраняющаяся до сих пор репутация немцев как на­ции ученых и философов. Иначе протекала революция в Англии. Ее прелюдией стала Реформация, до которой английские короли подчинялись Папе. Генрих VIII, объ­явив себя главой церкви, во-первых, разрушил организа­цию социальных связей на региональном уровне, опи­равшуюся на традицию, обычай, привычку (обычное право), а во-вторых, разорвал связь Англии с единым миром, созданным "папской революцией". Это делало решения короля произвольными, а потому нелегитим­ными, и сознательной целью Английской революции стало восстановление старого права. Именно мелкопо­местное дворянство (джентри) стало той силой, которая стремилась возвратить старину, традиции, обычаи, власть прецедента. Джентри в качестве "общин" претен­довали на то, чтобы стать силой, уничтожающей этот произвол из палаты общин парламента ("снизу"). По­этому Английская революция, по идее Розенштока-Хюсси, может быть названа "парламентской", и король,
таким образом, выступает в качестве неотъемлемой час­ти парламента. В иных условиях проходила революция во Франции. Для нее главным результатом Реформации стало появление гугенотов, которые, правда, были жес­токо уничтожены, что существенно замедлило модерни­зацию французской культуры. Новый дух появляется у представителей "третьего сословия", "буржуа", зани­мавших промежуточное положение между аристократи­ей и народом. Поэтому разум буржуа считался его "ин­дивидуальным духом", данным ему от природы, а сам он выступал в качестве идеального образца "естествен­ного человека". В результате индивиду, вопреки много­вековой традиции, приписывается дух в качестве спо­собности творить самостоятельно. Отсюда — характер­ный для французской культуры индивидуализм и культ творческого гения. Отсюда же — рационализм, метри­ческая система мер и весов, геометрическое разделение Франции на департаменты. Строгость изложения не­сколько нарушается анализом революции немецких дер­жав — Пруссии и Австрии, так как в данном случае нельзя говорить о включенности соответствующих про­цессов в цепочку великих революций. Все великие рево­люции, подчеркивает Розеншток-Хюсси, действуют за­ражающим образом. Локальная революция немецких держав во многих отношениях вызревала именно таким образом, однако именно благодаря ей, несмотря на идеи 1789 и завоевания Наполеона, существует немецкая на­ция. Говоря о Пруссии и Австрии, Розеншток-Хюсси подчеркивает, что первоначально это были не государст­ва в современном смысле, а скорее "силы", политически осуществившие то, что было идеологически и теологи­чески достигнуто в ходе Реформации применительно к нации. При этом чрезвычайно важным оказывается дух романтизма. В контексте анализа романтического дви­жения прослеживается генезис взглядов и влияние на последующее развитие таких великих немцев, как Гёте, Гегель, Шлегель. Особое внимание уделяется также не­мецкому музыкальному гению. Розеншток-Хюсси счи­тает, что характерные для немецкой культуры абстракт­ные и жесткие правила парализуют волю, которая нахо­дит выход в одухотворении, вызываемом музыкой. Тот, кто привык выражать сильнейшее одухотворение в пе­нии (преимущественно хоровом), не давая этому духов­ному подъему выхода в практику, становится вернопод­данным. Однако в Пруссии музыка не только формиро­вала народный характер, но и выполняла функцию укра­шения военизированного государства. В многонацио­нальной Австрии музыка играла несколько иную роль: она стала универсальным средством общения пестрого конгломерата народов и вавилонского смешения языков. В результате склонность к самоуглублению и музыкаль­ность стали характернейшими чертами немецкого наци­онального характера. Русская революция, осуществ­ленная большевиками, испытала чрезвычайно силь­ное влияние Французской революции, но она не явля­ется ее прямым следствием. С другой стороны, "пап-
349
ская революция" никак не коснулась России по той про­стой причине, что Россия не принадлежит к католичес­кому миру. Слабость церкви всегда держала русскую культуру на грани "беспорядка", и поэтому лозунгом Русской революции становится не столько свобода, сколько порядок — социальный и экономический. По­этому же ее главной ценностью оказывается не инди­вид, а народ, понимаемый, впрочем, абстрактно-количе­ственно. Западнические умонастроения русской интел­лигенции, знакомой с идеями французского социализма и марксизма, привели к соединению социальных вопро­сов с политическими, несмотря на то, что в России фак­тически не было ни рабочего класса, ни капитализма в смысле Маркса. Этим же объясняется и то, что из всего богатого ассортимента революционных идеологий, предлагаемого западной культурой после Французской революции (либерализм, капитализм, национализм, де­мократия и др.), был избран именно марксизм. Только марксизм мог обеспечить национальное единство и впи­сать отсталую страну во всемирную историю, не при­нуждая ее копировать ни один западный образец: ведь в нем приводились наукообразные аргументы, доказыва­ющие неизбежную гибель буржуазных социальных форм и капитализма как такового... В результате Русской революции оказывается некому передавать эстафету, по­скольку она — самая "левая". Тем самым эпоха великих революций заканчивается и все последующие револю­ции лишь копируют уже осуществившиеся образцы. За­вершение цепи революций является созданием предпо­сылок для планетарного единства человечества. Поэто­му заключительные страницы книги посвящены "все­мирной мобилизации", т.е. тем интегративным процес­сам, которые ведут к общечеловеческому единству. В контексте этих рассуждений устанавливается связь по­следовательности революций с обеими мировыми вой­нами. Наиболее тесно с этими войнами связана Русская революция, которая именно поэтому приобретает пла­нетарное значение. Как бы ни относились ученые и об­щественное мнение к двум мировым войнам, они, счи­тает Розеншток-Хюсси, также являются интегративными процессами, сделавшими прозрачными границы между народами. В этом отношении обе мировые войны решают ту же задачу, что и революции. Но формирова­ние единого человеческого рода имеет и духовный ас­пект. Христианская традиция впервые выявила, а эпоха революций реализовала основной закон духа, согласно которому всякое обновление мира предполагает пора­жение в качестве пути к победе. Не дух как таковой об­новляет мир, а конкретные носители духа, которые, бу­дучи лишь моментами целостности, в своих попытках ее обновления всегда сперва терпят поражение. Плата
за новшества — это всегда духовное одиночество, обус­ловленное выпадением из традиции и отрывом от кор­ней. Человек, не повинующийся никакому надындиви­дуальному духу, может использовать мир, но не в состо­янии его изменить, будучи крепкими материальными узами связан с существующим порядком вещей. Поэто­му тот, кто доверяется духу, пренебрегает внешним ус­пехом, зная, что может достичь цели изменения мира только в качестве функционера царства духа, а для это­го жизнь должна быть прожита как служение некоторо­му целому. Розеншток-Хюсси считает, что удивитель­ным в истории является не то, что катастрофические события потрясают и ужасают нас, а то, что они нас преобразуют и обновляют. Все повседневное возникает из необычного и катастрофического. В каждый момент времени люди либо являются воспроизведением творе­ния, либо служат его продолжению. Необходимое слу­чается, но люди в состоянии облегчить его приход, по­гребая одни времена и начиная новые. Там, где господ­ствует приверженность к возвращению жизни, т.е. к ее возобновлению, история превращает свои катаст­рофы — революции — в преобразованную повседнев­ность. Именно в этом заключается величие трагической эпохи революций. В ужасе и крови социальных потря­сений она продемонстрировала сохраняющуюся прича­стность человека к божественному процессу творения и подтвердила продолжение диалога человека с Богом вопреки всем провозвестникам нигилизма. В 1938 кни­га была радикально переработана и выпущена в США на английском языке под названием "Из революции вы­ходящий: Автобиография западного человека" ("Out of Revolution: Autobiography of Western Man"; есть переиз­дания). Этот вариант значительно больше известен сре­ди историков и философов и даже пользуется некото­рой популярностью у неспециалистов. Главных отли­чий от немецкого издания три. Общая перегруппировка материала привела к изменению последовательности рассмотрения революций, которое теперь начинается с характеристики русской революции и следует далее в порядке, обратном по отношению к немецкому тексту. Во-вторых, добавлена глава "Американцы", в которой описываются особенности Американской революции. В-третьих, появилось много вставок и дополнений об­щеметодологического и философского характера, кото­рые, по признанию автора, высказанному в переписке с коллегой, он сознательно не включал в немецкий вари­ант вследствие перегруженности академического со­знания в Германии концепциями философии истории, тогда как англосаксонский академический мир явно не­дооценивает эту сторону исследования революций.
А. И. Пигалев
Ж
ЖАБОТИНСКИЙ Зеев (Владимир) (1880—1940) — еврейский мыслитель, политик, журналист, писатель. Родился в Одессе
ЖАБОТИНСКИЙ Зеев (Владимир) (1880—1940) — еврейский мыслитель, политик, журналист, писатель. Родился в Одессе в зажиточной семье. М.Горький вос­торгался "поэтической силой" Ж., а другой русский пи­сатель — М.Осоргин — сетовал, что "национальные ев­рейские дела украли Жаботинского у русской литерату­ры". Ж. — один из отцов сионизма. Благодаря деятель­ности Ж. произошли глубокие изменения в националь­ном самосознании еврейского народа. Считал себя по­следователем Герцля, был сторонником прежде всего политического действия, считал укрепление еврейской военной силы лишь политическим средством для созда­ния еврейского государства. Ж. был убежден, что для достижения этой цели необходимо "извлечь еврея из гетто, а гетто изгнать из еврея". Начало сионистской де­ятельности Ж. в России связано с идеей самообороны. В канун Пасхи 1903 в Одессе распространились слухи о предстоящем еврейском погроме. Узнав об этом, Ж. по­слал письма наиболее известным деятелям города и предложил им организовать отряд самообороны. Не по­лучив их поддержки, он решил действовать самостоя­тельно. Вместе с несколькими молодыми людьми он со­бирал деньги и приобретал оружие. Печатал листовки с простым содержанием: два параграфа из уголовного ко­декса Российской империи, в которых говорилось, что тот, кто убивает в целях самообороны, свободен от нака­зания, и призыв к еврейской молодежи — "не подстав­лять шею под нож". В связи с началом Первой мировой войны Ж. сформулировал свое отношение к Оттоман­ской империи в книге "Турция и война", в которой дока­зывал, что "Великую Турцию" надо расчленить и раз­дать народам, населяющим ее. От этого, как он утверж­дал, выиграют и сами турки, освободившись от "груза народов", входящих в их империю. Ж. считал необходи­мым внедрение иврита в еврейскую диаспору. По его убеждению, заложить основу для строительства сиониз­ма можно только при условии, что иврит снова станет языком быта и языком культуры. Иврит, по мысли Ж., —
это "связь с прошлым и мост в будущее", "объединяю­щее начало в истории еврейского народа". Сначала кам­пания за распространение иврита в России, иницииро­ванная Ж., велась под лозунгом "две пятых", то есть две пятых предметов из программы еврейской школы долж­ны были преподаваться только на иврите. Потом Ж. по­требовал создать "образцовые" детские сады и школы, в которых преподавание велось бы только на иврите. Он хотел подготовить "резервный" отряд людей, говорящих на иврите, носителей мечты о Сионе в еврейской диа­споре, которые стали бы ядром сионистского движения. Одновременно Ж. организует издательство "Тургман" ("Переводчик"), которое выпускало на иврите лучшие произведения мировой литературы. Ж. возглавлял орга­низационный отдел по созданию еврейского универси­тета в Иерусалиме, который с 1928 стал классическим высшим учебным заведением, принимавшим на учебу выпускников средних школ. Концепция сионизма была у Ж. революционной в самой своей основе. Он искал "окончательное разрешение еврейской трагедии" и пол­ностью отрицал "сионизм забав" или "сионизм утеше­ния" (типа поисков "духовного центра" и других эфемер­ных и нереальных альтернатив). Из опыта юной жизни в России Ж. вынес предчувствие надвигающейся катаст­рофы холокоста. В 1898 в Берне (в возрасте до 18 лет) он произнес свою первую сионистскую речь, в которой предрек: "концом еврейского народа в рассеянии будет Варфоломеевская ночь, и единственное спасение — все­общая репатриация в Эрец-Исраэль". В предвоенные го­ды (как до прихода Гитлера к власти, так и после) Ж. ут­верждал, что "в самом ближайшем будущем несколько миллионов евреев должны покинуть свои земли в Вос­точной Европе и создать в Эрец-Исраэле еврейское го­сударство". В Польше он проповедывал тотальный ис­ход из диаспоры. Его кампания в этой стране, вызвав­шая резкое возмущение польского еврейства, проводи­лась под лозунгом: "Евреи, уничтожьте диаспору, или она уничтожит вас!" Его предостережения и призывы к
351
действию остались неуслышанными в это страшное для евреев время может быть потому, что им на протяжении сотен лет постоянно угрожала некая опасность. Поэто­му слово "уничтожение" стало обыденным, а само это понятие воспринималось не более, чем в аллегоричес­ком смысле, в то время как Ж. понимал его вполне кон­кретно, не переставая предупреждать о грозящей ката­строфе. Важным моментом в "большом сионизме" Ж. была идея о военном духе: "народ никогда не получает государство в виде подарка от других народов. Страна завоевывается оружием и родина возвращается оружи­ем". Подход Ж. к военному вопросу не был проявлени­ем болезненного пристрастия к милитаризму, а высту­пал как вполне строгий логический вывод. Мировоззре­ние Ж. основывалось на постулировании святости жиз­ни: "Бог свидетель, что мне противны войны и армия; они для меня лишь жестокая отвратительная необходи­мость, и ничего больше". Когда Ж. понял, что этой не­обходимости не избежать, он устами одного из своих литературных героев сказал молодежи: "Железо. Пусть копят железо. Пусть отдают за железо все, что у них есть: серебро и пшеницу, масло и вино, стада, жен и до­черей — все за железо. Ничего на свете дороже нет, чем железо". Уже в начале 20 в. Ж. определил свое отноше­ние к арабской проблеме. Ж. полагал, что заселение на землю предков может развиваться лишь с применением силы, независимо от местного населения, под защитой "железной стены, которую местное население не в си­лах пробить". При этом Ж. не исключал возможности достижения мирного соглашения с арабами, хотя он и не считал возможным только добровольное соглашение, пока у арабов гнездится хотя бы искра надежды, что им удастся навсегда избавиться от евреев. Ж. не испытывал ненависти к арабам. Его отношение к ним определялось их отношением к сионизму. Арабам в Эрец-Исраэле, считал Ж., следует проникнуться сознанием, что это страна должна быть еврейским государством и что ев­реи со всех концов света смогут создать здесь свою ро­дину. В этом случае арабам "в качестве национального меньшинства в Эрец-Исраэле гарантируется максимум тех прав, которые они требовали для себя и никогда не достигали в других государствах". Более того, согласно Ж., "универсальная справедливость требует, чтобы ко­чующий народ, преследуемый во всем мире, как мень­шинство, нашел наконец убежище на своей историчес­кой родине". "Есть только один путь к компромиссу, — считал Ж. — говорите арабам правду, и тогда вы увиди­те, что араб разумен, араб смышлен, араб порядочен, араб способен понять, что поскольку есть три, четыре или пять чисто арабских государств, то будет только справедливо, если Британия превратит Эрец-Исраэль в еврейское государство". Еще одним определяющим мо-
ментом "большого сионизма" Ж. было требование объе­динения ради создания Эрец-Исраэля всех сил еврейско­го народа. Эту идею он называл "монизмом" и искал мо­лодежь, "в храме которой будет царить одна вера и ника­кая другая. Ей будет достаточно этой одной, она будет гордиться ею и ценить выше других верований. Бог со­здал нацию; все, что помогает ее возрождению, — свято, все, что мешает, — греховно, каждый, кто мешает, — че­рен, черна его вера, черны его знамена". Ж. отрицал идею классовой борьбы, восстановив против себя сио­нистские рабочие партии, считавшие, что можно совме­стить оба идеала — социализм и сионизм — в борьбе за независимость евреев. Он настойчиво утверждал, что каждая забастовка вредит строящемуся еврейскому хо­зяйству и приносит ущерб народу в целом. Ж. отрицал обвинения в "фашизме и недемократичности" тем, что в духе талмудического изречения "Каждый еврей — сын царя" ставил личность в центр своей политической фи­лософии и идеологии: "В начале Бог создал личность, каждая личность — царь, равный другим, и этот другой — тоже царь. Пусть лучше личность согрешит перед обще­ством, чем общество согрешит перед личностью. Обще­ство создано для пользы личностей, а не наоборот, и бу­дущий конец — идея мессианских дней — это рай лич­ностей, блестящее царство анархии, борьба личных сил без законов и без границ. Общество не имеет другой за­дачи, как только помочь павшему, утешить его и поднять и дать ему возможность вернуться к той же борьбе". Ж. не отрицал значение рабочего класса в Эрец-Исраэле, но оспаривал его претензию на гегемонию, ведь средний класс, по его мнению, тоже внес свой труд и свою энер­гию в сионистское дело. Умер Ж. 4 августа 1940 в Нью-Йорке. Его похоронили на кладбище в штате Нью-Йорк. Место захоронения было выбрано в соответствии с заве­щанием Ж.: похоронить там, где настигнет смерть. Если на чужбине, то останки не следует перевозить в Эрец-Исраэль иначе, как по указанию еврейского правитель­ства этого государства, когда оно будет создано. Воля покойного была исполнена: в 1964 гроб Ж. и гроб его жены были погребены на горе Герцля в Иерусалиме.
К.И. Скуратович
ЖАН БУРИДАН (Buridan) (ок. 1300 — ок. 1358) — французский философ и логик, представитель номина­лизма (в варианте терминизма).
ЖАН БУРИДАН (Buridan) (ок. 1300 — ок. 1358) — французский философ и логик, представитель номина­лизма (в варианте терминизма). С 1328 — преподава­тель факультета искусств Парижского университета; профессор и ректор (два срока) этого же университета. Основные сочинения: "Руководство по логике" и ком­ментарии ("Вопросы") к космологическим и физичес­ким произведениям Аристотеля (многие изданы в 15— 17 вв.). Высказал ряд фундаментальных для европей­ской культуры естественнонаучных идей, предвосхища-
352
ющих основоположения новоевропейской научной па­радигмы; ввел понятие импульса (impetus), связав его с понятиями скорости и массы; сформулировал идею о том, что если телу придан импульс, то оно будет дви­гаться до тех пор, пока импульс превышает сопротивле­ние среды. В данном контексте сформулировал гипотезу о сохранении небесными телами импульса, исходно приданного им Богом в креационном акте, и, следова­тельно, о возможности описания их движения в форма­лизме земной механики, что не только предвосхищает открытия Галилея и Ньютона, но также задает в рамках средневековой схоластики ментальный вектор, семанти­чески изоморфный деизму, сформулированному три ве­ка спустя в контексте философии Просвещения. Однако апплицировав идею импульса на небесную механику, Ж.Б. эксплицитно фиксировал неправомерность непо­средственной ее аппликации на субъективную сферу, в частности — на сферу свободной воли, ибо последняя, по его мнению, не может быть артикулирована как сугу­бо логическая и, тем более, не может быть разрешена логическими средствами. (Редуцированная версия этой идеи воплощена в получившей широкое распростране­ние, но реально не принадлежащей Ж.Б. семантической фигуре так называемого "буриданова осла", умирающе­го голодной смертью между двумя идентичными охап­ками сена из-за отсутствия импульса выбора.) Идеи Ж.Б. были популяризированы его учеником Альбертом Саксонским (ум. в 1390; ректор Парижского и Венского университетов) и Марсилием Ингенским (ум. в 1396; ректор Гейдельбергского университета).
М.А. Можейко
ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) — философ, уроженец Словении.
ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) — философ, уроженец Словении. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа. Основные сочинения: "Все что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить Хичкока" (1988), "Возвышенный объект идеологии" (1989), "Возлюби свой симптом" (1992), "Сосущество­вание с негативом" (1993), "Зияющая свобода" (1997) и др. В создании своей методологии исследования фено­менов духовной жизни середины — второй половины 20 в. Ж. исходит из того, что в современной философии обозначились четыре разных понимания субъекта и, со­ответственно, четыре различные этические позиции, взаимоотношения между которыми выражаются проти­востояниями Хабермас — Фуко, Альтюссер — Лакан. По мысли Ж., в конце 20 ст. "дебаты между Хабермасом и Фуко заслонили другое противостояние, другой спор, теоретически более принципиальный: противостояние Альтюссер — Лакан... Налицо показательный случай те­оретической амнезии". Хабермас выступает, по Ж., сто­ронником "этики непрерывной коммуникации, идеала
универсальной, прозрачной интерсубъективной общно­сти; используемое им понятие "субъект" — это, безус­ловно, пресловутый субъект трансцендентальной ре­флексии в версии, разрабатываемой философией язы­ка". Фуко, согласно Ж., осуществляет нечто подобное "эстетизации этики": "субъект должен создать собствен­ный модус самообладания; он должен привести к гармо­нии антагонистические начала в себе самом, так сказать, изобрести себя, выработать себя как субъекта, обретше­го собственное искусство жизни. Это объясняет то, по­чему Фуко так привлекали маргинальные стили жизни, значительно повлиявшие на его индивидуальность (к примеру, садомазохистская гомосексуальная культура). [...] Фуко понимает субъекта достаточно классично: субъект — это самоконтроль и гармонизация антагониз­мов, это воссоздание своего уникального образа и "пользование наслаждениями". Альтюссер же, по мыс­ли Ж., "совершает решительный прорыв, настаивая на том, что человеческое состояние как таковое характери­зует некая трещина, некий разлом, неузнавание, утверж­дая, что идея возможности преодоления идеологии яв­ляется идеологической par excellence /преимуществен­ным образом —А.Г., Т.Б./". Как отмечает Ж., между Ре­альным и его символизацией располагается значимая дистанция: "Реальное избыточно по отношению к лю­бой символизации, функционирующей как желание, на­правленное на объект" /иными словами: стремление всех без исключения "великих" революционеров-преоб­разователей общества тотально гармонизировать соци­альное целое неизбежно предполагает предельную ре­дукцию соответствующих представлений о мире; Реаль­ное несравненно богаче и разнообразнее, "избыточнее" любых схем его силовой трансформации — А.Г., Т.Б./. Анализируя фрейдистскую идею "влечения к смерти", Ж. отмечает, что она суть "не столько биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и самосохранени­ем, взаимодействию между человеком и средой. Чело­век есть — Гегель dixit — "животное, болеющее до са­мой смерти", животное, изнуряемое ненасытными пара­зитами (разум, логос, язык). В этом смысле "влечение к смерти", это предельно негативное измерение, никак не касается тех или иных социальных условий, оно опреде­ляет... сами условия человеческого бытия как таковые: это влечение неизбежно и непреодолимо; задача состо­ит... в том, чтобы уяснить его, чтобы научиться распоз­навать его ужасные проявления и после... попытаться как-то определить свой modus vivendi /образ жизни — А.Г., Т.Б./ в такой ситуации". Согласно Ж., любая куль­тура "есть и следствие и причина этого дисбаланса, есть способ... культивировать этот дисбаланс, это травмати-
353
ческое начало, этот радикальный антагонизм". Как под­черкивает Ж., "...следует не только отказаться от попы­ток преодолеть этот сущностный антагонизм, но и при­знать, что именно стремление искоренить его приводит к соблазну тоталитаризма: массовое уничтожение лю­дей и холокост совершались во имя человека как гармо­нического существа, Нового Человека, избавленного от антагонистических противоречий". Ж. полагает, что "первым постмарксистом /Ж. полагает существенной чертой постмарксизма отказ от глобального революцио­низма — А.Г., Т.Б./ был не кто иной, как сам Гегель: со­гласно Гегелю, противоречия гражданского общества не могут быть искоренены без скатывания к тоталитарному террору — государству лишь следует не позволять им выходить из-под контроля". По мнению Ж., наиболее продуктивной в контексте теоретической реконструк­ции природы и сущности идеологии выступает в насто­ящее время теория социальности, разрабатываемая Э.Лакло и Ш.Муффом ("Гегемония и социальная страте­гия". Лондон, 1985). По их версии, фундаментом любой модели социальности должен выступать тезис о неиз­бывности основополагающего антагонизма — "некой недостижимой сущности, оказывающей сопротивление символизации, тотализации, символической интегра­ции. Любые попытки символизации-тотализации вто­ричны: в той мере, в какой они выступают попыткой сшить исходный разрыв, они по определению рано или поздно обречены на провал... Наше время заимствовано, любое решение временно и неоднозначно, это не более, чем полумера в отношении фундаментальной недости­жимости" (Ж.). Согласно главному тезису Ж., подобное понимание антагонизма было предложено именно Геге­лем: "диалектика для Гегеля — это прослеживание кра­ха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании; абсо­лютное знание означает такую субъективную позицию, которая полностью принимает противоречие как внут­реннее условие любой идентичности". С точки зрения Ж., прочтение диалектики Гегеля на основе лакановского психоанализа позволяет обнаружить у немецкого фи­лософа "утверждение различия и случайности — абсо­лютное знание само по себе есть не что иное, как теория определенного рода радикальной утраты". Постулируя рационализм (в качестве "самой радикальной на сегодня версии Просвещения") и анти-постструктурализм Лакана, Ж. создает собственную оригинальную методоло­гию исследования современных феноменов идеоло­гии — цинизма, "тоталитаризма", неустойчивости демократии. По схеме Ж., цинизм правящей культуры осознает "дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность", но не отказывается от этой маски; тоталитарная идеология, например, предпочита-
ет "внеидеологическое насилие и посул наживы". Со­временные субъекты идеологии "прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают дейст­вовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета". Если бы "иллюзия относилась к сфере знания, то цини­ческая позиция действительно была бы позицией по­стидеологической, просто позицией без иллюзий: Они сознают, что делают, и делают это. Но если иллюзия содержится в реальности самого действия, то эта фор­мулировка может звучать совсем иначе: Они сознают, что в своей деятельности следуют иллюзии, но все равно делают это" (Ж.). С точки зрения Ж., мир Каф­ки является не "фантастическим образом социальной действительности", а "мизансценой фантазма, рабо­тающего в самой сердцевине социальной действи­тельности: все мы прекрасно сознаем, что бюрократия не всесильна, однако, попадая в бюрократическую ма­шину, ведем себя так, как будто верим в ее всемогуще­ство" /выделено нами — А.Г., Т.Б./. "Социальная дейст­вительность", согласно Ж., суть "последнее прибежище этики": эта действительность "поддерживается опреде­ленным как если бы (мы ведем себя так, как если бы ве­рили во всемогущество бюрократии... как если бы пар­тия выражала объективные интересы рабочего клас­са...)". Как только эта вера (по Ж., "воплощение, матери­ализация конкретных закономерностей социального це­лого") оказывается утраченной — "распадается сама текстура социального поля". Ж. обращает особое вни­мание на вышеупомянутый тезис Альтюссера об изна­чальной "расколотости" существа человека, а также на мысль Лакана о субъекте как изначально расколотом, расщепленном по отношению к объекту в себе. Субъект, по Ж., есть ответ Реального (объекта, травматического ядра) на вопрос Другого (см. Другой). Как таковой, "лю­бой вопрос вызывает у своего адресата эффект стыда и вины, он расщепляет, истеризует субъекта; эта истеризация и конституирует субъекта... Субъект конституирует­ся своей собственной расщепленностью, расколотостью по отношению к объекту в нем. Этот объект, это травма­тическое ядро и есть то измерение, которое мы уже упо­минали как измерение влечения к смерти, травматичес­кого дисбаланса... Человек — это природа, тоскующая по смерти, потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной Вещью". Ж. фиксирует, что понимание Гегеля как философа, возводящего "онто­логию субъекта к статусу субстанциональной сущности бытия", ошибочно, ибо упускается следующее. У Гегеля "переход от сознания к самосознанию предполагает не­кую радикальную неудачу: субъект (сознание) хочет про­никнуть в тайну, скрытую за занавесом; его попытки ока­зываются безуспешны, поскольку за занавесом ничего нет, ничего, что "есть" субъект ". Фундаментальное
354
гегелевское различие между субстанцией и субъектом, по Ж., в том, что "субстанция — это позитивная, транс­цендентная сущность, которая, как предполагается, скрыта за занавесом феноменального мира. Понять, что субстанция есть субъект, значит понять, что зана­вес феноменального мира скрывает прежде всего то, что скрывать нечего, а это ничто за занавесом и есть субъ­ект". Главным фоном для идеологии выступает сегодня "не то, что ложь выдается за истину, а то, что истина вы­дается за ложь — то есть обман состоит в симуляции об­мана". Ж. пишет: "Известная в Югославии шутка /име­ется в виду Югославия так называемого "народного са­моуправления" времен И.Б.Тито — А.Г., Т.Б./ выражает квинтэссенцию этой ситуации: При сталинизме пред­ставители народа ездят на "мерседесах", а в Югосла­вии сами люди ездят на "мерседесах" — по довереннос­ти от своих представителей. То есть самоуправление в Югославии — это такая ситуация, при которой субъект должен распознать в фигуре, воплощающей "отчужден­ную" субстанциональную власть (в фигуре бюрократа за рулем "мерседеса"), не только внешнюю силу, проти­востоящую ему — "своего другого", — но и себя само­го в своей инаковости и таким образом "смириться" с происходящим". Ж. убежден, что прочтение идей Гегеля именно сквозь призму взглядов Лакана способствует но­вому пониманию идеологии и позволяет избежать, на­пример, постмодернистской иллюзии о "постидеологичности" условий современной общественной жизни.
A.A. Грицанов, Т.Н. Буйко
ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) — одно из цен­тральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное
ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) — одно из цен­тральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное им в результате преодоления узкого горизонта строго феноменологического метода за счет обращения к проблемам мировых связей сознания. Та­кое включение "мировой" исторической реальности в традиционалистскую феноменологию привело к выдви­жению на первый план в позднем гуссерлианстве темы "кризиса европейского человечества, науки и филосо­фии". Отвечая на вопрос о сущности и причинах этого кризиса, Гуссерль говорит о "заблуждениях" европей­ского одностороннего рационализма, запутавшегося в объективизме и натурализме и вытеснившего дух, чело­веческое, субъективное из сферы науки. Разрешить этот кризис призвана, по Гуссерлю, новая "наука о духе", ко­торую он и называет наукой о Ж.М. В ее рамках провоз­глашается зависимость научного познания от более зна­чимого, высокого по достоинству способа "донаучного" или "вненаучного" сознания, состоящего из суммы "не­посредственных очевидностей". Это сознание, а также вытекающая из него форма ориентации и поведения и была названа Гуссерлем "Ж.М.". Это — дофилософ-
ское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место еще до сознательного принятия индивидом теоретической установки. Это — сфера "известного всем, непосредственно очевидного", "круг уверенностей", к которым относятся с давно сло­жившимся доверием и которые приняты в человеческой жизни вне всех требований научного обоснования в ка­честве безусловно значимых и практически апробиро­ванных. Характерными чертами Ж.М. Гуссерль считал следующие: а) Ж.М. является основанием всех научных идеализации; б) Ж.М. — субъективен, т.е. дан человеку в образе и контексте практики, — в виде целей; в) Ж.М. — культурно-исторический мир, или, точнее, об­раз мира, каким он выступает в сознании различных че­ловеческих общностей на определенных этапах истори­ческого развития; г) Ж.М. — релятивен; д) Ж.М. — как проблемное поле не "тематизируется" ни естественной человеческой исследовательской установкой, ни уста­новкой объективистской науки (вследствие чего наука и упускает из виду человека); е) Ж.М. — обладает априор­ными структурными характеристиками — инварианта­ми — на основе которых и возможно формирование на­учных абстракций и т.д., а также возможность выработ­ки научной методологии. Именно в этом последнем свойстве Ж.М. — Гуссерль отыскивает искомую основу для обоснования познания, "погрязшего" в объекти­вистских ценностях. Эти инварианты — "пространство-временность", "каузальность", "вещность", "интерсубъ­ективность" и т.д. — не сконструированы, а даны, по Гуссерлю, в любом опыте; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт. Ж.М. и жизненные миры оказываются тождественными, и любое познание обре­тает поэтому прочный фундамент в конкретной челове­ческой жизнедеятельности. Таким образом, по Гуссер­лю, достигается преодоление пороков объективизма. Та­кой многообещающий подход оказался, однако, крайне противоречивым, т.к. инварианты Ж.М. являются, по Гуссерлю, "конструктами" абстрагирующей теоретиче­ской деятельности, результатом редуцирования челове­чески-субъективной, смысловой стороны объектов сре­ды как сферы значений, конституированных только трансцендентальной субъективностью. Универсальные категории Ж.М. возникают, таким образом, только в ре­зультате отвлечения от всего конкретно-индивидуально­го, субъективного, что в конечном счете приводит к ут­рате того же человеческого смысла, что и в односторон­не рационалистическом, объективистском естествозна­нии. Выходит, конкретно-исторический Ж.М. не может быть универсальным фундаментом наук, а последний в свою очередь не может быть конкретно-историческим. Жизненность, конкретность, субъективность так или иначе остаются по ту сторону научности. Несмотря на
355
осознание этого противоречия последователями Гуссер­ля, тема "науки о духе" как онтологии Ж.М. становится в 20 в. самой популярной в феноменологии и экзистен­циализме. Значение учения Гуссерля о Ж.М. определя­ется тем, что в нем была затронута важная проблема взаимодействия науки и социально-исторической прак­тики человечества; в структуре последней наука и науч­ное познание выступают в роли только одной из ее сфер и потому не являются "самодостаточными самоданнос­тями". Скорее они во многом определяются другими об­ластями человеческого познания и практики, что предпо­лагает исследование социальной сути научного познания и общественно-исторических функций науки как соци­ального феномена. Учение Гуссерля о Ж.М. и обозначи­ло весь круг данной проблематики, явившись своеобраз­ным феноменологическим вариантом их анализа и реше­ния. Суть феноменологического подхода заключается здесь в том, что этот анализ был осуществлен Гуссерлем сквозь призму первоначальных "данностей" трансцен­дентального сознания, априорных по отношению к тео­ретическим систематизациям. (См. также Гуссерль.)
Т.Г. Румянцева
"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" — понятие философ­ской системы Бергсона — несущая конструкция его мо­дели "творческой эволюции".
"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" — понятие философ­ской системы Бергсона — несущая конструкция его мо­дели "творческой эволюции". Согласно Бергсону, опи­равшемуся на ряд положений концепции эманации по Плотину, поток течения жизни, зарождаясь "в извест­ный момент, в известной точке пространства", проходит "через организуемые им одни за другими тела, переходя от поколенья к поколенью", разделяется "между вида­ми" и распыляется "между индивидами, ничего не теряя в силе, скорее увеличиваясь в интенсивности по мере движения вперед...". По Бергсону, "Ж.П." пульсирует по расходящимся ветвям эволюции — подобно гранате, ступенчато разрывающейся сначала на части, затем — на частицы, все более и более мелкие. Люди — микро­скопические фрагменты — лишь могут отдаленно дога­дываться о мощи первоначального взрыва. Жизнь, в со­ответствии с идеями Бергсона, суть потенциал/тенден­ция воздействия на неорганизованную материю, перма­нентно образующуюся из погаснувших "осадков" "Ж.П.". В понимании Бергсона, есть только действия — вещей как таковых нет: объекты правомерно представ­лять наподобие дезинтегрирующихся креативных жес­тов, изолированных в ходе эволюции: "Представим себе жест — поднятие руки. Рука, предоставленная сама се­бе, упадет в исходное положение. Все же в ней останет­ся возможность — в случае волевого усилия — быть поднятой вновь. Этот образ угасшего креативного жеста дает возможно точное представление о материи". "Ж.П.", утративший креативный импульс, превращает-
ся в барьер на пути воспоследующего "Ж.П.". Жизнь стремится к численному увеличению и обогащению са­мое себя, дабы умножиться в пространстве и распрост­раниться во времени. Косная материя, с точки зрения Бергсона, оказывает "Ж.П." постоянное (Бергсон усмат­ривал в этом еще одно подтверждение второго закона термодинамики) сопротивление, результирующееся в том, что многие виды — субъекты эволюции — утрачи­вают собственный стартовый импульс, тормозятся и на­чинают круговое вращение, результатом которого вы­ступают неизбежные откаты, флуктуации и т.п. В то же время длящая реальность жизни ("длительность" у Бергсона) однозначно целостна, а "Ж.П.", свободный, творческий и необратимый, способен к саморазвитию независимо от всяческих препятствий, находясь в извеч­ной оппозиции сумрачному механицизму и автоматиз­му. Вместе с тем, становление нетрадиционных жизнен­ных форм (ни одна последующая форма, с точки зрения Бергсона, не является простой рекомбинацией форм предшествующих, она суть нечто большее) — как одна из составляющих прогресса, согласно Бергсону, осуще­ствимо лишь как итог неизбывного взаимодействия "Ж.П." и материи. Источник "Ж.П.", по Бергсону, — со­знание либо сверхсознание ("...Бог, таким образом опре­деляемый, не имеет ничего законченного; он есть непре­кращающаяся жизнь, действие, свобода"). Ориентиро­ванный в своих основаниях на выработку нетрадицион­ного, акцентированно невиталистического ("...жизнь в действительности относится к порядку психологическо­му") представления о реальности, образ "Ж.П." высту­пает наглядным воплощением органического видения мира Бергсоном: "Философия жизни, направления кото­рой мы держимся... представит нам организованный мир как гармоническое целое". Взаимодействие и взаи­мозависимость жизни ("Ж.П.") и материи лежат в осно­вании эволюции как таковой: ее история и есть история стремления органической жизни освободиться от пас­сивной инертности материи (процессы фотосинтеза у растений, поиски пропитания у животных, преобразую­щая активность интеллекта у человека). Несмотря на распад энергии, материя возвращается в поток жизни, а "Ж.П." снова и снова инициирует процессы "творческой эволюции". [См. также Бергсон, Творческая эволю­ция, "Бергсонизм" (Делез).]
A.A. Грицанов
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представи­телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист.
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представи­телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: "Философия св. Бонавентуры" (1924), "Св. Фома Аквинский" (1925), "Дух средневековой фи-
356
лософии" (1932), "Теология и история духа" (1943), "Философия средневековья" (тт. 1—2, 1944), "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика знания" (1947), "Томизм" (1948), "Христианский экзистенциализм" (1948), "Бы­тие и некоторые философы" (1949), "Христианство и философия" (1949), "Иоанн Дунс Скот. Введения в ос­новоположения" (1952), "Метаморфозы Божьего Горо­да" (1953), "Слово церкви к современному миру" (1957), "Идеи и письма" (1955), "Единство философского опы­та" (1955), "История христианской философии" (1955), "Картина реальности" (1958), "Введение в христиан­скую философию" (1960), "Философия и теология" (1960), "Современные философы. Гегель в настоящем" (1966), "Массовое общество и его культура" (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала "Этюды по средневековой филосо­фии" (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, ду­ховный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо "где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же", а потому "на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в пер­спективе рассматриваться как "философия будущего". Радикальным средством адаптации томизма к современ­ному культурному контексту Ж. — в духе аджорнаменто — считает его философизацию: "для того, чтобы слу­жанка служила, она не должна быть уничтожена". В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выра­женная интенция на модернизацию традиционной тео­логии (см. его оценку — "золотое слово для томизма" — известной формулы Ольджати "истина — это не мра­морная глыба"). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существо­вания", иррадиация которого есть "мистическое фонта­нирование" как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. "Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатониз­ма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные ма-
териальным существованием "вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности". Эта презумп­ция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объ­екта к нематериальному началу фундирует собою пози­цию гносеологического оптимизма, ибо — в режиме от противного — "если предположить, что Вселенная чис­то материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека на­полняется в трактовке Ж. новым — экзистенциаль­ным — содержанием. По формулировке Ж., "существо­вание не есть чувственное качество, и мы не имеем ни­какого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным пу­тем". И, наряду с этим, "действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разу­ма" как дедуктивно ориентированного. "Тайна томиз­ма", открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рацио­нального познания и веры, выступающей основой непо­средственной "интуиции бытия" как доопытной "оче­видности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предме­та и его существованием, но, напротив, констатация су­ществования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма — "реши­мость следовать реальности", в основе рефлексирующе­го рационализма — "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рамках "из всех методов самый опасный — рефлексия", ибо "когда ре­флексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах". Антирефлексивная уста­новка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня фи­лософского анализа: необходимо "остерегаться концеп­та "мысль", потому что он задает интенцию не на позна­ние, а на мышление" как самодостаточную и равно бес­конечную и бессодержательную процедуру. Таким обра­зом, гармония знания и веры, явленная в томизме, вы­ступает как "необходимое следствие требований самого разума". В когнитивном контексте философия и теоло­гия семантически (с точки зрения содержания истинно­го знания как их результата) не противостоят друг дру­гу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально не­сводимы друг к другу: "теология не есть наука, превос­ходящая науки того же ранга", но принципиально иной — вненаучный и внерациональный — способ по-
357
стижения истины посредством схватываемого в интуи­ции содержания откровения. По формулировке Ж., ис­тина — в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что "вера — непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бо­га истинно, хотя многие и не понимают этого". Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение ра­зумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божествен­ные атрибуты, бессмертие души и т.п. — "хотя они и яв­лены через откровение, тем не менее, постигаются с по­мощью разума") и собственно догматы, которые, "по са­мому существу своему находятся вне пределов досягае­мости для науки", ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("то­мистская доктрина Божественной непознаваемости за­прещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом"). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное "сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы", что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического раци­онализма. Проблема соотношения разума и веры цент­рирует и историко-философскую концепцию Ж., высту­пающего тонким знатоком и оригинальным интерпрета­тором средневековой философии (и прежде всего схола­стики). Типологизируя основные направления схоласти­ческой мысли, Ж. выделяет: "группу Тертуллиана", ба­зирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спекуляции; "группу Ав­густина", фундирующую схоластические штудии пре­зумпцией понимания как вознаграждения веры; "группу Аввероэса", постулирующую примат разума в лице рас­судочного логицизма. В противовес этим экстремаль­ным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демон­стрируя одновременно "безграничную интеллектуаль­ную смелость" и "безграничную интеллектуальную скромность", предлагает синтетическую позицию (от­ношение к вещам — как отношение философа, отноше­ние к Богу — как отношение теолога), которую Ж. назы­вает "реализмом" в противоположность рационалист­ским версиям философии, обозначаемым им как "идеа­лизм". В этой системе отсчета "для реалиста — мир, ко­торый дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир — это материя, и доказать ее наличие, исходя из се­бя, он не может". Парадигмальная позиция Ж. формули­руется в следующей максиме: "не говори от имени Разу­ма, для идеалиста Разум — это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, — интеллект". Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное осно-
вание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человече­ское существование в традиционных для экзистенциа­лизма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу ("Бог творит каждую человеческую душу инди­видуально") делает пребывание человека в мире несво­димым к самому себе (ср. понятие "заброшенности" в классическом экзистенциализме). Выражением этой не­сводимости является неизбывная экзистенциальная за­бота индивида о смысле своего существования, консти­туирующаяся в концептуализации проблемы "смысла бытия". В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой "вечной философии", идущей к постижению бытия через поиск его смысла ("если два философа расходятся в понимании бытия, они расходят­ся во всем"). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программ­ной установки понять бытие сне как проблему, но как тайну" у Марселя — путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзис­тенциальное стремление и перспективу человека к вы­ходу за пределы посюсторонности, возвращения и "об­ращения лицом" к Богу.
М.А. Можейко
ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со­здатель оригинальной "фундаментальной антрополо­гии" и основанной на ней теории культуры.
ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со­здатель оригинальной "фундаментальной антрополо­гии" и основанной на ней теории культуры. Преподавал в американских университетах, в 1980-е — профессор Стэнфордского университета. Основные сочинения: "Насилие и сакральное" (1972), "О сокровенном от со­здания мира" (1978), "Козел отпущения" (1982), "Путь древних, по которому шли люди беззаконные" (1985) и др. Несмотря на внешнюю традиционность и даже неко­торую консервативность, мышление Ж. заключает в се­бе мощный инновационный потенциал, в некоторых ас­пектах превосходящий интеллектуальный революционаризм постструктуралистов и постмодернистов, с кото­рыми его часто ставят в один ряд. Ж. считает, что все че­ловеческое в отдельном человеке, равно как и межчело­веческие связи, конституирующие человеческий род, возникли из сферы "религиозного". "Религиозное", в свою очередь, толкуется им довольно нетрадиционно, поскольку ставится в особую связь не только с "сакраль­ным", но и с "жертвенным". Исходной точкой такого хо­да мысли является предположение, согласно которому всякий культурный и социальный строй возникает бла­годаря разрешению так называемого "жертвенного кри­зиса", т.е. состояния "войны всех против всех", путем совершения жертвоприношения. Ключевыми понятия-
358
ми, созданной Ж. теоретической схемы служат "миме­сис" и "насилие", что предполагает разрушение тради­ционной философской антропологии, прямо или кос­венно опирающейся на концепцию человека в качестве "разумного животного" (впрочем, этот процесс был на­чат уже рядом современных биологов и, в особенности, Лоренцем, раскрывшим позитивную роль механизма внутривидовой агрессии). Ж. различает "мимесис вос­произведения", в случае которого повторяются отдель­ные жесты, мимика и т.д., и так называемый "мимесис присвоения". Живое существо, наделенное предельны­ми миметическими способностями, в качестве какового Ж. и рассматривает человека, видя, что другое живое су­щество из его сообщества стремится завладеть неким объектом, потому что желает его, начинает, подражая, также желать заполучить этот самый объект (хорошо из­вестно, что именно так ведут себя маленькие дети). Ког­да желание присвоить один и тот же объект благодаря мимесису охватывает всех членов сообщества, они пре­вращаются в "братьев-врагов" и возникает "миметичес­кий кризис", т.е. всеобщее соперничество, а сообщество оказывается пронизанным разрушительным взаимным насилием. Несомненно, что это насилие не только мог­ло, но и должно было бы привести к распаду первобыт­ного стада, если бы не возникли механизмы, нейтрали­зующие пароксизмы "войны всех против всех". Есть только один способ нейтрализовать направленные в раз­ные стороны импульсы насилия — сделать насилие еди­нодушным, сосредоточить его на едином для всех объ­екте, в качестве какового и выступает жертва. Благодаря жертве ситуация "все против всех" превращается в ситу­ацию "все против одного", и насилие перестает быть разрушительным. Напротив, оно становится "обосновы­вающим", поскольку только благодаря ему в сообщест­ве воцаряются разрядка и мир. Поэтому "миметический кризис" — это, согласно Ж., "жертвенный кризис", и из­бавление от разрушительного насилия осуществляется путем его канализации, т.е. принесения заместительной жертвы, которая в результате впитывает импульсы еди­нодушного насилия и сама насыщается им. Путь к раз­решению "миметического кризиса" с помощью жертво­приношения является сложным и многоступенчатым. Принципиально важным элементом теории Ж. является положение, согласно которому желание не просто миметично, но и трехчленно, поскольку направлено не только на желаемый объект. Третьим элементом является модель-соперник, т.е. тот человек, которому желающий субъект подражает и который желает присвоить тот же объект, причем именно он начал желать его первым. Субъект желает объект исключительно потому, что этот же объект желает модель-соперник, так что они превра­щаются в "братьев-врагов". Тем не менее, подражая мо-
дели-сопернику, исходный субъект маскирует мимети­ческий характер своего поведения, демонстрируя окру­жающим полную удовлетворенность собой. Взаимоот­ношениями "братьев-врагов", подчеркивает Ж., управ­ляет противоречивая структура "двойного зажима" ("double bind"), которая рядом исследователей (Г.Бейт-сон и др.) рассматривается в качестве источника шизо­френии. Ситуация "двойного зажима" предполагает, что любые действия в случае связанной мимесисом пары всегда влекут за собой противодействие или даже наси­лие ("будь таким, как я; не будь таким, как я"). Поэтому не первичны ни субъект, ни объект, первичен соперник, и предельная, чистая форма "миметического кризиса" — соперничество без реального объекта, так что объек­том желания становится само насилие. Следовательно, как указывает Ж., "миметический кризис" вызван не различиями между участниками, а тождеством их жела­ний. Миметически структурированное желание, натал­киваясь на препятствие — конкурирующее желание, — попадает в ловушку "двойного зажима" и порождает собственную неудачу, которая, в свою очередь, только усиливает миметическую тенденцию. Субъект, стремясь достичь полноты бытия модели-соперника, всякий раз наталкивается на насилие со стороны последнего. В итоге субъект убеждается, что направленное на него на­силие — это неотъемлемое свойство того более полного бытия, которое он выбирает. Желание и насилие оказы­ваются неразрывно взаимосвязанными. Если субъекту удается победить некое насилие, то он, как считает Ж., стремится найти насилие более мощное в качестве зна­ка превосходной степени интенсивности бытия. В ре­зультате субъект начинает поклоняться насилию и одно­временно ненавидеть его. Насилие становится обозначе­нием того, чего желают абсолютно, т.е. некоей божест­венной самодостаточности. Однако, подчеркивает Ж., речь идет не о состоянии, а о процессе, поскольку все свойства участников "миметического кризиса" постоян­но чередуются. Насилие существует в виде приступов, переходящих от одного соперника к другому и не фик­сирующихся навсегда ни на одном из них. Промежуток времени, соответствующий способности одного из уча­стников быть источником насилия, ассоциируется с об­ладанием им божественной самодостаточностью, с по­кровительством божества, которое самим участником переживается как "присутствие духа" (греч. "thymos"). Тогда чередование приступов уверенности в себе, актив­ности, гнева, агрессивности и т.д., т.е. насилия и состо­яний "упадка сил" может быть обозначено как "цикло­тимия". Из-за этого чередования миметическое насилие отделяется от соперников и превращается в некий флю­ид, в квазисубстанцию, отождествляемую с сакраль­ным. Чем быстрее чередование ролей "угнетателя" и
359
"угнетенного", тем меньше нужно ждать перемены ро­лей, и тем точнее сходство между соперниками. "Циклотимическое" состояние соперников и делает их совер­шенно тождественными. Существенно, однако, что са­ми соперники не видят своей взаимосвязи и тождества. Им видны лишь различия, лишь соперничество как та­ковое, а не множество моментов "циклотимического" состояния в качестве целого. Поскольку взгляду изнут­ри системы (т.е. взглядам самих соперников) открыва­ются только их собственное мнимо изолированное су­ществование и их различия, ни один из них не в состоя­нии осознать иллюзорный характер своей единичности и, стало быть, достичь господства над своими взаимоот­ношениями. В такой ситуации разрешение "миметичес­кого кризиса" с помощью жертвоприношения представ­ляется невозможным, поскольку жертва не может быть выбрана из субъектов, между которыми нет ничего об­щего, причем каждый воспринимает себя в качестве ра­дикально отличного от всех остальных. Следовательно, насилие внутри группы, охваченной "миметическим кризисом", не может стать единодушным. Чтобы стало возможным единодушное насилие, направленное на жертву, "братья-враги" должны обрести хотя бы некото­рые общие им всем черты, в пределе — стать тождест­венными друг другу. Их действительная тождествен­ность друг другу открывается только взгляду извне, но единодушие, навязанное с внешней позиции, не может восприниматься участниками в качестве выбранного ими самими. Поэтому необходимо, чтобы взгляд изнут­ри и взгляд извне некоторым образом совпали, чтобы тождественность соперников друг другу стала видимой и изнутри, но при этом внутри системы сохранялось бы некоторое незнание, скрывающее произвольный и слу­чайный характер жертвы. По мере углубления кризиса скорость "циклотимии" увеличивается в соответствии с тенденцией мимесиса к полноте, так что на определен­ном этапе у участников возникает "головокружение", и чередующиеся моменты перестают быть различимыми. "Головокружение", особенно отчетливо проявляющееся в оргиастических культах, наподобие культа Диониса, вызывается, согласно Ж., галлюцинаторными "враще­нием и тряской самого мира", при которых побеждает то один, то другой соперник, но это воспринимается ими не как игра их собственного насилия, а как ускоряющи­еся удары судьбы, вызывающие взлеты и падения. Вследствие значительного усиления экстероцептивной стимуляции и моторной активности восприятие превра­щается в быстрое чередование образов, содержание каждого из которых заключает в себе не только целост­ные объекты, но и фрагменты самых различных объек­тов. В результате каждый из "братьев-врагов", все быст­рее меняющихся ролями, видит некоторый составной
образ, в котором смешиваются (но не синтезируются) все их различия и крайности. Каждый из соперников, как указывает Ж., начинает воспринимать два одновре­менных воплощения всех моментов "циклотимическо­го" состояния — самого себя и своего двойника (стробо­скопический эффект). При этом существенно, что двой­ники оказываются "чудовищами" — если считать глав­ными признаками чудовища, во-первых, гипертрофию отдельных органов и частей тела, во-вторых, уродство избыточности, т.е. многоголовость, многорукость, многоглазость и т.д., а в-третьих, смешение разнородных черт — мужских и женских, человеческих и животных, животных и вещных и т.д. "Циклотимическим" голово­кружением обусловлено, согласно Ж., и характерное со­единение разнокачественных черт (в том числе и цве­тов) в ритуальных масках. Поэтому, как считает Ж., вся­кое чудовище маскирует двойника. Поскольку взгляд из­вне совпадает теперь с взглядом изнутри, это открывает возможность замещения всех соперников-двойников од­ним из них — ненавистным и виновным во всем, — ко­торый, будучи, как и остальные, всего лишь "чудовищ­ным двойником", отныне становится единственным "чудовищем", объектом единодушного насилия, закан­чивающегося его коллективным убийством. В качестве сгустка насилия всех остальных "чудовищных двойни­ков", он вытесняется за пределы системы, что должно сделать невозможным возвращение разрушительных эффектов мимесиса. В результате ненавистное стано­вится одновременно сакральным. Таким образом, чело­веческое насилие, отделяясь от людей, но постоянно присутствуя среди них, превращается в божественное насилие, к которому, как теперь считается, люди совер­шенно непричастны и которое, как им кажется, действу­ет на них извне. Сакральное — это, по Ж., насилие, яв­ляющееся в виде, отличном от себя самого, а потому оно считается основой мира внутри человеческого сообще­ства, рождая такие формы поведения, которые делают невозможным возвращение разрушительного насилия. Именно так понятое сакральное и составляет сущность "религиозного". Замещение всех участников "жертвен­ного кризиса" является, согласно Ж., двойным: сначала изначальная жертва, избранная произвольно и случайно, замещает собой всех "чудовищных двойников", а затем ритуальная жертва, предотвращающая повторение "жертвенного кризиса" в будущем, замещает собой из­начальную. Важно, что замещение также регулируется механизмом мимесиса. Ритуальная жертва должна быть только похожа на изначальную, но не совпадать с ней. Поэтому жертвоприношение, как считает Ж., стоит у са­мых истоков антропогенеза и человеческой культуры. Если ритуалы предотвращают повторение "жертвенного кризиса" в будущем, то запреты табуируют миметичес-
360
кое соперничество, способное вновь запустить меха­низм взаимного насилия. Это — запреты всякого удво­ения, и они простираются от конкуренции и инцеста до уже занятых собственных имен и плагиата, от облада­ния одной и той же внешностью (близнецы) и одной и той же одеждой у разных полов до изображения живых существ и панического страха перед зеркалами. Антимиметична и вежливость — это отказ от миметического соперничества путем демонстративного прерывания собственных желаний перед лицом другого человека. Однако жертва может исцелять человеческую общность лишь при условии, что произвольность и случайность ее выбора участниками "миметического кризиса" не при­знаются, а еще лучше — совершенно не осознаются. Как только эти свойства изначальной заместительной жертвы, а следовательно ее принципиальная невинов­ность, становятся очевидными, механизм жертвенного замещения оказывается все менее эффективным. В свою очередь, если амбивалентность жертвы разрушается, то она перестает быть сакральной, и на нее может перено­ситься только ненависть. Ж. констатирует, что в ветхоза­ветных мифах налицо все основные компоненты "жерт­венного кризиса". Однако, по мнению Ж., в текстах Вет­хого завета присутствует такая черта, которой нет в предшествующей мифологии: все симпатии всегда ока­зываются на стороне жертвы, а это означает революци­онное изменение точки зрения. Отныне становится по­нятно, что "Каинова цивилизация", т.е. культура, воз­никшая из насилия, должна постоянно возвращаться к насилию, выступающему для людей в виде Божьей ка­ры. Согласно интерпретации Ж., "дьявол" обозначает миметический процесс как целое, и именно так понятый дьявол является источником не только соперничества, но и всех ложных социокультурных порядков, а потому
— неисчерпаемым, трансцендентным ресурсом лжи. Убийство Иисуса — это изначальное, а не ритуальное коллективное уничтожение жертвы. Однако для того, чтобы традиционный механизм жертвенного замещения заработал, новозаветным текстам следовало бы отри­цать произвольный и несправедливый характер насилия по отношению к Иисусу. Напротив, Страсти Господни
— это кричащее свидетельство о совершившейся не­справедливости. Поэтому Страсти Господни, как ут­верждает Ж., открывают механизм "обоснования" и, тем самым, оставляют людей без "жертвенной" защиты. Так, считает Ж., возникает социокультурная форма ти­пично христианская, но переходная: каждый приписы­вает соседу ответственность за преследование и неспра­ведливость, универсальную роль которых он начинает усматривать, но еще не готов взять ответственность за них на себя. Убивают тех, кто пытается сдернуть завесу с "обосновывающего" насилия, и коллективное убийст-
во в новозаветной перспективе оказывается теперь все­го лишь способом заставить замолчать, что, тем не ме­нее, означает попытку повторения в новом виде всего цикла "обосновывающего" жертвенного механизма. Не­понимание качественного своеобразия Страстей Гос­подних является, по мнению Ж., свидетельством неспо­собности человечества увидеть механизм своего собст­венного насилия, даже если завеса с него уже снята. В результате "христианская культура" мифологизирует сам Новый Завет, превращая его в заурядный "обосно­вывающий" механизм, что ведет к продлению сущест­вования традиционных "жертвенных" социокультур­ных форм. Тогда распятие толкуется как результат тре­бования Богом не просто жертвы, но самой дорогой жертвы — Сына Божьего, а это, как считает Ж., — са­мый лучший способ дискредитации христианства. На самом деле, как убежден Ж., Бог в Евангелиях уже ли­шен черт насилия, он допускает умиротворение без при­несения жертвы-посредника. То, что предлагает челове­честву Иисус, позволяет Богу впервые открыться таким, какой он есть. В соответствии с этим Ж. выделяет два способа понимания христианства — "жертвенное", т.е. принимающего механизм жертвенного замещения в ка­честве универсального и вечного, и "нежертвенное", ис­ходящее из признания крестной смерти Христа в качест­ве необратимого разрушения указанного механизма че­рез посредство Откровения о его сути. "Жертвенное" прочтение — это, согласно Ж., возвращение к позициям Ветхого Завета, превращающее крестную смерть Хрис­та в искупительную жертву. Хотя средневековая теоло­гия и проводила различие между двумя заветами, она никогда по-настоящему не понимала, в чем же заключа­ется это различие. "Жертвенное" прочтение новозавет­ных текстов было необходимо, считает Ж., потому, что евреи отвергли проповедь Иисуса, и апостолам при­шлось обратиться к язычникам, которые могли вмес­тить евангельские истины только через посредство на­ложения их на традиционную схему жертвоприноше­ния. Поэтому основой обращения язычников была "вет­хозаветная версия" христианства, или, иначе говоря, евангельская истина могла стать основой нового типа культуры только после ее извращения. Напротив, "не­жертвенное" прочтение новозаветных текстов возмож­но только на пути радикального пересмотра отношения к насилию, продемонстрированного во всей полноте и в качестве образца Христом. Поэтому насилие в новоза­ветных текстах за редкими исключениями приписыва­ется не Богу, а людям, и благотворное качество едино­душного насилия исчезает. У Бога отсутствует желание мстить и он отныне не несет ответственности за катаст­рофы, бедствия, болезни, в результате которых гибнут невинные жертвы. Иными словами, Богу больше не де-
361
легируются неподвластные человеческому контролю си­лы и процессы в качестве символа насилия, и Иисус — Сын такого по-новому понятого Бога ненасилия или, точнее, любви. Проповедь Царства Божьего потерпела неудачу, и именно эта неудача определяет, по Ж., появ­ление в Новом Завете апокалиптической темы. Тем не менее, это не окончательная неудача, а всего лишь уход с прямой дороги. После крестной смерти Христа наси­лие становится своим собственным врагом и заканчива­ется саморазрушением. Суть апокалиптических проро­честв, как они видятся Ж., — указание на исключитель­но человеческий, а не божественный характер насилия, которое в силу ослабления механизма жертвенного за­мещения становится все более интенсивным. В наше время уже нельзя основать мир на насилии, поскольку для этого требуется большое экологическое поле, спо­собное поглотить произведенные им разрушения, а в эпоху ядерного оружия даже всей планеты для этого не­достаточно. Ж. убежден, что современные люди не ви­дят подлинного смысла апокалипсиса потому, что свя­зывают его с божественным, а не с чисто человеческим насилием и, в соответствии с "жертвенным" понимани­ем христианства, вместо того, чтобы стать хозяевами своей судьбы, ждут конца света как Божьей кары. Кон­цептуальные и содержательные развертки собственной культур-философской парадигмы Ж. осуществил в ряде собственных текстов, содержащих нетрадиционные историко-религиозные интерпретации (так, в книге Ж. "Насилие и сакральное" была впервые детально изложе­на его концепция "жертвенного кризиса" и проанализи­рованы способы его разрешения). Ж. подчеркивает об­щий принцип коллективного насилия: те, кто превраща­ет свое собственное насилие в сакральное, не в состоя­нии увидеть истину. Для того, чтобы группа людей вос­приняла свое коллективное насилие в качестве сакраль­ного, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в единодушии насилия. В противополож­ность этому, например, библейское столкновение пози­ций Иова и людей, называемых его друзьями, демонст­рирует не катарсис, ожидаемый от линчевания, т.е. очи­щение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезновение эффекта катарсиса. Это — свиде­тельство начавшейся десакрализации коллективного на­силия. Всякий раз, когда преследователи заставляли
свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешест­вия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и са­ма жертва должна признать свою виновность. По Ж., Библия противостоит культуре, считающейся гуманис­тической, так как эта культура, хотя и основана на пер­воначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей, в том числе и в виде но­вейших мифологических кристаллизации. Ж. убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве эле­мента духовного наследия признается некоторая позна­вательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации мифов. В ситуации "миметического кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Ж., последнее утверждение вы­глядит чистым надувательством, "компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "рели­гиозного" лежит коренное изменение настроения толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В Евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Гос­подними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходя­щем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря хрис­тианству все интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему культурному прогрессу, и это — неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой". [См. также "Козел отпущения" (Жи­рар), "Насилие и сакральное" (Жирар), "О сокровен­ном от создания мира" (Жирар), "Путь древних, по
которому шли люди беззаконные" (Жирар).]
А.И. Пигалев
3
ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") — парадигмальное основоположение пост­модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна­ния в качестве вариабельного.
ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") — парадигмальное основоположение пост­модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна­ния в качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирова­на Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Пост­модернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии, — но определе­нию Лиотара, "легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать дан­ный закон в качестве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие нарраций" (или метанаррации — см.— "великие повествования"), зада­ющие своего рода семантическую рамку любых нарра­тивных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повествовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологи­ческих категориях"), которые функционируют в соот­ветствующей традиции как имплицитная и нерефлекси­руемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллективное сознание" в рамках дан­ного кода моделирует "в социально символических ак­тах" не что иное, как "культурно опосредованные арте­факты". Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"), как определенных социокультурных доми­нант, своего рода властных установок, задающих леги­тимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К метанаррациям Лиотар от­носит новоевропейские идеи эмансипации и социально­го прогресса, гегелевскую диалектику духа, просвети­тельскую трактовку знания как инструмента разреше­ния любых проблем и т.п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна программно ориентирова-
на на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильно­сти как на уровне средств (см. Симулякр) и организа­ции (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Озна­чивание). (Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна — в его рефлексивной самооценке — это эпоха З.М., крушения "метарассказов" как принципа интегральной организа­ции культуры и социальной жизни. Специфику постмо­дернистской культуры — с точки зрения характерной для нее организации знания — Лиотар усматривает в том, что в ее контексте "большие повествования утрати­ли свою убедительность, независимо от используемых способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", — современность характеризуется таким явлением, как "разложение больших повествова­ний" или "закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкциониро­ванный культурной традицией (т.е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности — ва­риабельностью рациональностей, фундирующей языко­вые игры как альтернативу языку. — "Великие повестования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая — не более чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метанаррация" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного ка­нона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" по­нимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Ф.Джеймисон), что аналогично употребле­нию соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". — Девальвирован­ной оказывается любая (не только онтологически фун-
363
дированная, но даже сугубо конвенциальная) универ­сальность: как пишет Лиотар, "конценсус стал устарев­шей и подозрительной ценностью". В условиях тоталь­но семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмеча­ет, что "затерявшись в ночи среди болтунов... нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метаповествования, все сис­темы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И.Хассан). Идеалом культур­ного творчества, стиля мышления и стиля жизни стано­вится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. Соответственно это­му, — в отличие от эпохи "метанарраций", — постмо­дерн — это, по определению Фуко, "эпоха" комментари­ев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществ­ляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональ­ности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не явля­ется претензией на основоположение приоритетной (в перспективе — нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанарраций. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отка­за от традиции". В отличие от модернизма, постмодер­низм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти по­следнего, он даже не ниспровергает само понятие кано­на — он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализ­ма. В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя практи­чески безграничный культурно-адаптационный потен- . циал постмодерна.) Таким образом, по Лиотару, "эклек­тизм является нулевой степенью общей культуры: по ра­дио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед — в ресторан с местной кух­ней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращает­ся в постмодернизме из частного приема художествен­ной техники (типа "мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения куль­туры. Сосуществование в едином пространстве не толь­ко семантически несоединимых и аксиологически взаи­моисключающих друг друга сколов различных культур­ных традиций порождает — в качестве своего рода аннигиляционного эффекта — "невозможность единого
зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанарраций. По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас ско­рее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образу­емый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписываю­щих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно опреде­лить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллек­тиве. По существу, наблюдаемый сегодня закат повест­вований легитимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, кон­цепция З.М. получает широкое рапространение и со­держательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и лю­бой другой религии) может быть представлена как по­следовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, кото­рые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы раннего христианст­ва" — до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его сло­вам, современная культура осуществляет во всех обла­стях поворот от моноцентризма к полицентризму, — возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфес­сиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не толь­ко предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных колли­зий на основе "максимальной открытости по отноше­нию к другим религиозным традициям", но и "означа­ет... новый шанс для религии" в смысле его адекватно­го места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии взаимности" (mutuality), — в отличие от доминировавшей до этого в западной куль­туре жестко нон-конформистской "стратегии противо­стояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления при­сущей ему толерантной "политики знания". — Со-
364
гласно Дж.О'Нийлу, в западной традиции последова­тельно реализовали себя две "политики знания: полити­ка "альтернативности" и политика "множественности". — Если первая, развиваемая в качестве дисциплинар­ной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратеги­ческой ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретацией "взаимное значение". Та­ким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культу­ры, философия постмодернизма генерирует идею про­граммного плюрализма нарративных практик: "постмо­дерн... понимается как состояние радикальной плюраль­ности, а постмодернизм — как его концепция" (В.Вельш). Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значитель­ной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то пост­модерн в своей стратегической коллажности, программ­ной нестабильности и фундаментальной иронии осно­ван на отказе от самообмана, от ложного постулирова­ния возможности выразить в конечности индивидуаль­ности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но от­крыто и честно "ищет новые способы изображения... чтобы с еще большей остротой передать ощущение то­го, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различ­ные оттенки чего можно высказать и означить в множа­щихся нарративах. Базисным идеалом описания и объ­яснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей З.М.
М.А. Можейко
"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" — книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модерниз­ма.
"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" — книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модерниз­ма. (З.И. — образ Звезды Давида, одновременно консти­туирующий сопряженный гештальт.) Представляет со­бой детально разработанный вариант философской реа­лизации диалогического принципа. Работа является так­же глобальной попыткой новой ориентации мышления в ситуации кризиса культуры, связанной с Первой миро­вой войной. "З.И." обдумывалась Розенцвейгом на ее фронтах, основные концепции будущего сочинения об­суждались в переписке с друзьями и коллегами, а сам текст был создан в 1918—1919 и местами сохраняет ат­мосферу эпистолярного диалога. "З.И." состоит из трех частей, каждая из которых включает в себя введение, три книги и небольшое заключение, которое, впрочем, не называется заключением и вообще не имеет фор­мального (структурного) заголовка, хотя и обладает со-
держательным названием, указывающим на его пред­назначение в корпусе текста. В первых двух частях их заключительные страницы служат цели перехода к сле­дующей части, а в третьей части они посвящены подве­дению общих итогов всей работы. Число "три" имеет для Розенцвейга весьма важное значение, но связывает­ся не только с гегелевскими триадами, как можно было бы предположить, учитывая пройденную им философ­скую школу и культурный фон его творчества. Важней­шими зрительными образами, соответствующими рас­членению текста на три части, а каждой части — на три книги, является пара равносторонних треугольников, причем вершина первого из них направлена вверх, а вто­рого — вниз, так что их наложение друг на друга обра­зует Звезду Давида, которая подразумевается в назва­нии книги. В свою очередь, вершины этих равносторон­них треугольников ставятся в соответствие со смысло­выми концентрами первой и второй частей: Богом, Ми­ром и Человеком в первой части, Творением, Открове­нием и Искуплением — во второй. Более того, и верши­ны треугольников, и соединяющие их линии, а также образующаяся из треугольников Звезда Давида получа­ют в книге символическое толкование, связанное, поми­мо прочего, с символикой христианской Троицы. Для Розенцвейга важна, прежде всего, проблема взаимоот­ношений "Афин и Иерусалима". В иудео-эллинских ос­нованиях европейской цивилизации он не отдает пред­почтения ни одному основанию в отдельности и не сво­дит одно из них к другому. В вопросе о противостоянии абстрактного мышления и веры Розенцвейг делает вы­бор в пользу именно веры, хотя и не вполне последова­тельно, так как пользуется категориями и языком тради­ционной философии для того, чтобы ее же и опроверг­нуть. Это — вполне сознательная позиция, противосто­ящая радикальным попыткам объявить всю историю за­падной философии движением по ложным путям, чтобы затем обратиться исключительно к Откровению, сфера которого — история. Проблема, поставленная Розенц­вейгом, иная, и состоит она в выяснении того, как кон­кретный мыслитель, сознание которого определено но­воевропейской философией, может продуктивно сопри­коснуться с Откровением, не переставая быть филосо­фом. Пытаясь доказать, что такое соприкосновение не только возможно, но и действительно продуктивно для философии, он видит свою цель в спасении философии путем ее превращения в "новое мышление". При этом главной темой всех рассуждений, которая определяет смысловую завершенность книги, является проблема единства и целостности. Сюжетный остов книги, осво­божденный от плоти фактического материала, тезисов, аргументации, полемики, отступлений и замечаний, вы­глядит довольно просто. Сначала критике подвергается
365
традиционное философское понимание целостности, восходящее к Пармениду и достигшее своей кульмина­ции у Гегеля. Эта целостность разрушается, а из ее об­ломков, соответствующих "ночи подземного мира" с ее неопределенностью (т.е. состоянию язычества), на вто­ром этапе начинается создание иного типа целостности, относимой ко всегда новому "земному миру", в котором люди впервые соприкасаются с Откровением. И, нако­нец, на третьем этапе эта целостность "увековечивает­ся", т.е. в качестве "небесного мира" превращается в ко­нечную цель всего исторического процесса. Таким обра­зом, имеет место процесс восхождения от "подземного мира" к "небесному миру", напоминающий гегелевское восхождение от абстрактного к конкретному, но опира­ющийся на другие принципы и механизмы. Поскольку гегелевская диалектика имеет отчетливый социологиче­ский подтекст и контекст, воспроизводя в законах и ка­тегориях диалектической логики вполне определенную модель социальной целостности, схемы соотношения частей и целого, способы разрешения социальных про­тиворечий и т.д., этот контекст присутствует и в "новом мышлении". Однако, если в гегелевской модели целост­ности (а это — наиболее развитая модель, созданная традиционной философией) не было и не могло быть места иудеям, то у Розенцвейга они получают такое ме­сто — наряду с христианами. Первая часть книги назы­вается "Элементы, или Исконная неподвижность под­земного мира", посвящена рассмотрению связки "Бог — Мир — Человек" и имеет подзаголовок "Против фило­софов!" ("in philosophos!"). Для символического слоя книги существенно, что на титульном листе ее первой части изображен равносторонний треугольник, обра­щенный вершиной вверх. Изложение начинается с опи­сания развития от традиционной философии к "новому мышлению", и отправной точкой рассуждений служит феномен страха смерти, который, по мнению Розенцвей­га, был неявной движущей силой идеалистической фи­лософии. При этом идеалистическая философия отож­дествляется, по сути дела, со всей западноевропейской метафизической традицией, которая не просто игнори­ровала, но систематически подавляла страх смерти, за­прещая трепещущей живой твари издать даже вздох. И все же ни игнорирование, ни подавление не достигали своей цели: притязания на охват всеединства посредст­вом неподвижных идеальных сущностей оказались не­состоятельными. Однако философия изначально стре­милась к исчерпывающему познанию в понятиях имен­но целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни против философии, ни против самой концепции целост­ности, ни против принципа системности. Напротив, бросая вызов "всему достопочтенному сообществу фи­лософов от ионийцев до Иены", он, хотя и претендует
на создание иных подходов к пониманию целостности и системы, но рассчитывает сделать это исключительно в контексте обновленного философского мышления. Кри­тика Розенцвейгом традиционного метафизического по­нимания целостности (всеединства) имеет несколько причудливый характер и идет довольно необычными путями. Философия, подчеркивает он, выражает стрем­ление человека избавиться от страха всего земного, предлагая ему в качестве спасительного средства пред­ставление о бессмертии всеобъемлющей целостности, в которую он включен, так, чтобы это представление про­тивостояло достоверному знанию о смертности всего единичного. В результате смертным объявляется все обособленное, и философия исключает самостоятель­ное единичное из действительности. Поэтому, утверж­дает Розенцвейг, философия не могла не стать идеалис­тической: ведь "идеализм" означает, прежде всего, отри­цание всего того, что отделяет единичное от всеобъем­лющей целостности. Однако такое мышление погружа­ет смерть в ночь "ничто". Более того, сама смерть пре­вращается в "ничто", тогда как на самом деле она явля­ется "нечто". Именно вследствие такого обращения со смертью философия создает устойчивую видимость собственной беспредпосылочности, так как всякое по­знание всеобъемлющей целостности имеет своей пред­посылкой "ничто". Именно "ничто" предшествует тако­му познанию или, иначе говоря, ему якобы ничто не предшествует. Возникающий на этой основе тип целост­ности включает человека в закрытую систему и полно­стью подчиняет его неумолимым системным закономер­ностям. Вершиной такого понимания является немецкая классическая философия и, в особенности, философия Гегеля, вместившая проблему взаимоотношения частей и целого в рамки категорий и законов созданной им ди­алектики. Одним из первых воспроизводя мыслитель­ную парадигму экзистенциального философствования, Розенцвейг настаивает на том, что современная ситуа­ция требует интереса к конкретному существованию единичного, а традиционная философия не обладает для этого концептуальными средствами. Концептуализация интереса к самостоятельной и своевольной единичнос­ти составляет, по его мнению, содержание новой фило­софской эпохи, открывшейся творчеством Шопенгауэ­ра, продолженной в философии Ницше и еще не завер­шившейся. В этом контексте Розенцвейг и вводит иное понимание целостности, в соответствии с которым че­ловек считается находящимся за ее пределами и своей субъективностью определяющим границы такой откры­той системы. Следовательно, центром целостности ока­зывается не трансцендентальный, а эмпирический субъ­ект с его своеволием и с его предельно конкретным опы­том, который и провозглашается главным источником
366
истины. Поскольку трансцендентальный субъект был тем местом, где приходили или, точнее, приводились к единству все противоположности, то это означает, преж­де всего, разрушение фундаментального для всей запад­ноевропейской метафизической традиции принципа тождества мышления и бытия. Розенцвейг образно ил­люстрирует ситуацию, приводя пример со стеной (обо­значающей единство мышления), на которой либо мо­жет быть выполнена фреска, либо могут висеть карти­ны. В первом случае единство стены обеспечивает един­ство изображения, и они неразрывно взаимосвязаны; во втором случае единство стены никак не связано с един­ством содержания висящей на ней картины и с самими картинами вообще, каждая из которых образует некото­рую целостность, некое конкретное "одно". Поэтому единство мышления относится отныне не к бытию, а к самому себе: оно, в отличие от случая с фреской, не мо­жет обосновать единства ни одной картины, которое есть "единство в себе". Система, репрезентированная всеобщим мышлением в качестве неизменной формы и потому прежде вмещающая в себя без остатка все содер­жания, принудительно обеспечивая их единство, пре­вращается в свободную совокупность единичных содер­жаний. Таким образом, мышление, образно представ­ленное стеной, обосновывает не единство содержаний, а возможность их множественности, и тем самым пере­стает быть тождественным бытию. Главное, против че­го выступает Розенцвейг, оказывается философский мо­низм, которому он противопоставляет плюралистичес­кое понимание и бытия, и мышления, которое неизбеж­но должно привести к диалогическому принципу. В ре­зультате разрушения тождества мышления и бытия, т.е. традиционного типа целостности, образуются три об­ломка, представляющие собой именно такие замкнутые, изолированные, противостоящие друг другу целостнос­ти, — Бог, Мир, Человек. Бог — это действительность, благодаря которой дается ответ на вопрос о бытии, Мир — действительность, в границах которой имеет силу логи­ка, а Человек является фактичностью, подчиненной эти­ке. Они суть элементы "подземного мира", который с некоторыми оговорками отождествляется с эпохой ан­тичности. Разрозненность и неподвижность этих эле­ментов ставит задачу их упорядочения. Для этой цели используются соответствующие числу элементов мето­ды, каждый из которых имеет приставку "мета-" — ме­тафизика, металогика, метаэтика. Приставка предназна­чена для обозначения выхода Бога, Мира и Человека за пределы традиционного философского типа целостнос­ти, конкретными моделями и символами которого слу­жат Физис, Логос и Этос. При этом элементы считаются не предвечно существующими, а выводятся из "ничто", которое также понимается по-новому — не как "ничто"
чистого бытия, а как "ничто" некоторого определенного "нечто". Тем самым в элементы внедряется динамичес­кое начало, заставляющее их выходить за собственные пределы. Однако не может быть трех самодовлеющих целостностей, как не может быть трех абсолютов, и по­тому мышление стремится свести их к некоторому единству. Так как нет никакой объемлющей их целост­ности, две из них следовало бы тогда свести к любой третьей. Многочисленные варианты такого сведения были действительно испробованы в различных культу­рах, но все они квалифицируются Розенцвейгом как простые возможности. Состояние "подземного мира" — это "политеизм", "поликосмизм", "полиантропизм", т.е. классическая Вальпургиева ночь язычества над "серым царством матерей". Розенцвейг подчеркивает, что эле­менты соединяются в некую целостность не их механи­ческим комбинированием, а потоком мирового времени. Иначе говоря, одномерная модель системы, используе­мая традиционной философией, приобретает дополни­тельное — темпоральное — измерение. Но поток миро­вого времени не приходит извне (иначе его также следо­вало бы считать элементом). Он должен брать свое нача­ло в самих элементах (иначе они не были бы элемента­ми), и в них самих должна скрываться сила движения, т.е. основание их новой упорядоченности. Так осуще­ствляется переход к тайне Творения, развертывающего­ся во времени. Вторая часть книги называется "Путь, или Постоянно обновляемый земной мир", посвящена рассмотрению связки "Творение-Откровение-Искупле­ние" и имеет подзаголовок "Против теологов!" ("in theologos!"). На титульном листе этой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вниз. Изложение начинается с обсуждения феномена чу­да, в виде которого выступает тайна Творения. Розенц­вейг настаивает на том, что теология утратила правиль­ное понимание сути и смысла чуда. Существенно, что это произошло одновременно с утратой философией способности мысленно постичь целостность. Таким об­разом, налицо потребность не только в "новой филосо­фии", но и в "новой теологии", причем связующим зве­ном между ними объявляется Творение. "Новая филосо­фия" — это, по Розенцвейгу, мышление, посредством которого индивидуальный дух реагирует на впечатле­ние, вызываемое в нем миром. В результате "новая фи­лософия" оказывается под угрозой релятивизма, превра­щения в "философию частной точки зрения", т.е. она становится субъективной и, следовательно, перестает быть наукой. Мост от предельно субъективного к пре­дельно объективному наводит понятие Откровения, принадлежащее к области теологии и задающее новый тип всеобщности, а следовательно и целостности. В этом, по утверждению Розенцвейга, — залог научности
367
"новой философии", и главное требование современно­сти состоит в том, чтобы "теологи" начали философст­вовать. То, что для философии является потребностью в объективности, для теологии является потребностью в субъективности. Так в новом контексте снова воспроиз­водится тезис, согласно которому основанием и филосо­фии, и теологии должен считаться конкретный опыт конкретного индивида. Конечная человеческая жизнь предполагает три вида опыта, в которых Бог открывает себя, — соприкосновение с вещным миром, встреча личностей и жизнь исторической общности. Три вида реальности, обусловливающие соответствующие виды опыта, понимаются в книге в их теологическом аспекте в качестве, соответственно, данного в прошлом Творе­ния, присутствующего в настоящем Откровения и буду­щего Искупления. При этом понятие Творения четко противопоставляется эманационизму, который постули­рует наличие между творящим Богом и творимым ми­ром чисто рациональных отношений, что в конечном итоге ведет к разделению действительности на субъект и объект. В понимании Откровения Розенцвейг опирает­ся на идею Розенштока-Хюсси, истолковавшего его как "ориентацию", т.е. нахождение устойчивой "точки от­счета" в пространстве и времени, что и задает новый тип всеобщности. Не отказываясь от философии, Розен­цвейг преодолевает противоположность толкования ве­ры в качестве, с одной стороны, чисто субъективного чувства, а с другой — в качестве объективной догмы. При этом очень важную роль играет феномен языка. В новом типе целостности элементы "подземного мира" не только начинают упорядочиваться, но и обретают право голоса. Библия, повествующая о Творении, воз­никла как диалог между Богом и Человеком, а это сни­мает различие между теологией и антропологией. Но подлинный язык — это язык "земного мира", и то, что в мышлении было немым, стало говорящим в языке. Речь изначально диалогична, и всякое слово требует ответа. Поэтому именно в языке — причем именно в форме жи­вой речи — следует искать то звено, которое связывает между собой Творение и Откровение. Слово Человека в каждый момент времени творится по-новому на устах говорящего, и Бог всякий раз делает новым само начало Творения, так что оно продолжается с участием Челове­ка, постоянно обновляя "земной мир". Откровение су­ществует в диалогической ситуации, выражается в кон­кретном слове, обращенном к конкретному человеку, и требует от этого человека конкретного ответа. Но в От­кровении нет ни одного требования без заповеди любви, а заповедь любви — это обещание Искупления в буду­щем. Образ новой целостности, имеющей темпоральное измерение, противоположен чисто пространственному образу идеальной, все в себя вбирающей и все себе под-
чиняющей сферы, который был рожден традиционной философией. В этой "децентрированной" целостности нет единой "точки отсчета", а следовательно иначе по­нимается образ, служащий символом Пути, который ве­дет к целостности. Линии, соединяющие между собой Бога, Мир и Человека, и линии, соединяющие между со­бой Творение, Откровение и Искупление, нельзя счи­тать чисто геометрическими. Пара наложенных друг на друга равносторонних треугольников обладает особой действительностью, чуждой геометрии именно потому, что треугольники обозначают процессы, происходящие во времени и идущие по Пути, который указан погру­женным в поток истории Откровением. Чтобы подчерк­нуть особенности получившейся гексаграммы (Звезды Давида — "З.И."), Розенцвейг называет ее не "геометри­ческой фигурой", а "гештальтом". Именно этот гештальт становится образом Пути к новому типу целостно­сти, т.е. к новому типу социокультурного единства, кото­рое, однако, находится "по ту сторону" Пути, и это — единство самого Бога, Его Истина. Более того, единство, как подчеркивает Розенцвейг, — это на самом деле дви­жение к единству, так что по-новому понятая целост­ность представляет собой не завершенный результат, а становление. То, что Бог пребывает в вечности, означа­ет, что Он грядет. Следовательно, вечность оказывается лишь моментом "исконной неподвижности", и для Бога вечность есть не что иное, как "увековечение". Вечность Человека является опосредованной и коренится в Творе­нии. Третья часть книги называется "Гештальт, или Веч­ный небесный мир", посвящена рассмотрению многооб­разных смысловых аспектов "гештальта" как Пути к Ис­куплению и имеет подзаголовок "Против тиранов!" ("in tyrannos!"). На титульном листе этой части изображена Звезда Давида. Изложение начинается с рассуждений о возможности искушать Бога и о сущности молитвы. Ро­зенцвейг заявляет, что Царство Небесное нельзя выну­дить прийти, оно растет в соответствии с собственными ритмами и закономерностями. Мечтатели, сектанты и прочие "тираны Царства Небесного" вместо того, чтобы попытаться ускорить его приход, на самом деле замед­ляют этот приход своим нетерпением, забеганием впе­ред и нелюбовью к ближнему. Все их действия оказыва­ются "несвоевременными", а потому препятствуют то­му, чтобы свободно наступил "решающий момент". Бо­гу нужно время для спасения Мира и Человека Не пото­му, что Он в нем действительно нуждается, а потому, что во времени нуждаются Человек и Мир. В этом свете рассма