<<

стр. 3
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

"КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ"
(1790) — одно из основополагающих произведений Канта, в котором детально освещается трансценден­тальная способность суждения как некая опосредствую­щая умопостигаемая инстанция между рассудком и практическим разумом. Вследствие такой постановки задач данное исследование призвано служить медиато­ром между двумя другими критиками: "Критикой чисто­го разума" и "Критикой практического разума". Основ­ное назначение трансцендентальной способности суж­дения, о которой собственно и идет речь в "К.С.С.", за­ключается, согласно Канту, в подведении представлений под общие формальные законы, касающиеся возможно­го опыта вообще. Например, имеется закон рассудка в качестве общего закона природы ("каждое изменение имеет свою причину"): следовательно, способность суждения призвана указать некое условие, в соответст­вии с которым феномены подводятся под данное апри­орное понятие рассудка. Главным априорным принци­пом способности суждения является принцип целесооб­разности природы. Данный принцип всецело трансцен­дентален — посредством него задается априорное об­щее условие, в свете которого вещи становятся объекта­ми нашего познания. От трансцендентального принципа Кант отличает принцип метафизический, в соответст­вии с которым объекты определяются не только априор­но, но и эмпирически. Трансцендентальный принцип предполагает определенную априорную форму синте­за без априорного конструирования предметов, подпа­дающих под этот синтез. Метафизический же принцип предполагает априорную форму синтеза вместе с та­ким конструированием. Целесообразность природы, согласно Канту, позволяет специфическим образом со­зерцать природные феномены, не создавая их a priori, именно поэтому она и является трансцендентальным принципом. В принципе естественной целесообразнос­ти понятие объекта есть лишь чистое понятие о предме­те возможного опыта вообще, поэтому оно не содержит ничего эмпирического. В принципе же практической целесообразности, который полагается в идее свобод­ной воли, понятие об объекте является уже совершенно
505
конкретным — понятие способности желания как воли не принадлежит к трансцендентальным предикатам, по­скольку всегда дано эмпирически. Именно в силу этого принцип практической целесообразности есть не транс­цендентальный принцип, а метафизический. В то же время оба принципа априорны, поскольку для установ­ления связи предиката с субъектом нет необходимости в проверке значимости суждения опытом. Максимы спо­собности суждения лежат в основе исследования приро­ды, так что понятие целесообразности природы направ­лено на возможность опыта как такового. Обращение к подобному опыту опирается на серию максим, вытекаю­щих из многообразия частных законов. Кант приводит ряд таких максим: "Природа избирает кратчайший путь; она не делает скачков, ни в последовательности своих изменений, ни в рядоположности различных по своей специфике форм; ее великое многообразие в эмпириче­ских законах есть, однако, единство, подчиненное не­многим принципам". Эти основоположения говорят о том, как должно судить, а значит, при условии их эмпи­ричности не возможна демонстрация их объективной необходимости. Трансцендентальный принцип подоб­ных суждений нуждается в особой проверке — в транс­цендентальной дедукции. Не имея эмпирической вери­фикации, целесообразность природы, по мысли Канта, полностью субъективна. Ведь представляясь в качестве эмпирического закона, она есть скорее принцип способ­ности суждения, чем понятие об объекте. Лишь благода­ря тому, что это именно принцип, наша способность суждения ориентируется в многообразии целесообраз­ных природных феноменов. Так, сквозь призму этого принципа мы можем рассматривать красоту природы в виде изображения понятия формальной целесообразно­сти, в то время как цели природы — в виде изображения понятия реальной целесообразности. О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим эстетичес­ки, посредством чувства удовольствия, тогда как об объ­ективной, т.е. природной, целесообразности — согласно понятиям, следовательно, логически. Таким образом, первый тип суждений строится на основании вкуса, второй — на основании рассудка и разума. В зависимо­сти от типа суждений подразделяется и критика способ­ности суждения, а именно: на эстетическую и телеоло­гическую критику. Если первая есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия, то вторая — это спо­собность судить о реальной целесообразности на осно­вании рассудка и разума. Эстетическая способность есть особая способность судить о вещах не по поняти­ям, как это имеет место в рассудке, а по правилу. Соглас­но ходу рассуждений Канта, "телеологическая же спо­собность суждения есть не некая специфическая спо-
собность, а лишь рефлектирующая способность сужде­ния вообще, поскольку она, что всегда характерно для теоретического познания, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы — по осо­бым принципам, а именно по принципам только рефлек­тирующей, а не определяющей объекты способности суждения, следовательно, по своему применению она относится к теоретической части философии". Итак, трансцендентальная способность суждения связует тео­ретический разум с практическим. Основная ее задача состоит в наполнении содержанием рассудочных схем теоретического разума и разумных схем разума практи­ческого. Делится она, по Канту, на эстетическую и теле­ологическую способности суждения. В первой принцип целесообразности рассматривается как принцип чувст­венного созерцания, во второй — как природный прин­цип. Наиболее существенной частью кантовской "К.С.С." является эстетическая способность, поскольку именно в ней обнаруживается принцип формальной це­лесообразности природы по ее частным законам для на­шей познавательной способности. В эстетической спо­собности суждения, с точки зрения Канта, устанавлива­ется на основании вкуса соответствие формы продукта нашему рассудку. В телеологической же способности указываются условия, при которых о продукте следует судить в соответствии с идеей цели природы, но при этом невозможно привести ни одного основоположения из самого понятия природы, которое бы априорно при­писывало ей отношение к целям. Поэтому в телеологи­ческой способности всегда предполагается множество частных опытов. Если целевая связь в мире реальна, то для нее должен существовать особый вид каузальности, отражающий "преднамеренно действующие причины". Такие причины определяют возможности форм, дейст­вительно встречающиеся в вещах, но как формы они не­отделимы от формообразования рассудка; следователь­но, выдвигается вопрос об объективном основании, "способном определить продуктивный рассудок к тако­го рода действию". Это основание Кант и считает конеч­ной целью существования вещей — основанием любых форм, фиксирующих целевые связи. Конечная цель ни­чем не обусловлена, значит, для осуществления идеи этой цели недостаточно природы. В природе не встреча­ется чувственно воспринимаемых вещей, определяю­щее основание которых не было бы обусловлено чем-либо иным. Однако конечная цель разумной причины как особенная вещь необходимо должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от своей собствен­ной идеи. По Канту, "мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, то есть на­правлена на цели; и вместе с тем они устроены так, что закон, по которому эти существа должны определять се-
506
бе цели, представляются ими самими как не обусловлен­ный и независимый от природных условий, а необходи­мый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмо­тренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и да­же закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)". Человек как моральное сущест­во несет в себе самом высшую цель, и она не зависима от влияния природы, даже если цель оказывается в про­тиворечии с последней. В меру своих сил разумное су­щество стремится подчинить определяющей его цели всю природу. Человек, таким образом, оказывается ко­нечной целью творения. Без его участия линия подчи­ненных друг другу целей не была бы завершена; только в человеке, как субъекте моральности, обнаруживает се­бя конечная цель, которой телеологически подчинена вся природа, ведь он составляет необусловленное зако­нодательство в отношении любых целей. Цель разумных существ может быть познана только априорно. Вместе с тем, от этой цели можно заключить к ее высшему прин­ципу. Такой вывод возможен в рамках двух трансценден­тальных наук: физикотеологии и этикотеологии. Физико-теология есть такая позиция разума, на основании кото­рой он заключает от целей природы к высшей ее причи­не, при этом им утверждается, что цели природы могут быть познаны только эмпирически. Моральная теология или этикотеология есть вывод разума, в котором он за­ключает от моральной цели разумных существ в природе к их причине. Физикотеология предшествует этикотеоло­гии, поскольку последняя является более возвышенной — создает более высокие формы синтеза. Природная це­лесообразность продолжается в целесообразности доб­родетельного поведения, но только в более явном виде. «К.С.С.» оказала решающее влияние на все последую­щее развитие немецкой философской и эстетической мысли.
А.Н. Шуман
"КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА" ("Kritik der reinen Vernunft". Riga, 1781) — центральная работа Кан­та, оказавшая системо-формирующее воздействие на развитие последующей трансцендентально-идеалисти­ческой традиции в немецкой философии (Фихте, Шел­линг, К.Л.Рейнгольд и др.), а также на неокантианство, особенно в его марбургской версии (см. Марбургская школа неокантианства). Выяснение философско-эвристического статуса "К.Ч.Р." с конца 19 в. осуществляет­ся в западно-европейской историко-философской тради­ции в контексте проблемы первенства двух кантовских "Критик" — "К.Ч.Р." и "Критики практического разу-
ма". Особый масштаб данной дискуссии придала поле­мика между представителями Марбургской и Баденской школ неокантианства. Так, баденцы (Виндельбанд и Риккерт) настаивали на ведущей роли "Критики практи­ческого разума", апеллируя к тому, что заслуги Канта в области этики не менее велики, чем в гносеологии, и что именно его интерес к этической проблематике и те труд­ности, с которыми он столкнулся на пути их решения, побудили его написать "К.Ч.Р.". Акцентировалось и то. что замысел "метафизики нравственности" возникает у Канта еще в 1760-х — задолго до формирования его гно­сеологических интересов, которые во многом оказались подчинены этическим исследовательским установкам. Уже в 20 в. ряд мыслителей вновь возвращается к пред­мету этого спора, пытаясь выйти за рамки марбургско-баденской дискуссии. Большинство новых интерпрета­ций хотя и отводило "К.Ч.Р." центральное место в уче­нии Канта, призывало рассматривать ее в неразрывной связи с двумя его другими "Критиками", акцентируя глубокую и органическую взаимосвязь всех трех фунда­ментальных трудов (в качестве третьей его фундамен­тальной работы имеется в виду "Критика способности суждения"). Несколько особняком располагается интер­претация Хайдеггера, согласно которой, несмотря на признание ведущей роли именно "К.Ч.Р.", сама она рас­сматривается как текст, ничего общего не имеющий с проблемами гносеологии, а являющийся попыткой раз­работать основы метафизики в качестве фундаменталь­ной онтологии. "К.Ч.Р.", посвященная определению и оценке источников, принципов и границ научного зна­ния, была опубликована Кантом в двух изданиях — 1781 и 1787, причем, издание 1787 в текстуальном плане су­щественно отличалось от предыдущего, на что впервые обратили внимание еще Шеллинг и Якоби. По этому по­воду в истории философии зафиксировано несколько различных объяснений, — в частности, ложные, неле­пые и даже грубые выпады Шопенгауэра, обвинившего Канта в том, что во втором издании тот скрыл и затем­нил свои прежние основные убеждения, исказив собст­венное произведение из страха перед читателями. До­статочно субъективным выглядит и объяснение Хайдег­гера, посчитавшего, что во втором издании Кант отсту­пил от сделанного им в первой версии "К.Ч.Р." откры­тия, "перетолковав" и "оттеснив в пользу рассудка" роль и значение трансцендентального воображения, преподав в результате совершенно по-новому трансценденталь­ную дедукцию. Существует соответствующее объясне­ние и самого Канта — то, которое он сделал в предисло­вии ко второму изданию "К.Ч.Р". Философ утверждал, что во втором издании воспользовался случаем, чтобы по возможности "уменьшить затруднения и неясности при оценке книги"; в то же время в самих положениях и
507
доказательствах, а также в форме и обстоятельности плана сочинения он не нашел ничего подлежащего из­менению. "Я попытался в настоящем издании сделать улучшения, которые должны устранить, во-первых, не­доразумения в эстетике, особенно в понятии времени; во-вторых, неясности в дедукции понятий рассудка; в-третьих, мнимый недостаток очевидности в доказатель­ствах основоположений чистого рассудка и, наконец, в-четвертых, недоразумения по поводу паралогизмов, в которых я упрекаю рациональную психологию. Измене­ния произведенные мной в изложении простираются только до этого места (именно только до конца первой главы "трансцендентальной диалектики", но не далее)". Кант говорит и о некоторой потере, связанной с этими улучшениями, которую, однако, была призвана воспол­нить большая понятность изложения. По мнению Кассирера, основным побудительным мотивом к переработ­ке Кантом первого издания "К.Ч.Р." стала рецензия И.Гарве-Федера, вынудившая Канта со всей строгостью и четкостью отделить его трансцендентальный идеа­лизм от идеализма психологического, определенно пе­реместив при этом центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на "объективную де­дукцию", показав тем самым, что главный вопрос всей "К.Ч.Р." состоит в том, как и при каких условиях возмо­жен предмет опыта, а не как возможна сама "способ­ность мыслить". Поскольку сам Кант писал об этом еще в предисловии к первому изданию "К.Ч.Р.", можно впол­не согласиться с Кассирером, отвергающим какие-либо "отступления" со стороны Канта от ранее сформулиро­ванной им точки зрения. Видимо, правомерно полагать, что Кант сохранил ядро своего учения о трансценден­тальном воображении и во втором издании, нисколько не модифицируя соответствующую главу о схематизме и оставив ее на том же центральном и решающем месте в архитектонике "К.Ч.Р.". Во второй половине 20 в. раз­личными философами не раз поднимался вопрос о неа­утентичности второго издания и, следовательно, о необ­ходимости возврата к первоначальной версии "К.Ч.Р." "образца 1781". Основной предпосылкой такой идеи вы­ступило, видимо, то обстоятельство, что читающий мир действительно долгое время знакомился с "К.Ч.Р." лишь по второму изданию. Неподдельный интерес к тексту первого издания можно объяснить как естественное стремление философски образованного читателя про­никнуть в подлинные глубины лаборатории кантовской мысли, проследив процесс вызревания кантовской по­нятийной систематики, постоянно приобретавшей все более строгие и отчеканенные формы. Сегодня и в гра­ницах современной западной и в рамках новейшей оте­чественной философии имеет место вдумчивый компа­ративный анализ обеих версий указанной работы. Все
же чаще "К.Ч.Р." публикуется по второму изданию (1787), а все разночтения первого издания по сравнению со вторым приводятся в подстрочных примечаниях с це­лью удобства для читателя сравнить между собой текс­ты обоих изданий. Особенности стиля "К.Ч.Р." обуслов­ливаются тем, что начиная с 1770—1780-х происходит глубокое и решительное изменение стиля самого Канта. Свободный полет воображения, интеллектуальной гра­ции и остроумия, которыми так отличались его работы докритического периода — "Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного" (1764), "Грезы духовид­ца, поясненные грезами метафизика" (1766), как и более ранние работы середины — конца 1750-х сменяются бо­лее строгим и даже тяжеловесным изложением, отлича­ющимся излишне "школьной" серьезностью, точностью терминологии, жестким членением понятий и т.п. Сам Кант прекрасно осознавал трудности его текстов для восприятия, о чем свидетельствует завершающая часть его предисловия к первому изданию, где он пишет, что "читатель имеет право требовать прежде всего дискур­сивной (логической) ясности посредством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности по­средством наглядных представлений, т.е. примеров или других конкретных пояснений". Однако сам он считал главной целью достижение первого рода ясности, — яс­ности, которая "случайно была причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда, не столь строгому, но все же законному требова­нию". Масштабы поставленной им задачи показались ему очень значительными и потому требующими даже в "сухом, чисто схоластическом изложении" весьма об­ширного объема сочинения, так что Кант счел нецелесо­образным "еще более расширять его примерами и пояс­нениями, которые необходимы только для популярнос­ти, между тем как моя работа, — писал он, — не может быть приспособлена для широкого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в этом облегчении". Более того, Кант не захотел рассеивать внимание читателя на отдельных ярких деталях, приме­рах и способствующих ясности средствах, боясь, что это помешает "обозревать целое" и "своими слишком ярки­ми красками" затемнит... "построение системы". Таким образом, выбор стиля был сделан Кантом совершенно сознательно. По структуре "К.Ч.Р." состоит из предис­ловий к первому и второму изданиям, введения, "транс­цендентального учения о началах" как главной в содер­жательном отношении части текста, и "трансценден­тального учения о методе" — фрагменте, указывающем путь к построению всей системы трансцендентального идеализма, своего рода пропедевтикой к которой и заду­мывалась "К.Ч.Р.". В свою очередь, трансцендентальное учение о началах (или "элементах" в переводе Н.О.Лос-
508
ского) подразделяется на две части — трансценденталь­ную эстетику и трансцендентальную логику, членимую затем на два отдела — трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Метафизика выступа­ет главной темой всей "К.Ч.Р.", центральным вопросом которой является следующий; как возможна метафизика как наука? Уже задолго до "К.Ч.Р.", в своих ранних ра­ботах, Кант много размышлял над проблемами метафи­зики и метафизического метода, о соотношении послед­него с методами математики и опытного знания; о спо­собности мышления (в виде чистого логического поня­тия и умозаключения) выразить структуру действитель­ности и т.п., что свидетельствовало о новой ориентации в его философском развитии. В "Грезах духовидца, по­ясненных грезами метафизика" Кант настойчиво прово­дит мысль о необходимости интеллектуальной проверки метафизики и ее основных положений и, более того, в резко сатирической форме обыгрывает все ее традицио­налистские понятия, дефиниции и цепи логических умозаключений. Творчество Сведенборга станет для Канта карикатурой на поиски "метафизики сверхчувст­венного мира", которой он и вынесет обвинительный вердикт, призывая людей науки полагаться исключи­тельно на опыт. В письмах к Мендельсону (8 апре­ля 1766) и к Ламберту (2 сентября 1770) Кант рассужда­ет о необходимости нового определения метода метафи­зики, о необходимости превращения ее в действитель­ную науку, которой должна предшествовать особая, чи­сто негативная наука, в которой будут определены зна­чимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума. Это и составит предмет глубочайшей и напряженнейшей работы кантовской мысли в течение более чем десятилетия, когда пропедевтика метафизиче­ского мышления будет доведена им до истинной "по­дробности и очевидности". В письме к М.Герцу (21 фе­враля 1772) Кант уже сможет подробно пояснить все то, что сделано им в направлении постижения объема и гра­ниц знания; далее Кант излагает подробный план буду­щей работы, поэтому и принято полагать, что именно это письмо и датирует подлинное рождение "К.Ч.Р.". Ра­бота начинается с исследования понятия метафизики и тех судеб, которое оно испытало при смене времен. Пре­тендуя на роль "царицы наук" и высшей инстанции для решения проблемы "бытия" и "истины", метафизика до сих пор, как считает Кант, не достигла требуемой нормы достоверности внутри себя и в этом смысле, с точки зре­ния самой ее истории, она невозможна как наука. Одна­ко, будучи необходима как "природная склонность", она, согласно Канту, не дает нам возможности отказать­ся от своих "проклятых" вопросов, и поэтому философ сохранит за ней статус науки, но уже не как дисципли-
ны о вещах сверхчувственного мира, а в качестве науки о границах человеческого разума. Таким образом, Кант радикально изменил представление о самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна больше оставаться онтологией, т.е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных конкретных вещей. В противовес всем предшествующим представлениям он предложил собственное видение философии, концен­трирующееся вокруг теории познания. Каждое фило­софское исследование, считал Кант, должно базировать­ся на критике, или критическом исследовании, самой нашей познавательной способности и тех границ, до ко­торых простирается знание; отсюда — разработке всех философских разделов должна предшествовать гносео­логия (данный проект более тщательного изучения того, что мы можем знать и как мы можем знать путем изуче­ния способа работы нашего ума, принято называть "эпи­стемологическим"). Гносеология и становится у Канта таким критическим исследованием человеческих позна­вательных способностей. В предисловии ко второму из­данию "К.Ч.Р." он четко зафиксировал свою точку зре­ния, назвав ее "революцией образа мышления" и, более того, "коперниканским переворотом". Этот переворот, по Канту, утвердил в качестве исходного пункта не пред­мет познания, а специфическую закономерность самого познания, к которому и должна быть сведена определен­ная форма предметности. При этом и речи не могло быть о "субъективном" как индивидуальном и произ­вольном: сам разум и его необходимые, общие законы служат своеобразным гарантом объективности нашего познания. В контексте понимания мыслителем сути "коперниканского переворота" становится эксплицитно-проясненным и понятие "трансцендентального", кото­рое он использовал для квалификационной метки своей философии и под которым он понимал каждое позна­ние, которое занимается не столько предметами, сколь­ко видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. "Трансцен­дентальным" Кант полагал лишь знание, вообще не имеющее эмпирического происхождения, но в то же время определенным образом относящееся к предметам опыта. Таким образом, из "царицы наук" метафизика благодаря Канту превратится в понятие "наиболее ба­зисной дисциплины, — дисциплины оснований" (Рорти), став "первичной" уже не в смысле "наивысочай­шей", а в смысле "лежащей в основе". У нее не остает­ся ни особой области исследования, ни особого круга содержаний и предметов, которые бы имманентно при­надлежали ей одной. И все же этот новый предмет, кото­рый отошел к философии, — предмет, не доступный, по Канту, больше ни одной из наук, — был образован в ви­де оснований познания и, соответственно, направленная
509
на них дисциплина — теория познания — приобрела еще более незыблемый по сравнению с предшествую­щей метафизикой статус всеобъемлющей дисциплины, способной к открытию "формальных" (затем, в конце 19—20 вв. они будут называться по-разному: "феноме­нологические", "логические", "концептуальные" и т.п.) характеристик любой области человеческой жизни. Бо­лее того, именно благодаря ей все другие дисциплины будут приобретать свою легитимность. Во второй поло­вине 20 в. тот статус философии, который она во многом приобрела благодаря "К.Ч.Р.", подвергся многочислен­ным атакам (начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти, который стал критиком как самой идеи "теории позна­ния", так и философии, в основе которой лежала зани­мающаяся "вечными вопросами" эпистемология). В контексте главного вопроса "К.Ч.Р." — о возможности метафизики как науки, Кант в заключительных разделах работы ответил на него резко отрицательно: метафизика невозможна как наука и не является ею в том виде, в ко­тором она тогда существовала. Критика Кантом рацио­нальной психологии, рациональной космологии и раци­ональной теологии, составлявших в совокупности су­щество прежней метафизики, показала ее научную не­состоятельность в силу невозможности конститутивно­го применения трансцендентальных идей. До сегодняш­него дня философами обсуждается вопрос о вкладе Кан­та в развитие метафизики: высказал ли он свой приговор в ее адрес (навсегда "похоронив ее"), либо же сделал все, чтобы преобразовать метафизику и сделать ее нако­нец подлинной наукой, основанной на познании "чис­тых принципов" самого разума? Многие современники Канта восприняли "К.Ч.Р." как практически полное раз­рушение метафизики, поскольку, во-первых, его фило­софия оказалась крайне критической как по форме (по­строению метафизики предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром всего кантовского учения, эта критика очень специфиче­ски повлияла на многие кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное зву­чание. Имеются в виду и непознаваемость вещи в себе, и невозможность применения к ней понятий чистого рассудка, и невозможность конститутивного использо­вания трансцендентальных идей, и исключительно нега­тивный смысл, вкладываемый Кантом в понятие диа­лектики в качестве "логики видимости", и противопос­тавление "вещи в себе" — "явлению", теоретического разума — практическому, невозможность рациональной психологии, космологии и теологии и т.д. и т.п. В самих своих результатах философия Канта оказалась по пре­имуществу критической. При этом Кант в значительной мере лишил метафизику многих испокон веков прису­щих ей тем и вопросов, сузив тем самым ее содержание.
Многие исследователи вполне справедливо поэтому считают, что сама идея критики означала уже "смерть метафизики". И тем не менее, как это ни парадоксально, кантовская критическая философия открыла возможно­сти для дальнейшего, более плодотворного развития ме­тафизики. Отвергнув ее старую версию, Кант сохранит ее в качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики, он по сути развива­ет саму ее систему, отводя "К.Ч.Р." место пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика ока­залась скорее мощным фундаментом, нежели робким введением, составив достаточно внушительную часть нового здания метафизики. Сам Кант полагал, что его критика представляет "архитектонику", т.е. исходящий из базисных принципов полный план, с "ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания" — систему всех "принципов чистого разума" (метафизика, по Канту, и есть также "знание из чистого разума в сис­тематической связи"). Более того, он полагал, что критика чистого разума включает в себя все, что в конечном счете составляет содержание метафизики: "она есть полная идея трансцендентальной философии". Метафи­зика у Канта должна была охватить вполне определен­ную область познания, границы которой никогда уже не будут подвержены каким-либо колебаниам. Он совер­шенно искренне был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время "достиг­нуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со своими целями — на дидактический манер, без малейшего расширения содержания". Источ­ником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам разум с его принципами. В резуль­тате после изложения основных законов последнего бу­дут уже невозможны какие-либо новые открытия, и ме­тафизика будет приведена в неизменное состояние. По словам Фишера, "такого безопасного и хорошо опреде­ленного положения метафизика никогда не имела до Канта". Очевидно, конечно, что само понятие метафизи­ки благодаря кантовской критике предстало совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвеще­ния. Критическое обоснование придало ей абсолютно новый характер. Поставив в центр философии теорию познания и превратив "метафизику" в нечто такое, что возникает именно из эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), Кант перенес тем самым центр тяжести из системы в метод. "Эта критика, — пи­сал он, — есть трактат о методе. А он — система самой науки". Вот почему решающей по значению, да и наибо­лее объмной частью всей философии Канта стало не доктринальное изложение, а основательное, систематиче­ски разработанное в плане архитектоники, критическое введение в нее. В этом смысле между программными за-
510
мыслами Канта и их действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку полного очерка метафизичес­кой системы в совокупности пропедевтики, "метафизи­ки природы" и "метафизики нравственности". В реаль­ности все оказалось иначе: основную ее часть состави­ла развитая в трех грандиозных трудах пропедевтика, рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были выступить основными ее содер­жательными блоками. Очень схематичны по форме и уж совсем не обоснованы и декларативны кантовские рас­суждения (в третьей главе трансцендентального учения о методе) под названием "архитектоника чистого разу­ма". В ней еще и еще раз Кант излагает свой проспект метафизики. Последняя в данном случае рассматривает­ся им в качестве необходимого завершения всей культу­ры человеческого разума, — как нечто, лежащее в осно­ве самой возможности некоторых наук (ибо она рассма­тривает разум со стороны его элементов и высших мак­сим). Вновь Кант акцентировал ее скорее негативный, предупреждающий заблуждения характер, ее роль свое­образной цензуры, обеспечивающей общий порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда ли­шил метафизику того положения, на которое она так ре­шительно претендовала во все предшествующие перио­ды своей истории. Все слова Канта о метафизике как о мировой мудрости, от которой человеческий дух никог­да не сможет отказаться, звучат малоубедительно. Ско­рее, они отдают последнюю дань огромной эпохе в ис­тории духа, — эпохе, которая так и не вернулась, ибо Кант нанес ей смертельный удар.
Т.Г. Румянцева
"КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА: УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ" ("La philosophie cri­tique de Kant: Doctrines des facultes", 1963) — работа Делеза. Характеризуя во введении "трансцендентальный метод", Делез фиксирует, что Кант понимает филосо­фию как "науку об отношении всякого знания к сущест­венным целям человеческого разума" или как "любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума". Высшие цели Разума и формируют, согласно Канту, систему Культуры. Кант разграничива­ет собственное понимание проблемы и традицию эмпи­ризма, утверждая, что есть цели, присущие разуму, при­сущие культуре. Только такие цели могут рассматри­ваться как конечные. Подход же, характерный для рационализма, предполагает, что разумное существо преследует разумные цели, но последние, по Делезу, — это "все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руко-
водства для воли". По мысли Канта, высшие цели — не единственные цели разума, но полагая их, разум не по­лагает ничего, кроме самого себя. Итак, существуют ин­тересы разума, но разум в таком контексте — лишь су­дья собственных интересов. Говоря о природе "пред­ставления", Делез утверждает, что оно может быть свя­зано с объектом с точки зрения согласия или соответст­вия ему; тогда этот случай суть познавательная способ­ность. Представление может вступать с объектом в при­чинную связь: тогда это "способность желания" (у Кан­та "способность быть посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представ­лений"). Представление также связано с субъектом, по­вышая или ослабляя его жизненные силы: в качестве способности оказывается в этом случае чувство удо­вольствия и неудовольствия. В целом, по мысли Делеза, здесь речь идет о знании: может ли каждая из этих спо­собностей достичь высшей формы. "Критика чистого разума" начинается с вопроса: "Существует ли высшая познавательная способность?", "Критика практического разума" — с вопроса "Существует ли высшая способ­ность желания?", "Критика способности суждения" во­прошает "Существует ли высшая способность удоволь­ствия и неудовольствия?". Делез фиксирует, что долгое время Кант не допускал последнюю возможность. Выс­шая познавательная способность у Канта объясняется через идею о том, что чтобы нечто знать, необходимо быть способным выйти за пределы представления: что­бы понять другое представление как связанное с ним. Знание — синтез представлений. Этот синтез апостери­орный (см. Апостериори), когда он зависит от опыта (например, "эта прямая линия — белая"). Этот синтез априорный (см. Априори), когда он характеризуется всеобщностью и необходимостью. Априорный синтез не зависит от опыта — он может применяться к опыту, но не выводим из него: "прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками". (Кратчайшее — не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого создается линия как прямая.) Тем самым априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавше­еся в представлении. Наша познавательная способность управляет объектом. Рациональное и априорное знание оказываются тождественными: априорные синтетичес­кие суждения суть принципы теоретических наук о ра­зуме (см. Априорные синтетические суждения). Делез акцентирует: по Канту, разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отноше­нии объектов, необходимо подчиняющихся познава­тельной способности в ее высшей форме. Поскольку вещь — так, как она существует в себе (см. "Вещь в се­бе"), — не может подчиняться нашей познавательной
511
способности, то "спекулятивный интерес разума" есте­ственным образом касается только феноменов. Высшая способность желания анализируется Кантом в том кон­тексте, что когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объ­ектом, который представляется данным представлени­ем. Синтез остается эмпирическим, апостериорным; во­ля задается "патологически"; способность желания пре­бывает на низшем уровне. Высшая способность жела­ния достигается тогда, когда представление перестает быть представлением объекта (пусть даже и априорно­го): согласно Канту, "от закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы /чистой — А.Г., T.P./ всеобщего законода­тельства". Высшая способность желания конституиру­ется тогда, когда воля задается не удовольствием, а про­стой формой закона. Способность желания находит соб­ственное законодательство в самой себе — она автоном­на. Итак, интерес разума, соответствующий высшей способности желания, есть практический интерес (не эмпирический и не спекулятивный). Практический Ра­зум у Канта основательно "заинтересован". Или шире
— существуют различающиеся по природе интересы ра­зума. Они формируют иерархическую систему целей ра­зумного существа. (В отличие от природы рационализ­ма, ограничивающегося одним спекулятивным интере­сом.) "Способность", отсылая к различным связям пред­ставлений, обозначает также и особый их источник. Тог­да способности (в соответствии с типами представле­ний) могут быть: 1) созерцание (единичное представле­ние, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственнос­ти); 2) понятие (представление, которое опосредованно
— через другие представления — связывается с объек­том опыта и источник которого находится в рассудке); 3) идея (понятие, выходящее за пределы возможности опыта, и источник которого — в разуме). При этом сле­дует различать представление и то, что представлено: в последнем случае это — мир феноменов или, по Кан­ту, "явлений". В этом плане пространство и время — формы всякого возможного явления, чистые формы на­шего созерцания и нашей чувственности. И поэтому они выступают также как априорные представления. Итак, то, что представляет себя, — "это не только эмпиричес­кое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, а чистое априорное многообразие самих про­странства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) — это только то, что априорно представлено чувственностью" (Делез). Поскольку созерцание не яв­ляется представлением, как не является источником представлений и чувственность, постольку пред-ставле-
ние /дефис предложен Делезом — А.Г., T.P./ включает в себя активное воспроизведение того, что пребывает в наличии. Остаются, в частности, такие вопросы. Если высшей форме способности соответствует некий инте­рес разума, то каковы эти способности и интерес, с чем они связаны? Каким образом объекты подчиняются ин­тересам разума (и чему именно: воображению, рассудку или разуму)? Осуществляет ли разум собственный ин­терес? По Канту, только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном инте­ресе разума: "чистый разум все предоставляет рассуд­ку". В каждой из "Критик..." рассудок, разум и вообра­жение вступают в разнообразные отношения под пред­седательством одной из способностей. Каждой способ­ности в первом смысле /см. выше — А.Г., T.P./ (познава­тельная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответство­вать отношение между способностями во втором смыс­ле (воображение, рассудок, разум). Делез резюмирует: "учение о способностях формирует настоящее перепле­тение, устанавливающее трансцендентальный метод". Глава первая книги — "Связь способностей в Критике Чистого разума" — ставит следующие вопросы. Если мы выходим за пределы данного нам в опыте (априори), то лишь благодаря соответствующим субъективным принципам. При этом сам опыт призван (собственной необходимой воспроизводимостью) утверждать и на­полнять содержанием наш выход за пределы, подчиня­ясь тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашими поступками. Кант идет дальше Юма. По Юму, знание включает в себя субъективные принципы, посредством которых мы выходим "за преде­лы", — Юм полагал их принципами человеческой при­роды. У Канта же — то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно подчиняться тем же самым принципам, что и принципы, управляющие ходом наших репрезентаций. Субъективность принци­пов есть "трансцендентальная субъективность". Как от­мечает Делез, "трансцендентальное" квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответст­венно, как принцип необходимого приложения априор­ных представлений к опыту. В "догматическом рациона­лизме" теория познания фундирована идеей соответ­ствия между субъектом и объектом, идеей согласия между порядком идей и порядком вещей (последняя за­дает конечную цель мироздания и телеологизм). "Коперниканская революция" Канта заменяет идею гармо­нии между субъектом и объектом (целесообразное со­гласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Или: есть что-то, что законодательствует в по­знавательной способности и способности желания. Ан-
512
тичный мудрец определялся частично своей подчинен­ностью, частично "целесообразным" согласием с При­родой. Кант оборачивает этот образ: мы оказываемся за­конодателями Природы. Но Кант отстраивает такой под­ход не в рамках субъективного идеализма, а в границах эмпирического реализма. Феномены "подчинены" нам, ибо не являются вещами в себе. Проблема отношения объекта и субъекта у Канта есть проблема связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок). При этом мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что "Я мыслю" сопровождает их. Синтезируемое представле­ниями в сознании многообразие должно соотносится с объектом. Реальная синтетическая форма cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие. Форма объекта выводится из рассудка: по Канту, "я по­стигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже са­мое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнару­жило бы)". Вся применимость рассудка развивается из "Я мыслю". У Канта феномены необходимо подчинены категориям (но не самим по себе пространству и време­ни как априорным формам): "так как предмет может яв­ляться нам, т.е. быть объектом эмпирического созерца­ния, только с помощью таких чистых форм чувственно­сти, то пространство и время суть чистые созерцания, а priori содержащие условие возможности предметов как явлений". Категории как понятия рассудка оказываются объектом трансцендентальной дедукции, формулирую­щей и разрешающей проблемы подчинения феноменов. Итак, согласно Канту: а) все феномены существуют в пространстве и времени; б) априорный синтез вообра­жения a priori касается самих пространства и времени; в) феномены необходимо подчинены трансценденталь­ному единству такого синтеза, а также категориям, пред­ставляющим данное единство a priori. Законодательный рассудок судит посредством своих понятий и средств синтеза. Воображение же у Канта схематизирует. Схе­ма предполагает синтез, являющий собой "заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объ­ектом вообще согласно категориям" (Делез). Схема же — "пространственно-временная заданность, которая са­ма соответствует категории — всюду и всегда: она за­ключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения" (Делез). Схема отвечает на вопрос: как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам? Когда для рассудка спекулятивный интерес становится определяющим, воображение вынуждено
схематизировать. Рассудок судит, разум же, по мысли Канта, умозаключает: "разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд усло­вий". Разум формирует трансцендентальные Идеи, представляющие собой целокупность условий, при ко­торых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Таковые Идеи суть нечто безуслов­ное. Согласно Делезу, у Канта выстраивается следую­щая картина: абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отно­шении категории причинности и вся реальность в целом (Бог "как наиреальнейшая сущность, внутреннее содер­жание всей реальности") в отношении категории общ­ности. Как отмечал Кант, "разум имеет своим предме­том, собственно, только рассудок и его целесообразное применение". Функция разума, полученная таким обра­зом в ответ от рассудка, сводима, по мысли Делеза, к следующему: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рас­судка (максимум единства); формирование высших го­ризонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема). По Канту, "чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокуп­ность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного". Феномены та­ким образом подчинены категориям с точки зрения фор­мы и также с точки зрения содержания соответствуют Идеям разума (или символизируют их). Но таковая гар­мония (между содержанием феноменов и Идеями разу­ма) просто постулируется. Разум суть способность, го­ворящая: все происходит, как если бы... Тремя аспекта­ми Идеи выступают: неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объекта­ми опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка. Согласие же способно­стей промеж собой определяет то, что может быть на­звано общим чувством — "результат" априорного их /способностей — А.Г., T.P./ согласия. Возникает слож­ная проблема: различие по природе между нашими спо­собностями (воображением, рассудком и разумом). "Общее чувство" у Канта выражает гармонию способ­ностей под председательством рассудка (под заданными его понятиями) в спекулятивном интересе разума. Про­блема основания для гармонии способностей находит завершение лишь в "Критике способности суждения". Как утверждает Кант, по ряду причин рассудок и разум погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Отсюда — важность вопроса: что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. Неред­ко рассудок применяет свои понятия не только к фено­менам (как и должно быть, — "экспериментальное при-
513
менение"), но и к вещам, как они существуют сами по себе ("трансцендентальное применение"). Но еще важ­нее, что разум желает законодательствовать в сфере зна­ния, абстрагируясь от своей связи с воображением. В итоге, по мысли Канта, трансцендентальное примене­ние рассудка выводится просто из того, что тот прене­брегает собственными пределами, тогда как трансцен­дентальное применение разума предписывает нам пере­ходить границы рассудка. Терминами внутренние иллюзии и ложные проблемы Кант замещает понятие ошиб­ка. Первые, по Канту, неизбежны, происходя из самой природы разума. Кант отмечает, что если рассудок пре­тендует на знание чего-то как такового, это значит, что речь идет о постижении вещей, как они существуют са­ми по себе. Они могут мыслиться лишь ноуменально. Посему, согласно Канту, "трансцендентальное примене­ние категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета". Или: мы мо­жем задавать объект Идеи, только полагая, что он суще­ствует сам по себе в согласии с категориями. Глава вто­рая книги — "Связь способностей в Критике Практи­ческого разума" — ставит следующие вопросы. Высшей формой способности желания, по Канту, выступает представление чистой формы — форма всеобщего зако­нодательства. Моральный закон /см. Категорический императив — А.Г., T.P./, — отмечает Делез, — не появ­ляется как нечто компаративное и психологически все­общее ... Он предписывает нам мыслитъ максиму нашей воли как "принцип всеобщего законодательства" ...Все­общее, в таком смысле, — логический абсолют. Причем, согласно Делезу, разум в данном случае вовсе не умоза­ключает: осознание морального закона — это факт, но, согласно Канту, "не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий ра­зум". Таким образом, разум — способность, непосред­ственно законодательствующая в способности желания. В такой форме это и есть "чистый практический разум". Способность же желания, обнаруживающая собствен­ную заданность внутри самой себя, строго говоря, по мысли Делеза, суть "автономная воля". В данном кон­тексте именно моральный закон как чистая форма все­общего законодательства "допускает задание свободной воли как таковой". Понятие практического разума ведет нас к понятию свободы, которое не содержится в мо­ральном законе, ибо само является Идеей спекулятивно­го разума. Что же, в свою очередь, представлено поняти­ем свобода? Делез отвечает: это понятие может пред­ставлять не феномен, а только вещь в себе, ибо: 1) по­знание, относящееся сугубо к феноменам, полагает ве­щи в себе как то, что может быть только мыслимо, —
как умопостигаемые и сверхчувственные ноумены; 2) свобода приписывается вещи в себе, и ноумен мыслится как свободный в том случае, когда соответствующий ему феномен обладает активными и спонтанными спо­собностями, не сводимыми к простой чувственности... как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной при­чинностью; 3) понятие свободы как Идеи разума при­оритетно в отношении иных Идей, ибо только это поня­тие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию "факта" и позволяет нам реально проник­нуть в умопостигаемый мир. Или, согласно Канту, "сверхчувственная природа, насколько мы можем соста­вить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разу­ма. А закон этой автономии есть моральный закон, кото­рый, следовательно, есть основной закон сверхчувствен­ной природы". Таким образом, моральный закон у Кан­та суть закон самопроизвольности и каузальности субъ­екта как вещи в себе. В итоге наличествуют: а) область феноменов как объектов всякого возможного опыта — она же область законодательства посредством естест­венных понятий, когда рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном инте­ресе разума; б) область вещей в себе, мыслимых как но­умены, — она же область законодательства посредст­вом понятия свободы, когда разум законодательствует в своем собственном практическом интересе. Между эти­ми областями, по Канту, лежит "необозримая пропасть". В отличие от области феноменов, ноумен сообщает мы­шлению тождество законодателя и субъекта подчине­ния: "В личности нет, правда, ничего возвышенного, по­скольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потом ему подчиняется" (Кант). Мораль­ный закон тем самым выступает формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувст­венную природу. Этот закон содержит такие определяю­щие принципы для всех разумных существ, которые, по мысли Канта, являются источником их систематическо­го единства. Одновременно ложь или преступление так­же имеют умопостигаемую причину, пребывающую вне времени. Поэтому, согласно Канту, не следует отожде­ствлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли, вследствие чего мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Делая такой шаг, люди не перестают обладать умопо­стигаемым существованием, — они утрачивают усло­вие, под которым это существование формирует часть природы, составляя при этом системное целое. (В таком контексте сверхчувственное само может мыслиться как
514
природа только по аналогии с чувственно воспринимае­мой природой.) По мысли Канта, моральный закон есть самое обычное и самое общее применение разума. Даже применение рассудка, согласно Канту, не предполагает каких-либо научных либо философских инструкций. Философская рефлексия необходима потому, что спо­собности порождают иллюзии, от впадания в которые они не в состоянии себя уберечь. При этом разум стре­мится примирить то, что существует лишь в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими желаниями. Разум тем самым начинает подстраивать долг под наши желания. По Канту, "отсюда возникает естественная диалектика" (или, по Делезу, "диалектика в первом смысле"). Комментируя моральный закон, Делез ставит вопрос (его исходная антиномия): как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опы­та (ситуация отсутствия общего смысла). У Канта, со­гласно Делезу, присутствует различие между "Критикой чистого спекулятивного разума" и "Критикой практиче­ского разума", ибо последняя не есть критика чистого практического разума. По мысли Канта, чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Именно поэтому чистый практический разум, не являясь источником иллюзий, и не нуждается в критике. Но в нем, по мысли Канта, спо­собны отражаться эмпирические интересы. Посему кри­тике чистого спекулятивного разума соответствует кри­тика нечистого практического разума. Общим между указанными разумами выступает трансцендентальный метод, задающий начало имманентного применения разума; По Канту, "Критика чистого разума" осуждает "трансцендентальное применение практического разу­ма", который позволяет себе быть эмпирически обус­ловленным вместо того, чтобы законодательствовать са­мому. По мысли Делеза, такое разграничение необходи­мо, но не достаточно. Согласно Канту, практический ра­зум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда это ситуация антиномии (обуслов­ливающая "диалектику во втором смысле"). Ибо: счас­тье не может выступать причиной истины (поскольку моральный закон — единственный определяющий принцип доброй воли), а истина не может инициировать счастье, так как законы чувственно воспринимаемого мира не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли. Таковая антиномия более "диалектична", по Деле­зу, нежели исходная: "она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума". Как отмечал Кант, "антино­мия чистого разума, которая обнаруживается в его диа­лектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум". Делез Продолжает далее: "есть одна опасность неверного по-
нимания, касающаяся всего практического разума в це­лом: думать, что кантианская мораль остается безраз­личной к своему собственному исполнению ... Пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувствен­ным мирами существует только, чтобы быть заполнен­ной: если сверхчувственное избегает знания, если не су­ществует спекулятивного применения разума, способ­ного провести нас от чувственно воспринимаемого ми­ра к сверхчувственному, то, тем не менее", согласно уже Канту, "второй мир должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувст­венно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы". У Канта сверхчувственная природа оказы­вается прообразной, а чувственно воспринимаемая при­рода — отраженной. Делез акцентирует, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Аналогично, по Делезу, обстоят дела и с од­ним и тем же действием, с одним и тем же чувствен­но воспринимаемым эффектом. Свободная причина ни­когда не содержит в себе собственного результата дейст­вия, она имеет только чувственно воспринимаемые ре­зультаты последнего. Посему практический разум — как закон свободной причинности — сам должен, со­гласно Канту, "обладать причинностью в отношении яв­лений". По мысли Канта, "парадоксом метода в Крити­ке практического разума" выступает то, что представле­ние о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непо­средственно определяющий волю моральный закон так­же задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей". Еще точнее, — отмечает Делез, — когда разум законодательствует в способности жела­ния, сама способность желания законодательствует над объектами. Практический интерес в таком плане пред­ставляется Кантом как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осущест­вить их. Здесь крайне важно отметить то, что мораль­ный закон, как и свобода, есть ничто, будучи отделенны­ми от своих чувственно воспринимаемых последствий и эффектов. Снимается определенная противопоставлен­ность истины и счастья, следующим ходом Канта: со­единение счастья и истины не является непосредствен­ным, а создается с точки зрения беспредельного про­гресса (бессмертная душа) и через посредничество умо­постигаемого творца чувственно воспринимаемой при­роды или через посредничество Бога "как моральной причины мира". Идеи души и Бога — необходимые ус­ловия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый. Итак, сво­бода как космологическая Идея сверхчувственного мира
515
объективируется благодаря моральному закону. Анало­гично: психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа получают объективную реаль­ность вследствие того же морального закона. В итоге все три великие Идеи спекулятивного разума обретают практическую определенность от морального закона: постольку, поскольку они практически заданы они и вы­ступают "постулатами практического разума", форми­руя объект "чистой практической веры". В третьей гла­ве "Связь способностей в Критике Способности Суж­дения" Делез отмечает, что господствующая в первой части Критики Способности Суждения проблема тако­ва: не должно ли эстетическое общее чувство быть объ­ектом некоего генезиса, собственно генезиса трансцен­дентального? Безмерность, доводящая наше воображе­ние до бессилия, — вовсе не безмерность природного объекта. Разум вынуждает нас вновь и вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое (Идея чувственно воспринимаемого как само это целое, обладающее — в качестве субстрата — чем-то сверхчув­ственным). Именно разум толкает воображение к преде­лу собственного могущества, ибо сила воображения — ничто по сравнению с указанной Идеей. Но, по Канту, обладают "сверхчувственным предназначением" и ра­зум, и воображение. Согласие между ними порождается в разладе, в процессах генезиса — в движении культу­ры. Прекрасное у Канта — не объект интереса разума, но оно способно синтетически объединяться с разум­ным интересом. Каким именно? В одном варианте это эмпирический социальный интерес, с которым прекрас­ное связывается исключительно a posteriori. В другом, — интерес, связанный с прекрасным, направлен не на пре­красную форму как таковую, а на материю, используе­мую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. В третьем варианте речь идет о том, что интерес разума определя­ется случайно сложившимся согласием природы с на­шими способностями. После анализа представлений Канта о символизме, а также в рамках осмысления его эстетических воззрений, Делез отмечает: "Когда позна­вательная способность берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда спо­собность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суж­дение". Эстетическое суждение рефлексивно; оно зако­нодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под за­дающей способностью, а свободное согласие всех спо­собностей в отношении отражаемого объекта. Отвечая на вопрос, — не манифестируется ли свободное согла-
сие субъективных способностей где-то еще, кроме эсте­тического суждения? — Делез отмечает следующее. Разум — в своем спекулятивном интересе — формирует Идеи, наделяющие понятия рассудка максимумом сис­тематического единства посредством сообщения сход­ного единства феноменам, рассматриваемым в их мате­рии или специфике. Подобное единство, по Канту, есть целесообразное единство вещей, предполагающее мак­симум единства в наиболее возможном разнообразии. Таковое единство может быть постигнуто лишь благода­ря понятию естественной цели: в последнем, согласно Канту, "единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разно­образием индивидуальных эмпирических законов". Раз­вивая эту мысль, Кант, по мысли Делеза, "подвергает глубокой трансформации догматическое понятие беско­нечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный пре­дел нашего рассудка, — точку, в которой рассудок пере­стает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами". Целесообраз­ность природы тем самым связана с двойным движени­ем: 1) понятие естественной цели, выводимое из Идей разума, "подводит природу под каузальность, мысли­мую только разумом" (Кант); 2) начиная с понятия есте­ственной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объек­тами опыта. Именно понятие о целесообразном единст­ве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходи­мости движения от естественной телеологии к физичес­кой геологии. Идея божественной интенциональной причины — условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суж­дений телеологическое суждение конституирует объек­тивную, материальную и включающую в себя цели целе­сообразность. "Рефлексия" меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация — фрагмент спекулятивного интереса и постигается внут­ри сферы познавательной способности. Телеологичес­кое суждение оказывается результатом действия позна­вательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Кан­ту, рефлектирующее суждение вообще делает возмож-
516
ным переход от познавательной способности к способ­ности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе. Резюмируя в разделе "Заключение. Цели разума", Делез отмечает, что "оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не аб­страгирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по при­роде. В той мере, в какой способности специфичны и ог­раничены, они — в первом смысле этого слова — дохо­дят до высшей формы, а во втором смысле слова, согла­шаются на законодательную роль". Догматизм утвержда­ет гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу. Первые две "Кри­тики..." заменили это идеей необходимого подчинения объекта "конечному" субъекту: подчинения нам — зако­нодателям — в нашей конечности как таковой (даже мо­ральный закон — факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В "Критике спо­собности суждения" же — по мысли Делеза — предла­гается новая теория целесообразности, соответствую­щая трансцендентальной точке зрения и полностью со­гласующаяся с идеей законодательства. "Эта задача ре­шается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое "последнее" человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов "Критики способности сужде­ния": целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком — результат чисто человеческой практичес­кой деятельности". Интерпретируя кантовскую "теорию целей", Делез пишет: "Естественная цель — основание возможности; последняя цель — повод для существова­ния; конечная цель — существо, в себе обладающее по­водом для существования... Только человек как разум­ное существо может найти цель собственного существо­вания в себе... Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой "форме", что стремится сде­лать свое существование счастливым)? Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе?.. Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точ­ки зрения рефлексии, а не идею конечной цели... ". По Канту, "конечная цель есть лишь понятие нашего прак­тического разума". И: "... о человеке как моральном су­ществе уже нельзя спрашивать, для чего он существу­ет. Его существование имеет в себе самом высшую цель". Делез формулирует и последний вопрос своего
анализа: как может человек — конечная цель — быть последней целью чувственно воспринимаемой приро­ды? Приводя аргументирующие рассуждения Канта на счет определенной тождественности этих целей, Делез указывает на парадокс: последняя цель чувственно вос­принимаемой природы — это цель, для реализации ко­торой данной природы не достаточно /мысль самого Канта — А.Г., T.P./. Следовательно, согласно Делезу, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не доста­точно для реализации того, что, тем не менее, является "ее" последней целью: ибо таковая цель является сверх­чувственной постольку, поскольку должна быть осуще­ствлена (т.е. она обладает действием-эффектом в чувст­венно воспринимаемом). "Природа хотела, чтобы чело­век все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело про­извел из себя и заслужил только то счастье и совершен­ство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом" (Кант).
A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева
КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884—1974) — немец­кий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 — во Фрейбурге, с 1924 — в Дрезде­не, с 1929 — в Киле, с 1934 — во Франкфурте-на-Май­не. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 препода­вал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 — в Канаде, затем в США. В 1949—1952 преподавал в Объединен­ной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 — в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вме­сте с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал между­народный журнал "Логос", возглавлял его немецкую ре­дакцию до 1933. В своей философской эволюции про­шел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмиг­рантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи это­го периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: "От Канта до Гегеля" (т. 1—2, 1921—1924); "Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий" (1928); "Культур-философское обоснование политики" (1931); "Примат веры" (1943); "Культура и вера" (1951); "Спе­куляция и откровение в истории философии" (т. 1—3, 1956—1961); "Между верой и мышлением" (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышле­ния и "самодвижения живого духа" ("мыслящей себя жизни"), сознания и самосознания (рефлексирующего
517
себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконеч­ного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бес­конечной последовательности суждений, он сам ут­верждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Од­нако он никогда полностью не выразим ни в одном суж­дении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. "Жизнь" ("жизненное начало") не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предпола­гает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональ­ным же образом). Согласно К., философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рацио­нальным образом, рефлексируя над предметными обла­стями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным — иррационализма. В отличие от философии наука позна­ет внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлек­сии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие — свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в куль­туре как "теле" сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само се­бя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постиг­шая самое себя, а тем самым задающая тотальность се­бя и своих частей (понятийных областей). Но это то­тальность Я, а не предметного мира. В философии куль­тура выходит за пределы самой себя, осмысливает и по­стигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительнос­тью. Без философии культура, по К., суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части куль­туры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные прими­рить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание ви­тальной (жизненной) и целеполагающей сторон культу­ры, суть ее цивилизационная составляющая (как "преддверие" культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают раци­ональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процессе бес­конечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысло-
вую действительность рациональной культуры как абст­рактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуаль­ное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры: в искусстве, а особенно в ре­лигии (первое направлено на творимый самим же искус­ством мир, вторая — на Бога). Эти части (формы) куль­туры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекват­но отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, по­литики, искусства и религии: только в философии, со­знании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне фи­лософии. Части могут проявить себя, становясь поня­тийными областями целого. Постигнутые, они стано­вятся частью философии, будучи вне ее. "Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость". Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать — значит ограничивать, но одновременно — это значит пересту­пать границу (постигать часть через целое, культуру че­рез понятие культуры). Философская рефлексия как вне­временная (постижение духом самого себя) дополняет­ся временной исторической рефлексией, схватывающей "дух эпохи". Таким образом "непосредственное осуще­ствление сознания" всегда развертывается в противопо­ставлении, предметно воплощенного сознания и само­сознания Я, конечного и бесконечного. В последних ра­ботах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку "практи­ческую" истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ог­раничена извне (без чего невозможна). Бог же недосту­пен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие — предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.
В.Л. Абушенко
КРОЧЕ (Сrосе) Бенедетто (1866—1952) — итальян­ский философ, историк, литературовед, общественный деятель. Неогегельянец, лидер историцистского направ­ления (другие его представители — Джентиле и Р.Дж.Коллингвуд) в последнем, противопоставлявший себя как абсолютному идеализму, так и неомарксист-
518
ским версиям прочтения Гегеля. Определял свою фило­софию как "новую философию Духа" ("абсолютный историцизм", в который должен быть преобразован "абсо­лютный идеализм"). Идеолог итальянского либерализ­ма. Ученик А.Лабриолы, под влиянием которого К. в мо­лодости увлекся марксизмом. Достаточно рано познако­мился и с философией гегельянства (один из его родст­венников — итальянский гегельянец Б.Спавента). Друг и оппонент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фа­шизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Учился в Неаполе. После гибели родителей и сестры во время землетрясения жил у дяди С.Спавенты в Риме, где с 1884 посещал лекции Лабриолы (помогал послед­нему в подготовке к изданию работ Маркса). В 1886 вер­нулся в Неаполь. Увлекся философией Вико. В 1887— 1892 путешествует по Европе. В 1892 знакомится с Д.Кардучи и Г.Д'Аннунцио. С 1903 стал издавать (при активном участии Джентиле) журнал "Критика" ("La Critica"), ставший центром притяжения интеллектуаль­ной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные ста­тьи. В 1909 ему отказано в месте на кафедре истории философии Неополитанского университета. С 1910 — сенатор. С 1920 — министр образования (в 1922 его на этом посту сменил Джентиле), инициатор проведения предложенной Джентиле школьной реформы. В 1924 вступил в либеральную партию. В 1925 в ответ на ини­циированный Джентиле "Манифест фашистской интел­лигенции" К. написал "Манифест итальянских интел­лектуалов-антифашистов". В 1926 неополитанский дом К. подвергся фашистскому погрому, а он сам попал под надзор полиции и вынужден был выехать за границу, где познакомился с Т.Манном и Эйнштейном. В 1944—1947 возглавлял воссозданную им либеральную партию, в 1944 был министром без портфеля правительства в Солерно, являлся членом Конституционной ассамблеи. В 1947 в его доме в Неаполе открылся Институт историче­ских исследований. К. за его влияние в кругах итальян­ской интеллигенции в первой трети 20 в. прозвали "светским папой". Основные работы: "Исторический материализм и марксистская экономия" (1900); "Что жи­во и что мертво в философии Гегеля" (1907); "Филосо­фия Джамбаттиста Вико" (1911); работы: "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика" (1902), "Логи­ка как наука о чистом понятии" (1909), "Философия практики. Экономика и этика" (1909) и "Теория и исто­рия историографии" (немецк. изд. — 1915, ит. изд. — 1917) составили фундаментальную тетралогию "Фило­софия духа" (основополагающее сочинение К.); "Лите­ратура новой Италии" (т. 1—2 — 1914; т. 3—4 — 1915; т. 5 — 1940); "Театры Неаполя с эпохи Возрождения до
конца 18-го века" (1916); "Испания в итальянской жиз­ни" (1917); "Ариосто, Шекспир и Корнель" (1920); "По­эзия Данте" (1921); "История итальянской историогра­фии" (1921); "Фрагменты этики" (1922); "История Ита­лии с 1871 по 1915" (1928); "Этика и политика" (1931); "Народная поэзия и поэзия искусства" (1933); "Несо­впадение истории литературной и гражданской" (1935); "Поэзия. Введение в ее критику и историю" (1936); "Ис­тория как мысль и как действие" (1938); "Характер со­временной философии" (1941); "Поэзия древняя и со­временная" (1941); "Политическая мысль и актуальная политика" (1946); "Философия и историография" (1949) и др. Лейтмотив всей философии К. — "нет другой ре­альности, кроме Духа, и другой философии, кроме фи­лософии Духа". Согласно К., подлинная философия все­гда диалектична и как таковая описывает логику фило­софского мышления, осуществляемого в понятиях, об­ладающих всеобщностью и конкретностью одновремен­но. "Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней — мера и единственный критерий любого суждения, эффективно­го познания реальности". В этой перспективе обнаружи­вается, что в гегелевской философии умерла "система" (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, по К., нет никаких оснований под объ­ективной диалектикой, изображающей природу и обще­ство как проявления Абсолютной идеи. Есть только бес­конечный циклический процесс саморазвертывания чи­стого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) — теоретиче­скую и практическую. Теоретическую образуют эстети­ка, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляю­щую презентируют экономика (проблематика индиви­дуальной пользы) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуально­стью, не с отношениями, а с отдельными произведения­ми, не с понятиями, а с образами. "Будучи нерефлексив­ным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтан­но и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключе­но в неосознающем себя чуде". Искусство — это об­ласть до- и внелогического интуитивного познания. Ин­туиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли К., "в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпири­ческие существа внешней реальности, а непосредствен­но объективируем наши впечатления, каковы бы они ни
519
были". В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фикса­ции содержаний, чтобы их можно было бы протранслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его интуирует, и вне этих новых интуиции не существует. С другой сто­роны, эстетика — "наука о выражении" (экспрессии, связанной с интуицией: "сколько интуиции — столько экспрессии"). Единство интуиции и экспрессии обеспе­чивает "априорный эстетический синтез". Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика од­новременно является и "общей лингвистикой". С точки зрения К., справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда — "художественная интуиция дана всем"). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т.е. обрес­ти форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность "псевдопонятий" науки (в которых утрачивается связь с универсальным — в естествознании — или конкретным — математика, — в силу чего они имеют лишь практи­ческое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности). Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о систе­ме, а о "серии систематизации") К. обнаруживает в ло­гике, понимаемой как наука о чистом понятии: "Фило­софия Духа, внутри которого нет полного развития ло­гического начала, ничего не держит". Связывая интуи­цию с интеллектом ("понятие не прикладывается к ин­туиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции"), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. "Любая де­финиция есть ответ на вопрос и решение проблемы. [...] Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Во­прос, проблема, сомнение всегда индивидуально обус­ловлены". Изменение дефиниции изменяет и фиксируе­мое ею понятие. Кроме того, логический акт индивиду­ализируется в процессе речи. Мыслить у К. — значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуще­ствить априорный логический синтез. В отличие от Ге­геля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята че­рез единство в различении (в дистинкциях), как взаим­ная импликация-в-различении. В этом отношении К. го­ворит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каж-
дой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики — к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная де­ятельность, и — к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму эко­номической деятельности К. трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. "Наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и клас­сификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению". К экономической же деятельности К. (опять же нетрадиционно) относит и политику: "Поря­док фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика". Последняя рассматривается К. как поддержание балан­са между властью (момент принуждения и силы) и сво­бодой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что "в любом государ­стве власть и свобода неотделимы, хотя крайности дес­потизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти". Три основных механизма реализации политической жизни — эгалитаризм (в ос­нове — идеал равенства), демократизм (в основе — иде­ал контрактности отношений) и якобинство (в основа­нии которого лежит "голое" насилие); специфической формой является анархизм (иначе — концепция сверх­человека, делающая ставку на антисоциальных людей) как "перевернутый" эгалитаризм. В политике все стано­вится средством, "но она не разрушает, а порождает мо­раль, которая политику завершает и превосходит". Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: "Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом дейст­вии, принимая и осознавая логику политики". Хотя в по­литике мораль может быть превращена в средство, эле­менты свободы и консенсуса ("согласие всех — в несо­гласии") постоянно предполагают ее присутствие в дан­ной области. Проблема же, по К., состоит в мере ее реа­лизации, что, в свою очередь, зависит от параметров то­го пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом (в конечном итоге — эти­ческий идеал воплощается прежде всего в сильной — в смысле способной влиять на события — личности). Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореа­лизации Духа. Таким образом, философия практики во
520
всех ее проявлениях — это сфера выражения особен­ного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль "обра­щена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историчес­ком круге реальности". Таким образом, у К., внутри Ду­ха в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом, введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду К. трактовал как окончательный шаг к преодолению "дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реаль­ности". Итак, согласно К., выделяется три уровня разли­чений: 1) различение теоретического и практического, познания и действия; 2) различение интуитивно-экс­прессивного, индивидуального (эстетика), логико-интеллектуального, универсального (логика), индивиду­ально-волевого, целесообразного (экономика) и универ­сально-волевого, должного (этика); 3) различение пре­красного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики). На третьем уровне различений негативное в паре противоположно­стей есть лишь теневой феномен позитивного, оно вну­три него и не самостоятельно само по себе: "Негатив­ный момент не есть реальность как таковая, а реаль­ность, взятая в процессе становления, в усилии отде­литься, преодолеть одну форму и достичь другой". Та­ким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: "Формы Духа равно не­обходимы и равно достойны, они признают порядок по­следовательности и включения, но он не иерархичен в принципе". Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе — первым: "Круговой характер духовной жизни исключает абсо­лютно начальный момент и абсолютный конец". Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой ("только Дух
— цель Духа", но при этом нельзя забывать о том, что "Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя"). Саморазличения же Духа, по мысли К., не позволяют при этом растворять практику в мышлении,
— что происходит в "актуальном акте" у Джентиле. Фи­лософское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различе­ние как взаимоисключение противоположностей, а по­рядок задают как координацию и субординацию, то фи-
лософские понятия схватывают связи и отношения, по­лагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, со­гласно К., диалектика выражает внутренний ритм исто­рического бытия как развертывания Духа. Она есть спо­соб теоретического воспроизведения процесса возник­новения идеального на основе внутреннего саморазли­чения реального. "Нет окончательно определенных фи­лософских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Вся­кая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда бу­дет..." При такой трактовке диалектики Духа в системе К. не оказывается места для Бога в трансценденталист­ской его трактовке, но при этом он говорит о том, что "без противоречий ни одна философия не может отри­цать Бога или бессмертие Духа". Бог у К. растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое со­знание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порож­дающие движение истории). Отсюда второе определе­ние философии К. как "историцизма", наследующего традициям Вико, Канта и Гегеля. Суть историцизма можно зафиксировать тезисом о том, что "жизнь и ре­альность есть история, и не что иное, как история". Ис­торическое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность "исторических фак­тов", выстраиванием причинных зависимостей, а обес­печивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. "Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего". Строго говоря, считает К., "современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, гра­ничащего с осознанием этого действия". История (иде­альная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у К. в вечно настоящем Ду­хе и живет в нас как познание универсальности кон­кретного. Поэтому "любое историческое суждение со­держит философское, а любое философское включает историческое суждение"; по сути — это одна форма, так как "история, в принципе, — акт мысли". "Чтобы не впасть в ошибку описания Духа как только метафи­зической сущности, нет другого противоядия, как по­нять зависимость философии от истории, а истории —
521
от философии". В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловле­но потребностью: "Историческое суждение всегда яв­ляется ответом на вопрос, поставленный жизнью в це­лях порождения жизни. Единожды познанное и прояс­ненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы го­ворят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения прак­тических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка". Исторические исти­ны не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (посколь­ку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактиче­ских условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. "Свобода без всяких определений, ибо любое допол­нение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эм­пирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Акта­ми самоограничения свобода уточняла свое содержа­ние". В этой перспективе К. рассматривает "псевдопонятийность" того, что социологи называли социаль­ной реальностью: "Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального". Со­циальные (а иных, согласно К., и не существует) зако­ны (как волевые акты) реализуются через индивиду­альные программы действования (законы всегда соот­несены с определенными классами действий, испол­няющимися в индивидуальных поступках). По К., "польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует все­гда единичный индивид. Смысл закона — в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в пони­мании, что один акт есть элемент класса". В этом смысле законы есть, скорее, проекты, подлежащие ре­ализации в индивидуализирующих программах. "В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обя­зательством. Нет права, которое не было бы долженст­вованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновре­менно не было бы командой действовать". Разрешенность не есть вседозволенность. Однако "достаточно включенного морального сознания и принятого во­внутрь закона, чтобы долг стал любовью". Таким об­разом, исходя из одних и тех же оснований историцизма, К. сделал во многом иные философские и полити­ческие выводы, чем его друг и оппонент Джентиле,
но, с другой стороны, как отмечал А.Грамши, — "фи­лософию К. нельзя... рассматривать независимо от фи­лософии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле". [См. также "Теория и история историографии" (Кроче).]
В.Л. Абушенко
КСЕНОФАН (580/577 до н.э. — 490/485 до н.э.) — древнегреческий философ из г. Колофон (близ Милета и Эфеса). Профессиональный рапсод (сочинитель и ис­полнитель стихов под аккомпанемент кифары). Бродяж­ничал до возраста 92 лет. Ученик Анаксимандра. Был близок к школе элеатов: "первый среди элеатов цельный ум" (Аристотель). Но в отличие от последних интересо­вался преимущественно теологической и космологичес­кой (а не онтологической) проблематикой. Отвергал и подвергал критике антропоморфистские представления о богах (в частности, поэмы Гомера): "Что среди смерт­ных позорным слывет и клеймится хулою — // То на бо­гов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули: // Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро". Фундировал собственные рассуждения преимуществен­но яркими поэтическими метафорами. (Стал широко из­вестен следующий фрагмент творчества К.: "Если быки, или львы, или кони имели бы руки // Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, // Боги тогда б у коней с ко­нями схожими были, // А у быков непременно быков бы имели обличье; // Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал. // Черными пишут богов и курносы­ми все эфиопы, // Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы".) Отдавал предпочтение "мудрости", сво­бодной прежде всего от чувственных образов. К приро­де К. относился с благоговением как к высшему совер­шенству. Как указывал Аристотель, — "распространяя свое понимание на тотальность универсума, Ксенофан утверждает, что единое есть Бог". Согласно К., "Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мысля­ми на людей не похоже"; "все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает... без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет". При этом, по мысли К., полной уверенности в существовании богов и еди­ной природы никто не способен достичь, ибо хотя бы некто и встал на верный путь, он бы не узнал этого, по­скольку все есть видимость. (По легенде, когда Эмпедокл заметил К., что мудреца найти невозможно, тот от­вечал: "Так оно и есть, ибо человек, желающий найти мудреца, должен быть мудрым сам".) Мысле-образы К. революционным путем трансформировали представле­ния людей античного мира о божественном: последнее уже было невозможно представлять по формам и мер­кам человеческого.
A.A. Грицанов
522
КУАЙН (Quine) Уиллард ван Орман (1908— 1997) — американский философ и логик. Один из участ­ников Венского кружка (1932—1934). Окончил докто­рантуру под руководством Уайтхеда. Преподавал в Гар­вардском университете (с 1938). По свидетельствам ря­да историков философии и науки, оказал весьма значи­мое воздействие на диапазон философских дискуссий второй половины 20 в. Основные работы: "Система ло­гистики" (1934), "Новые обоснования для математичес­кой логики" (1937), "Элементарная логика" (1941), "Ма­тематическая логика" (1949), "Две догмы эмпиризма" (1951), "С логической точки зрения" (1953), "Методы логики" (1959), "Слово и объект" (1960), "Пути пара­докса и другие очерки" (1966), "Онтологическая отно­сительность и другие очерки" (1969), "Источники этало­на" (1974), "Теории и вещи" (1981), "Сущности" (1987) и др. К. был вполне уверен в пригодности современных ему логических методов прояснять философские про­блемы — не только семантические и логические, но и традиционные, онтологические: "обычный язык остает­ся... фундаментальным... в качестве средства оконча­тельного разъяснения", но для целей "творческого ас­пекта философского анализа" ему недостает той точно­сти и свободы от вводящих в заблуждение предположе­ний, которой можно достигнуть посредством "совре­менных методов квантификации". Анализируя парадиг­му постижения мира, свойственную эмпиризму, К. (раз­вивая идеи Канта об "аналитических" и "синтетичес­ких" истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между "истинами факта" и "истинами разума") утверж­дал, что она, во-первых, основывается на догме "дис­криминации" ("аналитические истины" выявляются по­средством выяснения значения терминов, "синтетичес­кие" же — через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подразде­лять на два разряда: логических истин (остающихся та­ковыми при любой мыслимой интерпретации составля­ющих терминов, ибо их истинность задается их логиче­ской формой самой по себе) и истин, для проверки кото­рых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте существенную значи­мость приобретает принципиальная разница между сиг­нификатами (коннотатами) и денотатами, т.к. нередки ситуации, когда различные понятия обозначают одну н ту же вещь при полном расхождении смыслов ("утрен­няя звезда" и "вечерняя звезда" — пример Фреге). Сиг­нификат, т.обр., являет собой то, чем становится сущ­ность (в стилистике аристотелевского понятийного ря­да), когда она в процессе собственного смещения в во­кабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трак­товка ситуации, позволяющая элиминировать сигнифи­каты в репертуарах прояснения аналитичности соответ-
ствующих суждении, не устраняет сопряженных задач осуществления процедур синонимии. "С момента, когда установлено, что дефиниция не есть лексикографичес­кая регистрация синонимии, ее нельзя принять в качест­ве обоснования", — полагает К. В целом, во всех случа­ях (кроме тех, когда конституируются "чистые" дефини­ции — эксплицитные конвенции — продуцирующие но­вые символы в целях оптимизации мыслительных про­цедур) дефиниция лишь опирается на синонимию, пред­варительно не объясняя ее. И это означает, что логичес­ки четкое разведение аналитических и синтетических суждений невозможно, признание же его допустимос­ти — это, согласно К., вера во "внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом ве­ры". Далее, в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что "любое осмысленное суж­дение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте" или подход, именуемый ра­дикальным редукционизмом. Со времен Локка и Юма, полагает К., требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувственным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов — к "пропозициям" (по Фреге), от пропозиций — к концептуальным схемам и т.д. Т.е., по К., "единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности". Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу человеческих суж­дений о внешнем мире (т.е. предзаданность последних теоретическим контекстом) была кардинально дополне­на К. С его точки зрения, все наши познания и убежде­ния от самых неожиданных вопросов географии и исто­рии до наиболее глубоких законов атомной физики, чи­стой математики и логики — все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точ­ки которого образуют опыт. Несогласованность с опы­том на периферии приводит к определенному внутрен­нему смещению акцентов. Трансформируется аксиоло­гическая нагруженность и познавательный статус раз­личных компонентов данной системы (пропозиций), ло­гически связанных между собой. "Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необходимого полю в его глобальнос­ти". Как постоянно утверждал К., "любая теория по су­ществу признает те и только те объекты, к которым должны иметь возможность относиться связанные пере­менные, чтобы утверждения теории были истинными". (Отсюда — знаменитый "тезис К.": "быть — значит быть значением связанной переменной". Мысль К. о су­ществовании некоего множества конвергирующих по­вторений по сути своей выступила основой для форму-
523
лирования им идеи философского "холизма": по К., лю­бой организм, биологический или физический, должен осмысливаться в качестве органической целостности, а не как сумма его частей.) Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение, оказывается, согласно К., в равной степени обусловлена как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и ло­гикой: "все суждения могли быть значимыми, если бы были выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противопо­ложный опыт, сославшись на галлюцинации или моди­фицируя некоторые из пропозиций, называемых логиче­скими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения... нет иммунитета от ошибок и корректив...".) Из этого следует, что даже две взаимо­исключающие теории могут аппелировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следо­вательно, сопоставление теоретических систем с некон­цептуализированной реальностью бессмысленно и не­продуктивно. По мысли К., "высказывания о физичес­ких объектах нельзя подтвердить или опровергнуть пу­тем прямого сравнения с опытом"; высказывания же, ко­торым мы приписываем ложность или истинность, как правило, сложнейшим образом переплетены с детально разработанными концептуальными схемами, вместе с которыми в итоге они отвергаются или оправдываются. По К., для того, чтобы некоторые существенные фраг­менты концептуальной схемы хотя бы временно пола­гать бесспорными и осуществить переход от одной час­ти системы к другой, нередко бывает удобно формали­зовать эти решающие части в виде постулатов и опреде­лений; именно такая формализация, как правило, и обусловливала прогресс науки. Конечно и у этой проце­дуры есть пределы: согласно К., "если логика косвен­ным образом происходит из соглашений, то для вывода ее из соглашений уже нужна логика... логические исти­ны, число которых бесконечно, должны быть заданы об­щими соглашениями, а не по отдельности, и логика нужна хотя бы для того, чтобы применить общие согла­шения к отдельным случаям...". И далее — из того, что результаты законодательного постулирования являются "всегда постулатами по произволу, не следует, что они тем самым истинны по произволу", использование по­стулатов осуществляется в терминах "дискурсивного" постулирования, которое "фиксирует не истину, а толь­ко некоторое упорядочение истин". Разрабатывая собст­венную концепцию, К. обозначил ("Слово и объект") "периферию" — "стимулом", а "пропозиции, близкие к периферии", — "утверждениями наблюдения". К. разде­ляет точку зрения, согласно которой значение "живых" словоформ традиционно задается параметрами их язы-
кового использования сообществом людей. В случаях же "радикального перевода" (по К., "перевод с ушедше­го в прошлое языка, основанный на поведенческой оче­видности и без опоры на словари") господствуют ис­ключительно "галлюцинации". Смыслы же оказывают­ся связаны со "стимулами", завязанными на поведение: "...язык есть социальное искусство, которого мы дости­гаем на основе очевидности демонстрируемого поведе­ния в социально опознаваемых обстоятельствах". Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопостав­ления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как "поведенческие позиции" ("...нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении..."). "Он­тологический релятивизм" (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши пред­ставления о них всегда располагаются в контексте на­личных теорий — "сущее как таковое" вне поля уста­навливающих его языка и теории немыслимо. (Тезис К. о неопределенности перевода как такового фундировал идею о непереводимости индивидуальных словарей — философских, исторических, культурных — на некий универсальный язык.) "Специфицируя теорию, мы должны, — полагал К., — полно и подробно расписы­вать все наши слова, выяснять, какие высказывания опи­сывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов". Предметы тео­рии вне их интерпретаций в рамках иных теорий нахо­дятся за пределами человеческих смыслов. К. также до­статочно однозначно обозначил свои материалистичес­кие ориентации и предпочтения в контексте отбора культурных универсалий и постулатов, входящих, по его мнению, в "ткань" нашего познавательного процесса: "...только физические объекты, существующие вне и не­зависимо от нас, реальны... Я не признаю существова­ния умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде ат­рибутов или активности, исходящей от физических объ­ектов, и, особым образом, от личностей". Задача эписте­мологии, согласно убеждениям К., — обнаружение и ре­конструкция приемов, позволяющих проектировать раз­витие науки в контексте и на основании наличного чув­ственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Ср.: у К. все наши понятия основаны на прагма­тических соображениях: "физические объекты концеп­туально вносятся в ситуацию как удобные промежуточ­ные понятия... сравнимые гносеологически с богами Го­мера; с точки зрения гносеологической обоснованности физические объекты и боги отличаются только в степе­ни, а не по существу".) Будущий же опыт в контексте концептуализированного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем. Философия в своем абстрактно-теоретиче­ском измерении, по мысли К., выступает как компонент
524
научного знания: например, "физик говорит о каузаль­ных связях определенных событий, биолог — о каузаль­ных связях иного типа, философ же интересуется кау­зальной связью вообще... что значит обусловленность одного события другим... какие типы вещей составляют в совокупности систему мира?". Не признавая проблем метафизического порядка, К. полагал, что лишь пробле­мы "онтологического" и "предикативного" типов имеют право на существование — ответы на них не будут ли­шены смысла.
A.A. Грицанов
КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922—1996) — амери­канский философ и историк науки, один из лидеров со­временной постпозитивистской философии науки. В от­личие от логического позитивизма, занимавшегося ана­лизом формально-логических структур научных теорий, К. одним из первых в западной философии акцентиро­вал значение истории естествознания как единственно­го источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астроно­мии была посвящена первая книга К. "Коперниканская революция" (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее коперниканской традиций К. впервые осуществил реконструкцию содержательных механиз­мов научных революций. Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного со­общества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом. Свою кон­кретизацию и наиболее яркое выражение позиция К. на­шла в его следующей книге "Структура научных рево­люций" (1962), которая инициировала постпозитивист­скую ориентацию в современной философии науки и сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов. Анализируя историю науки, К. говорит о возможности выделения следующих стадий ее развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмальная), экс­траординарная наука (внепарадигмальная, научная ре­волюция). В допарадигмальный период наука представ­ляет собой эклектичное соединение различных альтер­нативных гипотез и конкурирующих научных сооб­ществ, каждое из которых, отталкиваясь от определен­ных фактов, создает свои модели без особой апелляции к каким-либо внешним авторитетам. Однако со време­нем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, которая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологическое основание новой парадигмальной на­уки. Парадигма (дисциплинарная матрица) выступает как совокупность знаний, методов и ценностей, безого-
ворочно разделяемых членами научного сообщества. Она определяет спектр значимых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно игнори­руя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нормальной науки прогресс осуществляется посредст­вом кумулятивного накопления знаний, теоретического и экспериментального усовершенствования исходных программных установок. Вместе с тем, в рамках приня­той парадигмы ученые сталкиваются с рядом "аномаль­ных" (т.е. не артикулируемых адекватно в рамках приня­той парадигмы) фактов, которые после многочисленных неудачных попыток эксплицировать их принятым спо­собом, приводят к научным кризисам, связанным с экс­траординарной наукой. Эта ситуация во многом воспро­изводит допарадигмальное состояние научного знания, поскольку наряду со старой парадигмой активно разви­вается множество альтернативных гипотез, дающих раз­личную интерпретацию научным аномалиям. Впослед­ствии из веера конкурирующих теорий выбирается та, которая, по мнению профессионального сообщества ученых, предлагает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом, приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автома­тически ее когнитивными преимуществами, но зависит также от целого ряда вненаучных факторов (психологи­ческих, политических, культурных и т.п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означа­ет формирование новой парадигмы и знаменует собой начало следующего этапа нормальной науки, характери­зующегося наличием четкой программы деятельности и искусственной селекцией альтернативных и аномаль­ных смыслов. Исключение здесь не составляет и тот массив знаний, который был получен предшествующей историей науки. Процесс принятия новой парадигмы, по мнению К., представляет собой своеобразное переклю­чение гештальта на принципиально иную систему миро-видения, со своими образами, принципами, языком, не­переводимыми и несоизмеримыми с другими содержа­тельными моделями и языками. Видимость кумулятив­ной преемственности в развитии знания обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретирующими историю науки в соответствии с установками, заданными господствующей парадигмой. В силу этого достаточно проблематично говорить о дей­ствительном прогрессе в истории естествознания. Усо­вершенствование и приращение знания отличает только периоды нормальной науки, каждый из которых форми­рует уникальное понимание мира, не обладающее осо­быми преимуществами по сравнению с остальными. К. предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках кото­рой каждый организм занимает свою нишу и обладает
525
своими адаптационными возможностями. Куновская интерпретация научного прогресса вызвала всплеск критических публикаций, и его последующие работы были связаны с уточнением исходных положений, сфор­мулированных в "Структуре научных революций". В своей монографии "Теория черного тела и квантовая прерывность. 1894—1912" (1978) К. анализирует соци­ально-психологические и теоретико-методологические факторы революции в квантовой физике, на примере ко­торой показывает парадоксальную перманентность ре­волюционных открытий, психологию гештальт-переключения при создании новых научных сообществ. Кон­цепция К. оказала огромное влияние на современную философию науки. Обоснованные им историко-эволюционистский подход, антикумулятивизм, идея о социо­культурной обусловленности научного познания (экстернализм), введенные понятия парадигмы и научной революции в значительной степени способствовали преодолению неопозитивистской традиции в филосо­фии науки и оформлению постпозитивизма, социологии и психологии науки. [См. "Структура научных рево­люций" (Кун), Парадигма.]
Е.В. Хомич
КУРАНТ (Courant) Рихард (1888—1972) — матема­тик и философ, ученик Гильберта. Иностранный член АН СССР (1966). Получил образование в Университе­тах Бреслау (Вроцлав, Польша) и Цюриха (Швейцария). Профессор Геттингенского университета (Германия, 1920—1933), сменил Ф.Клейна на посту директора Геттингенской математической школы (1925). Профессор Университета Нью-Йорка (США, с 1934; именем К. на­зван Институт математических наук Университета Нью-Йорка). Главные направления математической деятель­ности — теория конформных отображений, дифферен­циальные уравнения и краевые задачи математической физики. Главные труды: "Методы математической физи­ки" (1924, в соавт. с Гильбертом), "Что такое математи­ка ?" (1941, в соавт. с Г.Роббинсом), "Математика в со­временном мире" (1964). В предисловии к книге "Мето­ды математической физики" К. писал о том, что в своем развитии в 20 в. математические науки оказались перед возможностью утери внутренней взаимосвязи, а связь их лидирующих направлений с остальными науками су­щественно ослабела. В связи с этим, как считал К., "по­явилась настоятельная потребность в четком понимании существа математики, ее проблем и целей, а также в отыскании идей, которые смогли бы объединить людей самых различных интересов" ("Математика в современ­ном мире"). К. считал, что математике принципиально невозможно дать семантически общее определение, как нельзя дать "общее определение музыке или живописи;
никто не может оценить эти виды искусства, не пони­мая, что такое ритм, гармония и строй в музыке или форма, цвет и композиция в живописи. Для понимания же сути математики еще в большей степени необходимо подлинное проникновение в составляющие ее элемен­ты". Он концептуализировал сущность математики в ви­де взаимосвязи "общего с частным, дедукции с конст­руктивным подходом /т.е. индукцией — C.C.I, логики с воображением". В математике "соответствующая линия в развитии — от конкретного и частного через абстрак­цию снова к конкретному и частному — придает теории свой определенный смысл и значение. Чтобы оценить роль этого основополагающего вывода, необходимо по­мнить, что слова "конкретный", "абстрактный", "част­ный", "общий" в математике не имеют ни постоянного, ни абсолютного значения. Они относятся главным обра­зом к рамкам нашего мышления, к уровню нашего зна­ния и характеру математического предмета. Например, мы охотно принимаем за "конкретное" то, что уже дав­но стало привычным. Что же касается слов "обобще­ние" и "абстракция", то они описывают не статическую ситуацию или конечный результат, а живой динамичес­кий процесс перехода от некоторого конкретного уровня к какому-то другому — "высшему" ("Математика в со­временном мире"). Интуиция (определявшаяся им как "трудноуловимый процесс мышления", "неуловимый жизненный элемент") всегда, по К., присутствует в ма­тематике, задавая направления абстрактному мышле­нию, будучи подкрепленной строгими рассуждениями. Однако у К. вызывали серьезные возражения выдвигае­мые даже в 1960-е тезисы о том, что чистая математика в будущем обязательно найдет приложения и что "неза­висимость математики от естественных наук расширяет ее перспективы". По мнению авторов таких тезисов (М.Стоун и др.), "математический ум, освобожденный от балласта, может воспарить до высот, откуда можно прекрасно наблюдать и исследовать лежащую глубоко внизу реальность". Однако, как писал К., "опасность преисполненного энтузиазмом абстракционизма усугуб­ляется тем, что абстракционизм не отстаивает бессмыс­лицы, а выдвигает полуистину... Недопустимо, чтобы односторонние полуистины мирно сосуществовали с жизненно важными аспектами сбалансированной пол­ной истины. Никто не станет отрицать, что абстракция является действенным инструментом математического мышления. Математические идеи нуждаются в непре­станной "доводке", придающей им все более абстракт­ный характер, в аксиоматизации и кристаллизации... Ос­новные трудности в математике исчезают, если отка­заться от метафизических предрассудков и перестать рассматривать математические понятия как описания некоторой реальности /т.е. важнейшие математические
526
структуры должны выступать в качестве фундаменталь­ных понятий внешнего мира — C.C.I... Наша наука пи­тается живительными соками, идущими от корней. Эти корни, бесконечно ветвясь, глубоко уходят в то, что можно назвать "реальностью" — будет ли это механика, физика, биологическая форма, экономическая структу­ра, геодезия или (в данном контексте) другая математи­ческая теория, лежащая в рамках известного. Абстрак­ция и обобщение имеют для математики не более важ­ное значение, чем индивидуальность явлений, и, преж­де всего, индуктивная интуиция. Только взаимодействие этих сил и их синтез способны поддерживать в матема­тике жизнь, не давая нашей науке иссохнуть и превра­титься в скелет. Мы должны решительно пресекать вся­кие попытки придать одностороннее направление раз­витию, сдвинуть его к одному полюсу антиномии бы­тия. Нам ни в коем случае не следует принимать старую кощунственную чушь о том, будто математика сущест­вует к "вящей славе человеческого разума". Мы не должны допускать раскола и разделения математики на "чистую" и "прикладную". Математика должна сохра­ниться и еще более укрепиться как единая живая струя в бескрайнем потоке науки". По К., результаты исследо­ваний, полученные в различных науках, должны "сти­мулировать математику, внести свой вклад в определен­ную сферу реальности. Полет в абстракцию должен оз­начать нечто большее, чем взлет; отрыв от земли неот­делим от возвращения на землю, даже если один и тот же пилот не в состоянии вести корабль через все фазы полета. Самые отвлеченные, чисто математические за­нятия могут быть обусловлены вполне ощутимой мате­матической реальностью. То обстоятельство, что мате­матика — эта чистая эманация человеческого разума — может столь эффективно помочь в понимании и описа­нии физического мира, требует особого разъяснения, и не случайно этот вопрос всегда привлекал внимание философов".
C.B. Силков
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813—1855) — датский философ и писатель
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813—1855) — датский философ и писатель. Творчест­во К., укорененное в интимно-личностных переживани­ях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным момен­там которой относится: суровое христианское воспита­ние, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического фа­культета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и бо­гемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший по­воротным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни — творческое затвор­ничество, а также предпринятая им в последние годы
жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к ис­тинному христианству. К. отличался поразительной ра­ботоспособностью (почти все основные произведения: "Или-Или", "Страх и трепет", "Повторение", "Философ­ские крохи", "Понятие страха", "Этапы жизненного пу­ти", "Заключительное ненаучное послесловие к фило­софским крохам" — были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет "Болезнь к смерти") и литературной плодовитостью (один только "Дневник" К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая "Назидательные речи", носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различны­ми псевдонимами, созвучными идее произведения. Оп­ределенное влияние на мировоззрение К. оказал роман­тизм (магистерская диссертация К. была посвящена по­нятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики философ­ского рационализма Гегеля. К. подверг критике осново­полагающий принцип гегелевской философии о тожде­стве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективнос­ти и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает су­ществующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение "истинно конкретного", еди­ничного человеческого существования, чьим определя­ющим условием является "временность". Полагая в ка­честве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрица­ет способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и эк­зистенциального: а именно возможностью и действи­тельностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется прежде всего в неспособ­ности логики выразить движение, становление. Пони­мая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диа­лектике как логике бытия и мышления (К. называет ее "количественной") экзистенциальную диалектику ("ка­чественную", по его определению). В последней, "пры­жок" — как переход в новое качество — необъясним ("количество" не может быть предпосылкой "качества", а противоречия непримиримы, ибо "снятие принципа противоречия Для существующего означает, что он сам должен перестать существовать"). Диалектический ас-
527
пект проблемы, говорит К., требует мышления иного ро­да, нежели мышление абстрактное, чистое от собствен­ного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диа­лектики существования и предполагающего бесконеч­ный интерес существующего индивидуума к своей экзи­стенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстети­ческую, этическую и религиозную. "Эстетический" че­ловек, в своем стремлении к наслаждению ориентиро­ванный на внешнее, не является у К. собственно лично­стью, имеющей свой центр в самой себе, — что высту­пает необходимой предпосылкой богоотношения. Под­линное существование носит этическо-личностный ха­рактер. При этом личность как конкретное выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Эти­ческое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы (при­знаваемой им исключительно в сфере "внутреннего" (Innerlichkeit), означает выбор человеком не "того или другого", но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое открывает истин­ный смысл существования, состоящий в абсолютном от­ношении к Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, — что в свою очередь является экзистенциальным повторением абсолютного Парадок­са: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть ве­ра осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этиче­скому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая лич­ный характер богоотношения, К. отвергает опосредо-
ванную связь с Богом, признавая абсолютную невырази­мость опыта веры, — выступая тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому "Sola fide" — "только верой" (спасется че­ловек) — Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обре­тает у К. подлинный смысл и относится к сфере истин­ного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей лич­ности (в противоположность существованию неистин­ному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как бытия "лицом к смерти", а также отчаянию как "исходной точке для до­стижения абсолютного". Существование, согласно К., требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзи­стенциальные понятия, призванные описать непознава­емую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не вы­водятся последовательно одно из другого, но взаимо­обусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись со­звучной и устремлениям протестантской неоортодок­сии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. За­острение нравственных и религиозных проблем челове­ческого существования сближает философию К. с твор­чеством Достоевского. Иррационалистический пафос философии К., отказ разуму в познании "последних ис­тин" бытия, открывающихся во "внезапности загадоч­ного", совпадает с духом и основной идеей творчества Шестова.
Т.В. Щитцова
Л
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901—1981) — француз­ский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа"
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901—1981) — француз­ский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа" Л. исходит из решитель­ного разрыва с классической философией самосозна­ния и классическим психоанализом в части его индивидуально-биологизированного понимания бессозна­тельного. В целом "структурный психоанализ" может быть охарактеризован как "посткартезианская" и "постфрейдистская" философская антропология и фи­лософия культуры. В числе наиболее существенных философских влияний — неогегельянство (Ж.Иппо­лит), экзистенциализм (Хайдеггер), феноменология (Мерло-Понти). Структуралистская методология вос­принята Л. из структурной лингвистики (Соссюр), русского формализма (Якобсон) и "структурной ант­ропологии" Леви-Строса. Проект "возвращения к Фрейду", пере-прочтения Фрейда сквозь призму структурализма и в рамках экзистенциально-феноме­нологической аналитики негативности определяет специфику лакановского психоанализа. Институцио­нальным оформлением структурного психоанализа яв­ляется "Парижская школа фрейдизма", возглавляемая Л. с 1964 по 1980. Основной текстологический корпус работ Л. составляют записи его 26 семинаров, регу­лярно проводившихся с 1953 по 1979. Значительную трудность представляет сам стиль изложения Л. своей концепции. Лакановский дискурс не является теорети­ческим в общепринятом смысле этого слова. Лакановские тексты, будучи ориентированы не на готовое сис­тематическое знание, а на процессуальный тренинг психоаналитиков и культивирование определенной "литературной квалификации" как основы аналитиче­ской практики, сопротивляются дефинитивной работе, систематизации и обобщению. Понятия Л. находятся в процессе постоянного переформулирования, взаимо­подстановок и взаимоопределения, обладая главным образом операциональным значением в зависимости от конкретного контекста и решаемой проблемы. Л.
предлагает скорее различные модусы проблематизации фундаментальных феноменов человеческого опы­та и правила порождения аналитического дискурса по поводу конкретного "патологического" случая, нежели формулирует и решает психологические или метафи­зические проблемы. Задача структурного психоанали­за в первом приближении может быть определена как выявление условий возможности и "грамматики" та­кого языка, который, обладая характеристиками уни­версальной системы, был бы, в то же самое время, "языком желания", укорененным в предельно уни­кальном и интимном (травматическом) опыте индиви­да. Несущей логической конструкцией всей лакановской концепции является триада "Реальное — Вообра­жаемое — Символическое". Это "порядки" или изме­рения человеческого существования, в зависимости от координации которых складывается "судьба" субъек­та. В зависимости от акцента на Воображаемом (1930—1940-е), Символическом (1950—1960-е) или Реальном (1970-е) в общей системе можно условно выделить соответствующие этапы эволюции лакановской концепции. Исходной для разработки системы этих порядков стала идея "стадии зеркала", формули­ровка которой относится к 1936, а первое развернутое изложение содержится в инициационной статье "Ста­дия зеркала и ее роль в формировании функции Я" (1949). Внешне стадия зеркала проявляется в овладе­нии ребенком в возрасте 6—18 месяцев способностью узнавать свое отражение в зеркале. Смыслом этого со­бытия является прохождение человеческого субъекта через первичный механизм идентификации. На стадии зеркала начинается конституирование "онтологичес­кой структуры человеческого мира", вытекающей из специфического способа совпадения человеческого существа с самим собой. Природа первичного конституирования человеческого субъекта — в качестве Эго — заключается, по Л., в характерном для человека факте "преждевременности рождения". Очевидными
529
свидетельствами в пользу этого факта, для Л., являют­ся анатомическая незавершенность нервной системы младенца, связанное с этим отсуствие моторной коор­динации и другие объективные показатели. Иными словами, ребенок на этой стадии является не столько особью, сколько полуавтономной частью материнско­го тела. Будучи не в состоянии укрыться под "сенью инстинкта", младенец вынужден строить свои отно­шения с реальностью особым, искусственным обра­зом. Он является "фрагментарным телом" и сначала должен попросту овладеть им в качестве автономного единства: научиться отделять себя от окружения, ори­ентироваться и перемещаться во внешнем мире. Схва­тывание себя, частей своего тела как единого функци­онального целого впервые осуществляется ребенком посредством собственного зеркального образа. Ребе­нок ассимилирует свою форму или гештальт на рас­стоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. С этого момента ребе­нок быстро прогрессирует в пользовании своим телом, становясь парадоксальным двойником собственного отражения, проецирующего на него целостность и ав­тономию в визуальном регистре. Стадия зеркала опи­сывает вхождение человеческого существа в порядок Воображаемого. Природа Воображаемого — компен­сация изначальной нехватки Реального, проявляющей­ся в отсутствии "естественных" автономии и адапта­ционных возможностей младенца. Реальное в первом приближении может быть описано как регистр опыта, в котором отсутствует какое-либо различие или не­хватка. В отличие от реальности, которая конституи­руется как результат прохождения субъектом порядков Воображаемого и Символического, Реальное есть аб­солютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт. Это опыт органической полноты, кото­рому можно сопоставить пребывание младенца в ма­теринской утробе, слитность с телом матери, с мате­ринской "Вещью". Лакановская философская антро­пология — гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровская в своем пафосе — исходит из полагания травмы, не­которого неизбывного опыта "экзистенциальной нега­тивности" в качестве фундаментального антропологи­ческого Начала. Феномен человека изначально возни­кает на месте разрыва с Реальным. У человека, по Л., связь с природой с самого начала "искажена наличием в недрах его организма" неких "трещины", "изначаль­ного раздора". Рождаясь в мир, человек не обретает новое единство с "телом" матери-Природы, но выбра­сывается в иные, "не-естественные" измерения суще­ствования, где способы компенсации изначальной не­хватки Реального не устраняют или даже ослабляют травматизм человеческого существования, но возводят
его в новое качество. Единицей плана Воображаемого является "образ", который возникает на стадии зерка­ла. Зеркальное отражение-двойник является лишь ча­стным случаем — по существу, скорее теоретической метафорой — того, что Л. обозначает как воображае­мый образ или "имаго" (imago). Имаго — это такой "образ", который является, во-первых, идеальным, то есть совершенным, завершенным, статуарным, цело­стным, простым и правильным. Во-вторых, иллюзор­ным — "воображаемым" (предшествующим действи­тельному овладению телом). В-третьих, форматив­ным, способным существенно влиять на образование формы личности и поведения (принятие на себя внеш­него образа посредством визуального контакта описы­вается Л. посредством механизма "гомеоморфной идентификации"). В-четвертых, отчужденным, ради­кально внешним "зазеркальным" по отношению к ин­дивиду. В совокупности этих свойств имаго запускает новую диалектику травмы. Человек оказывается рас­колот на: 1) "Я" (je), бесформенный, фрагментарный внутренний опыт, и 2) "мое Я" (Moi), внешнюю иде­альную форму, в которую этот опыт облекается. Поскольку эта вторая форма, "мое Я" всегда находит­ся на неустранимой дистанции ("там", в Зазеркалье), а условием целостной автономии, идентичности челове­ка является совпадение этих двух составляющих "лич­ности", постольку вместе с ассимиляцией "моего Я" личность интериоризирует и саму эту "зеркальную" дистанцию, вводя неустранимый раскол, самоотчуж­дение в имманентную "онтологическую структуру" личности. Функция "моего Я" (имаго) это драма, в хо­де которой для индивида, попавшегося на "приманку пространственной идентификации", возникает ряд фантазмов, открывающийся расчлененным образом тела, а завершающийся формой его целостности, за­стывающей в "броню отчуждающей идентичности". Личность, индивид, обретший воображаемую иденти­фикацию, и является, по Л., тем, что принято считать "Эго". Отсюда лакановская критика неофрейдистских (особенно американских) концепций усиления, консо­лидации, "социальной адаптации" автономного Эго: вместе с усилением Эго интенсифицируется и внут­ренний раскол, составляющий природу этого Эго как иллюзорного идеала, и, как следствие, депрессивность. Функцией "моего Я", функцией захвата "Я" со стороны имаго, задается особый статус объектов ре­альности и модус отношения к ним в порядке Вообра­жаемого. Если в Реальном вообще не существует от­дельных "объектов", а доминирующая модальность отношения к миру — биологическая потребность, то в Воображаемом господствует "запрос" на признание, направленный на других. В отличие от элементов "во-
530
ображаемого" поведения у животных (во время, на­пример, брачных ритуалов) и "дикарей", у современ­ного человека, по Л., наблюдается "смещение вообра­жаемой функции" с другого (другой особи) на самого себя (метафора зеркала). Другой, в рамках диалектики воображаемого отношения, становится материалом для построения нарциссической формы. "Своим Я", по мысли Л., мы пользуемся точно так же, как тузем­цы Бороро пользуются попугаем (тотемом), только там, где Бороро говорят: "Я — попугай", мы говорим: "Я — это "я сам". В данном контексте наиболее аф­фективными проявлениями воображаемого отношения к миру являются агрессивность и любовь (с крайнос­тями садизма и мазохизма), возникающие в меру, соот­ветственно, недооценки или переоценки, ущербности или совершенства, нестабильности или устойчивости другого в моем мире как "лучшей половины" меня са­мого. Постольку, поскольку "Мое Я" находится на сто­роне "другого" — оно постоянно в опасности, вплоть до исчезновения. Через "мое Я" человеку открывается смерть, значение смерти, которое заключается в том, что "она существует". По краям воображаемого отно­шения размещается знание о собственной смерти — не о том, что особи одного с тобой вида умирают, но некое представление о собственном отсутствии, небы­тии. "Мое Я" оказывается такой матрицей стабильной, непротиворечивой целостности и самодостаточности, таким поставщиком единства, который делает стрем­ление к нему иллюзорным и, в конечном счете, пара­ноидальным. Так что лозунгом, вводящим в лакановскую концепцию, может быть предостережение: "Ос­торожно — образ!". В конечном счете диалектика во­ображаемого отношения складывается из взаимообо­рачивания процессов формирования Эго в зависимос­ти от внешнего "захватывающего образа", имаго и нарциссического полагания других индивидов и объ­ектов как "других" (по отношению к которым возмож­ны аффекты Воображаемого) со стороны Эго ("эгоморфности" воображаемого мира). Воображаемая ди­алектика состоит в таком полагании индивидом друго­го, сам акт которого оказывается полаганием индиви­да в качестве другого, в парадоксальном единстве ме­ня и другого, при котором "один вверяет себя другому, чтобы стать идентичным самому себе". При этом Эго и воображаемый объект оказываются в отношениях "взаимной утраты". Человек узнает в воображаемых объектах свое единство, но лишь вне себя самого. С другой стороны, когда человек усматривает единство в себе, внешний мир предстает для него в фрагиментаризированном и отчужденном виде. В результате этой двойственности все объекты воображаемого мира не­избежно выстраиваются вокруг "блуждающей тени
"моего Я", а само "мое Я", обретя искомый объект, об­ращается в один неудовлетворенный "запрос". Из этой диалектики возникает лакановский "объект (малой) а" — связующее звено, находящееся на пересечении всех трех порядков (топологическая модель "узла Борромео" — сочленения трех колец, способом, при кото­ром любые два кольца скрепляются посредством тре­тьего). "Объект а" предстает как причина желания в Символическом и несимволизированный остаток Ре­ального. В регистре Воображаемого "объект а" это другой (autre) в плане собственной нехватки как оста­точный эрзац-другой. Генезис этого специфического объекта можно проследить на примере всех тех "пус­тышек" (сосок, погремушек и т.д.), которые предлага­ются ребенку взамен матери — образцового другого с маленькой буквы — реального контакта, "слитности" с ней. В "запросе" — на отношение, на любовь — ре­бенок (человек) ставит на карту собственную идентич­ность, пытаясь схватить эти "объекты а" в качестве фактов признания себя со стороны жизненно необхо­димого другого. "Преждевременность рождения", по Лакану, это скорее "натуралистический" повод для введения темы травмы. Именно в напряжении между этим поводом и отчуждающей диалектикой Вообража­емого, первым собственно человеческим травматичес­ким опытом, возникает Эго. Вместе с порядком Сим­волического привносится финальный травматизм, по­пытками вжиться в который определяется вся судьба становящегося субъекта. Специфически символичес­ким способом отношения к миру становится желание, которое, являясь существенно сексуальным и бессоз­нательным, рассматривается Л. как сердцевина чело­веческого существования. Желание, в отличие от по­требности, не знает удовлетворения. Ключевым тер­мином для Символического является запрет, травмати­ческая негативность, "дыры", выбиваемые им в суще­ствовании субъекта. Л. скорее метафорически тракту­ет прохождение индивидом эдипова и кастрационного комплекса в качестве способа вступления в порядок Символического. Для него запрет на прямое облада­ние касается не исключительно реальной матери и ис­ходит не от реального отца, но распространяется на весь класс воображаемых других, имаго, а инстанцией этого запрета становится "Имя Отца" или все то, что в культуре встает между субъектом и объектами жела­ния (писаные и неписаные законы, нормы, правила, обычаи и т.д.). В порядке Символического достраива­ется до полной формы идентификационная матрица субъекта. После того, как субъективность в самом пер­вом приближении "оседает" в собственном зритель­ном образе индивида, а затем объективируется в диа­лектике воображаемого отношения с другим, язык ста-
531
новится источником вторичной, символической иден­тификации. Подчеркивая радикальную внеположность инстанции символической идентификации чему-либо лежащему в плоскости Эго или встречаемых в опыте других, Л. говорит о Другом с большой буквы и в един­ственном числе как о предельном идентификационном "образе" (вполне без-образном и непредставимом). Другой — это сам язык, в "зеркале" которого (сравни­ваемым Л. со "стеной" или зеркалом с многослойной отражающей поверхностью) субъект распыляется, при­ближаясь к аннигиляции. Идентифицироваться с Дру­гим, значит отказаться от любой жесткой воображае­мой идентификации с конкретным имаго, ведущей к па­тологической стагнации психики и агрессивности. Вто­ричная идентификация есть сам процесс прикрепления к частным имаго и открепления от них, логика и поря­док выбора воображаемых идентификаций, идентифи­кационная динамика, определяемая совокупностью "всего сказанного" об индивиде в поле речевого отно­шения с другими. Символический субъект это не "мо­нолитное" Эго-центричное ядро, но "луковица", состо­ящая из многих слоев прошлых воображаемых иденти­фикаций с конститутивной пустотой между ними и в "центре". Парадоксальным объектом желания par exellence выступает "объект (малого) а", который репрезен­тируется во множестве эмпирических объектов жела­ния, "частичных объектах" в качестве самой нехватки, то есть того, что делает их неполными, "дырчатыми". "Объект а" в порядке Символического делает "объек­том" саму нехватку, следовательно сам непрерывный переход от одного объекта желания к другому. В этом переходе из малых "а" разворачивается Другой, (A)utre, на стороне которого и возможно полное "выражение" желания. Известный лакановский тезис "желание субъ­екта есть желание Другого" (и "другого" как не того, что налично) в этом контексте означает то, что причина неудовлетворенности любым объектом желания, логи­ка перебора объектов желания, равно как и тот факт, что искомым, "идеальным" объектом желания оказыва­ется сам этот перебор, — все это остается по ту сторо­ну самосознания. Желание не имеет объекта, это чистая форма, отливающаяся по языковой модели, и как тако­вое оно является бессознательным — отсюда другой основополагающий лакановский тезис: "бессознатель­ное структурируется как язык". Понятие языка являет­ся центральным как для определения сущности Симво­лического, так и для всей концепции структурного пси­хоанализа, постольку, поскольку именно Символичес­кое оказывается силой, доминирующей и над Реаль­ным, и над Воображаемым. В то же время "язык" вы­ступает скорее как проблемный, полисемантичный тео­ретический конструкт, нежели понятие. В ранних рабо-
тах Л. растворяет язык в общем представлении о сим­волическом, а само "символическое" употребляет как прилагательное, отсылающее главным образом к фор­мально-логической и алгебраической символике. В ши­роком смысле символическими элементами в рамках такого понимания могут быть названы цифры, слова, иные конвенциональные знаки. С 1950-х слово приоб­ретает "антропологические обертона", в частности под влиянием концепции французского культурного антро­полога М.Мосса о символическом характере социаль­ных структур. С 1953 "символическое" становится су­ществительным и приобретает терминологическую на­грузку. Моссовская концепция "дара" дополняется грамматикой символических обменов, предложенной Леви-Строссом. Символическая функция, таким обра­зом, начинает означать определенные правила обмена некого избытка и одновременно нехватки ("дара"), на­рушающей в своей циркуляции гомеостаз Реального и циркулирующей в том или ином относительно автоном­ном социальном сообществе. Под влиянием структура­листской методологии Л. все более конкретизирует свои представления о символическом как о языке в его структуралистской трактовке. В этом контексте язык определяется как совокупность формальных элементов и правил их комбинации и обмена, как область "вне-природной комбинаторики", которой определяется сущность Символического. Формальные элементы трактуются в соссюрианском смысле как "означаю­щие", или элементы, не имеющие позитивного сущест­вования, значение которых (совпадающее с негативным существованием) конституируется взаимными разли­чиями. Как означающие "символы" артикулируют Ре­альное, вводя в него "чистые различия", и комбиниру­ют артикулированные элементы. "Грамматика" этих комбинаций определяется не факторами психологичес­кого, утилитарного или волюнтаристкого плана, но чи­сто формальными закономерностями (симметрии, ин­версии, правила трансформаций алгебраических групп). В этом отношении симптом может быть рассмо­трен как группа трансформаций формальных элемен­тов, его образующих. С другой стороны, специфика Символического раскрывается, по Л., во фрейдовском анализе "языка сновидения". Систематической рекон­струкцией фрейдовского анализа бессознательного, со­держащегося в "Толковании сновидения", и выведени­ем из него философско-антропологических следствий задаются параметры лакановского проекта "возвраще­ния к Фрейду". "Язык" или "символика" сновидений, согласно духу и букве Фрейда, не носят характер фик­сированного символизма, при котором за отдельные сновидные образы символизируют с известной долей подобия некое вытесненное содержание (трости, зон-
532
ты, кинжалы — фаллос и т.п.). Символизм сновидений заключается в самих операциях перевода скрытого пла­на сновидения в явный — в том, что Фрейд называет "работой сновидения". Двумя основными приемами та­кой "работы" являются операции "сгущения" и "сме­щения", посредством которых скрытые мысли сновиде­ния без всякой аналогии или подобия, без всякого воле­вого или сознательного участия Эго переводятся в яв­ный план сновидения. Именно эти операции, а не "скрытые" мысли, носят бессознательный характер. Материалом для сновидных перекомбинаций являются не столько "представления" или "образы", сколько та лингвистическая материя, на которой они возникают, — "буквы", которые нужно понимать "буквально": так, например, сновидный образ "крыши" (toit; как некой "опасной почвы", на которой разворачивается сюжет сна) может возникнуть как визуализация сгущения сло­ва "три" (trois), обозначающего любовный треугольник, и слова "ты" (toi) как "вершины" этого треугольника. Под влиянием работ Якобсона Л. приходит к выводу, что операции "сгущения" и "смещения", определяю­щие грамматику "языка" сновидений, в плане естест­венного языка функционируют в качестве фигур мета­форы и метонимии. Таким образом, сила, структуриру­ющая бессознательное, обнаруживается в естествен­ном (поэтическом, сюрреалистическом) языке. Бессоз­нательное не является языком, но "структурируется как" язык, что значит: желание реализуется в формаль­ных разрывах, сдвигах и напластаваниях языка, а не в "означаемом" или "референте". Эдипов комплекс ин­терпретируется Л. как сюжет об обретении языка и бес­сознательного. Когда ребенку "запрещают" мать, то вы­битая этим запретом пустота способна стать "трепещу­щей клеткой символизма", из которой вырастают цепи означающих. Ребенок оказывается способен принять нехватку матери, подставив на ее место другой, третий, четвертый и т.д. объект (в качестве "объекта а"). Ребе­нок научается путешествовать в цепях субституций, строить метафорическо-метонимические сети эквивалентностей ("интенсификация" которых вплоть до раз­рыва оборачивается шизофреническими расстройства­ми). Этот способ принятия, сживания с нехваткой Ре­ального, который, не уничтожая преимуществ Вообра­жаемого, редуцирует его опасности, по форме и есть язык. Язык, природа которого заключается не в имено­вании вещей или передаче информации, но в обнаруже­нии желания субъекта под "взглядом", на "сцене" Дру­гого. "Другой" в данном случае может быть проинтер­претирован как инстанция Символического — культу­ра, традиция, социум. Субъект символически вписыва­ется в уже существующий порядок культуры, на пред-заданное место (посредством имени, предшествующих
употреблений слов, которыми ему суждено пользовать­ся, истории идей и т.д.). Субъект является переменной, передаточным звеном замкнутых "символических кон­туров" различного порядка (семейного, соседского, корпоративного, национального), в которых циркули­руют соответствующие самовоспроизводящиеся дис­курсы, средством, а не порождающим началом которых оказывается субъект ("субъект есть то, что одно означа­ющее репрезентирует другому означающему"). В об­щем "феномен человека" в лакановской антропологии возникает на пересечении различных модусов опыта негативности.
Любовь (позитивное отсутствие негативности: всеобщ­ность близости со знаком плюс)
Норма
Язык (позитивное присут­ствие негативности: суще­ствование разрыва со зна­ком плюс)
Эго
Человек
Субъект
Агрессивность (нега­тивное отсутствие не­гативности: существо­вание близости со знаком минус)
Патология
Шизофрения (негативное присутствие негативности: всеобщность разрыва со знаком минус)
Суть фрейдовского открытия, по Л., определяющая неклассический, посткартезианский пафос лакановского понимания человека в пространстве культуры, за­ключается в тезисах о радикальной децентрированности субъекта (смещенности по отношению к Эго, рассе­янности в языке, о бытии Другим) и его опредмеченности в символе ("человек прорастает знаками в значи­тельно большей степени, нежели он об этом подозрева­ет"). Лакановский теоретический дискурс оказался весьма продуктивен не столько как психоаналитичес­кая концепция, сколько в качестве концептуального ин­струментария для анализа культуры. Помимо непо­средственных учеников Л. — С.Леклера, М.Маннони, Ж.-Б.Понталиса и др. — понятия и методы лакановского психоанализа исследуются рядом лакановских об­ществ и школ, активно используются такими современ­ными философами и теоретиками культуры, как Л.Малви, К.Силверман, Жижек и др.
A.A. Горных
ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая фамилия — Липшиц) (Lakatos) Имре (1922—1974) — венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера.
ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая фамилия — Липшиц) (Lakatos) Имре (1922—1974) — венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера. Родом из Венгрии, участник антифашисткого со­противления, после установления в Венгрии коммуни­стического режима некоторое время работал в Минис­терстве образования, был обвинен в "ревизионизме",
533
арестован и более трех лет провел в лагере. В 1956 под угрозой очередного ареста эмигрировал в Австрию, за­тем переехал в Англию, где и прошла вся его философско-методологическая деятельность. Преподавал в Кембридже, с 1960 — в Лондонской Школе экономики. Основные работы: "Доказательства и опровержения" (1964), "Фальсификация и методология научно-иссле­довательских программ" (1970), "История науки и ее рациональные реконструкции" (1972), "Изменяющаяся логика научного открытия" (1973) и др. Деятельность и взгляды Л. необходимо понимать в контексте интел­лектуальной ситуации, сложившейся в методологии на­уки, после того как программа Венского кружка, не вы­держав натиска критики, зашла в тупик. Обычно эту си­туацию обозначают термином "постпозитивизм". Но­вая ситуация характеризовалась сменой основных про­блемных узлов, подходов и концепций. Проблема логи­ческого обоснования научного знания радикально трансформируется и в конечном счете "снимается" бла­годаря выдвижению на передний план фальсификационистской точки зрения, проблематики исторической ди­намики и механизмов развития науки. Л. включается в эту ситуацию на этапе, когда "критический рациона­лизм" Поппера уже вытеснил неопозитивистов с веду­щих позиций и в свою очередь сам выступил объектом проблематизации и критики. Критика, обозначившая слабые и уязвимые места в позиции попперианцев, по­требовала не только пересмотра ряда исходных поло­жений, но и выдвижения качественно новых идей в раз­витие подхода. Именно Л. принадлежит здесь наиболее значительная роль. Дискуссии между сторонниками Поппера, наиболее ярким представителем которых и был Л., и их оппонентами (Кун, Фейерабенд) стали центральным моментом в методологии науки на рубеже 1960—1970-х. Свою научную деятельность Л. начал как методолог математики. Широкую известность по­лучила его книга "Доказательства и опровержения", в которой Лакатос предложил собственную модель фор­мирования и развития понятий в "содержательной" ма­тематике XVII—XVIII вв. Как показал Л., в рассматри­ваемый период развитие математического знания опре­делялось не столько формализованными процедурами дедуктивного построения теорий, сколько содержатель­ным процессом "догадок и опровержений", в котором новые понятия оттачивались и уточнялись в столкнове­нии с контрпримерами. Интересно, что сама книга на­писана не в форме исторического исследования, а в форме школьного диалога. Используя диалогический метод, Л. искусственно конструирует проблемную си­туацию, в которой происходит вычленение нового иде­ального содержания, фиксируемого впоследствии в по­нятии "эйлерового многогранника". Такой подход ока-
зался вполне оправдан, поскольку сами факты логики науки, на основе которых могут формулироваться об­щие методологические положения, не являются чем-то непосредственно данным в историческом материале, а требуют специального конструирования или, в терми­нах самого Л., "рациональной реконструкции". Рацио­нальная реконструкция у Л. изначально отлична от ре­альной истории и создается специально в целях рацио­нального объяснения развития научного знания. "Дока­зательства и опровержения" остаются одним из наибо­лее ярких образцов подобной работы. Роль рациональ­ных реконструкций в логике науки определяется преж­де всего критическими процедурами: сами реконструк­ции конечно же могут быть подвергнуты критике за не­достаток историзма и несоответствие реальной исто­рии, но зато они дают возможность занять критическую точку зрения по отношению к самой истории — теперь и сама наука может критиковаться за недостаток раци­ональности и несоответствие собственным методоло­гическим стандартам. Хотя "Доказательства и опровер­жения" были написаны целиком в русле попперовской концепции, сама идея рациональных реконструкций получила свое дальнейшее развитие именно в подходе Л. Эта идея призвана была примирить методологичес­кий фальсификационизм Поппера с требованиями ис­торического объяснения и соответствия реальной исто­рии. Выход "Структур научных революций" Куна и вы­званные этой работой дискуссии заставили Л. пересмо­треть и уточнить ряд положений фальсификационизма. Новая позиция была обозначена Л. как "утонченный фальсификационизм". Новым здесь было то, что необ­ходимость опровержения и отбрасывания теории на ос­новании одних лишь отрицательных результатов эмпи­рических проверок отрицалась. Простое соотнесение теории и опыта признавалось недостаточным. Доста­точным основанием становится наличие лучшей тео­рии, способной не только объяснить полученные контр­примеры, но и предсказать новые факты. В отсутствие лучшей перспективы теория не должна отбрасываться, тем более что в соответствии с тезисом Дюгема-Куайна всегда возможна такая коррекция контекстуального "фонового" знания, которая выводит из-под удара базо­вые положения теории. Таким образом для принятия обоснованного методологического решения необходи­мо сопоставление различных конкурирующих теорий, оценка их эвристического потенциала и перспектив развития. Ведущей становится идея, согласно которой движущим механизмом развития научного знания вы­ступает конкуренция различных концептуальных точек зрения и их постоянный сдвиг под влиянием аномаль­ных опытных фактов. Понятие "прогрессивного сдви­га" фиксирует такую трансформацию теории — путем
534
ее переинтерпретации или добавления вспомогатель­ных гипотез — которая не только устраняет "анома­лии", но и увеличивает эмпирическое содержание, часть которого находит опытное подкрепление. Если Поппер делал основной акцент на негативных процеду­рах опровержения и выбраковки ложных теорий, то Л. смещает акцент скорее на позитивные процедуры асси­миляции новых идей в рамках исходных гипотез, поз­воляющие наращивать объяснительный и прогностиче­ский потенциал теорий. Однако одного лишь уточнения позиций и смещения акцентов было недостаточно. Не­обходимо было выдвинуть концепцию соизмеримую с куновской концепцией "парадигм", но, в отличие от по­следней, позволяющую сохранить рациональную точку зрения на процесс развития науки. И Л. делает следую­щий шаг, вводя понятие "научно-исследовательской программы" и формулируя подход, названный им "ме­тодологией научно-исследовательских программ". По существу он отказывается от "научной теории" как ба­зовой эпистемологической конструкции, констатируя ее дефициентность как относительно критериев "науч­ности" (проблема "демаркации"), так и относительно проблемы развития знания. Основной единицей анали­за становятся не отдельные теории, а ряды генетически связанных теорий, рациональное единство которых оп­ределено онтологическими и методологическими прин­ципами, управляющими их развертыванием. Исследо­вательские программы складываются из таких принци­пов и правил. "Отрицательную эвристику" программы образуют, по Л., правила-запреты, указывающие на то, каких путей исследования следует избегать. "Положи­тельную эвристику" — правила, определяющие выбор проблем, последовательность и пути их разрешения. Структурно-морфологически в "программе" выделяет­ся "твердое ядро", содержащее основные метафизиче­ские постулаты (онтологический каркас программы), и динамичный "защитный пояс" теорий и вспомогатель­ных конструкций. Отрицательная эвристика запрещает направлять правило "modus tollens" на утверждения, входящие в "ядро" программы. Этим обеспечивается устойчивость программы относительно множествен­ных аномалий и контрпримеров. Подобная стратегия — действовать вопреки фактам и не обращать внимания на критику, оказывается особенно продуктивной на на­чальных этапах формирования программы, когда "за­щитный пояс" еще не выстроен. Защитный пояс развер­тывается в ходе реализации имманентных целей про­граммы, диктуемых положительной эвристикой и в дальнейшем компенсирует аномалии и критику, на­правленную против "ядра". Прогресс программы опре­деляется прежде всего ее способностью предвосхищать новые факты. Рост "защитного пояса" в этом случае об-
разует "прогрессивный сдвиг". Если рост "защитного пояса" не приносит добавочного эмпирического содер­жания, а происходит только за счет компенсации анома­лий, то можно говорить о регрессе программы. Если различные программы могут быть сопоставлены по своим объяснительным возможностям и прогностичес­кому потенциалу, то можно говорить о конкуренции программ. Исследовательская программа объясняющая большее число аномалий, чем ее соперница, имеющая большее добавочное эмпирическое содержание, полу­чившее к тому же хотя бы частичное подкрепление, вы­тесняет свою конкурентку. Последняя в этом случае элиминируется вместе со своим "ядром". В отличие от куновских "парадигм", концепция "научно-исследова­тельских программ" Л. объясняет процесс развития на­учного знания исключительно с точки зрения внутрен­них интеллектуальных критериев, не прибегая к внеш­ним социальным или психологическим аргументам. Это придает ей выраженный нормативный характер, но конечно делает дефициентной в отношении многих ис­торических фактов. Тем не менее Л. привел целый ряд удачных примеров из истории науки, допускающих ра­циональную реконструкцию в терминах "программ". Полная картина исторического развития науки естест­венно далека от рациональности, она складывается под воздействием как "внутренних", так и "внешних" фак­торов. Однако рациональная реконструкция оказывает обратное влияние на нас самих, она дает возможность занять нормативную и критическую позицию по отно­шению к истории науки, влияя тем самым на ее насто­ящее и будущее. По всей видимости, многие продукты научной деятельности, которые принято идентифици­ровать как "теории" или "концепции", могут быть адекватно поняты и оценены только как элементы бо­лее широких исследовательских программ. Наука в це­лом может быть рассмотрена как одна большая про­грамма. Наиболее спорным моментом концепции Л. ос­тался вопрос о принципиальной воможности рацио­нального сопоставления конкурирующих программ на основе предложенных нормативных критериев и оправ­данности самих этих критериев.
А.Ю. Бабайцев
ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744—1829) — французский мысли­тель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793).
ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744—1829) — французский мысли­тель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793). Создатель первого целостного учения об эволюции органического мира, работал так­же в области геологии, метеорологии, физики, химии, автор термина "биология". Л. — один из главных пред­шественников Дарвина. Основные сочинения: "Фило­софия зоологии" (1809), "Естественная история беспо-
535
звоночных. Тт. 1—7" (1815—1822), "Аналитическая система положительных знаний человека" (1820) и др. Адъюнкт ботаники Парижской академии наук (с 1779), член академии (с 1783), хранитель гербария Королев­ского ботанического сада (с 1784), в течение 25 лет чи­тал курс зоологии беспозвоночных в Музее естествен­ной истории. Умер в бедности, место захоронения неиз­вестно. Л. на большом эмпирическом материале обос­новал невозможность жестокого разграничения видов (друг от друга и разновидностей), что явилось впослед­ствии важнейшим аргументом, использованным Дарвином для обоснования теории эволюции; осуществил пер­вое систематическое изложение трансформизма, выявил наличие в природе градаций, т.е. серии постепенно ус­ложняющихся групп организмов, выдвинул положение о всеобщей распространенности явлений приспособлен­ности организма к среде. Л. разработал новую картину биологической реальности путем "прививки", апплицирования на материал, ранее накопленный в биологии, принципов и образцов научного объяснения, транслиру­емых из механики. Природа, по Л., является ареной по­стоянного движения флюидов, среди которых электриче­ский флюид и теплород являются главными "возбудите­лями жизни". Развитие жизни, по Л., выступает как нара­стающее влияние движения флюидов, в результате чего происходит усложнение организмов. Постоянный обмен флюидами со средой вызывает мелкие изменения в каж­дом органе. В свою очередь такие изменения наследуют­ся, что, согласно Л., может привести при длительном на­коплении изменений к довольно сильной перестройке органов и появлению новых видов. Факторами эволю­ции Л. считал также внутреннее "стремление организ­мов к совершенствованию" и развитие психики живот­ных и человека. Л. подчеркивал, что приток флюидов из внешней среды составляет лишь начальное звено эволю­ции. Последующие звенья причинной цепи модифици­руют действие начального звена и сами становятся фак­торами трансформаций. Картина биологической реаль­ности Л. раскрывала единство всего живого, наличие об­щих механизмов взаимодействия в неорганической и живой природе (обмен флюидами) и делала излишней теологическую гипотезу о творении мира. Концепция Л. ориентировала на поликаузальное объяснение эволюци­онного процесса и одновременно сохраняла традицион­но-механистические представления об исходных формах взаимодействия организмов с окружающей средой, бла­годаря чему она согласовывалась с механической карти­ной мира и соответствовала эталонам научного объясне­ния начала 19 в. Представления, развитые Л., оказали большое влияние не только на последующую историю биологии, но и на др. естественные науки.
Е.В. Петушкова
ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709— 1751) — французский мыслитель, философ и врач.
ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709— 1751) — французский мыслитель, философ и врач. Подвергался преследованиям за атеистическо-материалистические взгляды во Франции и Голландии. Эмиг­рировал в Пруссию (1748) по приглашению Фридриха Великого, был избран членом Прусской академии наук. Умер во время испытания на себе нового метода лече­ния. Основные работы: "Естественная история души" (1745), "Человек-машина" (1747), "Человек-растение" (1748), "Система Эпикура" (1751), "Искусство наслаж­дения и школа сладострастия" (1751) и др. Сторонник радикального материализма и механицизма. Мир рас­сматривался Л. как совокупность проявлений протя­женной, внутренне активной, ощущающей (впервые в философии просветительства материя наделялась каче­ствами не только протяженности и движения, но и чув­ствительностью) материальной субстанции, видами ко­торой выступают неорганическое, растительное и жи­вотное (включающее человека) царства. Между расте­ниями и животными, по Л., могут существовать проме­жуточные существа — зоофиты (как, впрочем, и между животными и людьми). Изображая картину эволюции природы, доказывая ее единство наряду с изменчивос­тью всего живого, опровергая преформизм, Л. писал: "Какое чудное зрелище представляет собой эта лестни­ца с незаметными ступенями, которые природа прохо­дит последовательно одну за другой, никогда не пере­прыгивая ни через одну ступеньку во всех своих много­образных созданиях". Человек ("чувствующая", само­заводящаяся машина) отличен от животного лишь большим количеством потребностей и, соответственно, ума, мерилом которого они являются: "Гордые и тще­славные существа, гораздо более отличающиеся от жи­вотных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами... Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от жел­того — в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям". Согласно Л., чело­век — "просвещенная машина", "искусный часовой ме­ханизм"; человеческое тело — "живое олицетворение беспрерывного движения". Функционирование разума и чувств людей Л. явно редукционистски и не весьма удачно видел обусловленными механическим движени­ем "животных-духов" от периферийных нервов к голо­вному мозгу и обратно. Кто же построил эти чудесные машины? По убеждению Л., сама природа посредством принципа выживания наиболее приспособленных орга­низмов. Процесс мышления Л. понимал как сравнение и комбинирование представлениями, возникающими на основе памяти и ощущений. Разделяя концепцию Лок-
536
ка, Л. сделал акцент на том, что в процессе познания значимы конституция человека, унаследованная теле­сная организация, жизненный опыт и привычки. Кри­тику религии Л. сочетал с постулированием ее необхо­димости для народа. По Л., атеизм — вполне моральная система взглядов, путь к счастью — принятие атеизма. Телесные формы мимолетны, все исчезает и ничего не погибает: наслаждение настоящим вполне оправдан­но — подлинная мораль призвана быть жизнерадост­ной и сенсуалистической.
A.A. Грицанов
ЛАО-ЦЗЫ (6—5 вв. до н.э.) — полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая;
ЛАО-ЦЗЫ (6—5 вв. до н.э.) — полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; традиция назы­вает его автором "Дао дэ цзин" — "Книги о дао-пути и благой силе-дэ". В фокусе даосской мысли (как и кон­фуцианства) находится тема "дао-пути", которым сле­дует идеальный человек, накапливая тем самым силу-добродетель "дэ", упорядочивающую Поднебесную (общество). Однако конфуцианскому культуроцентризму даосизм противопоставляет "следование естествен­ности" ("цзы жань"): если основной отличительной чертой "благородного мужа", рисуемого Конфуцием, выступает деятельная активность, организуемая цере­мониальными правилами "ли", то "совершенно-муд­рый" у Л. исповедует принцип "недеяния" ("у вэй"), оз­начающий отказ от всякого мобилизующего усилия, це­ленаправленного действия, нарушающего естественное течение дел. Соответственно, в отличие от преимуще­ственно этико-политической трактовки "дао" у Конфу­ция, Л. вел речь о вселенском "дао" как общемировом естественном ритме событий. "Дао" — "глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли" — предшеству­ет миру оформленных вещей ("ю") и относится Л. к не­проявленному бытию ("у"). Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляется с пус­тотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпае­мая потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности инициирует диалектические идеи спонтанного изменения ("все су­щее изменяется само собой") и взаимоперехода проти­воположностей ("превращение в противополож­ность — движение дао"). Порождающее действие "дао" изображено в "Дао дэ цзин" в виде следующей последовательности: "дао" рождает одно (частицы-"ци" как общемировой субстрат), одно рождает два (по­лярные начала "инь" и "ян"), два рождают три (вели­кую триаду Небо — Человек — Земля), а три рождают все вещи. "Дао" и "дэ" в концепции Л. неразрывно свя­заны: "дао" рождает вещи, "дэ" взращивает-совершен­ствует их. При этом в "Дао дэ цзин" различаются выс-
шее и низшее "дэ". Последнее связывается с конфуци­анской стратегией культуротворческого усилия и совер­шения добрых дел на основе церемониальных предпи­саний "ли"; в противоположность этому "совершенно-мудрый", содержащий в себе высшее "дэ", естествен­ностью и гармоничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и "дао", "действует недеяни­ем", все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только "добродетель-дэ", основанная на дао, обладает гармонизирующей силой: если отступле­ние от "дао" ведет к смуте и гибели, то при сохранении "дао" Небо и Земля сливаются в гармонии, а народ и без приказов успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый, делая свое сердце бесстрастным и сохраняя покой, уподобляется вечному "дао" вплоть до отождествления ("кто служит дао, тот тождествен дао"); с этим аспектом концепции "Дао дэ цзин" связаны более поздние даосские поиски практических средств достижения физического бес­смертия.
В.Н. Фурс
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, ос­новоположник теории вероятности.
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, ос­новоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 — член Парижской академии наук, с 1790 — председатель Палаты мер и весов. Л. разрабо­тал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной систе­мы из "первичной" туманности, находившейся в мед­ленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной систе­мы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира ("Изложе­ние системы мира", тт. 1—2, 1795—1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследова­ния эволюционных процессов и массовых событий ("Аналитическая теория вероятностей", 1812). Форми­ровался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем ("вероятность", "смена состояний", "детерминация" и т.д.) ("Опыт фи­лософии теории вероятностей", 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частно­сти, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения боль­ших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал ло-
537
гическим средством научного объяснения эволюцион­ных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видени­ем переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обо­значением механистической методологии классической физики.
Е.В. Петушкова
"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифо­логии) — сочинение Гоббса (первый вариант на анг­лийском языке, датируется 1651).
"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифо­логии) — сочинение Гоббса (первый вариант на анг­лийском языке, датируется 1651). На латынь книга бы­ла переведена в 1668. Книга достаточно объемная (бо­лее 700 страниц в полных версиях). Размышляя о влас­ти, Гоббс пользуется английским словом power, но в ла­тинском переводе употребляет два термина: "potentia" (власть как естественное могущество, потенциал оказа­ния воздействия) и "potestas" (политическая власть, ог­раниченная законами). По Гоббсу, власть должна высту­пать для мыслителя одновременно как источник, объ­ект и цель познания: "Источник, поскольку знание ос­новано на власти познать человека. Объект, потому что знание есть понимание способов и законов, с помощью которых предметы и существа испытывают или оказы­вают воздействие друг на друга. Цель — ибо конечное предназначение науки состоит в господстве человека не только над природой, но и над своей собственной судь­бой". Таким образом, наука о власти — это по сути "на­ука о человеке", противоположная "науке" о Боге. По­скольку о Боге мы ничего не знаем, постольку, по мыс­ли Гоббса, теология не может заменить науку. Учение о человеке может рассматриваться как наука, ибо исполь­зует в качестве метода строгий научный анализ. Науку же о власти можно создать, только изучая человеческое общество: исследуя способность к познанию и силы, движущие отдельным человеком, уяснив природу есте­ственного состояния людского сообщества, можно по­строить "политическую антропологию" ("Л."). Данный труд Гоббса включает в себя четыре части, значимо от­личные друг от друга: "О человеке", "О государстве", "О христианском государстве", "Царство тьмы" (неко­торые из них выходили впоследствии отдельными из­даниями). Раздел "О человеке" Гоббс начинает с иссле­дования ощущения: с физической, физиологической и с психической точек зрения. Внешний объект вызывает в органе чувств движение, которое передается вначале в мозг, а затем в сердце: либо непосредственно, либо опо­средованно — через окружающую среду. Обратное движение, ориентированное вовне, представляется нам внешней реальностью. Гоббс стремится объединить в своей теории три аспекта проблемы: механистическое
объяснение ощущения, субъективное подтверждение чувства в сознании и объяснение возникающего при этом восприятия внешней реальности. Ощущение, по мысли Гоббса, присутствует в сознании в форме обра­за, мысли или "призрака". Человеческое благоразумие объясняется тем фактом, что эмпирические ожидания укореняются в механизме ассоциаций. Благоразумие отличается от науки, которая основана на расчете, на точном использовании языка на уровне как определе­ний, так и доказательств. По Гоббсу, наука есть постро­ение. Геометрия истинна по сути своей, поскольку уче­ный-геометр строит ее из различных составных частей, используя при этом условные определения. Там же, где нельзя воспользоваться геометрической моделью, на­ука заканчивается. Всякая настоящая наука есть знание всех следствий, вытекающих из определений, относя­щихся к исследуемой проблеме. Гоббс считает, что жизнь — это по сути своей непрекращающееся движе­ние органов тела, происходящее независимо от нашего желания. Это органическое движение, противопостав­ляемое произвольному движению. Объекты, которые мы воспринимаем, передают движение сердцу, а зна­чит, могут способствовать или препятствовать органи­ческому движению. Удовольствие — это то, что мы ис­пытываем, когда воспринимаемые нами объекты соот­ветствуют органическому движению, а недовольство, наоборот, возникает, когда между этими элементами су­ществует противоречие. Влечение и отвращение, таким образом, являются незаметным для нас началом движе­ния к овладению или избежанию. Страсть направляет человека к тому, что для него благотворно, т.е. к объек­ту, соответствующему его органическому движению. Но страсть может быть и самоцелью. Некоторые страс­ти, согласно Гоббсу, трудно объяснить органическим движением (стремление к научной работе, желание во­евать, а значит, и рисковать жизнью и т. д.). Однако в основном человек управляет своими отношениями с внешним миром не на основе свободной воли, а прими­ряя свои страсти, с одной стороны, и те знания (чувст­венные, рассудочные или научные) внешних условий, которыми он обладает, с другой. Гоббс различает зна­ние фактов (историю) и последовательной зависимости одного факта от другого (философию). По его мысли могущество (глава десятая) "человека, взятое в общем виде, есть его наличные средства достигнуть в буду­щем некоего видного блага. Оно может быть или есте­ственным, или инструментальным". Природное могу­щество связано с личной физической силой. Инстру­ментальные — это те формы могущества, которые поз­воляют получить еще большее могущество: "Наиболь­шим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных
538
соглашением, и перенесено на одну личность, физиче­скую или гражданскую, пользующуюся всеми этими силами или по своей собственной воле, каково, напри­мер, могущество государства, или в зависимости от воли каждого в отдельности, каково могущество пар­тии или лиги различных партий...". Затем Гоббс рас­сматривает различные формы могущества: богатство, репутацию, успех, дворянское звание, красоту — а также те области, в которых они проявляются. О зна­нии, например, он утверждает: "Знание — небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что признать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им... Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя, как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в кото­рую их оценивают другие". Рассматривая людские нравы (манеры) во всем их многообразии, Гоббс пока­зывает, что в человеке существует постоянное, неус­танное стремление приобретать все больше и больше власти, стремление, конец которому кладет лишь смерть. Этим и объясняются войны. Даже когда чело­век становится королем, ему этого мало. Почему? По­тому что всегда есть риск потерять то, что имеешь. По мысли Гоббса (этим завершается первая часть "Л."), в естественном состоянии люди ведут постоянную вой­ну всех против всех. В этом состоянии "каждый чело­век имеет право на все, даже на жизнь всякого друго­го человека...". Благоприятное время для заключения соглашения и общественного договора наступает, ког­да этого требует разум и все люди стремятся к миру, и продолжается до тех пор, пока есть надежда достичь мира... И тогда, "...в случае согласия на то других, че­ловек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степе­нью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к се­бе". В этом случае, по мысли Гоббса, исключительно важно "выполнять соглашения после их достижения", поскольку в противном случае люди опять скатятся до естественного состояния, когда "человек человеку — волк". Раздел сочинения "Л." "О государстве" начина­ется с осмысления его природы: "Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сде­лало себя путем взаимного договора между собой ог­ромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты". По мыс­ли Гоббса, наилучшей моделью правомерно полагать
монархию: "Сопоставляя монархию с другими двумя формами правления, мы можем заметить следующее... Всякий носитель лица народа или член собрания, яв­ляющийся таким носителем, есть одновременно носи­тель своего собственного естественного лица. Поэто­му как бы усердно такой человек в качестве политиче­ского лица ни заботился об обеспечении общего блага, он, однако, более или менее усердно заботится также об обеспечении своего личного блага, блага своей се­мьи, родственников и друзей, и, если общие интересы сталкиваются с его частными интересами, он в боль­шинстве случаев отдает предпочтение своим интере­сам, ибо страсти людей обычно бывают сильнее их ра­зума. Общие интересы поэтому больше всего выигры­вают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в мо­нархии. Богатство, могущество и слава монарха обус­ловлены богатством, силой и репутацией его поддан­ных". Общественный договор, согласно концепции "Л.", — это акт, каждый из участников которого заяв­ляет: "Я наделяю властью этого человека или это со­брание людей и передаю ему право управлять собой". Гоббс ясно заявляет, что договор подразумевает отказ человека от своего естественного права. Наделить ко­го-либо властью, — значит, сделать его своим пред­ставителем. Суверен, таким образом, является выс­шим представителем всех своих подданных. Ему не должен противостоять никакой "представительный орган". И ни один подданный не имеет права оспари­вать решение суверена, ведь он уже заранее одобрил это решение. Он признал его как свое собственное еще до того, как оно вынесено. Высшим выражением это­го предварительного признания является абсолютизм. Суверен обладает, следовательно, огромными права­ми. Единственное, что может избавить подданного от обязанности ему повиноваться, полагал Гоббс, — не­посредственная угроза, нависшая над его жизнью. В третьем разделе "Л." "О христианском государстве" го­ворится о том, что церковная власть должна подчинять­ся власти политической. Основываясь на текстах Вет­хого и Нового Заветов, Гоббс показывает, что даже Ии­сус не пытался создать Царство Божье, которое проти­востояло бы земной власти. Царство Божье расположе­но в ином мире. Если подданный живет в вере, отлич­ной от веры суверена, то, по Гоббсу, он должен верить лишь в душе, а в практических делах исполнять требо­вания власти: "Но как быть в том случае, может кто-ни­будь возразить, если какой-нибудь царь, или сенат, или другой суверен запретит нам верить в Христа? На это я отвечаю, что такое запрещение останется безрезуль­татным, ибо вера и безверие никогда не следуют чело­веческим приказаниям. Вера есть дар Божий, которого
539
никто не может ни дать, ни отнять обещанием награды и угрозой пыток... Все, что подданный вынужден де­лать из повиновения своему суверену, и все, что он де­лает не по собственному побуждению, а повинуясь за­конам своей страны, всякое такое деяние является де­янием не подданного, а его суверена, и не подданный отрицает в этом случае Христа перед людьми, а его правитель и закон его страны". Если суверен придер­живается истинной веры, то он, а не церковь должен следить за чистотой общественных нравов. По мысли Гоббса, "...когда Папа притязает на верховенство в во­просах нравственности, он учит людей неповинове­нию их гражданским суверенам, что является ошибоч­ным учением, противоречащим многим переданным нам в Писании правилам нашего Спасителя и его апо­столов". Автор "Л." стоит на стороне английского ко­роля и англиканской церкви в их борьбе с Папой Рим­ским. Он продолжает: "...Весь этот спор о том, предо­ставил ли Христос юрисдикцию одному лишь Папе или же кроме него и всем другим епископам, является спором de lana caprina /букв.: "о козьей шерсти" (лат.), т.е. о мелочах, впустую — А.Г./. Ибо никто из них не имеет (там, где они не являются суверенами) никакой юрисдикции. В самом деле, юрисдикция есть право слушать и решать тяжбы между людьми, которое может принадлежать лишь тому, кто имеет власть предписы­вать правила насчет того, что правомерно и что непра­вомерно, т.е. составлять законы и мечом правосудия принуждать людей подчиняться своим решениям, вы­несенным им самим или назначенными им для этого су­дьями: а такой власти не имеет законным образом ни­кто другой, помимо гражданского суверена. [...] Сам Папа не обладает правом юрисдикции во владениях других монархов [...], наоборот, все епископы, посколь­ку они обладают правом юрисдикции, получают это право от своих гражданских суверенов". В разделе "О царстве тьмы" Гоббс осуществляет энергичную и высо­коэмоциональную критику политической экспансии ка­толицизма. В целом же, в сочинении "Л." Гоббс осуще­ствил попытку обозначить условия и границы истинно­го знания, установить правила, лежащие в основе поли­тической игры (социальные установки), и определить положение и роль религии в государстве: теория само­регуляции общественных институтов пришла на смену аристотелевской теории их неизменности. Был сделан первый шаг к вызреванию концепции "прав человека".
A.A. Грицанов
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995;
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с рас­пространенностью ошибок в русскоязычной справоч­ной литературе — Ред.) — французский философ-диа-
логист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916— 1920 жил в Харькове, в 1920—1923 — во вновь образо­ванном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928—1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хай­деггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноме­нологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала пер­вой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах — "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: бе­зусловная экзистенция сознания", "Феноменологичес­кая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" — Л. изложил свое понимание сущности концепции Гус­серля, ее исторических и методологических предпосы­лок. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", про­низанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе — "От существова­ния к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" — изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: вы­работку собственной оригинальной концепции фено­менологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой — под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участву­ет в работе Семинара франкоязычной еврейской интел­лигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности" — моно­графии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой полови­не 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория по­знания" (1963), завершавшейся определенными крити­ческими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало со­ответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В от-
540
вет на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил вы­сказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Фило­софские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы рабо­ты "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобо­да" (1976), "Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В про­щальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боял­ся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дро­жать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, ря­дом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и выска­зываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", которое я вот-вот про­изнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы го­ворить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отно­шении этих простых слов, столь же искренних и безо­ружных, как мое горе...". В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каро­лины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании фило­софии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеоза­писи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовя­щихся к публикации трудах и предстоящих конферен­циях по философии Л. Большую помощь в формирова­нии базы данных Центра оказали родные Л.: сын Ми­шель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на фран­цузском языке, написанных Л., а также большое коли­чество неопубликованных рукописей, заметок, наброс­ков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной про­блемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппози­ции "Я — Другой". "Движение к смыслу" со своей си-
стемой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи — трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалоги­ки редуцируется к поиску эйдетической формы комму­никации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает учас­тие, но где имплицитно содержится его основа. Л. от­вергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бы­тия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуу­ма любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исклю­чающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Вы­ступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна вос­полнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек со­здал свой собственный мир, — мир культуры, мораль­ного долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как од­ного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура — это структура чистой возможности. Сред­ствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связан­ные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структури­рование диалогического пространства сопряжено с вы­явлением метафизических уровней человеческого бы­тия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования — пре­одоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля ди­алог из способа передачи смысла (в обычном понима­нии) трансформируется в способ смыслообразования,
541
что, собственно, и открывает перспективы "онтологи-зации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обус­ловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я — Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлека­ющих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной моде­ли сознания через диалогическую модель. В интенцио­нальной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда созна­ние чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя со­знание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, оп­ределяет истину как исполнение интенции нагляднос­ти, убедительности. В этих же рамках он рассматрива­ет проблему интерсубъективности, следствием чего яв­ляется признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиомати­ческого принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направ­лений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен — это значение предмета, никогда не тожде­ственное предмету, то для Л. значение феномена прин­ципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с пред­метным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога че­рез оппозицию "Я—Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Исходной точкой философских размышлений Л. является поня­тие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется ис­ключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого — в бытии себя са­мого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным свя­зям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя бази­руется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою Л. считает опас-
ной рефлексией духа, ибо в ней заключена материаль­ность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Тождест­венность с собой есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним проис­ходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэто­му, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identite universelle), с помощью которой можно охва­тить все чужеродное, составляет основу субъекта, ба­зис первого лица, а универсальной является мысль "я мыслю". Поэтому именно в "Я" Л. фиксирует исход­ный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собст­венному мышлению или ужасается его бездны, — уже только поэтому в себе самом является другим. Оно от­крывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед самим собой" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'ecoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпада­ет с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосозна­ния "мыслю, следовательно, существую" Л. интерпре­тирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существо­вание "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не на­правляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Л., справед­ливее было бы утверждать "существую, следователь­но, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается имен­но как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le sejour dans le monde"). Специфика "Я", противо­поставленного "другости" мира, концептуализирует­ся в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слу­шающим только себя и занятом исключительно логи­ческими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучаст­ности, к извлечению "из него самого смысла своего
542
существования". Данное бытие радикально обособлен­ное "происходит из интериорного измерения" и "сооб­разуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе — обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему ви­деть их, — нашло свое продолжение в теории транс­цендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, консти­туирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает во­просы и само отвечает на них. Сознание трансценден­тального "Я" разворачивается исключительно в диало­ге с самим собой благодаря способности "расщеплять­ся" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую — на "Я", радикально трансцендентальное в отношении ми­ра, и "Я", погруженное в мир, являющийся интеграль­ным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" — как неотъемлемая часть мира — и иг­рает роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Та­кого рода ситуацию Л. характеризует как неестествен­ную, так как она основывает нечто такое, что ей проти­воречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает дан­ную ситуацию в качестве одного из структурных эле­ментов диалогического пространства, то она оказыва­ется интегрированной в целый комплекс условий, обес­печивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. "Самость" — как обособлен­ное бытие, и "Другое" — как то, что это бытие превос­ходит (трансцендирует), коррелируют, производя, та­ким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру транс­цендентности, разрывающую тотальность". "Гегемо­ния" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцен­дентностью другого, интерпретируемой как идея Бес­конечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом До­бра. Базовые понятия философской аргументации Л. — "тотальность" и "бесконечность" — являются дихо­томическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образо­вания трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберра­ции интериорного и экстериорного измерений. "Се­мантической областью" метафизического движения
является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствую­щий является истиной жизни". Метафизика присутст­вия специфицируется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутив­ным модусам его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "обустраива­ющегося во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, — утверждал Деррида, — логика не­противоречивости, все то, что Л. понимает под "фор­мальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стре­мится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Са­мости" и "Другого", в асимметричность интерсубъект­ных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответствен­ности, Л. создает собственную концепцию ответствен­ности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категория­ми этического дискурса. При этом "этика не оказывает­ся приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывает­ся сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой явля­ется по отношению ко мне — это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Вза­имность, по убеждению Л., — исключительная преро­гатива ближнего. При разработке собственной концеп­ции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей сте­пени, чем другие, "моя ответственность всегда превы­шает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возмож­но исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспре­дельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, — пишет Л. — Ответст­венность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближне­го, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в ко­торой этический момент превосходит момент, внушае­мый страстью, любовью без вожделения". Л. концепту­ализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнкту­рой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", на­правляется к другому человеку". Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничи-
543
вает ее повествованием собеседнику какого-либо фак­та. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение — пе­реходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического осво­ения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интер­вал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в си­стеме других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референ­том, или со своим "происхождением", с причиной, вы­звавшей его порождение. Таким образом, знак обозна­чает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направле­ние отношения-с-другим, "клишируется" традицион­ной формальной логикой, а значит, подчиняется прави­лам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуника­тивная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движе­ние даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конст­руирования гипостазиса (в истории философии дан­ный термин означает придание статуса существующе­го действию, выраженному глаголом) как аналога от­ношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в Другом, в отличие от экзи­стенциализма, формулирующего гипостазис "сущест­вовать". Существенной стороной языка, с помощью ко­торого реализуется требование познать и постичь Дру­гого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопро­сом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Дан­ную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущ­ность которого необходимо понимать как силу сужде­ния. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой от­крывается истинная тайна бытия — ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность — как определитель силы суж­дения — указывает на необходимость ответа на по­ставленный Другим вопрос, а также на способ отве­та — при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный
опыт этоса как совокупности нравственных императи­вов, имплицитно присущих интерсубъективному про­странству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцен­дентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологическо­го понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственнос­ти, разъяснить совершенно непроницаемую для рацио­налистических категорий метафизическую сферу — фундаментальную структуру диалога. В противопо­ложность монологическому мышлению, берущему на­чало в метафоре Гегеза как "условии, возможности не­справедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мыш­ление, исходящее из другой метафоры, — метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея залож­ника. Мессия осуществляет двойственную роль: от­крытый для вопросов других, он постоянно предостав­ляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, ста­новится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником — значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня". Объектом добродетельного по­ступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разни­ца между любовью к ближнему, предполагающей пред­почтение другого, и правосудием, исходящим из кате­гории "справедливость" и не предполагающим ника­ких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выби­рает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в кру­ге "трансцендентального Я" становится Мессией. Воз­можность стать на путь Мессии, сделать себя заложни­ком, что предполагает замещение одной личности дру­гой, является основополагающим условием ответст­венности в диалогике Л. Но чтобы детерминирован­ность Другим не могла называться рабским состояни­ем, необходимо, чтобы детерминируемое не остава­лось другим относительно детерминирующего. "Из­гнанный из себя" и "загнанный в ответственность" де­терминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмо­дерна — отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. ло­гика предпочтений, уходящая корнями в христианскую
544
традицию, в числе основных постулатов содержит те­зис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение — будете ощу­щать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бо­га, приобщение к идее "соборного" творчества, актуа­лизирующего лишь абсолютно ценное содержание бы­тия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диа­лога с ее главной парадигмой об асимметричности от­ношений Я — Другой, философ не идеализирует дан­ное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключе­нии свободы других", пренебрежении "новой взаимно­стью". Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ — не со­здавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэто­му можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личнос­тью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно фило­софии и возрождаемой им христианской логики чело­века, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу ра­ционализма. Конфликтность не становится основопо­лагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы лич­ности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредото­ченности на собственном "я", идентичная чувству от­ветственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к си­туации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве опре­деляет модальность "обращенности" Я к Другому, да­же теоретически не допускающей возможность кон­фликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки
левинасовской рефлексии органично связаны с наши­ми сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитар­ный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) — две реа­лии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутству­ют в мире, часто правят им. Для французского мысли­теля событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных анома­лий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственнос­ти. Этическое измерение интерсубъективного Л. стре­мится возвратить в культуру в целом. В статье "Фило­софское определение идеи культуры" Л. пишет о "кон­це европоцентризма" как, возможно, "последней муд­рости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребыва­нии мира, который характеризуется не просто прост­ранственной присущностью, но созданием в бытии вы­разительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъ­екта и объекта собственный параметр культуры — эти­ческое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "оз­начивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схе­мы конъюнктурных культурологических кодов челове­чества, по отношению к которым приоритетны этичес­кие "первоисточники". Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достиже­ниями как некоторой замкнутой в себе ценности ("са­моценности") без "означивания" метазнаков. Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к то­му, что предшествует культуре и истории — причаст­ность к другому как "акт-существование в существую­щем", что Л. называет гипостазисом. Поиск новых со­циальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идей­ная программа Л. есть нечто большее, чем отвлечен­ные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтоло­гии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направле­ниям: Я — Другой, тотальное — бесконечное, транс­цендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза — образ мышления Мессии, эгоизм — ответст­венность за другого, обычное желание — Метафизиче-
545
ское Желание и др. Контекстуально определяя и уточ­няя их смысл, Л. инспирирует их значения и распрост­раняет на многие области гуманитарного знания, пря­мо или косвенно причастных к выработке определен­ных стереотипов сознания, норм поведения, механиз­мов регулирования межсубъектных отношений, моду­сов коммуникации. Поэтому непосредственно методо­логическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуника­ции, которые в зависимости от условий трансформиру­ются в различные "гештальты" диалогического прост­ранства — нарративные практики. Риторика манифес­тации смысловых квантов межличностной коммуника­ции и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодер­нистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъек­тивного пространства, а процедурой нарративно при­вносимого смысла, ризоматично организуется в само­референтную систему, которая находит критерии соб­ственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для "обретения" чело­века необходимо прибегнуть к ценностям "трансцен­дентального", к Единому. Сущность человека, соглас­но Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвра­том к философии субстанции и "овеществлением" че­ловека. Бесконечность в долженствовании является ин­дикатором гуманизма.
C.B. Воробьева
ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) — древнегреческий фило­соф (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. прак­тически ничего неизвестно.
ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) — древнегреческий фило­соф (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. прак­тически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому) утверждал, что Л. — вымышленная лич­ность. В 19—20 вв. эту мысль разделяли немецкий фи­лолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприемлема для большинства исследователей. Л. — современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается созда­телем античной атомистики. Упоминаются его сочине­ния "Большой диакосмос" и "О разуме". Согласно Аристотелю, Л. стремился сблизить и примирить ут­верждения элеатов о невозможности движения матери­альных тел с чувственным опытом. Допускал сущест­вование небытия, т.е. пустоты. Атомизм Л. был на­столько созвучен учению Демокрита, что уже в антич­ности их взгляды излагались в общем сочинении. Л. полагал, что множества атомов порождают вихри и за­тем — миры. Более крупные атомы собираются в сере­дине космоса и формируют плоскую землю. Этот про-
цесс — равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов — закономерен и необхо­дим.
A.A. Грицанов
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646— 1716) — немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646— 1716) — немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед. Основные философские сочинения: "Рассуждения о метафизике" (1685), "Новая система природы" (1695), "Новые опыты о человеческом разу­мении" (1704), "Теодицея" (1710), "Монадология" (1714). Л. завершает развитие рационалистически ори­ентированной философии 17 в. Отстаивая собствен­ную позицию в споре об источниках познания (поле­мика рационалистов и эмпиристов), о категории суб­станции (монизм Спинозы или дуализм Декарта), Л. предлагает оригинальную, синтетическую философ­скую систему. Утверждая суверенитет метафизики по отношению к теологии и математике (их различают ме­тод и предмет), Л., тем не менее, требует от суждений философов строгости и обоснованности научных вы­водов естествознания. Принято выделять две составля­ющие программы Л.: рационалистический метод и учение о Боге и субстанции. Если Декарт формулирует основное положение рационалистического метода — возможность установить ясные, несомненные, интуи­тивные утверждения, то Л. исследует их логическую природу. Первичные истины выражают аналитические суждения, в которых предикат раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта. Иначе, они отве­чают требованиям законов логики: закон тождества, за­кон противоречия, закон исключенного третьего. В ка­честве априорных принципов метода Л. выдвигает по­ложения о непротиворечивости всякого возможного бытия и о возможности бесчисленного множества не­противоречивых миров. Возможное — это то, что ло­гически непротиворечиво, тождественно-истинные ут­верждения; это область вечных истин или истин разу­ма, логических сущностей; возможное противополага­ется действительному, случайному в сфере индивиду­ального чувственного опыта. Л., однако, критикует ок­казионализм Мальбранша. По Л., закон достаточного основания (согласно которому существование и изме­нение всякой вещи, истинность или ложность утверж­дения могут иметь место только на определенном ос­новании), а также принцип каузальности в естество­знании и принцип предустановленной гармонии в он­тологии позволяют сделать опыт источником необхо­димых положений — законов (так как случайное, фак­тическое с точки зрения относительной истины, логи­чески необходимо с точки зрения абсолютной — "бес­конечного интеллекта", гносеологического и онтологи-
546
ческого основания). Два других методологических по­стулата утверждают, что существование данного мира имеет достаточное основание и таковым выступает оп­тимальность, полнота, совершенство его устройства. Сущность мира исчерпывается принципом предуста­новленной гармонии — в нем нет случайных элемен­тов и присутствует всеобщая их взаимосвязь и согласо­ванность. Иначе, предустановленная гармония обозна­чает соответствие истин разума истинам факта. Совер­шенство, разумность выражаются в ряде законов, кото­рым подчиняется мир и познание. Л. утверждает все­общий характер различения и принцип тождественно­сти неразличимых, принцип дискретности и непрерыв­ности, принцип минимума и максимума. Субстанци­альное единство мира на уровне истин разума, т.е. по­рядок и полнота иерархии идеального мира, обознача­ется категорией Бога. В понимании Л., Бог — актуаль­ная бесконечность человеческого духа, полная реали­зация чистого познания, которое не осуществимо для индивида. Учением, дополняющим положения мета­физики божественного, выступает монадология — плюралистическая онтологическая концепция, описы­вающая разнообразие действительного мира. Мона­ды — простые, неделимые, непространственные суб­станции. Они выступают в качестве исходного начала всего сущего; обладают способностью беспрерывного действия. Они не могут изменяться, вступая во взаимо­действие, но имеют внутренний импульс к действию, подобно живым организмам. Единство и согласован­ность монад обеспечены предустановленной гармони­ей. Монады проявляют себя в перцепции — смене вос­приятий — и аппетиции — стремлении монады к но­вым восприятиям. Л. различает три вида монад: про­стые, отличающиеся смутными представлениями; ду­ши, обладающие ощущением и сложными представле­ниями; духи, или разумные существа. Бог — творчес­кая монада, обладающая свойством актуального абсо­лютного мышления. Материя — сложная субстанция, в основе которой лежит простая — монада, поэтому Л. относит материю к миру явлений. Мыслитель различа­ет первую и вторую материи. Одна характеризуется простыми качествами — протяженность, непроницае­мость, масса, другая — обладает силой, производной от первичной силы простой субстанции. Л. отрицает абсолютный характер пространства и времени, а, сле­довательно, и пустое пространство. Они являются ат­рибутами мира явлений. Л. настаивает на различении монадологии и атомизма. Прототипом монады высту­пает биологическая клетка, а не точка геометрического пространства. В контексте принципиального для 17 в. противостояния эмпиризма и рационализма Л. полага­ет, что врожденные идеи и принципы могут существо-
вать и существуют в потенциальном, неосознанном ви­де (врождены привычки, "природная логика", способ­ности и склонности, "преформация"). Внешнее воздей­ствие на душу-монаду инспирирует выявление изна­чальных потенций разума. Далее, к аргументам против концепции "пустого" сознания — tabula rasa, Л. добав­ляет факты рефлексии (некоторые продукты деятель­ности разума могут существовать независимо от чувст­венности), подвижности внимания и существования психически бессознательного в виде бесконечно ма­лых перцепций. Излагая свой взгляд на проблему пер­вичных качеств (простых идей), Л. утверждает, что идеи первичных качеств формируются в нашем созна­нии при непрерывном участии деятельности разума, тогда как в рефлексии, наоборот, процесс образования простых идей не обходится без соучастия чувственно­сти. Л. затрагивает роль языка в познании. Толкуя его как один из главных инструментов мышления, он пола­гает, что развитие языка не происходило исключитель­но дедуктивно — сначала возникли слова — универса­лии, а затем — слова, имеющие частные значения, — но и индуктивно, т.е. в обратном направлении. В тео­рии науки Л: указывает на ошибочность отрицания ро­ли аксиоматик в ней. Он отстаивает значимость соблю­дения законов формальной логики в естественнонауч­ном исследовании. Истину Л. понимал как соответст­вие между идеями и как соответствие простых идей адекватно воспринимаемым фактам. Он ввел различе­ние истин на истины разума и истины факта: первые отличает необходимость, вторые — случайность. Как следствие, Л. первым обратил внимание на необходи­мость разработки теории вероятностей и теории игр, комбинаторику. Значительны достижения Л. и в логи­ке. Он стремился синтезировать логику и математику в единую дисциплину, реализуя две идеи. Во-первых, идею истолкования мышления как оперирования зна­ками, которое должно приобрести вид исчисления — точного описания элементов мышления, позволяющее сконструировать упорядоченную его аксиоматику. Во-вторых, идею всестороннего применения логических исчислений. Л. является автором современной форму­лировки закона тождества, закона достаточного осно­вания, оригинальной логической символики. Введен­ные Л. философские постулаты: а) непрерывность раз­нообразных форм и состояний мира ввиду его завер­шенности и его завершенности ввиду его непрерывно­сти; б) существование универсума в виде неразрывной лестницы, благодаря чему все живые существа призва­ны постоянно трансформироваться из одной формы в другую; в) существование предустановленной гармо­нии, позволяющей всем фрагментам сущего вступать между собой в телесные и внетелесные гармонии, ре-
547
зонансы, лады, а также обретать единые тональности, сыграли значимую роль в эволюции западноевропей­ского интеллектуализма. Распространению идей Л. в Германии способствовал его ученик Вольф. Многие идеи были восприняты немецкой трансцендентально-критической философией и персонализмом, а также оказали существенное содержательное влияние на формирование философской парадигмы современного постмодернизма. [См. также Монада, Складка, "Мо­надология" (Лейбниц), "Новые опыты о человечес­ком разумении" (Лейбниц).]
М.В. Подручный
"ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНА­ЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psycho­analyse". Wien, 1916—1917
"ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНА­ЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psycho­analyse". Wien, 1916—1917; "Neue Folge der Vorlesun­gen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse". Wien, 1933) — одна из фундаментальных работ Фрейда, в ко­торой изложены основы его учения о психоанализе. Книга состоит из двух частей: "Лекции по введению в психоанализ" (подготовленные в 1916—1917) и "Про­должение лекций по введению в психоанализ" (оформ­ленные к 1933). Первая часть включает в себя разделы, посвященные ошибочным действиям, сновидениям и общей теории неврозов и содержит описание теорети­ческих принципов, методов психоанализа, способов ис­толкования данных, получаемых в результате психоана­литического исследования, и ряда общих положений психоаналитической теории. Описывая различные ошибочные действия, Фрейд делает основной вывод о том, что каждое из таких действий имеет свой скрытый смысл, свое определенное симптоматическое значение и выдает существование неосознаваемой, но вполне ре­ально имеющейся у субъекта тенденции, намерения или желания. Анализируя сновидения, Фрейд описыва­ет их структуру и скрытые закономерности динамики. Он подчеркивает определенное сходство между оши­бочными действиями и сновидениями, указывая на то, что подобно тому, как в ошибочном действии сущест­вует какая-либо форма ее выражения в поведении, так и в сновидении существует явная форма и скрытое со­держание, которые определяются бессознательным. Общая функция сновидений — это устранение раздра­жений, мешающих сну, через галлюцинаторное удовле­творение потребностей и желаний спящего. В общей теории неврозов главное внимание обращается на субъ­ективное содержание симптомов: каждое слово, фанта­зия и сновидение больного подвергаются анализу с це­лью раскрытия их подлинного смысла. Излечение же наступает тогда, когда вытесненные импульсы, влече­ния и переживания доводятся до сознания. Во второй части Фрейд излагает основные идеи психоаналитиче-
ских моделей психики (Бессознательное, Предсознательное и Сознательное) и личности [Ид ("Оно"), Эго ("Я") и Суперэго ("Сверх-Я")] и подчеркивает неиден­тичность сознания и Эго ("Я"). Невроз рассматривает­ся им как результат ослабления силы Эго ("Я") из-за интенсивного давления на него со стороны Ид ("Оно"), в силу которого происходит расходование энергии на противодействие этому давлению (антикатексис). Дру­гой источник невроза, он считает, — это конфликт меж­ду Эго ("Я") и Суперэго ("Сверх-Я") в ситуации, когда Эго ("Я") противостоит моральным и социальным за­претам и требованиям. Вторая часть книги являет собой один из заключительных вариантов психоаналитическо­го учения и содержит ряд существенно важных психо­аналитических идей, обладающих значительным фило­софским, психологическим, социологическим, антропо­логическим и культурологическим содержанием.
Д.П. Брылев
"ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТ­РЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phanomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) — работа Гуссерля.
"ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТ­РЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phanomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) — работа Гуссерля. Опубликована благодаря протекции Хайдеггера в 1928. В 1905—1907 Гуссерль, ставя про­блему об отношениях между феноменологией и психо­логией, ведет уроки по теме "время и пространство". Приемом исключения из цепи любой сверхчувственно­сти (трансцендентности) Гуссерль предложил опреде­лять то значение, которое надо вкладывать в "феноме­ны" — см. Феноменологическая редукция, Гус­серль. По его мысли, и формальные, и материальные объекты должны описываться в том виде, в каком пред­стают. Гуссерль пытается предпринять феноменологи­ческий анализ времени, присваивая ему понятия интенциональности (см. Интенциональность) и сокра­щения. Он идентифицирует генеалогическое развитие интенциональной жизни по способу вписываться во время. Как строится смысл? Как разумные существа появляются из временности, темпорализации? Хайдеггер писал во вступлении к этому изданию: "Решающим в этой работе является выделение интенционального характера сознания и, говоря в общем, растущая яс­ность, которую приобретает Интенциональность в своем принципе... Еще сегодня это выражение являет­ся не паролем, а заголовком центральной проблемы". Во введении Гуссерль объявляет о своем замысле проанализировать сознание времени, этот хрупкий предмет исследования одновременно и для описа­тельной психологии, и для теории познания. Согласно Гуссерлю, мы все знаем, что такое время. В то же вре­мя, как только мы пытаемся понять отношение между объективным временем и субъективным сознанием
548
времени или понять то, как объективное время может складываться в субъективном сознании, или же когда мы пытаемся проанализировать субъективное созна­ние времени, феноменологическое содержание прожи­того времени, мы сталкиваемся с настоящими трудно­стями, с истинными противоречиями. Гуссерль поясня­ет, что начнет с критики анализа времени, сделанного Брентано в курсе о восприятии и воображении. В рам­ках феноменологического анализа сознания времени, по мысли Гуссерля, необходимо вывести из обращения объективное время. В попытке изолировать феномено­логическое время Гуссерль исключает всякого рода предположения, утверждения и убеждения в отноше­нии объективного времени. Можно изучать объектив­ное время, но это не предмет феноменологии: "Реаль­ная вещь и реальный мир являются не более чем фено­менологическим числом, точно так же таким числом является мировое время, овеществленное время, при­родное время в понятии естественных наук и как след­ствие — психологическое время с точки зрения естест­венной науки, объектом которой является психика". Гуссерль показывает, что пространство и время, в кото­рых мы непосредственно живем, не являются эмпири­ческими. Когда мы воспринимаем дом или прожитый момент, то получаем о них довольно специфическое экзистенциалистское представление: "Восприятия вре­мени, прожитых мгновений являются феноменологи­ческими числами, в которых проявляется временное в объективном смысле. Так же феноменологически да­ются моменты прожитого, которые специфическим об­разом создают восприятия времени как таковые, то есть случайные специфические временные сущности". Но все это, согласно Гуссерлю, не является объектив­ным временем: "прожитый настоящий момент, взятый в себе самом, — это не точка объективного времени". Объективное время не может быть прожитым. Феноме­нология же интересуется прожитым. Прожитое мгно­вение места, качества (например, "красный цвет") нельзя путать с объективностью места или цвета. Ино­гда может иметь место перекрытие воспринимаемого и объективного "красного цвета", но феноменологу ин­тересен лишь пережитый "красный цвет", его воспри­ятие. По мысли Гуссерля, надо отличать феноменоло­гическое "почувствовать" от "воспринять", которое препровождает к объективности вещи. Суметь разли­чить эти два понятия — значит отстраивать феномено­логию познания. Эта концепция сущности времени позволяет понять, по Гуссерлю, разницу между фено­менологией и психологией в вопросе происхождения времени. Для феноменолога "этот вопрос происхожде­ния направлен к примитивным формам сознания вре­мени, в которых примитивные различия временного в
интуитивном и собственном модусе строятся как пер­вичные источники всех очевидных вещей, относящих­ся ко времени". По мнению Гуссерля, прожитые мгно­вения не должны вкрапляться ни в одну реальность: "...мы имеем дело с реальностью только в той мере, в какой она выделена, представлена, интуитивно воспри­нята, концептуально осмыслена. По отношению к про­блеме времени это означает: нас интересуют только прожитые отрезки времени". В вопросе происхожде­ния надо, следовательно, изучить то, как "рождается сознание времени", учитывая, что "каждому времени принадлежит предыдущее и последующее время". Анализируя теорию Брентано о происхождении време­ни, Гуссерль размышляет: представим, что мы слуша­ем какую-нибудь мелодию. Когда раздается новый звук, предыдущий еще бесследно не исчез. В против­ном случае мы были бы неспособны различать отно­шения между звуками, которые следуют один за дру­гим. Каждое мгновение давало бы нам только один звук, даже пустой отрезок между извлечением нот. Та­ким образом, мы воспринимаем мелодию. В то же вре­мя звуковые представления в сознании не остаются в том же виде. Если бы они оставались без изменения, то у нас не было бы восприятия мелодии: это была бы ка­кофония. Следовательно, происходит специфическое изменение вслед за исчезновением нервного возбужде­ния, вызванного ощущением. Это ощущение преобра­зуется в представление, снабженное временным опре­делением. Временное преобразование, постоянно раз­виваясь, позволяет нам получить представление мело­дии: "К каждому данному представлению природой прикрепляется бесконечный поток новых представле­ний, каждое из которых воспроизводит содержание предыдущего, причем последующее постоянно при­крепляет к предыдущему момент прошлого". Таким образом, по убеждению Гуссерля, воображение являет­ся производительным, оно создает "момент" в форме новой правды, представлений, а именно "временный момент". Следовательно, именно в воображении нахо­дится начало представлений времени. До Брентано психологи безуспешно разрабатывали эту проблему. Многие считали, что сознание времени исходит от им­манентности, присущности ощущения. Восприятие субъективно прочувствованной продолжительности происходит от стойкости, настойчивости, длительнос­ти внешнего раздражения. Но именно здесь, по мысли Гуссерля, кроется ошибка. "Продолжительность ощу­щения и ощущение продолжительности — две разные вещи... Последовательность ощущений и ощущение последовательности не одно и то же". Действительно, ощущение, поступая в воображение, получает "вре­менный характер, который постоянно преобразуется.
549
Таким образом, с каждым мгновением содержание от­талкивается все дальше и дальше". Это преобразова­ние не имеет ничего общего с возбуждением. Это про­дукт воображения. Ощущение творит: оно производит воображаемое представление, обогащенное времен­ным свойством. Брентано называет это действие "ис­ходной ассоциацией". Отсюда он выводит положение о том, что восприятия последовательности и изменения не существует. По его мнению, когда мы считаем, что слышим мелодию, то это оказывается не более чем ви­димостью, которая исходит из свежести, живости ис­ходной ассоциации. То же самое относится к усвоению бесконечного времени и будущего: опираясь на про­шлое, воображение формирует представление будуще­го. Брентано также показал, что временные единицы прошлого или будущего не определяют, а изменяют элементы чувственного представления, с которыми они связываются. Лишь настоящее не изменяет вос­приятие. Но в то же время настоящее и не определяет. Очевидно только то, что любой факт воспринимается как имеющий будущее прошлое, прошлое, которое на­ступит. Гуссерль критикует данную теорию как психо­логию: прожитые моменты, о которых говорит Брента­но, являются психическими. Они объективированы. У них у самих есть свое время, свое становление, свой способ воспроизведения. С этой точки зрения феноме­нология здесь ни при чем. Но в то же время в этой те­ории есть феноменологическое звено, которое сейчас надо элиминировать. Когда Брентано утверждает, что в последовательности появляется "сейчас" и соединяю­щееся с ним "прошлое", можно сказать, что "единица сознания, которая охватывает настоящее и прошлое, является феноменологическим данным". Гуссерль ос­паривает только то, что прошлое появляется в этом со­знании в режиме воображения. Он оспаривает и то, что временная форма является временным содержанием или же комплексом новых содержаний, ассоциирую­щихся с временным содержанием; даже если Брентано не совершает ошибку в том, что все сокращает на ма­нер сенсуализма до простых первичных содержаний, даже если он был первым, кому интуиция подсказала целиком разделить первичные содержания и признаки действия, Гуссерль считает, что его теория не дает то­го решающего статуса, которого он заслуживает, при­знаку действия, которое является сознанием времени. Переходя к анализу сознания времени, Гуссерль пока­зывает, что восприятие временных объектов может толковаться как мгновенное восприятие и как дейст­вие, которое длится. Возьмем все тот же пример с ме­лодией, когда мы ее слышим. С точки зрения Гуссерля, "каждый раз я слышу только настоящую фазу звука и объективность совокупности звука, который длится,
создается в континууме действия, которое одной час­тью является воспоминанием, другой частью, очень маленькой, точной, — восприятием, и последней час­тью, более широкой, — ожиданием". Далее Гуссерль вводит мысль о том, что мы ошибаемся, желая изоли­ровать мгновения восприятия. Бесспорно, они сущест­вуют. И можно сконцентрировать свое внимание имен­но на них или даже воспринять, разложив их на еще более мелкие фрагменты (начало звука, его продолжи­тельность, окончание). В чем мы уверены, так это в первоначальном восприятии. Мелодия начинается. За­тем она льется. В любой момент, в любое мгновение любой звук мелодии вписывается в континуум; и вос­приятие звука можно обозначить, по Гуссерлю, как "непрерывность". Таким образом, мы всегда восприни­маем способы протекания различных мгновений про­должительности объекта: "Настоящее звука превраща­ется в прошлое звука, сознание впечатления, текущее беспрерывно, переходит в постоянно новое сознание удержания". Каждая задержка сознанием нового звука является бесконечным преобразованием одной и той же исходной точки. Сознание временности не реализу­ется только восприятием, ибо: "Когда временный объ­ект течет, когда нынешняя продолжительность прошла, завершилась, сознание сейчас прошедшего объекта от­нюдь не затухает с этой продолжительностью, хотя она уже не функционирует в настоящем как воспринимаю­щее сознание или, чтобы сказать понятнее, как созна­ние впечатления". Какова природа задерживающего преобразования? Суть интуиции времени в каждой точке ее длительности, по мысли Гуссерля, — это "со­знание только что прошедшего, а не просто сознание настоящего момента того, что предстает в виде объек­тивности, которая длится". В случае с мелодией созна­ние задержания содержит в действительности созна­ние прошлого звука. Гуссерль объясняет, что "задержа­ние не может иметь места, если ему не предшествова­ло впечатление". Без впечатления нет процесса задерж­ки. Вспомнить же мелодию, уже услышанную на кон­церте, — это деятельность, целиком отличная от перво­го прослушивания, так как во время первого прослу­шивания я не знаю, когда все это закончится. Оттолк­нувшись от исходной точки, я выполняю работу по за­держке "только что прошедшего", не зная его конца. Во вторичном воспоминании, напротив, я восстанавливаю объективность длительности. Вторичное воспомина­ние, согласно Гуссерлю, осуществляется в различных формах. Оно появляется само по себе или вызывается намеренно: "Простое намерение увидеть, схватить мы обнаруживаем также на основе удержания — так, ког­да мелодия, находящаяся внутри единицы удержания, закончилась, мы вновь начинаем думать о пассаже, не
550
воспроизводя его вновь". Восприятие может относить­ся к настоящему и к продолжительности. Так, удержи­вающее сознание "поддерживает" прозвучавшие звуки в сознании, чтобы затем воспроизвести "единицу со­знания, которая относится к временному объекту в его целостности, к мелодии... Строящееся, создающееся действие на основе настоящего и удерживающее созна­ние являются адекватным восприятием временного объекта". Временные объекты составляются на каком-то промежутке времени. Создающие временные дейст­вия интегрируют настоящее и прошедшее. Восприятие и невосприятие постоянно переходят одно в другое. Что касается временных объектов, то мы имеем дело с единым континуумом, который непрерывно изменяет­ся, переходя от восприятия настоящего к сознанию континуума. Восприятие у Гуссерля — это действие, которое дает вещь ("воспринятую вещь") как таковую, тогда как воспроизводство дает "повторное представ­ление". Сознание последовательности является исход­ным дарующим сознанием. В воспоминании же, на­против, я "повторяю" сознание этой последовательно­сти. Я ее себе повторно представляю, вспоминая. Ка­кое различие существует между удержанием и воспро­изводством? Первичное воспоминание является исход­но дарующим действием. Во вторичном воспоминании же, наоборот, воспроизводство является плодом рабо­ты воображения: "повторное представление". То, что мы называем исходным сознанием, впечатлением или же восприятием, является, согласно Гуссерлю, посто­янно затухающим действием. Каждое восприятие со­держит в себе постоянный поток таких затуханий. От восприятия к воображению, от воображения к воспро­изводству — нельзя говорить о длительном переходе, уместно думать о прерывистости, о разрыве. Как пи­шет Гуссерль, я не могу контролировать первичное по­явление, течение времени. Я могу лишь посмотреть на них. Повторное же представление, наоборот, я свобо­ден включить быстро, медленно, интенсивно, в рассе­янном виде и т.д. С другой стороны, повторное пред­ставление может быть более или менее расплывчатым. Это зависит от моего способа представления, а не от временного объекта в себе самом. Представление мо­жет содержать ошибки. Представление последователь­ности может отклоняться от пройденного объективно­го процесса. Сохраняются лишь его составляющее со­держание и связь с другими объектами. Воспоминание устанавливает "то, что воспроизводится и дает ему, ус­танавливая, ситуацию по отношению к настоящему сейчас и границам исходного временного поля, которо­му само воспоминание принадлежит". Гуссерль затем изучает соотношение между воспроизведенным сейчас и прошедшим сейчас. Он выделяет воображение по-
вторного воспоминания. В воспоминании мы теряем фазу ожидания, потому что она уже закончилась. Гори­зонт воспоминания ориентирован на будущее, на буду­щее, воспроизведенное памятью. Как фиксирует Гус­серль: "Это установленный горизонт". Ожидание нахо­дит свою реализацию в восприятии. Это связано с су­тью того, что мы ожидаем нечто, что вот-вот будет вос­принято. Когда появляется то, что мы ожидаем, насто­ящее становится прошедшим, которое ему относитель­но. Как полагал Гуссерль, воспоминание можно уви­деть как сознание существа, которое было воспринято. Воспроизведения не являются картинками, у них свой­ства самого "повторного представления". Только в вос­поминании появление имеет измененный характер, благодаря которому объект остается здесь не как при­сутствующий, а как побывавший здесь. В других слу­чаях, отмечал Гуссерль, я могу представить себе отсут­ствующее сейчас. Тогда я использую изображение-вос­поминание, которое я строю как существующее где-то. Впечатление отличается от образа своим свойством своеобразности. В своем погружении в прошлое мы сохраняем индивидуальность мгновений. Воспроиз­водство участвует в построении объективного време­ни: "каждое мгновение, которое мы оттолкнули, вос­производящее воспоминание может сделать нулевой точкой ощущения времени, причем, повторяющимся образом". Так — от отталкивания к отталкиванию — рождается, по схеме рассуждений Гуссерля, сознание объективного времени. Третий раздел посвящен степе­ням организации времени и временных объектов. Гус­серль рассматривает вопросы, расширяющие предыду­щий анализ. Он хочет изучить вещи опыта в объектив­ном времени (вещь опыта изолированного субъекта, интерсубъективно идентичная вещь); многочислен­ность появлений, составляющих на иной степени им­манентные единства в доэмпирическом времени; абсо­лютный приток сознания, составляющий время. По мысли Гуссерля, так как все, что нас окружает, опреде­ляется как существующее мгновенно, то длительность отдельного существа можно осмыслить лишь как фазу процесса, в котором оно также имеет свою точку. Дли­тельность характеризуется тем, что приводит к измене­нию вещи: "Совершенно лишено смысла желание най­ти здесь что-то, что оставалось бы неизменным одно мгновение в течение длительности". Поток, составля­ющий время, является абсолютной субъективностью. Действительно, объективно лишь понятие "один за другим". Объекты времени, которые записываются в поток, субъективно составляют его. Гуссерль рассмат­ривает несколько особых случаев, которые развивает: единица потока сознания и структура одновременнос­ти и последовательности; двойная преднамеренность
551
удержания и структуры потока сознания; созданные имманентные содержания, их очевидность, изменение и неизменность; впечатление и воспроизведение; ор­ганизация вещей и явлений вещей; созданные воспри­ятия и исходные восприятия; внутреннее восприятие и внешнее восприятие; наконец, структура вневремен­ных трансцендентностей как сверхчувственностей. В самом общем плане у Гуссерля, как неоднократно от­мечалось, интерсубъективность, теория праксиса (со­знание времени является действием) и жизнь духа об­разовывали своеобразный круг проблем трансценден­тальной структуры, разработка которой осуществля­лась на протяжении всего текста "Л.поФ.В.С.В.". Фик­сируясь на проблеме статуса "чистого Я", Гуссерль вплотную подошел к вопросу о взаимосвязи между Я и Другим (см. Другой).
A.A. Грицанов
ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729— 1781) — немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра.
ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729— 1781) — немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра. Общим направлением эстетики Л., статус которой в культуре Германии аналогичен высокому статусу эсте­тики Дидро во французской культуре, стало требование реализма, отказ от подражания чужим образцам, отра­жение жизни своей страны. Но самым важным в интел­лектуальной реформе Л. явилось его новое понимание литературы и искусства вообще. В своей знаменитой "Гамбургской драматургии" (1767—1768) Л. обосновал право третьего сословия быть предметом художествен­ного изображения. Такими стали его драмы: "Сарра Сампсон", "Эмилия Галотти", "Линна фон Барнхельм". Вершиной драматического творчества Л. стала драма "Натан мудрый", главным героем которой явился даже не немец, а еврей, отрицающий все положительные ре­лигии и проповедующий свободу совести и братской любви к людям. Театр был главной сферой деятельнос­ти Л., но и в других областях искусства он стал подлин­ным реформатором. В своем эстетическом трактате "Лаокоон, или о границах живописи и поэзии" Л. выступил ярким противником классицизма и феодально-придвор­ной поэзии, сторонником реалистического изображения действительности. Л. не изложил своих философских взглядов в целостном и систематическом виде, уделяя главное внимание все же сфере искусства: его художест­венные произведения и литературная критика позволя­ли ему высказывать свои довольно радикальные взгля­ды. Судя по сохранившимся фрагментам, философское мировоззрение Л. представляло собой соединение фи­лософии Лейбница со взглядами Спинозы. Л. считал, что "предопределенная" гармония Лейбница есть не что иное, как искаженное учение Спинозы о единстве души
и тела, которые суть одно и то же, но представляющее­ся то в качестве мышления, то в качестве протяженнос­ти. В найденном после его смерти фрагменте под назва­нием "О действительности вещей вне Бога" Л. говорит, что между Богом и вещами нет и не может быть никако­го разрыва. Бог существует не вне мира, а в нем самом. Хотя Л. и иронизировал над лейбницевской гармонией, он принял из его системы принцип развития, подчерки­вая действенное начало и непрерывное движение в при­роде. Все в мире, по Л., находится в движении, в движе­нии к совершенству. Л. стал основателем пантеизма в Германии. Он говорил о единстве окружающего мира, о том, что природа и дух — проявления одной и той же субстанции; закономерности мира вытекают из него са­мого; мир несотворим и неуничтожим. Однако известен этот спинозизм Л. стал лишь после его смерти благода­ря Якоби, опубликовавшему в 1785 в "Письмах Мен­дельсону об учении Спинозы" свою беседу с Л., в кото­рой последний признает себя спинозистом и говорит, что для него нет лучше философии, нежели философия Спинозы. Мендельсон не поверил Якоби, завязалась пе­реписка, она была опубликована, вызвала многочислен­ные отклики, ибо Спиноза в Германии был тогда запре­щен. О Спинозе заговорили открыто, возник так называ­емый "спор о пантеизме", вылившийся в дискуссию по главным философским вопросам. После спора Л. стал знаменит. Проблема совершенствования человека и че­ловечества стала основополагающей идеей полемики Л. с пастором Геце, а также трактата "Воспитание челове­ческого рода" (1780), ставшего своего рода духовным завещанием Л. По словам Чернышевского, "если был в Германии, от Спинозы до Канта, человек не менее их одаренный природою для философии, то это, без сомне­ния, был Л. — крупнейший представитель радикально­го крыла немецкого Просвещения".
Т. Г. Румянцева
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ — термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети — середине 20 в. и обозначающий мо­мент перехода от классической философии,
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ — термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети — середине 20 в. и обозначающий мо­мент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, ко­торая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе картезианского cogito. Л.П., или языковая революция, нашел выраже­ние в лингвистической философии Витгенштейна ("Логико-философский трактат"), феноменологии Гуссерля ("Логические исследования"), фундамен­тальной онтологии Хайдеггера, неопозитивизме. (Уже в "Логико-философском трактате" Витгенштейна под­черкивалось: "Границы моего мира суть границы мое-
552
го языка".) Основными чертами Л.П. являются отказ от гносеологической и психологической проблемати­ки, критика понятия субъекта, обращение к исследова­нию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мыш­ления и деятельности, релятивизм и историцизм. Пер­вая волна Л.П. приходится на 1920-е и представляет собой разнообразные попытки прояснения и реформи­рования языка в соответствии с законами логики, ко­торая трактуется как единая структура действительно­сти. Гуссерль, Витгенштейн, Хайдеггер рассматрива­ют обыденный язык как источник заблуждений и фи­лософских проблем, как нечто не подлинное и проти­вопоставляют ему язык, упорядоченный в соответст­вии с законами логики, верифицированный в соответ­ствии с фактами, или язык, как язык искусства. Перво­начально Л.П. осуществлялся в границах синтактико-семантического подхода, ориентировавшегося на ана­лиз ассерторических предложений, абстрагируясь от рассмотрения прагматических аспектов языкового значения, связанных с реальным использованием язы­ка. В рамках логического позитивизма осуществля­лась явная абсолютизация репрезентативной функции языка, имплицировавшая анализ воплощенного в язы­ке знания по образу и подобию отношения субъекта (депсихологизированного сознания) к внешнему миру. Подобный подход может быть описан как метафизика языка, т.к. он сохраняет основные установки эпохи Нового Времени, которая со времен Декарта выдвига­ла разнообразные проекты улучшения языка. Вторая волна Л.П. приходится на 1940—1950-е, когда проек­ты улучшения языка заменяются исследованием и описанием различных типов языка в его обыденном функционировании. Структурализм, герменевтика, лингвистическая философия акцентируют свое внима­ние на контекстах и предпосылках высказываний, на объективированных структурах языка вне связи с субъектом. Идея единого совершенного языка заменя­ется понятиями различия, многозначности, историч­ности оснований языка, описанием его политических и социальных функций. Поздний Витгенштейн, а так­же Селларс и Куайн разработали прагматическую кон­цепцию значения, в соответствии с которой коммуни­кативной функции языка придавалось главное значе­ние, функция же репрезентации понималась лишь как производная от нее. Квази-субъектом познания высту­пала в таком контексте надындивидуальная языковая игра, производящая "картину мира" — эпистемическую очевидность, предпосылочную и первичную по отношению ко всем рациональным представлениям индивидуального сознания.
A.B. Филиппович
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) — французский философ, теоретик "нерепрезентативной эстетики", создатель концепции "нарратологии",
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) — французский философ, теоретик "нерепрезентативной эстетики", создатель концепции "нарратологии", обос­новывающей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Пари­жа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 — профессор университета Сент-Дени, соучредитель (вместе с Деррида) Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, фи­лософия жизни, экзистенциализм, аналитическая тра­диция и "философия власти" Фуко. Основные сочине­ния: "Феноменология" (1954), "Отклонение исходя из Маркса и Фрейда" (1968), "Либидинальная экономия" (1974), "Состояние постмодерна" (1979), "Спор" (1983), "Склеп интеллигенции" (1984) и др. Отражая в одной из своих ранних работ ("Феноменология") глав­ные тенденции этого философского течения в 1950-х, Л. зафиксировал перемещение интересов его предста­вителей от математики к наукам о человеке, от поле­мики против историцизма к поискам возможных ком­промиссов с марксизмом. Так, классическая установка феноменологов — сделать "я воспринимаю" основа­нием "я мыслю" (здесь cogito являет собой аналог "я оцениваю" предикативного высказывания) — была ориентирована на фундацию предикативной деятель­ности деятельностью "до-предикативной". Но по­скольку реальным измерением данной процедуры вы­ступало описание в дискурсе предшествующего дис­курсу, постольку "до-предикативное" не могло быть восстановлено таким, каким оно существовало до то­го, как было озвучено и эксплицировано. По мысли Л., отношение "я воспринимаю" к миру видимому суть то, что именуется у Гуссерля "жизненным миром": "ввиду того, что этот исходный жизненный мир явля­ется до-предикативным, любое предсказание, любой дискурс, конечно же, его подразумевают, но им его и недостает, и о нем, собственно говоря, нечего ска­зать. [...] Гуссерлианское описание [...] есть борьба языка против него самого для достижения изначально­го. [...] В этой борьбе поражение философа, логоса, не вызывает сомнений, поскольку изначальное, будучи описанным, не является более изначальным как опи­санным". При этом резюмируя споры о природе "веч­ных истин", осуществляемые в рамках феноменологи­ческой парадигмы, Л. отмечал: "... не существует абсо­лютной истины, этого постулата, объединяющего дог­матизм и скептицизм; истина определяется в процессе становления как ревизия, коррекция и преодоление са­мой себя, и этот диалектический процесс всегда про­текает в лоне живого настоящего". Факт истинности по сути становится уделом истории. Собственную концепцию "нерепрезентативной эстетики" Л. посвя­тил преодолению моделей репрезентации, утвердив-
553
шихся в искусствоведении после эстетической систе­мы Гегеля. "Событие" (см. Событие, Событийность), по Л., в принципе неопределимо и "несхватываемо": любое изображение всего только указывает на прин­ципиально непредставимое. При этом, согласно Л., "событийность" (не могущая быть подведена под ка­кое-либо универсальное правило) имманентно содер­жится в любом высказывании: "распря", "несогласие" в этом контексте очевидно приоритетны перед "согла­сием". Тем самым Л. стремился разрешить наиблаго­роднейшую задачу: "спасти честь мышления после Освенцима". По его мнению, трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европей­ского мышления, ориентированного на поиск безаль­тернативной истины. Такие притязания, по Л., в пер­вую очередь характерны идеологиям модернистского типа или "метанаррациям". Ход рассуждений Л. в дан­ном контексте был таким. Ницше диагностировал при­ход нового нигилизма, подразумевающего в данном конкретном случае следующее: революционеры вооб­ражают, будто бы их оппозиция существующему соци­альному порядку фундирована истиной. Данная исти­на, выступающая в облике "революционной теории", постулирует, что современный способ производства и обусловленная им надстройка обречены вследствие имманентного противоречия, что будущее наличного настоящего идет к катастрофе (всемирная война, пла­нетарное утверждение фашизма). Избежать этого можно якобы только в том случае, если человечество сумеет посредством радикально-силового решения найти путь к иному способу производства. И тут рево­люционер, по мысли Л. ("Либидинальная экономия"), осознает следующее. Он полагал себя вещающим от имени истины и выражающим нравственный идеал. Ре­волюционные ожидания не сбылись. Как следствие — крах революционных ценностей, определяемых ныне как ценности религиозные (поиск спасения людей пу­тем отмщения всем виновным) и клерикальные (про­свещенный интеллектуал выступает ныне в ипостаси доброго пастыря масс). Социализм, по Л., оказывается несомненно менее революционен нежели капиталис­тическая реальность, причинами тому — религиоз­ность социализма и — напротив — циничность вкупе с абсолютным неверием мира капитала. Таким обра­зом, согласно Л., истина революционной теории — не более чем идеал, она являет собой лишь выражение желания истины. "Революционная истина" обусловле­на той же верой в истину, что и религия. Согласно Л., капитализм нет надобности упрекать в цинизме и без­верии: поскольку капитализм ликвидирует все, что че­ловечество почитало святым, постольку эту тенден­цию нужно сделать "еще более ликвидирующей". Со­гласно Л., "конец истории" в этом контексте необходи-
мо понимать как выход человечества из исторического времени с целью очутиться во "времени мифов". По­тому философия и должна снять былую маску крити­ки, которую она носила при господстве единственной истины (например, монотеизма), ей теперь пригодится маска политеистического типа. Л. пишет ("Либиди­нальная экономия"): "Значит, после этого вы отвергае­те спинозистскую или ницшеанскую этику, разделяю­щую движения, обладающие большим бытием, и дви­жения, обладающие меньшим бытием, действие и про­тиводействие? — Да, мы опасаемся, что под покровом этих дихотомий вновь возникнет целая мораль и целая политика, их мудрецы, их борцы, их суды и их тюрь­мы. [...] Мы говорим не как освободители желания". Согласно Л., мир не может пониматься иначе как в ко­нечном счете выдуманное повествование. В лоне исто­рии, исторического времени мир являл собой истину, открытую единственному логосу. Пришло время со­вершить обратный переход: в этом главный смысл идеи Л. о "закате метанарраций" (см. Закат метанарраций). Как же возможен скачок от logos к muthos? Только демонстрацией того, что сам логос был мифом. Философия жестко разделяла дискурс теоретический и нарративный: в первом содержится утверждение то­го, что есть всегда и везде. Во втором все сомневают­ся, он гласит: "некогда...". Всеобщее и особенное про­тивоположены. Это необходимо преодолеть. Л. пишет: "теории сами представляют собой повествования, только в скрытом виде, и не следует позволять вводить себя в заблуждение их претензией на всевременность". Л. фундирует данный тезис "логикой случая" древнегреческих софистов. Указанная логика сводила всеобщую логику к логике частной, частную логику к логике отдельного события; тем не менее она не ста­новилась в итоге ни более истинной истиной, ни более универсальной логикой. Придание любому дискурсу статуса нарративного отказывает абсолютному дис­курсу в праве на существование: "...фактически мы всегда находимся под влиянием какого-либо повество­вания, нам уже всегда что-то сказано, и о нас всегда уже что-то сказано". Нарративное повествование ни­когда не ссылается на стерильный факт, на безмолвное событие, его основа — история, грохот многочислен­ных слов; оно никогда не заканчивается: повествую­щий обращается к слушателю, который сам некогда станет повествующим, само же повествование обра­тится в пересказываемое. Не более и не менее этого. В работе "Состояние постмодерна" Л. выявляет домини­рующую роль в европейской культуре тенденций фор­мализации знания. Основной формой "употребления" знания являются "нарративы" — повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дис­курса в различные исторические периоды. Л. выделя-
554
ет "легитимирующие" макронарративы, цель кото­рых — обосновать господство существующего поли­тического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных инсти­тутов. Наряду с макронаррациями существуют также и "языческие" микронарративы, которые обеспечива­ют целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи), и не претендуют на позиции влас­ти. Сам дискурс, по Л., является метанаррацией и со­здает "социальную мифологию", которая поддержива­ет функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как "послесовременного" ("постмодерна") заключается, согласно Л., в ут­рате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс по­дорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Гегеля, означает, с точки зрения Л., отход от тотальности все­общего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне. "Проект современности", та­ким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реа­лизации приводит к практике сосуществования мно­жества различных языков, гетерогенных "языковых игр", полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей ("денотативные", означивающие игры) и стратегий ("прескриптивные", действующие языковые игры). Задачей социальной политики стано­вится не насильственная унификация множественнос­ти в единое "коллективное тело" социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородно­сти, поддержка практики различных "языковых игр". (Тем не менее Л. составил, видимо, первый список языковых монстров 20 в.: "рабочий-стахановец, руко­водитель пролетарского предприятия, красный мар­шал, ядерная бомба левых, полицейский — член профсоюза, коммунистический трудовой лагерь, соци­алистический реализм".) В работах 1980-х Л. присту­пает к конкретному рассмотрению терминологии язы­ка власти, отталкиваясь от структуралистской модели соотношения "синхронии" и "диахронии". С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минималь­ных нарративных единиц — слов, из которых строят­ся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появ­ляются "режимы" предложений и "жанры" дискурса
как методологические процедуры и "правила пользо­вания" языком, посредством которых власть манипу­лирует им, присваивая себе его содержание различны­ми способами словоупотребления. Несмотря на зави­симость таких правил от контекста истории, "проиг­равшим" всегда неизбежно оказывается референт, по­требитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгод­ного для нее "баланса сил": производимый посредст­вом риторики дискурс власти захватывает позицию "центра" в коммуникативной среде и стремится под­чинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу "языковых игр". Современная ситуация представлена Л. как онтологи­ческая экстраполяция "языковой игры", в которой пре­обладание "проскрипции" приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Л. в его стремлении довести "разоблачение" практи­ки центрирования власти до утопического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и при­давая ему статус господствующего, Л. тем самым продолжает традиционную линию метафизики. (См. также Закат метанарраций, Метанаррация, Нарратив, Постмодернистская чувствительность, Modern.)
A.A. Грицанов
ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (1792—1856) — русский математик, создатель новой геометрической системы (неевклидовой геометрии), философ, педагог.
ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (1792—1856) — русский математик, создатель новой геометрической системы (неевклидовой геометрии), философ, педагог. Член-корреспондент Геттингенского Ученого Общест­ва (1842). К столетнему юбилею Л. учреждена Между­народная премия имени Л. (с 1895). Учился в Казанской гимназии (1802—1807) и Казанском университете (1807—1811). Оставлен при Казанском университете, с которым связана вся его деятельность: магистр матема­тики (1811), адъюнкт (1814), экстраординарный про­фессор (1816), библиотекарь университета (1819— 1835, оставался в этой должности, даже будучи ректо­ром), ординарный профессор (с 1822), декан физико-математического факультета (1820—1822, 1823— 1825), ректор Казанского университета (1827—1846), который под руководством Л. стал первоклассным высшим учебным заведением России того времени; инициатор издания и редактор "Ученых записок Ка­занского университета" (с 1834), помощник попечите­ля Казанского учебного округа (1846—1856). Главные труды: речь "Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных" (23.2.1826), книги "О началах геометрии" (1829—
555
1830), "Воображаемая геометрия" (1835), "Применение воображаемой геометрии к некоторым интегралам" (1836), "Новые начала геометрии с полной теорией па­раллельных" (1835—1838), "Геометрические исследо­вания по теории параллельных линий" (1840), "Пангеометрия" (1855). В СССР было издано полное собра­ние сочинений Л. в пяти томах (1946—1951). Ему при­надлежат также фундаментальные труды в области ма­тематического анализа (тригонометрические ряды) и алгебры. Л. является создателем "геометрии Л." — не­евклидовой геометрической системы, которая стала поворотным пунктом в развитии математического мы­шления в 19 в. В своем труде "Геометрические иссле­дования по теории параллельных линий" Л. доказал, что основное положение теории параллельных линий принималось без тщательного анализа необходимости этого положения. Суть дела, по Л., в следующем: в случае одной плоскости, в результате пересечения двух прямых линий, лежащих на ней, третьей прямой линией получается 8 углов. Если сумма одностороних внутренних углов из них равна сумме двух прямых уг­лов, то две пересекаемые прямые линии являются па­раллельными. Геометрия Евклида утверждает спра­ведливость и обратного утверждения: всякий раз, ког­да две прямые линии параллельны, то при их пересе­чении третьей прямой линией сумма одностороних внутренних углов из них равна сумме двух прямых уг­лов. Это составляет основание так называемого пято­го постулата Евклида "о параллельных линиях", кото­рый значительно более содержателен по сравнению с другими постулатами. При этом в геометрии Евклида многие предложения возможно доказать и без его при­менения. Необходимость принятия этого утверждения без доказательства во все времена интерпретировалась ведущими математиками как существеннейший недо­статок теории параллельных линий. Поэтому еще со времен Античности предпринимались безуспешные попытки непосредственных доказательств (из введен­ных до этого четырех постулатов) пятого постулата в форме логического вывода утверждения, заключенно­го в нем. Л. также делал неудавшиеся попытки отыс­кания доказательства пятого постулата, однако позд­нее пришел к необходимости создания новой геомет­рической системы. Совокупность предложений геоме­трии, доказываемых без применения постулата о па­раллельных линиях, составляет основание того, что было названо "абсолютной геометрией". В своем тру­де "Геометрические исследования по теории парал­лельных линий" Л. сначала изложил предложения аб­солютной геометрии, и только на основании этого по­дошел к доказательству предложений, которые прин­ципиально невозможно доказать без применения по-
стулата о параллельных линиях. Такая дифференциа­ция и составила основу позднейших работ Л. в этом направлении. Л. так определял основные выводы из своей речи "Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных": "...Напрасное старание со времен Евклида, в продол­жение двух тысяч лет, заставило меня подозревать, что в самых понятиях не заключается той истины, кото­рую хотели доказать и которую поверить, подобно другим физическим законам, могут лишь опыты, како­вы, например, Астрономические наблюдения...". При этом Л. выдвигал допущение, что в случае одной пло­скости через точку С, не принадлежащую прямой ли­нии AB, возможно провести как минимум две прямые линии, не пересекающих прямую линию AB (а это полностью противоречило постулату Евклида о парал­лельных). По идее Л., оно должно было бы противоре­чить абсолютной геометрии и, тем самым, привести к доказательству постулата Евклида о параллельных ли­ниях. Однако сделанные Л. выводы из этого допуще­ния и положений абсолютной геометрии привели к со­зданию полностью непротиворечивой геометрической системы, отличающейся от геометрии Евклида, — не­евклидовой геометрии. Л. назвал ее "воображаемой геометрией". Независимо от Л., непосредственно к обоснованию неевклидовой геометрии в 1832 подо­шел венгерский математик Я.Больяи. Известно также, что аналогичными проблемами активно занимался германский математик К.Гаусс, который никак не вы­ражался по этому поводу публично: "...возможно да­же, что я не решусь на это во всю свою жизнь, потому что я боюсь крика беотийцев /Беотия — область Древ­ней Греции, жителям которой, согласно древним ле­гендам, приписывались ограниченные умственные способности — C.C./, который поднимется, когда я выскажу свои воззрения целиком..." (именно К.Гаусс инициировал избрание Л. в член-корреспонденты Ученого общества Геттингена). В дальнейшее разви­тие идей Л. немецкий математик Б.Риман в своей лек­ции "О гипотезах, лежащих в основаниях геометрии" (1854) выдвинул общую идею математических прост­ранств (включая пространства функциональные и то­пологические): он рассматривал геометрию уже в ши­роком смысле как учение о непрерывных многомер­ных многообразиях (т.е. совокупностях любых одно­родных объектов), обобщив результаты исследований К.Гаусса по внутренней геометрии поверхностей; про­вел фундаментальные исследования римановых про­странств (обобщивших геометрию Евклида, гипербо­лические геометрии Л. и эллиптические геометрии Римана). По поводу применимости этих идей к реаль­ному физическому пространству Б.Риман, в первую
556
очередь, ставил вопрос о "...причинах метрических свойств... его", совместно с Л. предварял тем самым то, что было сделано Эйнштейном в общей теории от­носительности. Л. в своих исследованиях интерпрети­ровал исходные математические абстракции (в том числе основные понятия геометрии) как отражения базисных реальных отношений и свойств материаль­ного мира, полагая, что в природе мы "...познаем соб­ственно только движение, без которого чувственные впечатления невозможны... все прочие понятия, на­пример, геометрические, произведены нашим умом искусственно, будучи взяты в свойствах движения... Первыми данными, без сомнения, будут всегда те по­нятия, которые мы приобретаем в природе посредст­вом наших чувств... Первые понятия, с которых начи­нается какая-нибудь наука... приобретаются чувства­ми; врожденным — не должно верить...". По Л., мате­матические абстракции рождаются не по произволу человеческой мысли, а в результате взаимоотношения личности с реальной действительностью: "...Поверх­ности и линии не существуют в природе, а только в во­ображении: они предполагают, следовательно, свойст­во тел, познание которых должно родить в нас понятие о поверхностях и линиях..."; в основаниях математи­ческих наук должны лежать "приобретаемые из при­роды", а не произвольные понятия, а те, кто хотел "...ввести подобные понятия в математику, не нашли себе последователей. Такую участь имели основания форономии Канта...". Противоположение априоризму Канта была одной из важнейших предпосылок созда­ния неевклидовых геометрий. Показав неустойчи­вость оснований геометрии Евклида, Л. отвергал тео­рию Канта, интерпретировавшую базисные аксиомы евклидовой геометрии не как результат опыта челове­чества, а как врожденные формы человеческого созна­ния. (Мнение Пирса о значении геометрии Л. — см. Пирс.) Л. признавал несостоятельность попыток вы­вода оснований математики из одних лишь построе­ний разума: "...все математические начала, которые думают произвести из самого разума, независимо от вещей мира, останутся бесполезными для математи­ки...". В ректорской "Речи о важнейших предметах воспитания" Л. говорил, что "...в это заведение всту­пивши, юношество не услышит пустых слов без вся­кой мысли, одних звуков без всякого значения. Здесь учат тому, что на самом деле существует; а не тому, что изобретено одним праздным умом...". Для Л. це­лью научного знания было не развитие оторванных от жизни понятий, а изучение реального мира. Возмож­ность соответствия построенной им геометрии отно­шениям, существующим в реальном мире, Л. стремил­ся подтвердить опытной проверкой. Признавая фунда-
ментальную роль гипотез для развития науки, Л. тре­бовал при выборе гипотез руководствоваться практи­кой, позволяющей останавливаться на тех из них, ко­торые вернее отражают соотношения, наблюдаемые в действительности. Руководящим принципом всей дея­тельности Л.-педагога была мысль о том, что опыт, практика дают уверенность в правильности теорети­ческих выводов. Л. требовал такого начального обуче­ния математике, которое приучало бы учащихся за ма­тематическим действиями видеть явления реальной действительности. Л. в своей активной деятельности за правильную организацию народного образования призывал к тому, чтобы каждый пришедший в универ­ситет стал гражданином, который "...высокими позна­ниями своими составляет честь и славу своего Отече­ства...".
C.B. Силков
"ЛОГИКА СМЫСЛА" ("Loguque du sens". Paris, 1969) — сочинение Делеза. ("Логика смысла1" и "Логика смысла2" с комментариями Мишеля Фуко )
"ЛОГИКА СМЫСЛА" ("Loguque du sens". Paris, 1969) — сочинение Делеза. Автор подвергает критике платоновско-гегелевскую (классическую) традицию, в рамках которой смысл наделялся статусом трансцен­дентальности, изначальной заданности, абсолютности; его не устраивает и феноменологическая версия реше­ния данной проблемы. Делез ставит перед собой зада­чу — преодолеть ограниченность логического и психо­логического подходов. Следуя панъязыковой стратегии (все есть язык), намеченной классическим структура­лизмом, он вместе с тем пересматривает ряд его поло­жений. Отказавшись от классической онтологии, автор "Л.С." делает выбор в пользу философии становления (Ницше, Бергсон и др.), а также обращается к лингвис­тической теории стоицизма. Согласно Делезу, проблема смысла — это проблема языка, который является семи­отической (знаковой) системой. Он пересматривает функции и традиционное понимание структуры знака. Критикуя теорию репрезентации, автор "Л.С." отмеча­ет, что знак не репрезентирует объект, не указывает на наличие последнего, а скорее свидетельствует о его от­сутствии. В знаке есть лишь "след" объекта. Поэтому язык всегда является чем-то поверхностным по отно­шению к обозначаемым предметам ("телам"). Знак ("означающее") связан с обозначаемым (денотацией) и с означаемым (концептом, понятием, значением). Од­нако значение и смысл не тождественны. Смысл, по Де­лезу, — это особая сущность. Он принадлежит и озна­чающему (знаку) и означаемому (понятию). Смысл представляет собой нечто текучее, подвижное, стано­вящееся. Он возникает на границе вещей и предложе­ний. Это явление поверхности. Наряду с денотацией, манифестацией и сигнификацией смысл является чет­вертым типом отношений, зафиксированных в предло-
557
жении. Как отмечает Делез: "Смысл — это выражае­мое в предложении — это бестелесная, сложная и не редуцируемая ни к чему иному сущность на поверхно­сти вещей, чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем". Поскольку смысл обнаруживается, конституируется в языке в процессе становления, он выражен глаголом. Глагол выражает не бытие, а спо­соб бытия. Смысл одновременно является и событи­ем, и со-бытием: событием, поскольку он процессуа­лен, включен в систему отношений языка и вещей, а также является результатом отношений между элемен­тами самого языка; со-бытием в силу своей сопричаст­ности Бытию. Устанавливая связь языка и смысла и трактуя последний как событие, автор "Л.С." предла­гает свое понимание времени. Он обращается к поня­тиям Хронос и Эон, выражавшим время в античной философии. Хронос — это понимание времени с ак­центом на настоящее, которому подчинено и прошлое и будущее: прошлое входит в него, а будущее опреде­ляется им. Хронос — это "утолщенное" настоящее. Эон — это время отдельного события, когда настоя­щее представлено лишь точкой, выраженной понятием "вдруг", от которой линия времени одновременно рас­ходится в двух направлениях: в прошлое и будущее. Например, смысл выражения "смертельная рана" вы­является через предложение, указывающее на про­шлое ("он был ранен"), и через предложение, "забега­ющее" в будущее ("он будет мертвым"). Смысл как со­бытие, согласно Делезу, находится на границе (по­верхности) между прошлым и будущим и избегает на­стоящего. Время утрачивает свою линейность и теря­ет способность устанавливать причинно-следствен­ные связи. Рассматривая язык как семиотическую сис­тему, Делез отмечает, что смысл любого знака выявля­ется только в структуре языка как целостности, т.е. в коммуникационном процессе. При этом автор "Л.С." придерживается стохастической теории коммуника­ции, согласно которой множество элементов может быть представлено при помощи распределения веро­ятностей. Это означает, что языковые структуры не яв­ляются заранее определенными, они выстраиваются самостоятельно в контексте процедуры выражения смысла и построения предложения. В отличие от клас­сического структурализма Делез считает, что нет "уни­версальной" грамматики и нет упорядоченных струк­тур. Аргументируя это положение, он обращается к структуре предложения, выделяя в нем две серии: пер­вая серия — денотация, представленная существи­тельным и общими прилагательными; вторая серия — это выражение, представленное глаголом с зависимы­ми словами. Эти две серии не совпадают друг с другом. Вероятностный характер носит не только последова-
тельность появления элементов предложения, но и вы­бор грамматической формы. Результатом взаимодейст­вия данных серий являются сингулярности (единично­сти, оригинальности, исключительности), которые оп­ределяют условия события (смысла). Дуальность пред­ложения дополняется, по мысли Делеза, дуальностью каждого слова (знака), поскольку оно также порождает две серии: серию означающего и серию означаемого. Эти серийные ряды смещены относительно друг друга. Серия означающего является избыточной, поскольку язык (знаковая система) всегда больше достигнутого уровня знаний, зафиксированного в понятиях (означа­емых). Взаимодействие серийных рядов означающего и означаемого также образует сеть сингулярностей. Как отмечает Делез, сингулярности коммуницируют друг с другом, создавая номадическое (кочующее) рас­пределение сингулярностей. Делез пересматривает по­нимание соотношения структуры и смысла, сложивше­еся в классическом структурализме, согласно которому структура является машиной по производству смысла, где структура выступает причиной, а смысл — следст­вием. В трактовке Делеза сама структура оказывается неупорядоченной, лишенной центра, выстраивающей­ся вместе с выявлением смысла, поэтому смысл — не результат действия причинно-следственных отноше­ний, он — результат игры. Автора "Л.С." не устраива­ет классическое понимание игры, он вводит понятие "чистой игры" и формулирует ее принципы: 1) отсут­ствие заранее установленных правил; 2) нет распреде­ления шансов; 3) ходы в игре отличаются качественны­ми характеристиками, ибо каждый ход вводит новые сингулярные точки; 4) чистая игра — это игра без побе­дителей и побежденных. Именно такая игра, с точки зрения Делеза, характерна для мысли и искусства. Ста­новление в концепции Делеза пронизывает все, даже трансцендентальность. Последняя представлена "трансцендентальным полем", образованным безлич­ными, доиндивидуальными нейтральными номадическими сингулярностями. В силу этого смысл, согласно Делезу, лишен личностного измерения, субъект не уча­ствует в процессе его возникновения: автор "Л.С." раз­деляет позицию "смерти субъекта", наметившуюся еще в классическом структурализме. Делез является сторон­ником сексуальной теории происхождения языка. Десексуализованная энергия связана, по мысли Делеза, с механизмом сублимации и символизации, поэтому лю­бой смысл всегда сенсуально окрашен. "Содержатель­ным" планом языка является физиологический уровень организации человеческого бытия. Именно он, по мне­нию Делеза, делает язык возможным. И, вместе с тем, язык не совпадает с этим уровнем, он выделен из него. Выделить язык — это значит предотвратить смешение
558
языковых звуков со звуковыми свойствами вещей и звуковым фоном тел. Здесь вырисовывается очередная дуальность языка: с одной стороны, язык — это звуки, которые являются свойствами тел, но с другой — они отделены от физической глубины и имеют совсем иной смысл. Язык возникает на поверхности, которая отделяет звуки от тел, организует их в слова и предло­жения. Если исчезает поверхность и размывается гра­ница, язык погружается в глубь тела, ряд означающе­го соскальзывает с ряда означаемого, возникает осо­бый шизофренический язык, который присущ искусст­ву и который, по мнению Делеза, характерен для твор­чества К.Льюиса, А.Арто, П.Клоссовски и др. Такой язык обладает революционным потенциалом. Он спо­собен создать не только языковые модели объектов, которых нет в действительности, но и новый образ ми­ра, сделав тем самым шаг в сторону его изменения. (См. также Событие, Событийность, Номадология, "Смерть субъекта", Плоскость, Поверхность, Эон, След.)
Л.Л. Мельникова
"ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ" ("Тгасtatus Logico-philosophicus") — основное произведение раннего периода творчества Витгенштейна
"ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ" ("Тгасtatus Logico-philosophicus") — основное произведение раннего периода творчества Витгенштейна и единст­венная книга, которую он опубликовал при жизни. На­писан в 1916—1918, опубликован в 1921 в Германии и в 1922 — в Великобритании. Анализ дневников Вит­генштейна показывает, что идея книги зародилась у него еще в 1912—1913. Несмотря на небольшой объ­ем и непривычный для философской работы стиль, "Л.-Ф.Т." сразу же возвел Витгенштейна в ранг круп­нейших мыслителей своей эпохи и обеспечил ему по­жизненное признание. Парадоксальным образом "Л.-Ф.Т.", написанный в духе немецкой метафизики, оказал основное влияние на антиметафизически наст­роенную традицию британского эмпиризма, которая всегда неохотно принимала новации с континента, и оказался практически забытым в Германии и Австрии. У немецких университетов были свои кумиры, однако объяснение непопулярности Витгенштейна следует ис­кать не в том, что он затерялся бы на фоне Гуссерля, Наторпа, Рикерта, а в самом тексте книги. Очевидно, что эта небольшая работа нарушала целый ряд канонов академического философствования тогдашней Герма­нии, начиная со стиля и заканчивая основными темами, понятиями и концепциями. Только поддержка Рассела и деятельность ориентированного на эмпиризм Венского кружка, члены которого усмотрели в "Л.-Ф.Т." весомое подкрепление собственных концепций, позволили кни­ге и ее автору получить широкую известность. Хотя Витгенштейн мало интересовался историей филосо-
фии, он продолжает в "Л.-Ф.Т." разработку проблем, которые были сформулированы еще Кантом. Влияние Канта на концепцию раннего Витгенштейна является опосредованным: одной из немногих философских книг, прочитанных Витгенштейном, была "Мир как во­ля и представление" Шопенгауэра, который попытался возродить оригинальные кантовские концепции для то­го, чтобы противопоставить их ненавистной ему систе­ме Гегеля. Шопенгауэр вновь вводит в философию рас­критикованное последователями Канта понятие "вещи в себе" и связанное с ним разделение на мир явлений и мир сущностей, мир детерминизма и мир свободы. Именно в этом противоречивом понятии и заложен ос­новной — этический — смысл кантовской философии, который и лег в основу "Л.-Ф.Т.". Может показаться, что "Л.-Ф.Т." — это всего лишь книга по логике, кото­рая углубляет концепции Фреге и Рассела, создавая предпосылки для развития логического позитивизма. Однако анализ логики и науки нужен Витгенштейну для того, чтобы указать на нелогическое, ненаучное, то, что находится за пределами мышления и знания. Имен­но поэтому Витгенштейн неоднократно подчеркивал, что основной смысл "Л.-Ф.Т." — это учение о том, что "не может быть высказано". Логическая концепция "Л.-Ф.Т." представляет собой синтез критически ос­мысленных идей Фреге и Рассела. Понятие пропозици­ональной функции, различение смысла и значения, а также стремление к созданию логически совершенного языка — таковы черты, заимствованные Витгенштей­ном у предшественников. Наряду с использованием но­вейших логических идей, Витгенштейн продолжает ряд тенденций классической философии, смысловым яд­ром которых является референциальная концепция зна­чения. В "Л.-Ф.Т." Витгенштейн опирается на логичес­кий атомизм Рассела, который представляет собой яр­кий пример подобной концепции и одновременно явля­ется типичным вариантом британского эмпиризма в ду­хе Беркли и Юма. В то же время Витгенштейн отказы­вается от гносеологической проблематики, которая за­нимала большинство его современников, справедливо полагая, что в философии она служит лишь для созда­ния псевдопроблем и заблуждений. "Л.-Ф.Т." состоит из введения и основной части, включающей семь глав­ных афоризмов и следующих за каждым из них прону­мерованных дополнительных афоризмов. Нумерация является иерархической и представляет афоризмы по степени важности. Каждый следующий афоризм слу­жит разъяснением предыдущего. В предисловии Вит­генштейн формулирует задачу книги следующим обра­зом: "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следу­ет молчать". И далее: "Замысел книги — провести гра-
559
ницу мышления Или, скорее, не мышления, а выраже­ния мысли". Задача Витгенштейна — очертить грани­цы логического употребления языка и тем самым по­казать, в духе Канта, что притязания на выражение ме­тафизических, ненаучных высказываний, которые не описывают ни один из существующих фактов, являют­ся несостоятельными. В конце предисловия Витген­штейн заявляет, что "поставленные проблемы в своих существенных чертах решены окончательно". Тем са­мым он претендует на то, что "Л.-Ф.Т." является за­вершением философии как области знания, занимаю­щейся бессмысленными проблемами. За критикой фи­лософских проблем, которая была воспринята в каче­стве позитивистской программы изгнания метафизики из естествознания, скрывается этический смысл, со­стоящий в том, что философия тщетно пытается гово­рить о метафизических проблемах средствами языка, применимого лишь в науке. Семь главных афоризмов "Л.-Ф.Т." расположены в иерархическом порядке, ко­торый демонстрирует движение от элементарных по­нятий к более сложным, от атомарных объектов мира к его логической форме. Такую структуру Витген­штейн в конце книге назовет "лестницей", по которой читатель должен подняться до истинного взгляда на мир. Первый афоризм дает наиболее общее представ­ление о мире: "1. Мир есть все, что происходит". Шесть последующих вспомогательных афоризмов разъясняют эту достаточно туманную и абстрактную формулировку, описывая общие принципы представ­ления о реальности, лежащие в основании концепции "Л.-Ф.Т". Они заключаются в следующем: мир пред­ставляет собой совокупность фактов, расположенных в логическом пространстве, а не предметов в физиче­ском пространстве. Витгенштейн четко разделяет по­нятия предмета и факта, стремясь показать неэмпири­ческий характер своего исследования: предмет, вещь существует в пространстве и времени, он зависит от других предметов, факты существуют в логическом пространстве, являются самостоятельными и опреде­ляют все, что происходит или существует. С одной стороны, смысл этого разделения, как окажется далее, носит этический характер: отрицание связи фактов не­обходимо для обоснования свободы. С другой сторо­ны, представляя мир как логическое пространство, разбитое на факты, Витгенштейн тем самым утверж­дает возможность полного формализованного отобра­жения реальности в соответствии с логическими зако­нами. Отказываясь от рассмотрения предметов, Вит­генштейн тем самым рассматривает реальность как некую семантическую структуру, а не совокупность "чувственных данных". Эта ключевая для книги уста­новка сразу же отдаляет Витгенштейна от традиции
эмпиризма и придает его концепции определенный "идеалистический" характер. Второй афоризм разъяс­няет, что Витгенштейн обозначает понятием факта: "2. Происходящее, факт, — существование со-бытий" /положений дел — А.Ф./. Происходящее или факт — это существование положений дел /в других перево­дах: атомарных фактов, со-бытий — А.Ф./, совокуп­ность которых и образуют факт как некоторый кон­текст, в котором множество ситуаций связываются в единую структуру, обладающую определенным смыс­лом. Каждое из этих положений дел есть совокупность простых неразложимых объектов, которые представ­ляют собой логические атомы, предел возможного анализа реальности. Объект — это основная онтологи­ческая единица мира, которая заключает в себе воз­можность всех положений дел: "2.0123. Если объект известен, то известны и все возможности его проявле­ния в событиях (положениях дел)". Положения дел могут существовать или не существовать, тогда как факты существуют всегда, они есть то, что происхо­дит, возможность тех или иных ситуаций. Объекты представляют собой субстанцию мира, которая опре­деляет его логическую форму. Субстанциальность, не­изменность объектов гарантирует возможность еди­ной логики, которая является не наукой, а лишь описа­нием существующего. Хотя объекты неизменны, их сочетания — положения дел — являются меняющими­ся и нестабильными. Этим подчеркивается, что Вит­генштейн отнюдь не намерен распространять логичес­кий детерминизм на содержание положений дел: его исследование касается только формы реальности. Данная интенция Витгенштейна игнорируется позити­вистскими интерпретациями "Л.-Ф.Т", которые рас­сматривают его концепцию как разновидность научно­го эмпиризма, имеющего дело с физическими объекта­ми. Отсутствие примеров объектов, которое Витген­штейн позднее обосновывает своей априорно-транс­цендентальной установкой, также говорит о том, что объекты — это логико-семантические образования, несводимые к физическим телам. Существование и несуществование положений дел — это положитель­ные и отрицательные факты, которые в совокупности образуют действительность. Это значит, что факт все­гда указывает на какое-либо положение дел, даже в том случае, если оно не существует. Сознание создает картину фактов, которая воспроизводит структуру действительности. Картина репрезентирует существо­вание и несуществование положений дел, т.е. пред­ставляет положительные и отрицательные факты. Та­ким образом, картина — это факт, а соотношение ее элементов отражает соотношение вещей. Понятие кар­тины, которое широко используется в "Л.-Ф.Т", долж-
560
но, на первый взгляд, привести Витгенштейна к тради­ционной познавательной проблематике. Однако поня­тие картины трактуется Витгенштейном не гносеоло­гически, а онтологически. Витгенштейн, в отличие от других философов, не рассматривает сознание как изолированную сущность, противостоящую реальнос­ти. Мысль-картина и мир находятся в изначальной связи благодаря общей логической форме. Картина об­ладает формой изображения, благодаря которой она связывается с действительностью, соприкасается с ней. Форма — то, что объединяет картину и действи­тельность, мышление и предмет, это некая предуста­новленная гармония, делающая бессмысленным субъ­ект-объектное взаимодействие. Понятие общей формы позволяет Витгенштейну избежать традиционных гно­сеологических проблем и перевести свое исследова­ние в область семантической онтологии. Такой подход присущ скорее немецкому идеализму, нежели позити­вистским течениям. Витгенштейн приводит некоторые примеры, поясняющие понятия формы и картины: пространственная картина отображает пространствен­ные предметы, цветовая — цветовые и т.д. При всем разнообразии картин, их объединяет нечто общее: ло­гическая форма или форма действительности, т.е. спо­собность изображать действительность. То, что изоб­ражает картина, — это ее смысл, соответствие или не­соответствие которого действительности определяет ее истинность или ложность. Таким образом, "Л.-Ф.Т." предлагает нам референциальную теорию значе­ния, т.е. значение отождествляется с объектом (рефе­рентом). Подобная теория значения в виде корреспон­денткой концепции истины проходит через все тече­ния западной философии и приобретает особую важ­ность в философии Нового времени. Впрочем, нео­пределенность понятия объекта оставляет возмож­ность различных интерпретаций концепции значения "Л.-Ф.Т.". Сам Витгенштейн в поздних работах четко отождествлял свою раннюю концепцию значения с концепцией Августина, т.е. причислял ее к господст­вующей тенденции классической философии. Третий афоризм дает определение мысли или сознания, свя­зывая его с предложенной ранее структурой реальнос­ти: "3. Мысль — логическая картина факта". Сознание понимается Витгенштейном не как нечто противосто­ящее действительности, а как то, что находится с ней в изначальном неразрывном единстве. Здесь он весьма близок к послекантовскому идеализму. Афоризм "3.02. Что мыслимо, то и возможно" почти в точности воспроизводит гегелевское "Что разумно, то действи­тельно". Исходя из подобного определения, Витген­штейн указывает на невозможность мыслить нелоги­чески, так как логика носит онтологический характер,
будучи жестко детерминированной свойствами объек­тов. Сознание также рассматривается им как полно­стью определенное реальностью, которая задает воз­можные способы и формы построения осмысленных высказываний. Такая онтологическая концепция со­знания является антипсихологической и неклассичес­кой, т.к. отрицает свободу и спонтанность субъекта. Так как мысль всегда предстает в языковой форме (что можно рассматривать как еще один антипсихологиче­ский аргумент), Витгенштейн переходит к рассмотре­нию языка, который является выражением мысли (а, следовательно, и реальности). Понятие предложения, которое является центральным понятием "Л.-Ф.Т.", формулируется следующим образом: "3.1. В предло­жении мысль воспринимается чувственно восприни­маемым способом". О важности понятия предложения говорит тот факт, что сам Витгенштейн первоначально назвал свою книгу не "Л.-Ф.Т.", а "Пропозиция". Рас­смотрением предложения в качестве основной едини­цы языка Витгенштейн обязан теории Фреге, в кото­рой смыслом наделяются только целые предложения, а не отдельные слова. Если предложение выражает мысль, т.е. некоторую ситуацию, событие, положение дел, то оно является знаком-предложением. Однако в предложении заключена только форма смысла, в то время как его содержание поставляется реальностью. Таким образом, знак-предложение описывает действи­тельность и является фактом. Это определяет его вну­треннюю организацию и наличие структуры, которая не случайна, а необходима в силу своего отношения к структуре реальности. Как и Фреге, Витгенштейн убежден, что смысл выражается только фактом (пред­ложением), а отдельные слова (имена) не выражают смысла, они обладают значением. Витгенштейн пред­лагает рассматривать части предложения по аналогии с пространственными предметами (столами, стульями, книгами), взаиморасположение которых и выражает смысл высказывания. В отличие от Фреге, Витген­штейн рассматривает предложение как структуру, свойства которой отличны от свойств входящих в него элементов. Предложение — это факт, т.е. некий кон­текст, в рамках которого его элементы обретают смысл. Элементы предложения, выражающие объекты мысли, рассматриваются Витгенштейном как простей­шие и называются именами. Имя не обладает смыс­лом, но имеет значение: оно представляет объект, т.е. простейшая единица языка соответствует простейшей единице реальности. В силу жесткой связи элементов языка и реальности, предложение может быть анали­тически расчленено одним-единственным способом. Следовательно, существует возможность полного ана­лиза языка с целью приведения его в соответствие с
561
требованиями логики. Необходимость подобного шага связана с тем, что в обыденном языке слова употреб­ляются различными способами, которые скрывают связь имени и объекта, вызывая тем самым фундамен­тальные философские проблемы. Такой совершенный язык должен подчиняться логической грамматике или логическому синтаксису. В качестве примера Витген­штейн приводит попытки формализации, предприня­тые Расселом и Фреге, и сам присоединяется к этой линии в философии. Он сравнивает предложение с ге­ометрическими координатами, однозначно задающи­ми точку в математическом пространстве. Подобным же образом предложения как некоторые логические координаты единственно возможным способом задают определенный факт, положение дел. Так как совокуп­ность всех предложений образует язык, то и он пред­ставляет собой жесткую структуру, каждый элемент которой соответствует определенной ситуации в мире. Свойства такой структуры описываются логическим синтаксисом, задающим правила того, каким должен быть идеальный язык. Идея логического синтаксиса или идеального языка является не новой и восходит к истокам философии Нового времени. Впервые она формулируется Декартом, затем Лейбницем и рядом других философов. Для Лейбница создание "универ­сального философского исчисления"становится цент­ральной проблемой философии. Он разрабатывает де­тальную программу математизации языка, превраще­ния его в универсальный набор символов, обладаю­щих однозначной соотнесенностью с "простыми идея­ми": по Лейбницу, "если бы существовал какой-то точ­ный язык (называемый некоторыми Адамовым язы­ком) или хотя бы истинно философский род писания, при котором понятия сводились бы к некоему алфави­ту человеческих мыслей, тогда все, что выводится ра­зумом из данных, могло бы открываться посредством некоторого рода исчисления, наподобие того, как раз­решают арифметические или геометрические задачи". Позднее неясность и двусмысленность обыденного языка беспокоят Кондильяка, который видит в усовер­шенствовании языка единственную возможность об­новления философии. Он указывает, что "если наши страсти вызывают заблуждения, то это потому, что они злоупотребляют расплывчатостью принципа, ме­тафоричностью выражения и двусмысленностью тер­мина, чтобы использовать все это для выведения тех мнений, которые льстят нашим страстям... стало быть, достаточно отказаться от этого бессодержательного языка, чтобы развеять все коварство заблуждений". Совершенный язык, по мнению Кондильяка, должен быть подобен математике: "...ибо слова играют ту же роль, что знаки в геометрии, а способ их употребления
— ту же роль, что методы исчисления". Язык матема­тики, который воспринимается в качестве идеала обеспечивает четкое и однозначное соответствие зна­ков идеям и отсутствие двусмысленности. Концепция Витгенштейна является завершающим аккордом дан­ной традиции, которая стремится рассматривать язык по аналогии с математикой и механикой Ньютона. Почти одновременно с Витгенштейном подобные идеи занимали не только Фреге и Рассела, но и Гуссер­ля, который в "Логических исследованиях" также стремился к созданию логически совершенного языка. Разделение мысли и языка, которое лишь формально присутствовало в предыдущих афоризмах, снимается в четвертом афоризме, который начинается с утверж­дения, что осмысленное предложение тождественно мысли. Этим показывается, что реальность, сознание и язык представляют собой единое целое: "4. Мысль
— осмысленное предложение". Данная формулировка является не только определением мысли, но и четким разделением повседневного языка и логически совер­шенного языка. Осмысленное предложение — это не повседневный язык, который полон двусмысленнос­тей, язык формализованный, упорядоченный в соот­ветствии с законами логического синтаксиса. Искаже­ния в обыденном языке возникают в силу того, что язык состоит из чувственно воспринимаемых знаков, отношения между которыми не являются необходимы­ми. Поэтому обнаружение логической структуры, скрытой грамматикой повседневного языка требует его реформирования и прояснения. Несмотря на то, что Витгенштейн не исследует гносеологические и многие другие классические философские проблемы, в "Л.-Ф.Т." вполне отчетливо прослеживаются тради­ционные метафизические установки, обусловленные центральной для "Л.-Ф.Т." референциальной теорией значения. Исследование Витгенштейна, которое рас­сматривалось представителями неопозитивизма как радикальная антиметафизическая программа, оказы­вается ангажированным идеями философии Нового времени и западной философии в целом. Таким обра­зом, обыденный язык — это чувственная оболочка мысли, которая во многих случаях скрывает как струк­туру мысли, так и логику самого языка: "4.002. Язык переодевает мысли. Причем настолько, что внешняя форма одежды не позволяет судить о форме облачен­ной в нее мысли". Данное свойство языка ответствен­но за возникновение философских проблем, которые являются не ложными, а бессмысленными. Их бес­смысленность связана с тем, что они не соответствуют логике, и, соответственно, структуре реальности, ко­торая является главным условием осмысленности: "4.003. Большинство предложений и вопросов фило-
562
софа коренится в нашем непонимании логики языка". Витгенштейн убежден, что необходимо выявить логи­ческую форму предложения, которая скрыта его грам­матической формой. Такое исследование основано на том, что предложение — это картина действительнос­ти, имеющая общий с ней логический строй. Подобно тому, как ноты отражают музыку, а иероглифы — предметы, предложение описывает некоторую ситуа­цию. При этом нет необходимости в дополнительных объяснениях: понимая предложение, мы представляем себе эту ситуацию. Это позволяет Витгенштейну гово­рить о том, что предложение показывает свой смысл, Т.е. является картиной происходящего. Понимание предложения является аналитическим и основано на понимании его составных частей, каждая из которых соответствует элементарному объекту реальности. Определяя науку как совокупность всех истинных предложений, Витгенштейн указывает, что филосо­фия — не наука, т.к. занимается формой предложения. Витгенштейн предлагает новое понимание филосо­фии, противостоящее тому пониманию, которое суще­ствовало в классической традиции. Основная цель фи­лософии — это прояснение предложений, а не созда­ние философских высказываний или теорий. Поэтому философия — это деятельность, а не статичное уче­ние, набор готовых постулатов. Витгенштейн также резко выступает против попыток представить филосо­фию как теорию познания, справедливо указывая на то, что это ведет к психологизму: "4.1121. Психология не более родственна философии, чем какая-нибудь другая наука. Теория познания — это философия пси­хологии". Антипсихологизм является одной из важ­нейших предпосылок "Л.-Ф.Т.", позволяя Витгенштейну избавиться от многих противоречий, связан­ных с психологическими концепциями субъекта и зна­чения. Философия определяет границы науки, т.е. поз­воляет понять, каковы истинные формы выражения действительности. Мыслимое, научное, истинное ин­тересует Витгенштейна как то, что способно изнутри очертить границы немыслимого. Философия призвана провести границу мыслимого и немыслимого, вырази­мого и невыразимого, внести ясность в язык. Филосо­фия представляет собой деятельность по регламента­ции правил языка, восстановлению порядка там, где он нарушен или скрыт способами повседневного вы­ражения. Для этого опять же необходимо исследова­ние формы предложения, которое позволяет понять не только структуру языка, но и структуру реальности. Предложение может быть разбито на элементарные предложения, входящие в его состав, которые, в свою очередь, состоят из имен. Истинность или ложность предложения определяется истинностью или ложнос-
тью входящих в него элементарных предложении. Элементарные, или атомарные, предложения склады­ваются в сложные, или молекулярные, предложения, определяя их истинность. Витгенштейн вплотную подходит к идее тотальной формализации языка и со­отнесения предложений с фактами: "4.25. Если эле­ментарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует; если же оно ложно, то такого со­бытия нет". Рассматривая возможные условия истин­ности и ложности, Витгенштейн приходит к выводу, что существуют предложения, обладающие особым статусом. Тавтология и противоречие — это не просто обычные предложения, а часть логической формы языка. Ни то, ни другое не описывает какой-либо ситу­ации, т.е. не является картиной действительности. Эти типы предложений бессмысленны, т.е. бессодержа­тельны. Однако они являются априорными логически­ми условиями истинности, ограничивая логическое пространство, внутри которого существуют обычные предложения. "5.143. Противоречие — внешняя гра­ница предложений, тавтология — их центр, лишенный всякой субстанции". Язык как совокупность предло­жений очерчивает не только собственное пространст­во, но и указывает на то, что выходит за его пределы. Витгенштейн постепенно подводит читателя к идее, что подробное изложение структуры языка и реально­сти необходимо лишь для того, чтобы негативным об­разом обозначить то, что немыслимо и невыразимо. Эта мысль выражается центральным понятийным противопоставлением "Л.-Ф.Т.", которую Витген­штейн формулирует следующим образом: "4.1212. То, что может быть показано, не может быть сказано". Хо­тя большая часть книги посвящена именно тому, что может быть сказано, все это — лишь способ прибли­зиться к сфере этического и метафизического. В этом смысле "Л.-Ф.Т." напоминает "Критику чистого разума", которая также стремится доказать бессмыс­ленность, бессодержательность положений метафизи­ки лишь для того, чтобы снасти ее от притязаний на­уки. Пятый афоризм Витгенштейна дает формулиров­ку принципов формализации языка, возможность ко­торой была обоснована в предыдущих разделах. Пред­ложение рассматривается как функция, а элементар­ные предложения — как аргументы его истинности: "5. Предложение — функция истинности элементар­ных предложений". Для проведения формализации Витгенштейн предлагает использовать основные мате­матические символы формальной логики, предложен­ные Фреге и Расселом, но при этом критикует их логи­ческие концепции. Основной недостаток логических систем предшественников Витгенштейн усматривает в том, что они не рассматривали логику как полностью
563
априорное знание и пытались найти ей опытное при­менение и обоснование. Такая установка опять же сближает Витгенштейна с немецким идеализмом и позволяет рассматривать "Л.-Ф.Т." как продолжение многих тем и понятий этой линии в философии. Вит­генштейн убежден, что знание элементарных предло­жений дает нам возможность априорного вывода всех их истинных следствий, т.е. создания полной научной картины реальности. В то же время из одного элемен­тарного предложения нельзя вывести другое, по одной ситуации нельзя судить о другой, факты не связаны между собой причинными отношениями. Это, как по­лагает Витгенштейн является условием свободы воли, которая была бы невозможна в случае признания то­тального логического детерминизма. Подобное отри­цание закона причинности восходит к Шопенгауэру, а через него — к Канту. Однако все, что относится к эти­ке и метафизике, может быть выражено лишь негатив­ным образом, поэтому позитивно можно описать толь­ко логическую форму реальности. Такая априорная логическая форма выступает одновременно в качестве логики, которая не нуждается в теории познания и те­ории субъекта, так как ее средств вполне достаточно для полного анализа и понимания действительности. Логика способна априори, без обращения к опыту, ре­шать свои проблемы и осуществлять выводы из пред­ложений: "5.551. Наш основной принцип состоит в следующем: каждый вопрос, который вообще подда­ется логическому решению, должен быть решаем сра­зу же". Если бы логика нуждалась в опыте для своих выводов, то она никогда не смогла бы претендовать на создание исчерпывающей аналитической картины ре­альности. Поэтому, как подчеркивает Витгенштейн, логика не должна определять конкретные примеры элементарных предложений или заниматься их приме­нением. Полная идеальность логики языка и ее взаи­мосвязь с онтологией позволяет Витгенштейну сде­лать вывод, о том, что границы языка являются грани­цами мира: "5.61. Логика заполняет мир; границы ми­ра суть и ее границы". Однако и в этом случае Витген­штейн не утверждает полного логического детерми­низма, так как логика не определяет, что есть в мире и чего в нем нет. Для этого логика должна была бы быть в состоянии выйти за границы мира и взглянуть на не­го извне. Это позиция Бога, а в философии — позиция трансцендентального субъекта. Рассуждения о грани­цах мира приводят Витгенштейна к традиционной проблеме субъекта, который рассматривается не гно­сеологически, а онтологически, что указывает, исходя из концепции "Л.-Ф.Т", на его языковой характер. По­следние афоризмы пятого раздела посвящены изложе­нию оригинальной концепции субъекта, которая явля-
ется продолжением концепций субъекта немецкой трансцендентально-критической философии. Свою позицию Витгенштейн называет "солипсизмом", одна­ко это означает лишь то, что границы субъекта и мира тождественны, т.е. субъект является онтологическим пределом мыслимой реальности, за пределами кото­рой сознание и логика невозможны. Витгенштейн вновь подчеркивает свое неприятие гносеологических и психологических подходов в философии, которые особенно отчетливо проявляются при попытке рассмо­трения проблемы субъекта: "5.631. Не существует мыслящего, представляющего субъекта". Мыслящий субъект философии Нового времени — это психологи­ческая сущность, субстанция, противостоящая реаль­ности, которая претендует на то, чтобы быть основа­нием общезначимости, но не в состоянии воплотить эти претензии в жизнь. Действительно общезначимым субъектом может быть не психологический, а логиче­ский субъект, который утверждает, что мир есть мой мир не на основе психологических состояний отдель­ного индивида, а исходя из присущей всей реальности логической формы. Логический субъект не может, сле­довательно, быть частью мира, поскольку как и логи­ческая форма он является его условием, предпосыл­кой, границей: "5.641. Философское "Я" — это не че­ловек, не человеческое тело или человеческая душа, с которой имеет дело психология, но метафизический субъект, граница, — а не часть — мира". Полторы страницы "Л.-Ф.Т", посвященные проблеме субъекта, предлагают концепцию гораздо более точную и после­довательную, нежели многотомные труды неокантиан­цев и гуссерлианцев. Логический субъект "Л.-Ф.Т." можно сравнить с понятием субъекта (духа) в филосо­фии Гегеля, который также трактует субъект онтологи­чески и непсихологически. Концепция логического субъекта, предлагаемая "Л.-Ф.Т", исключает идеа­лизм и солипсизм в традиционном смысле, так как га­рантирует априорную интерсубъективность. Субъект "Л.-Ф.Т." лишен внутренних характеристик, не обла­дает сознанием и самостоятельностью, не противосто­ит реальности, а включает ее. Говорить о нем можно лишь в связи с логической формой, которая является общезначимой для каждого индивида. Шестой афо­ризм "Л.-Ф.Т." подробно излагает принципы логики как общей формы мира и языка. Витгенштейн перехо­дит к завершающей части своего исследования, вплот­ную приближаясь к границам выразимого, к предель­ным основаниям языка. Поэтому наряду с обсуждени­ем логических проблем его исследование все чаще об­ращается к проблемам этики, ради которых и создава­лась книга. Витгенштейн подчеркивает, что логика не просто априорна, она — трансцендентальна. Это озна-
564
чает, что логика абсолютно независима от всякого опыта и невыводима из него. Более того, трансцендентальность означает невозможность полного объектив­ного описания логической формы, так как она являет­ся условием подобного описания. Логика — это не учение, а отражение мира, поэтому ее высказывания обусловлены онтологическими структурами реальнос­ти. Это значит, что логика не может быть предметом споров и конструироваться различными способами: она едина, неизменна, абсолютна: "6.124. Логические предложения описывают каркас мира, или же, скорее, они изображают его". Ее методом является математи­ка, которая также не обладает содержательным напол­нением, однако, в отличие от логики, может через на­уку применяться к реальности. Тавтологичность логи­ческих высказываний выражается в математических уравнениях. Как и логика, математика априорна и не нуждается в фактах для своей деятельности. Через ма­тематику логика проникает в механику, на которой ос­нована физика и современное естествознание в целом. Ньютоновская механика способна давать связанное описание мира только потому, что она воплощает принципы единой логической формы: "6.343. Механи­ка — это попытка построить по единому плану все ис­тинные предложения, которые нужны нам для описа­ния мира". Однако, как и логика, наука не говорит о конкретных вещах, а дает лишь общее описание ре­альности. Поэтому нельзя утверждать, что наука дает исчерпывающее описание реальности или в состоянии предсказать цепь будущих фактов. Наука способна с необходимостью описывать лишь то, что подчиняется логической необходимости. Таким образом, Витген­штейн отнюдь не испытывает позитивистской веры в бесконечные возможности науки, а, наоборот, всячес­ки стремится подчеркнуть ее ограниченность. Эта ог­раниченность оставляет место для этического: оно не­выразимо, но границы логики, языка, науки косвенным — негативным — образом указывают на него. О невоз­можности выражения этического говорит сам харак­тер предложений: "6.4. Все предложения равноцен­ны". Это означает, что среди предложений не может быть ценности, высших положений, так как все они обладают равным статусом. Следовательно, этическое должно находится вне предложений, а значит вне мы­шления, логики, реальности: "6.41. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия. Ибо все происходящее и так-бытие случайны". Высшая ценность не может быть зависима от случай­ности, и уж тем более она не может стать предметом анализа логики или науки. С другой стороны, какие-либо позитивные характеристики этического также
невозможны, ибо мышление и язык подчинены логи­ческой необходимости: "6.421. Понятно, что этика не поддается высказыванию. Этика трансцендентальна". Невыразимость этики, как и в случае Канта, призвана спасти ее от воздействия разума, языка, логики, кото­рые детерминированы жесткими связями и не остав­ляют места свободе. Если логика показывает "как" мир есть, то "что" он есть показано быть не может и является невыразимым, мистическим: "6.44. Мистиче­ское — не то, как мир есть, а что он есть". Мистичес­кое — это немыслимое, то, что выходит за пределы ло­гики и не подчиняется логической необходимости. Мистическое — это то пространство между фактами, в котором возможна свобода, этика и метафизика. Это "вещь в себе" в духе Канта и Шопенгауэра, которая яв­ляется еще более трансцендентной, так как Витген­штейн не отводит ей места даже в умопостигаемом мире. Мистическое — это основа метафизики, воз­можность взглянуть на мир извне, с точки зрения Бо­га: "6.45. Переживание мира как ограниченного цело­го — вот что такое мистическое". Существование язы­ка, логики, науки необходимо лишь для того, чтобы каким-то образом намекнуть на мистическое, так как без него мир был бы лишен смысла. Подобно Канту и Шопенгауэру, Витгенштейн не верит в то, что наука способна дать ответ на жизненные вопросы: но эта не­способность и говорит о том, что должно быть нечто вне языка, придающее смысл всему существующему: "6.52. Мы чувствуем, что, если бы даже были получе­ны ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно, уже не осталось бы вопросов, но и это было бы определенным ответом". Негативный ответ науки на этические вопросы, демонстрирующий ее ограниченность, лишь подчеркивает более высокий
— трансцендентальный — статус метафизических вы­сказываний и отнюдь не означает, как полагали члены Венского кружка, их отрицания. Заканчивая книгу, Витгенштейн признается, что вся иерархическая лест­ница афоризмов "Л.-Ф.Т." была необходима лишь для того, чтобы подняться до определенной точки зрения
— философской позиции, позиции абсолюта, с кото­рой эта лестница видится лишь как средство, которое должно быть отброшено по достижению цели. Эта цель, которая формулируется последним и единствен­ным седьмым афоризмом, состоит в следующем: "7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать". От­сутствие дальнейших комментариев, поясняющих этот афоризм, означает, что исследование достигло границы языка, высшей рационально выразимой точ­ки. Учитывая четкую структуру книги, которая про­слеживается во всех афоризмах, едва ли можно, в ду-
565
хе некоторых комментаторов, отбросить последние страницы "Л.-Ф.Т." как несущественные. Целостный замысел Витгенштейна был изначально ненаучным и иррациональным, поэтому "Л.-Ф.Т." можно назвать крупнейшей попыткой создания этической метафизи­ки языка. Таким образом, Витгенштейн не считал свою книгу неким теоретическим опусом, излагаю­щим концепцию языка и логики, а рассматривал ее как практическое действие, путь к истинному взгляду на мир, призванный изменить человеческую жизнь: постижение идей "Л.-Ф.Т." должно было стать их преодолением и отрицанием. Это отличает "Л.-Ф.Т." от подавляющего большинства философских произве­дений и позволяют рассматривать эту книгу как одно из самых оригинальных произведений 20 в., несмотря на то, что ее философское содержание было вскоре подвергнуто критике представителями аналитической традиции и самим Витгенштейном. Вопреки желанию Витгенштейна, ни Рассел, ни представители Венского кружка, как и многие последующие интерпретаторы, не стали придавать значения этической направленно­сти "Л.-Ф.Т.", но при этом высоко оценили его логи­ческое содержание. Непонимание этой книги стало залогом ее колоссального влияния и популярности, послужило одним из главных импульсов лингвисти­ческого поворота (см. Лингвистический поворот). Возрождение интереса к "Л.-Ф.Т." и обращение к оригинальному смыслу произошло только тогда, ког­да его логические идеи оказались устаревшими.
A.B. Филиппович
ЛОГОМАХИЯ — методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная ради­кальным отказом от логоцентризма
ЛОГОМАХИЯ — методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная ради­кальным отказом от логоцентризма (см. Логоцентризм) и ориентирующая на десакрализующее переос­мысление феномена логоса в игровом контексте. Об­щая парадигмальная установка постмодернистской философии на тотальную логотомию (см. Логотомия) может быть функционально дифференцирована на собственно "иссечение логоса", понятое как содержа­тельный процесс, и "дезавуирование логоса" — как процесс аксиологический. Последнее и реализует се­бя в контексте предложенной Деррида стратегии Л., основанной на игровом отношении к логосу, размыва­ющем самые основоположения классического евро­пейского рационализма (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). На смену традиционной "не­противоречивой логике философов" постмодернизм, по оценке Деррида, выдвигает принципиально игро­вую квази-логическую систему отсчета, в рамках ко­торой то, что в классической традиции воспринима­лось в качестве "прочного и устойчивого логоса", на
самом деле носит принципиально алогичный харак­тер, "скрывает игру" в самих своих основаниях. В смысловом горизонте концепции "заката метанарраций" (Лиотар) дискурс легитимации, задающий фено­мен лингвистической нормы, сменяется дискурсив­ным плюрализмом, открывающим возможности для конституирования релятивных и вариативных языко­вых стратегий (см. Закат метанарраций), — базовая для постмодернизма идея пародии "фундирована фи­нальной дискредитацией самого понятия "лингвисти­ческая норма" (Ф.Джеймисон). Таким образом, про­грамма Л. заставляет философию, в целом, переос­мыслить феномены логоса (см. Логос), истины (см. Истина), рациональности (см. Рационализм) и языка (см. Язык) в игровом ключе: постмодернизм консти­туирует игровую стратегию дискурсивных практик (см. Дискурс); придает универсальный и базисный статус языковым играм, фактически постулируя их как единственную и исчерпывающую форму языково­го процесса (см. Языковые игры); формулирует идею "игр истины" ("что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" — у Фуко). (См. также Логоцентризм, Логотомия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм.)
М.А. Можейко
ЛОГОС (греч. logos) — философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла,
ЛОГОС (греч. logos) — философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие — как выраженное вербально. В значении данного термина имеется также не столь явно выра­женный, но важный оттенок рефлексивности: "отда­вать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В силу богатства своего содержания понятие "Л." прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнооб­разных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский и др.). Р.Бартом развита идея "логосферы" как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуника­тивной парадигм той или иной традиции, конституи­рующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). Феномен Л. в рационалистическом своем ис­толковании фактически стал символом культуры за-
566
падного типа, воплотив в себе фундаментальные ус­тановки западной ментальности. Именно поэтому концепт "Л." становится первым адресатом постмо­дернистской критики классического типа философст­вования и стиля мышления в целом. Феномен Л. в культуре постмодерна десакрализуется (см. Логомахия) и становится объектом решительной негации (см. Логотомия). Выступая с позиций нелинейного рассмотрения своего предмета, постмодернизм реши­тельно порывает с презумпцией "линеарности" (Деррида), неизменно сопрягая последнюю с идеей Л. В этом контексте постмодернизм ставит целью "осво­бождение означающего от его зависимости или про­исхождения от Логоса и связанного с ним понятия "истины" или первичного означаемого" (Деррида). В этом отношении, по самооценке постмодернизма, "перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносеманти­ческого прочтения, озабоченного привязкой к смыс­лу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту" (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нели­нейных динамик, постмодернизм осуществляет ради­кальный отказ от идеи линейности и традиционно со­прягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональ­ности, выраженной в понятии Л.
М.А. Можейко
ЛОГОТОМИЯ — одна из парадигмально значи­мых методологических презумпций философии пост­модернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глу­бинного смысла
ЛОГОТОМИЯ — одна из парадигмально значи­мых методологических презумпций философии пост­модернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глу­бинного смысла и имманентной логики в бытии и сущности как любого феномена, так и мира в целом (см. Логос). Подобную установку постмодернизм ин­терпретирует как присущий классической метафизике логоцентризм (см. Логоцентризм) и усматривает ее корни в фундаментальной для культуры западного об­разца презумпции Автора как внешней причины лю­бого явления, вносящей — посредством процедуры целеполагания — смысл и логику в процесс его бытия (см. Автор). В противоположность этому культура постмодерна, по оценке современной философии, ориентирована на новое понимание детерминизма (см. Неодетерминизм), а именно — на отказ от презумп­ции внешней причины (см. "Смерть Бога") и рассмо­трение бытия как хаотичного (см. Постмодернист­ская чувствительность) и находящегося в процессе самоорганизации, не предполагающем внешнего при­чиняющего воздействия как несущего в себе (в виде
рефлексивно осознаваемой цели либо в виде объек­тивных факторов будущих вариантов конфигурирова­ния той или иной предметности) "логику" процесса (см. Событийность, Номадология, Генеалогия, Шизоанализ). Таким образом, постмодернистская пара­дигма в философии, фундированная стратегией ради­кальной Л. как "деконструкции Логоса" (Деррида), принципиально альтернативна парадигме модернист­ской, фундированной глубинным идеалом "логократии", восходящим к платоновской модели миро- и социоустройства (немецкий экспрессионизм, например). Программная установка Л. формулируется Деррида следующим образом: "прослеживать и консолидиро­вать то, что в научной, практике всегда уже начинало выходить за логоцентристское закрытие". Подобный негативизм связан с тем, что в европейской традиции логоцентризм неразрывно сопряжен с основоположе­ниями метафизики (см. Метафизика), линейной детерминационной схемы и вытекающими отсюда идея­ми стабильности структуры, наличия центра, факта языковой референции и определенности текстовой се­мантики. Однако именно против этого блока культур­ных смыслов (см. Аценгризм, Бинаризм, Логоцент­ризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм) и нацелено острие постмодернист­ской критики. По оценке последней, процедуры Л. по отношению к культуре логоцентристского типа долж­ны быть реализованы, по меньшей мере, по двум фун­даментальным для этой культуры векторам: вектор метафизического истолкования бытия (т.е. негация логоцентристской картины реальности) и вектор гер­меневтического истолкования познания (т.е. негация логоцентристской когнитивной программы). Так, при­менительно к онтологии (см. Онтология, Метафизика), Фуко постулирует тотальное отсутст­вие исходного "смысла" бытия мироздания: "за веща­ми находится... не столько их сущностная и вневре­менная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по час­тицам из чуждых им образов". Соответственно этому, гносеологическая стратегия постмодернизма не может быть конституирована как герменевтическая процеду­ра дешифровки скрытого смысла феноменологическо­го ряда бытия, и любая форма дискурса в этом контек­сте артикулируется "как насилие, которое мы совер­шаем над вещами, во всяком случае — как некую практику, которую мы им навязываем" (Фуко). Однако в условиях отказа от референциальной концепции зна­ка вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося, в свою очередь, в процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаменах постмодернизма отказ от лого-
567
центристской парадигмы проявляет себя и в данной об­ласти: как констатирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки языка — фразы". Классическая презумпция на­личия "латентного смысла" истории подвергается кри­тике со стороны Деррида, который эксплицитно провоз­глашает "освобождение означающего от его зависимос­ти или происхождения от логоса и связанного с ним по­нятия "истины", или первичного означаемого". С уче­том контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструкции (см. Деконструкция) как конституирующую "некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенден­ций". По оценке Дж.Д.Аткинса, язык "никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться "нейт­ральным вместилищем смысла". — Таким образом, постмодернистская программа Л. реализует себя в мак­симально полном объеме. В данной своей парадигмальной фигуре философия постмодернизма выражает глу­бинные интенции современной культуры на переориен­тацию с исследования систем кибернетического поряд­ка — к исследованию систем анти-кибернетических, т.е. не реализующих в своей эволюции глобального "пла­на", исходящего от структурного, семантического или аксиологического "центра" системы. Важнейшим аспек­том современного понимания детерминизма в качестве нелинейного (см. Неодетерминизм) выступает отказ от идеи принудительной каузальности, — собственно, именно этот параметр и выступает критериальным при различении синергетических (децентрированных — см. Ацентризм) и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра. Согласно синергетическому видению мира, "тот факт, что из многих возможнос­тей реализуется некоторый конкретный исторический вариант, совсем не обязательно является отражением усилий некоторого составителя глобального плана, пы­тающегося оптимизировать какую-то всеобщую функ­цию, — это может быть простым следствием устойчиво­сти и жизненности данного конкретного типа поведе­ния" (Г.Николис и И.Пригожин). В современном естест­вознании "материя стала рассматриваться не как инерт­ный объект, изменяющийся в результате внешних воз­действий, а, наоборот, как объект, способный к самоор­ганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность", — иными словами, "организация материи... проявляется самопроизвольно как неотъемле­мое свойство любой данной химической реакции в от­сутствие каких бы то ни было организующих факторов" (А.Баблоянц). (См. также Логомахия, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафи­зика.)
М.А. Можейко
ЛОГОФИЛИЯ — понятие, введенное философи­ей постмодернизма для обозначения специфики соци­окультурного статуса
ЛОГОФИЛИЯ — понятие, введенное философи­ей постмодернизма для обозначения специфики соци­окультурного статуса дискурса (см. Дискурс) в запад­ной традиции и фиксирующее аксиологическую при­оритетность феноменов рациональности, дискурсивности и логоса в контексте европейской культуры. В понятии "Л.", таким образом, отражается культурная парадигма "видимого глубокого почтения" (Фуко) к дискурсу со стороны классического стиля мышления западного образца. Типологической характеристикой культуры западного типа выступает в этом контексте ее логоцентризм (см. Логос, Логоцентризм), рацио­нализм и метафизическая ориентация (см. Метафи­зика). Фактически логос и дискурс связываются за­падным типом рациональности в единый и неразрыв­ный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), фундирующий собой систему основа­ний классической европейской культуры (см. Универсалии). Вместе с тем, применительно к евро­пейской (и вообще — западной) традиции можно го­ворить об амбивалентности восприятия культурой самого феномена дискурса. С одной стороны, акцен­тированный западный рационализм обеспечивает дискурсу очевидно почетное место в системе ценно­стей культуры западного типа: по оценке Фуко, "ка­залось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?..". Однако на деле за фасадом Л. европейской культуры может быть об­наружено далеко не однозначное к нему отношение. Прежде всего, по мнению Фуко, за декларируемой и внешне демонстрируемой Л. европейской классики скрывается "своего рода страх" перед дискурсом, то есть реальная "логофобия" (см. Логофобия), вы­званная имманентным противоречием между линей­ностью классического стиля мышления и принципи­ально нелинейной природой процессуальности дис­курса.
М.А. Можейко
ЛОГОФОБИЯ — понятие постмодернистской философии,
ЛОГОФОБИЯ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен неприятия клас­сической европейской культурой той особенности дискурса (см. Дискурс), которая связана с безгранич­ностью его креативного потенциала по отношению к производству смысла. Это неприятие вызвано той особенностью процессуальности дискурса, что эта процессуальность практически не знает границ, — в то время как презумпция ограничивающего упорядо­чивания выступает одной из фундаментальных в кон­тексте европейской классики. По оценке Фуко, страх перед дискурсом есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непред-
568
сказуемыми случайностями разворачиванием креа­тивного потенциала дискурса, страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традици­ей метафизики Космосом (см. Хаос, Метафизика) и не регламентируемым универсальной необходимос­тью (см. Неодетерминизм), — фактически "страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочно­го и гибельного, перед лицом этого грандиозного, не­скончаемого и необузданного бурления дискурса" (см. Хюбрис). Не обладая в своем тезаурусе достаточ­ными методологическими средствами для овладения этой стихией дискурса (ибо нелинейные процессы не­избежно воспринимаются как стихийные через приз­му линейного способа мышления), классическая культура, по мнению Фуко, если не рефлексивно ос­мысливает, то, по крайней мере, имплицитно чувству­ет свою уязвимость и беспомощность "перед лицом... грандиозного, неконтролируемого и необузданного бурления дискурса". Именно это обстоятельство вы­зывает сколь глубокую, столь же и тайную Л. евро­пейской классики по отношению к дискурсу, т.е. ха­рактеризующий западный тип ментальности фунда­ментальный "страх... перед лицом внезапного /в слу­чайности флуктуации — M.M./ появления... высказы­ваний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспо­рядочного и гибельного". Феномен Л., характерный для культуры западного образца, порожден, таким об­разом, глубинным противоречием между имманент­ной рациональностью и дискурсивностью европей­ской культурной традиции, с одной стороны, и невоз­можностью описания в рамках ее классического кано­на тех свойств дискурса, которые не укладываются в пространство линейной логики. Указанное противо­речие делает европейскую классику беззащитной пе­ред лицом своих собственных мировоззренческих ос­нований, в силу чего за маской "логофилии" (см. Логофилия) европейской классики реально "прячется... страх" перед семантической безграничностью дис­курсивной среды (Фуко). Именно этот страх за непри­косновенность собственных рационально организо­ванных оснований (и рефлексивно осмысленных как линейно организованные) лежит в основе интенций европейской классики на ограничение дискурсивной сферы: "все происходит так, как если бы запреты, за­пруды, пороги и пределы располагались таким обра­зом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса" (Фуко). Таким образом, именно Л. классической культуры западного типа ле­жит в основе ее стремления тщательно регламентиро­вать дискурсивные практики, взять под контроль и, в
конечном итоге, ограничить дискурсивную сферу (см. Порядок дискурса).
М.А. Можейко
ЛОГОЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное пост­модернистской философией
ЛОГОЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное пост­модернистской философией (в контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" — см. Пост­модернистская чувствительность) для характерис­тики классической культурной традиции, установки которой критически оцениваются в качестве импли­цитно фундированных идеей всепроникающего Лого­са, что влечет за собой неадекватное, с точки зрения постмодернизма, осмысление бытия в качестве имею­щего имманентную "логику" и подчиненного линей­ному детерминизму. Феномен логоса в рационалисти­ческом своем истолковании, по оценке постмодер­нистской философии, фактически стал символом культуры западного типа, воплотив в себе фундамен­тальные установки западной ментальности, выража­ющиеся в акцентировании активизма властного, фор­мального, мужского начала, т.е. фактически фигуры внешнего причинения (критика "онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма" у Деррида — см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). Именно в этом своем качестве понятие логоса как краеугольный ка­мень культуры западного образца подвергается ре­флексивному осмыслению в философии постмодер­низма: семантико-аксиологическая доминанта евро­пейского рационализма фиксируется Деррида как "империализм Логоса", базовая структура европей­ского менталитета оценена Кристевой через "Л. евро­пейского предложения", налагающий запрет на сво­бодную ассоциативность мышления и др. Кроме того, согласно позиции Л.Сиксус, "логоцентризм подчиня­ет мысль — все концепции, коды и ценности — би­нарной системе". Вся западная культурная традиция рассматривается постмодернизмом как тотально логоцентристская, т.е. основанная на презумпции нали­чия универсальной закономерности мироздания, по­нятой в духе линейного детерминизма. (Фуко, правда, усматривает также за видимой и культивируемой "логофилией" западной культуры скрытый страх перед непредсказуемыми возможностями дискурса, его по­тенциальной неограниченной креативностью, т.е. ла­тентную "логофобию" — "своего рода смутный страх перед лицом... внезапного проявления... неудержимо­го, прерывного... а также беспорядочного".) При те­матическом разворачивании содержания культуры та­кого типа для нее оказываются характерны, по оценке Фуко, как минимум, две "темы": в онтологическом ас­пекте — "тема универсальной медиации", в гносеоло­гическом — "тема изначального опыта". Первая из
569
названных "тем" аксиоматически полагает в качестве наличного "смысл, изначально содержащийся в сущ­ностях вещей". Подобная посылка инспирирует такое построение философской онтологии, "когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего еди­ничные особенности до понятия и позволяющего не­посредственному опыту сознания развернуть, в ко­нечном счете, всю рациональность мира". На этой ос­нове формируется образ мира как книги и соответст­венная интерпретация когнитивных процессов: "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (Фуко). Линейная версия детерминизма оценивается философией постмодер­низма сугубо негативно, и прежде всего — в аспекте усмотрения в ее основании идеи преформизма (разво­рачивания исходно наличной имманентной "логики" процесса). Согласно Лиотару, линейный "детерми­низм есть гипотеза, на которой основывается легити­мация через производительность: ...последняя опре­деляется соотношением "на входе" / "на выходе"... что позволяет достаточно точно предсказать "выход". В противоположность этому, постмодернистская фи­лософия фундирована той презумпцией, что законо­мерности, которым подчинена рассматриваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелиней­ному типу детерминизма (см. Неодетерминизм). Процессуальное бытие моделируется постмодерниз­мом как автохтонное и спонтанное — вне того, что Т.Д'ан называет "однолинейным функционализмом". Обрисованная позиция постмодернистской филосо­фии влечет за собой и радикальную критику класси­ческой картины мира как основанной на идеях исход­ной упорядоченности бытия, наличия у него имма­нентного смысла (см. Метафизика, Постметафизи­ческое мышление), который последовательно раз­вертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в ин­теллектуальном когнитивном усилии (см. Рационализм). Попытка преодоления Л. осуществля­ется постмодернистской философией по обеим на­званным "темам". Так, применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания: "если генеалогист стре­мится скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Критике подверга­ется и классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (см. Постистория). Соответствен­но, стратегией гносеологических практик оказывает-
ся для философии эпохи постмодерна: "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь деши­фровать: мир — не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам". Любая форма дискурса в этом контексте выступает "как на­силие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некая практика, которую мы им навязы­ваем". В рамках подобной стратегии философствова­ния центральным предметом философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это зна­чит, что центральное внимание философия постмо­дернизма уделяет не содержательным, а сугубо языко­вым моментам. Однако, в условиях отказа от референциальной концепции знака вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означа­ющего, находящегося, в свою очередь, в процессе им­манентной самоорганизации. Начертанный на знаме­нах постмодернизма отказ от логоцентристской пара­дигмы проявляет себя и в данной области: как конста­тирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки язы­ка — фразы". Деррида эксплицитно провозглашает "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия "истины", или первичного означаемого". С учетом контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструк­ции как конституирующую "некое множество тексту­альных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенденций". На этой осно­ве феномен Л. дасакрализуется в культуре постмодер­на (см. Логотомия) и оценивается как подлежащий логомахии (см. Логомахия). Постмодернизм осуще­ствляет радикальный отказ от идеи линейности и тра­диционно сопряженной с ней идеи однозначной, про­зрачной в смысловом отношении и предсказуемой ра­циональности, выраженной в понятии логоса: как пи­шет Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ас­социировал с логоцентризмом". Фундированная фи­лософией постмодернизма концепция трансгрессии, предполагающая выход за пределы регулируемой ло­госом сферы традиционно понятой рациональности ("...по ту сторону знания, власти, сексуальности" у Фуко) также ориентирует на "демонтаж Л.", который, однако, при своей семантически исчерпывающей то­тальности мыслится постмодернизмом (в силу того, что затрагивает самые основоположения западной культуры) как "дело деликатное" (Деррида). (См. так­же Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Центризм.)
М.А. Можейко
570
ЛОКК (Locke) Джон (1632—1704) — английский философ-просветитель, политический деятель, осно­воположник социально-политической доктрины ли­берализма.
ЛОКК (Locke) Джон (1632—1704) — английский философ-просветитель, политический деятель, осно­воположник социально-политической доктрины ли­берализма. Работы Л. относятся к эпохе Реставрации в Англии. Он стал непосредственным участником по­литической жизни и борьбы против феодального аб­солютизма, занимал некоторое время высокие адми­нистративные должности. В процессе этой борьбы неоднократно был вынужден покидать Англию, эми­грируя на континент (во Францию и Нидерланды). Вскоре после "славной революции" 1688 Л. возвра­щается в Англию и выпускает один за другим свои философские и политические труды, написанные им ранее. Важнейший из них — "Опыт о человеческом разуме" (1690), написанию которого он посвятил в общей сложности около 20 лет. Почти одновременно были опубликованы "Письма о веротерпимости", "Трактаты о государственном правлении" и др. К на­званным примыкают следующие значительные про­изведения: "О пользовании разумом" (1706), "Иссле­дования мнения отца Мальбранша о видении всех ве­щей и Боге"(1694). В своем основном труде Л. раз­вил теорию познания, базирующуюся на принципах эмпиризма и сенсуализма, осложненных влиянием номинализма Гоббса и рационализмом Декарта. Ис­ходный пункт учения Л. о познании и его концепции человека — отрицание теории врожденных идей, включая идею Бога. Все знание приобретается нами из опыта, который понимается философом как сугубо индивидуальный, а не результирующий из социаль­ного взаимодействия. Опыт по своей структуре со­стоит из идей, которыми Л. обозначает ощущения и чувственные образы памяти. Эти составляющие — т.наз. "простые идеи", которые входят в состав либо внешнего (external), либо обращенного внутрь (inward) опыта. Внешний опыт состоит из ощущений свойств и восприятий тел, а опыт внутренний, кото­рый Л. называет рефлексией, представляет собой по­знания души о своей собственной деятельности, по­лучаемые через самонаблюдение. Приобретенные из опыта идеи — еще не само знание, а только материал для него. Чтобы стать знанием, все это должно быть переработано деятельностью рассудка (абстракции). Посредством данной деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Процесс познания, по Л., и характеризуется как восхождение от простых идей к сложным. Простые идеи внешнего опыта делятся на две группы, различные по их содержанию, — идеи первичных и идеи вторичных качеств. Только идеи первичных качеств, с точки зрения Л., дают нам ис­тинное познание реальных сущностей, а идеи вто­ричных качеств, если их группировать соответствую-
щим образом, позволяют нам, самое большее, разли­чать в настоящем вещи по их номинальным сущнос­тям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Реальная сущ­ность вещей, с его т.зр., остается неизвестной, а ум имеет дело с номинальными сущностями. Однако Л. нельзя считать агностиком. По Л., наша задача — знать не все, а только то, что важно для нашего пове­дения и практической жизни, а такое знание вполне обеспечено нашими способностями. Он обратил так­же внимание на активность субъекта в познаватель­ном процессе. Познание делится, по Л., на интуитив­ное (высшее), демонстративное и сенситивное, по­следнее при этом оценивается им как наименее до­стоверное (низшее), что вносит в концепцию Л. раци­оналистический элемент. В основе социальной фило­софии Л. лежит учение, во многом предвосхищаю­щее просветительские идеи о "естественном праве"и "общественном договоре", согласующееся с его тео­рией познания. Политическая теория, изложенная им в "Двух трактатах о государственном правлении" (1690), направлена против патриархального абсолю­тизма и рассматривает социально-политический про­цесс как развитие человеческого общежития от есте­ственного состояния до гражданского самоуправле­ния. В изначальном естественном состоянии люди взаимно доброжелательны, свободны и равны между собой и перед Богом. Следование разумным естест­венным законам позволяет достичь согласия при со­хранении индивидуальной свободы. Данная концеп­ция подводит Л. к созданию теории разделения влас­тей, где власть делится на: 1) законодательную, 2) ис­полнительную и 3) федеральную. Отсюда вытекает, что основной целью правительства является защита естественного права граждан на жизнь, свободу и собственность. Правительство не имеет права дейст­вовать произвольным образом, оно само обязано под­чиняться законам, по сути дела, не им первоначально сформулированным. Народ остается при этом безус­ловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство. Однако сопротивление также ограничивается разум­ными пределами и заканчивается с установлением прочного политического баланса. Л. развивает идею буржуазного конституционного правления. Консти­туционная парламентская монархия, с его т.зр., вы­ступает как наиболее оптимальная форма такого ба­ланса. Он отрицал абсолютный политический при­оритет королевской власти. Л. не создал последова­тельного этического учения. Его этика имеет своим отправным пунктом отрицание существования ка­ких-либо врожденных моральных принципов. На
571
этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально благим он именует то, что ведет к длительному, непреходящему удовольст­вию человека, т.е. то, что полезно. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным стра­даниям, т.е. вредно. Всеобщий закон нравственности, считал Л., должен иметь основание в Божественном откровении. Представление о Боге у каждого сугубо индивидуально и уникально. Отсюда следует, что не­возможно установить единых норм морали и требо­вать единообразия в решении вопросов совести и ве­роисповедания. Поэтому веротерпимость — одно из условий законного правления. Защите религиозной свободы Л. посвятил четыре письма "о веротерпимо­сти". Философия Л. была вершиной в развитии бри­танского материализма нового времени. Его идеи по­ложили начало эмпиризму как одному из направле­ний французского материализма и ассоцианизму в психологии; использовались в теориях Беркли и Юма. В различной степени, и подчас очень противо­речиво, теория познания Л. оказала влияние на деис­та А.Коллинза, моралистов Д.Шэфтсбери и Б.Мандевиля, естествоиспытателя Д.Гартли. Этические и по­литические взгляды Л. во многом были восприняты Толандом, Монтескье. Его политическая философия нашла отражение в политических декларациях фран­цузской и американской буржуазных революций. [См. также "Опыт о человеческом разумении" (Локк), "Трактат о гражданском правлении" (Локк).]
И.Н. Андреева
ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта­тель. Родился в Баутцене
ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта­тель. Родился в Баутцене — той самой местности, от­куда происходили Лессинг и Фихте. В Лейпцигском университете изучал медицину, физику и филосо­фию. Философия не была, впрочем, первою его спе­циальностью, в университете он готовился к званию врача. Но, как говорил сам Л., "склонность к искусст­ву и любовь к изящному" увлекли его занятиями фи­лософией. Л. с таким успехом занялся ею, что полу­чил приглашение читать лекции на обоих факульте­тах: медицинском и философском (1842). В 1844 Л. был приглашен в Геттинген, где занял кафедру фило­софии, сменив Гербарта. За год до смерти был при­глашен в Берлин, где вскоре и умер от болезни. Л. вел тихую жизнь, посвященную науке, размышлениям и академическому преподаванию. От строго научных трудов Л. отдыхал в занятиях искусством и литерату­рой. Так он перевел в стихах "Антигону" Софокла на латинский язык. Основные сочинения Л.: "Метафи-
зика" (1841), "Общая патология и терапия как естест­венные науки" (1842), "Логика" (1843), "Общая фи­зиология телесной жизни" (1851), "Медицинская психология, или Психология души" (1852), "Микро­косм" (1856—1864, в 3 томах), "История эстетики в Германии" (1868), "Система философии" (1874— 1879, в двух частях — 1. Логика. 2. Метафизика). Кроме того, в разное время Л. были написаны не­большие по объему, но очень важные по содержанию сочинения: "О понятии прекрасного", "Условия пре­красного", "Полемические сочинения", статьи в "Фи­зиологическом словаре": "Жизнь", "Жизненная си­ла", "Душа", "Душевная жизнь", "Инстинкты". Не­смотря на обширную ученую деятельность, Л. не ос­тавил особой философской школы (подобно Гегелю или Гербарту). Одна из причин этого состоит в том, что свои сочинения Л. предназначал или для врачей, которые не имели особых симпатий к метафизике, или для обыкновенной образованной публики, для которой было затруднительным усвоение высших философских понятий. Философская система Л., с точки зрения современников, не отличалась от сис­тем, например, Гегеля или Гербарта. Это стало ясно только к концу 19 и в 20 в. В этой связи Л. долго счи­тался последователем Гербарта и Гегеля. Хотя сам Л. неоднократно заявлял, что он не разделяет многие те­зисы этих авторов. В свою очередь, ряд идей Л., не востребованных современниками, оказали влияние на представителей самых различных философских направлений. В методологии неокантианства значи­мую смысловую нагрузку несли термины философии Л. "жизнь" и "ценность". Такие мыслители 19—20 вв., как Вундт, Дильтей, Брентано, Джемс, Виндельбанд, Фреге, К.Штупф, Гуссерль, Э.Ласк, Хайдеггер и др., испытали значительное воздействие учения Л. Заметно воздействие идей Л. и на американскую фи­лософию первой половины 20 в. — Сантаяна, Уайтхед. Русские философы также благосклонно воспри­няли учение Л. Так, М.Каринский, будучи современ­ником и исследователем творчества Л., признавал его "одним из самых замечательных (если не самым за­мечательным) мыслителей нашего времени в Герма­нии: он и поныне состоит профессором Геттингенского университета и собирает в своей аудитории ед­ва ли не столько же слушателей, сколько имеет в Ие­не Куно Фишер, хотя Л. и не отличается теми особен­ностями таланта преподавания, которые производит такой сильный эффект при чтении Куно Фишера". Философское развитие и образование Л. началось под влиянием трансцендентальной философии Фих­те, Шеллинга и Гегеля. Они были первыми филосо­фами, к изучению которых обратился Л. И хотя рано,
572
буквально в первые же годы своей философской дея­тельности, Л. стал независим по отношению к их идем, тем не менее, влияние Гегеля на его убеждения весьма заметно. Это проявилось в первом философ­ском произведении Л. — "Метафизика". Гегелевская логика здесь присутствует явно: за общими понятия­ми (или "основаниями", как их обозначал Л.) призна­валось истинное бытие. Однако, признавая заслуги Гегеля в работе над понятиями, Л. в то же время ви­дел недостатки как абсолютного метода Гегеля, так и его философской системы в целом. Во введении к "Метафизике" Л. замечает: "Много говорят о какой-то особенной спекулятивной методе. Но как ни в хо­ду это слово, — она такая же неясная мысль, как ес­ли бы кто-нибудь стал обещать такую методу дейст­вий, которая делала бы только хорошие дела, а не ху­дые и посредственные. Она есть ничто иное как ре­зультат смутных разглагольствий о двойстве позна­ния, по которым только важное спекулятивное позна­ние может приближаться к высшим таинствам, а обыкновенное гражданское — не философской ин­теллигенции — оставляется на всякого рода употреб­ления". Уже тогда Л. отрицал возможность какого-либо исключительного метода, типа спекулятивного, который существенно отличался бы от общих форм и методов обыкновенного познания. А относительно способности понятий переходить в свою противопо­ложность и примиряться затем в высшем единстве Л. замечал: "Чем более понятия общи, отвлечены, тем более можно находить противоположные ему: следо­вательно, тем более может быть здесь произвола и тем менее имманентного движения понятий". Гегель­янство оказало влияние на Л. более всего тем, что по­будило его к умственной критической работе. Еще менее Л. обязан своему философскому развитию фи­лософии Гербарта, хотя самого Л. долгое время и считали его последователем. Во всех главных пунк­тах "Метафизики" — в учении о бытии и первичных качествах, субстанции, формах пространства и вре­мени, движении, взглядах на материю, происхожде­ние и значение категорий — Л. оказался в оппозиции Гербарту. Противоречие это позднее смягчилось, но лишь потому, что Л. подчинился влиянию Лейбница, который, в свою очередь, повлиял на гербартовскую систему. Положительное влияние на развитие взгля­дов Л. оказало "младогегельянство": Л. сам себя по­стоянно причислял именно к этой школе, называя ее "идеально-реальной". Развитие философских взгля­дов Л. показывает, что он являлся человеком, кото­рый воплотил в себе как идеальные мотивы, на кото­рые опиралась философия романтизма, так и строгое проведение механистического миропонимания, выра-
ботанное наукой в середине 19 в. Его идеалом в фи­лософии было то же, что представлялось и романти­кам: вывести развитие и смысл мира из вечной идеи, которая заключала бы в себе конечную основу как всех явлений, так и того значения, каким обладают эти явления. В целом у Л. художественный, естест­венно-научный и философский элементы творчества тесно соединены. Тем самым в его системе представ­лена попытка воссоздания идеалистической филосо­фии на реалистической основе. Одно из главных со­чинений Л. — "Микрокосм". Оно имеет подзаголо­вок: "Мысли о естественной и бытовой истории че­ловечества. Опыт антропологии". Это богатое мыс­лями и увлекательно написанное сочинение доста­точно оперативно было переведено и на русский язык (1870). Произведение было задумано Л. наподобие произведений Гердера "Идеи к философии истории человечества" и Гумбольдта "Космос". В трехтомном произведении Л. прослеживается тесная связь психо­логии с физиологией и историей культуры и заканчи­вается изложением космологических и религиозно-философских идей. Проблемы, которые волнуют Л. в "Микрокосме", он формулирует следующим образом: "Какое значение имеют во Вселенной человек и его жизнь?", "Что грозит разложением самому человеку ("микрокосму")?". Общий ответ Л. на второй вопрос: это раздвоенность "микрокосма" между "сердцем и знанием и преданность чему-то". Поэтому Л. подвер­гает сомнению абсолютную ценность и науки, и ду­ши, не выступая при этом против них абсолютно: "Нельзя ублажаться верою в задушевный мир, не пользуясь на каждом шагу действительной жизни вы­годами, предоставляемыми наукой и, стало быть, не признавая втихомолку ее истины; точно так же нель­зя жить и наукой, не ощущая радостей и бед сущест­вования и не чувствуя себя опутанным со всех сторон нитями иного миропорядка, на который наука едва дает нам только самые скудные пояснения". Л. хочет убедить читателя, что систематика положительного знания является всегда поздно, жизнь и история не ждет ее. Люди давно говорили, прежде чем сложи­лась грамматика; давно жили земледелием, прежде чем сложилась наука сельского хозяйства. Таким образом, по Л., наука только завершает жизненный подвиг, и будь это иначе, она бы не содействовала ему, а скорее перечила бы и мешала. Идея Л. — под­чиненность антропологическому вопросу всех тех проблем, которые предопределили программу транс­цендентальной философии. Иначе говоря: все производно от целостности человеческой жизни как выс­шей ценности бытия. В этом контексте специфично, по Л., и понимание сути природы: "Природа вовсе не
573
какой-нибудь сбор разных приспособлений и орудий, пригодных к удовлетворению тех или других требо­ваний идеального мира: она, прежде всего, связное в себе целое — организм, домохозяйство в огромных размерах, готовое, правда, всею совокупностью сво­ей служить и совокупности идей, принимать от них предначертание задач общей своей деятельности, но с тем, что распорядок выполнения представляет оно самому себе и удовлетворяет каждой отдельной по­требности не вдруг и не особым мгновенным усили­ем или напряжением; напротив, события, по-видимо­му, совсем не помня своих задач, долго предаются разнообразной игре в свои собственные формы, час­то проходят как бы неуказанным путем мимо пред­назначенных им целей, или даже наперекор тому на­правлению, какое, в интересе высших идеалов, хоте­ла бы придать им наша торопливая фанта­зия. Кто вместо маленького лоскутка природы, до­ступного в пространстве и времени нашему наблюде­нию, мог бы окинуть одним взглядом все целое, толь­ко тот заметил бы окончательное согласие этой кажу­щейся сумятицы с великими целями, имеющими свою цену". Л. убежден, что механическое понима­ние природы — это основа мировоззрения. "Меха­низм", "организм", "целое" — вот основные понятия его понимания природы. Защита механического воз­зрения на природу и вытекающих из него следствий представляет значительную часть философии Л. Од­нако, по Л., наряду с механическим мировоззрением, есть и другой взгляд на действительность. Он назы­вает его "истолковательным" (а механическое — "разъяснительным"), мировоззрение же — "идеаль­ным". Согласно Л., "идеальное толкование" выдвига­ет всегда на первый план внутреннюю связность и последовательность, "разумный смысл" внешней природы. Л. замечает, что между двумя этими взгля­дами, следует видеть не столько борьбу, сколько со­ответствие и взаимосвязь. "Эстетическое впечатле­ние картины не зависит, конечно, от знания тех при­емов, благодаря которым удалось художнику ее вы­полнить". Итак, мысль Л. имеет две исходные точки: он глубоко чувствует значение духовной жизни, чув­ствует, что самое высокое для нас связано с духов­ным развитием и его идеалами. И в то же время он убежден, что система механических причин и зако­нов необходима для осуществления даже самых вы­соких идеалов. Система Л. имела своей задачей со­единение двух направлений мысли середины 19 в.: механического объяснения и идеального истолкова­ния мировой жизни. "Метафизику" Л. заканчивает словами: "начало метафизики не в ней самой, а в эти­ке". А позже Л. охотно пользовался для выражения
своих убеждений формулой: мир ценностей есть ключ к пониманию мира форм. Истина познания за­ключается в том, что оно раскрывает смысл и назна­чение мира. То, что должно быть, является причиной всего существующего, а существующее служит для того, чтобы в нем реализовались ценности. Отсюда и своеобразное понимание человека у Л. Книга четвер­тая "Микрокосма" так и озаглавлена: "Человек". Ос­новные главы этой книги таковы: Глава 1. Природа и идеи; Глава 2. Природа из хаоса; Глава 3. Единство природы; Глава 4. Человек и животные; Глава 5. Раз­ности человеческого рода. "Определить человеку су­щественное его место в ряду созданий", — такова в этом плане цель философии Л. С его позиций, "...о человеке будем мы судить не иначе... как в своеобраз­ности, в сравнительных выгодах и невыгодах той об­становки, с которой организации его назначено быть во взаимодействии". Т.е. Л. отказывается от сложив­шейся традиции ("сильно укоренившейся привыч­ки"), когда все живые создания расположены на ие­рархической лестнице и каждое подчиняется распо­рядку и очерчивается кругом этой зависимости. Л. отрицает сложившийся философский предрассудок о том, что "будто нельзя познать хорошо человека, не изучив наперед всех низших членов животной чере­ды, во главе которой стоять ему предназначено. Что за педантство воображать себе, будто человека пой­мет только тот, кто прежде понял инфузорию, насе­комое и лягушку!.. Познание человеком самого себя есть, прежде всего, познание его предназначения; средств, данных ему для достижения последнего и перечащих тому препятствий; если же и помимо это­го есть еще какой-нибудь интерес сравнивать челове­ка... с жизнью тех окружающих нас созданий, кото­рые идут каждые своим особенным путем, то это уже малоценное занятие..." Человечность (человек) воз­вышается над всяким животным развитием, по мыс­ли Л., прежде всего потому, что она ставит вопрос о своем собственном существовании, своем существе и своем предназначении. Какова "значимость" чело­века? — вопрос, который мучает Л. Этим термином Л. стремился расширить содержание таких понятий как "действительность", "данность". По Л., кроме то­го, что "действительность" дана ("события происхо­дят"), они еще и что-то "значат" (Geltung). Иначе го­воря, помимо "бытия", существует принципиально иной мир, — мир постижения "смысла бытия". Раз­мышления на данную тему Л. излагает в пятой книге "Микрокосма", которая называется "Дух". Отличи­тельный дар человеческого духа, с точки зрения Л., — способность внутренне постигать бесконечное. Но закономерен вопрос: кто привил нам эту способ-
574
ность? По мнению Л., не опыт дал нам такую способ­ность (не среда формирует человека). Эта способ­ность непосредственно внедрена в природу нашего существа. Но для своего развития она ("способность человека постигать бесконечное") нуждается в бла­гоприятных условиях опыта. Отсюда и те радикаль­ные для своей эпохи выводы о роли личности, к ко­торым приходит Л.: "Самость, существо всякой лич­ности, основывается не на совершившемся или со­вершающемся противоположении между Я и не-Я, но состоит в непосредственном бытии-для-себя (Fursichsein), которое есть, наоборот, причина воз­можности этого противоположения там, где оно действительно наступает. Самосознание не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необ­ходимо связано с саморазличением Я от противопо­ложного ему не-Я. Совершенная личность — в од­ном Боге, всем конечным духам дано... только сла­бое его подобие: конечность конечного — не порож­дающее условие личности, а, наоборот, предел, по­ложенный ее выработке". В логике Л. считал, что всякое суждение есть отношение между содержани­ями двух понятий или представлений. Такое пони­мание суждения было основано на предпосылке, ут­верждающей, что предмет суждения существует только в понятии или представлении (субъект суж­дения), но не объективно. Таким образом, соединен­ные в одном лице всесторонность и основатель­ность сделали Л. одной из ключевых фигур истории философии 19 в.
A.A. Легчилин
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898—1963) — английский философ, историк культуры, писатель;
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898—1963) — английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справочниках определяет­ся как "выдающийся моралист", в христианских сло­варях — как "лучший апологет 20 в.". С 1917 по 1954 — учеба и преподавание в Оксфордском (с пе­рерывом в учебе на участие в 1 мировой войне), с 1954 по 1963 — в Кембриджском университетах. Член Британской Академии наук (1955). Основные сочинения: "Аллегория любви" (1936), "Страдание" (1939—1940), "Просто христианство" (1942—1943), "Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах" (1943), "Размышле­ние о псалмах" (1958), "Любовь" ("Виды любви", 1958—1960), философские эссе, притчи и романы: "Письма Баламута" ("От беса к бесу", 1942), "Бала­мут предлагает тост" (1958), "Расторжение брака" ("Причина развода", 1943); перу Л. принадлежат
также сказочно-фантастические "Хроники Нарнии" и трилогия, созданная на стыке нравственного трак­тата и космической fantasy (по самоопределению Л., "благая утопия"): "За пределами безмолвной плане­ты", "Переландра", "Мерзейшая мощь"; работы по английской филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода: ранний, центрированный на анализе семиотизма культуры, и зрелый, характеризующийся ориентацией на христи­анскую философию морали. Однако сквозной темой, определяющей проблематику как первого, так и вто­рого названных периодов, выступает тема любви: ес­ли в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на аллегоризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от поэтики трубаду­ров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фунди­рованная христианской аксиологией концепция люб­ви как практического милосердия. Исходная позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирова­ния представлений о любви в контексте культуры может быть охарактеризована как аллегорический семиотизм: так, рассматривая куртуазную концеп­цию любви, Л. отмечает, что — наряду с парафразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа с Церковью, с одной сторо­ны, и "непонятного" (misunderstood) в контексте овидианского возрождения Овидия — с другой, — представления трубадуров о любви могут быть рас­смотрены в качестве игрового аллегорического пара­фраза феодального оммажа: "любовное служение изоморфно моделирует служение феодального васса­ла своему лорду. Общая тенденция может быть кор­ректно описана как феодализация любви", формиру­ющая своего рода дисциплинарно-нормативную сис­тему поведенческих сценариев, отличающихся пре­дельно высокой семиотичностью (см. "Веселая на­ука"). В фокусе научных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская и скандинав­ская мифология, европейская средневековая и ренессансная литература (вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным мировоззренчес­ким поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с "обращением", описанным Авгус­тином в "Исповеди", и осмысливается как обретение новой моральной истины, вне которой высшим до­стижением нравственного чувства является лишь "смутная неприязнь к жестокости и денежной нече­стности": по самооценке Л., до обращения к христи­анству "о целомудрии, правдивости и жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии". Вера, по Л., выступает основой личной духовной состоя­тельности, обеспечивая человеку и возможность ос-
575
таться на высоте в тех ситуациях социального выбо­ра, "когда приходится летать", и возможность уто­лить исконную эстетическую "тоску по прекрасно­му", и психологическую возможность обретения глу­бинного душевного покоя ("не успокоится сердце на­ше, пока не успокоится в Тебе"). Однако главным па­фосом веры остается для Л. пафос моральный, зада­ющий "добро и зло как ключ к пониманию Вселен­ной". Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке "новое человечество", определяемое как "хорошие люди" — во всей исходной, стертой в обыденном языке и возвращаемой Л. глубине семан­тики этого понятия. "Порою мы попадаем в карман, в тупик мира — в училище, в полк, в контору, где нра­вы очень дурны. Одни вещи здесь считают обычны­ми ("все так делают"), другие — глупым донкихотст­вом. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узна­ем, что во внешнем мире "обычными вещами" гну­шаются, а донкихотство входит в простую порядоч­ность. То, что представлялось болезненной щепе­тильностью, оказывается признаком душевного здо­ровья". Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой свя­зи Л. обращается к исконным и глубинным общече­ловеческим нравственным ценностям, объявленным современной культурой "традиционными" в ретро­спективном и, следовательно, упраздняющем смыс­ле: "как ни печально, все мы видим, что лишь нежиз­ненные добродетели в силах спасти наш род... Пусть принято считать все это прекраснодушным и невы­полнимым... сама наша жизнь зависит от того, на­сколько мы этому следуем. И мы начинаем завидо­вать нудным, наивным людям, которые на деле, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве". (В этом контексте сам Л., назы­вавший себя "образчиком былого" и "динозавром", в полной мере выступал носителем моральных ценно­стей традиционного — а значит, непреходящего — плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен сво­бодной воли человека: "именно свобода воли сделала возможным зло". Такая постановка вопроса с неиз­бежностью выдвигает и вопрос о том, "почему же тогда Бог дал созданиям своим свободу воли?". По Л., это не просто акт доверия и любви со стороны Бо­га, — наличие свободы есть единственная онтологи­ческая возможность добра как такового: "счастье, ко­торое Бог приготовил для своих созданий, — это сча­стье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и восхищения... Но для этого создания должны быть свободными", и в этой связи "без сво­боды воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная любовь, доброта, радость — все то, что представляет ценность в мире". Таким об-
разом, наличие у человека свободы воли свидетель­ствует, по Л., что Бог "считал, что задуманное им стоит риска" (ср. с интерпретацией свободы воли в современной православной философии: прежде все­го, В.Н.Лосский). Избрание зла в акте свободного мо­рального выбора есть, по Л., не что иное, как страда­ние: "страдание — единственное на свете чистое, не­осложненное зло". В этом отношении "врата ада за­перты изнутри", т.е. желание избавления от страда­ний отнюдь не означает для избравшего зло желания делать конкретные шаги по направлению к добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для завистника сознательного избавления от зависти и обретения счастья). Избрание свободы как таковой феноменологически парадоксально, но глу­боко закономерно оборачивается в этом отношении тотальной несвободой, в то время как самоотречение, напротив, — подлинным обретением себя: избрав­шие зло "обрели свою страшную свободу и стали ра­бами... тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее". Аналогичным образом так называемая победа над природой, основанная на доминировании внешних цивилизационных ценнос­тей, оборачивается для человека утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т.е. фундаменталь­ным стратегическим поражением: "природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла ру­ки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло", и, строго говоря, "победа над природой озна­чает, что одни люди распоряжаются другими при по­мощи природы". Таким образом, "победив природу, человек отменил человека". Важнейшей сферой че­ловеческого существования, где осуществляется раз­ворачивание человеческого страдания (и где, собст­венно, оно только и может быть преодолено), высту­пает для Л. предельно акцентированная и экзистен­циально понятая сфера повседневности: бытие реа­лизует себя через быт, и то, что люди склонны счи­тать мелочами, и есть пространство противостояния добра и зла (ср. с православной концепцией, отрица­ющей деление грехов на "малые" и "большие": грех есть грех, и "малый" страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если "большому грешнику" легче уви­деть в себе грех и раскаяться, то "малый грех" зачас­тую "не оплакивается"). В "Письмах Баламута" уму­дренный опытом бес наставляет новобранца: "наби­вай до отказа своего подопечного обычностью ве­щей", — добро же, напротив, дабы не дать ему укоре­ниться в душе, следует сделать как можно более аб­страктным; например, для беса существует возмож­ность "обезвредить" молитвы его подопечного о ма­тери, сделав так, чтобы он "всегда видел их "высоки-
576
ми и духовными"; чтобы он связывал их с состояни­ем ее души, а не с ее ревматизмом", — тем самым "внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т.е. тем ее особенностям, которые ему неудобны и его раздражают". Двигаясь в этом на­правлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей полноте смысла это­го слова — вплоть до прямого его значения ("Причи­на развода"), но вместе с тем именно она открывает для человека безграничное поле возможностей пре­вращения бытового ада в "подобие рая". По Л., если "Бог не дает нам спокойствия и счастья, к которым мы так стремимся" (иначе "уверенность благополу­чия обратит наше сердце к временному"), то он "очень щедр на радость, смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг". Созна­тельное и свободное избрание добра неизменно при­водит человека к победе над страданием: "если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет радости". Понятие радости (joy) выступает для Л. ключевым в этом контексте, становясь основопола­гающим в его апологии ("Настигнут радостью"), ко­свенно сопрягаясь с осуществленной Л. в раннем пе­риоде его творчества аналитикой нормативного тре­бования радости (старопровансальск. — joi) как ос­новоположения любви в куртуазном ее понимании, и неожиданно обретая для Л. глубокий личный симво­лизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в осно­ву до сих пор идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по Л., может при­вести к преодолению зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте Л. четко очерчивает границу между двумя периодами своего творчества: "Когда я много лет назад писал о средневековой по­эзии, я был так слеп, что счел культ любви литера­турной условностью"). Л. выделяет такие фундамен­тальные формы проявления любви, как: 1) "любовь-нужда", основанная на глубинной потребности ("удовольствии-нужде"). Эта любовь "совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы безза­щитны от рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нуж­ны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узна­ем ничего, даже самих себя". Любовь к Богу также, "по самой своей природе, состоит целиком или поч­ти целиком из любви-нужды... Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от высочайшего состояния духа... Человек ближе всего к Богу, когда он... меньше всего на него похож... На-
ше подражание Богу в той жизни должно быть под­ражанием Христу... Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь Божественную, не только похо­жа на нее — это она и есть"; 2) "любовь-дар", осно­ванная на желании и творении блага другому ("ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее же­лание, чтобы другому было хорошо, роднит ее с Бо­жественной любовью... и чем она жертвенней, тем богоподобней"); 3) "другой вид любви, оценочный", основанный на "удовольствии-оценке", т.е. на удо­вольствии, которое не предварено потребностью или желанием: "скажем, вы идете утром по дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели — и удовольствие яви­лось как дар". В удовольствии-оценке, по Л., "есть признание непреходящей ценности": "когда человек выпьет в жаркий день стакан воды, он скажет: "Да, хотелось мне пить". Пьяница, хлопнувший стакан­чик, скажет: "Да, хотелось мне выпить!" Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: "Как хорошо!"... В самом примитивном удовольст­вии-оценке есть неэгоистичное начало — ...мы про­сто любим...; мы произносим на секунду, как Бог, что это "хорошо весьма" (Быт. I, 31)". Таким образом, "всегда "любовь-нужда" взывает из глубин нашей немощи, "любовь-дар" дает от полноты, а эта, тре­тья, любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: "Я не могу без тебя жить", "Я защищу тебя" и "Как ты прекрасна!". В этом, третьем, случае любя­щий ничего не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него". Анализируя в этом контексте такие виды любви, как "привязанность", "дружба", "влюбленность" (см. Секс, Эрос) и "милосердие", и показывая причастность каждого из них Божествен­ному началу, равно как и ограниченность, невозмож­ность отождествления с Божественной любовью, Л. формулирует свое глубинное credo: "в Господе каж­дая душа узнает свою первую любовь, потому что он и есть ее первая любовь", — и если и привязанность, и дружба, и влюбленность, демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее оставля­ют простор и для порока (раздражительность, рев­ность, глухота ко "внешнему", выходящему за преде­лы очерченного любовью круга), то любовь в под­линном ее понимании (т.е. будучи сопряженной с ве­рой, позволяющей ей избегать означенных подвод­ных камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления страдания и обре­тения счастья. Более двух десятилетий присутство­вавший в советской культуре в статусе "самиздата", в последнее десятилетие (с 1989) Л. открывается отечественным читателям во всем многообразии
577
своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди.
М.А. Можейко
ЛЮБОВЬ — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство,
ЛЮБОВЬ — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объекти­вирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве макси­мальной ценности и важнейшей детерминанты жиз­ненной стратегии, задавая специфическую сферу ав­тономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекра­тить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Ат­рибутивным аспектом Л. является особый эмоцио­нальный ореол ее носителя, выражающийся в ду­шевном подъеме и радостной окрашенности мирово­сприятия. Л. является сложным комплексным фено­меном, поскольку возникает в пространстве сопри­косновения противоположных начал: индивидуаль­ного и общесоциального, телесного и духовного, су­губо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в исто­рии культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эротической влюбленности, чадо­любия и патриотизма до меломании и "Л. к небу, усеянному звездами". Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является антич­ная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-философской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейско­го самосознания сыграло дихотомическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение характерно именно для за­падной культурной традиции и наложило на нее не­изгладимый отпечаток. Исходно европейская культу­ра в своей трактовке Л. не отличалась от других куль­турных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации ми­роздания. Проблема возникновения мира разрешает­ся в креационных мифах посредством сюжета об из­начальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях Вселен­ной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже — с морем), су­пруг — с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифо-
логии, Герд и Фрейер в скандинавской и т.д. Сакраль­ный брак неба и земли интерпретируется как порож­дение оформленного мира (пространства между ни­ми). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древне­греческая Афродита и др.) возникает как персонифи­кация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесен­ность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту прича­стной к животворной мужской силе. Афродита оли­цетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творе­ния мира. В античном пантеоне она не просто персо­нификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологической традиции трак­туется в качестве одной из космических протопотенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня на­звали бы целеполаганием. Более поздняя мифологи­ческая традиция делает Эроса сыном Афродиты, ана­логично тому, как Кама, трактуемый в ведийской ми­фологии как "саморожденный", в более поздней тра­диции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность об­раза Эроса и Камы соответствует расслоению базо­вой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древ­ней Греции, наряду с богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита — дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой — появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантиче­ский сдвиг связан с интерпретацией мифологичес­ким сознанием такого феномена, как время. Для арха­ической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и профанного, события которого проецируют­ся на время сакральное. Это проецирование обуслов­лено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказы­вается перед лицом катастрофы, и поддержание сло­жившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическо­му времени креационного акта. Таким образом, кос­мический брак неба и земли периодически воспроиз­водится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации — в тем числе и богиня Л. В результате наложения
578
оформляющейся линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сак­ральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афроди­ты, т.е. дифференциация понятия "Л.". Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концеп­ция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают в его концепции "то, что рож­дается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Восприни­мающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку" (Тимей, 50). Однако мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной структуре мужского начала: креационный акт стал пониматься как деятельность, субъектом ко­торой выступает мужское начало (активное, а зна­чит — целеполагающее). Отцовский принцип высту­пает у Платона носителем цели генезиса, т.е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образцов тожде­ственен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образ­цов над земными вещами выражает не идеалистичес­кие, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных по­добий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы воплощены наибо­лее адекватно, т.е. к прекрасным. Подняться до царст­ва нетленных образцов может лишь влекомый Эро­сом. Платон строит свою знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного прекрасного тела — к пре­красным телам вообще — затем к красоте души — за­тем к наукам и т.д. — "до самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). Платоном поставлена последняя точка в семантическом расслоении понятия Л.: Л., ведущая человека по первым, доступным большинству, ступе­ням означенного восхождения, он называет Афроди­той Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее пре­красного, — Афродитой Уранией (Небесной). Анало­гичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая параллель платонизму в уче­нии о бхакти ("Бхагавад-марга"). Однако семантичес­кая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал калокагатии, характерный для классического полиса,
задавал установку на изначальное единство и имма­нентную гармонию тела и духа. Грек любил и — был он счастлив в своей Л. или нет — не терзался вопро­сом о ее природе и сущности (см. произведения Сафо, Архилоха, Гелиодора, Лукиана и др.). Греческий ро­ман — это всегда история преодоления сугубо внеш­них препятствий (Харитон, Лонг, Гелиодор — ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпретации Л. как внутренним препятствием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиологиче­ских трактовок Л. в европейской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Пло­тину, "всякая душа — Афродита", ибо причастна обо­их (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхождении, постольку — в платоновской терминологии — душа мыслится имен­но как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобре­ла аксиологически негативную семантику: "при вос­хождении души к Богу она имеет небесный эрос... здесь же она становится низменной подобно блудни­це" (Плотин), семантическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиологическим, что ради­кально трансформирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятий­ные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христи­анской аскезы. Фома Аквинский окончательно рас­ставляет "точки над i", полагая чувственную Л. несо­вместимой с добродетелью. Христианской ортодокси­ей жестко противопоставлена возвышенная жертвен­ная Л. к Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматри­ваемая лишь в аспекте греховности. Эта антитеза серь­езно сказалась на дальнейшем развитии европейской культуры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искус­ства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стратегические модели разреше­ния данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четы­ре большие группы. 1. Модели, декларативно постули­рующее гармоническое единство тела и духа и воспол­няющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям мо­жет быть отнесена ренессансная парадигма истолкова­ния Л., дерзнувшая в условиях христианского культур­ного контекста прокламировать тезис о безгрешии пло­ти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся орга­нично вписать в христианское мировоззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнес­ти позднее францисканство (в частности, его Прован-
579
сальскую "книжную школу"), где феномен красоты рассматривался как свечение божественной благодати Творца в творении (своего рода "перевод" платонов­ского эстетизма на язык теологии). 3. Периферичес­кие (по отношению к ортодоксии) модели, пытающи­еся с помощью сложных семиотических построений "легализовать" феномен телесности, задав ему осо­бую, символическую интерпретацию. Сюда относят­ся: трактовка эротического вектора Л. как принципи­ально асимптотичного и незавершенного (куртуазная концепция "amor-entrave"), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия тру­бадуров), корреляция Л. и ратной славы (Л. как награ­да за подвиг в северофранцузском рыцарском романе "артуровского цикла"), культивируемые в поэзии спе­кулятивные формы эротической лирики (монастыр­ская литература Овидианского возрождения), а глав­ное — сопряжение Л. со стремлением к знанию исти­ны и к истинному знанию (повсеместно — от орто­доксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых по­пыток преодолеть разорванность представлений о Л. в европейском менталитете (а стало быть, и разорван­ность самого этого менталитета) занимают модели, предлагающие отказаться от попыток такого преодо­ления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она базирует­ся на мужестве не закрывать глаза на наличие упомя­нутой разорванности, не уповать идиллически на бес­проблемное исчезновение аксиологического дуализма в интерпретации Л., а пытаться выстроить стиль и об­раз жизни в условиях конфликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалистских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни одна из на­званных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей кон­цепции Л. как целостного феномена. Проблема проти­востояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной сто­роны, в 20 в. широкое развитие получает натуралис­тическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория "биологической недостаточности" че­ловека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с вла­стью, игрой и смертью) в феноменологической антро­пологии Э.Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако столь же ярко пред­ставлены в философии 20 в. и альтернативные кон-
цепции, продолжающие традицию трансцендентализ­ма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: "вспышка" сакральной исто­рии в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдаю­щегося, масштабного деяния, обнажающего сакраль­ную подоплеку повседневной событийности. Боль­шой кайрос — это грандиозный и радикальный исто­рический поворот; малый кайрос — это такое отно­шение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично, в рамках тенденции аджорнаменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила ("новая антропология" Р.Гвардини, "философия интегральности" М.Ф.Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которо­го Л. является тем инструментом, с помощью которо­го возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого "эмпирического индивида". Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос кото­рой заключается в отказе от классических парадигм "Л. к знанию" и "знания посредством Л." (П.Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической при­роды желания (Лакан). На этой основе в постмодер­низме оформляется философия "новой телесности": "телесность текста" (Р.Барт), "мышление интенсивностей" (Лиотар), "игра сингулярностей" (Батай). В рамках философии "новой телесности" бессознатель­ное оказывается естественным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В терминоло­гии А.Шеридана, если классика была культурой аппе­тита, то постмодерн — культура неутоленности (ср.: "мышление соблазна" у Бодрийяра и "философию же­лания" Делеза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современней фило­софии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаи­мопонимания в контексте субъект-субъектных отно­шений (Батай, Бланшо, Ф.Джеймисон, Эко), новая — расширительная — трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтети­ческая тенденция в развитии экзистенциальной и пси­хоаналитических программ в современной филосо-
580
фии (концепция "бытия-друг-с-другом" как нераз­дельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в со­временной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие пост­структуралистской концепции эстетических поведен­ческих практик ("история сексуальности" Фуко). (См. также "Веселая наука".)
М.А. Можейко
ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии,
ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Ма­гистр "свободных искусств" Эрфуртского универси­тета (1505). Возглавил кафедру моральной филосо­фии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на не­мецкий язык ("Библия, которая есть полное Священ­ное писание на немецком", 1534), сыгравший важ­нейшую роль в конституированни немецкого литера­турного языка: при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров этой книги. Основные сочине­ния: "Лекции о Послании к Римлянам" (1515—1516), "Девяносто пять тезисов" (1517), "Разговор об отпу­щениях и милости" (1518 — первое произведение, написанное Л. на немецком языке), "К христианско­му дворянству немецкой нации" (1520), "О вавилон­ском пленении Церкви" (1520), "О свободе христиа­нина" (1520), "О монашеском обете" (1521), "Верное предостережение всем христианам беречься мятежа и возмущения" (1522), "О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться" (1523), "Против небесных пророков" (1524), "О рабстве воли" (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком языке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 то­мов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейско­го, "израильско-христианского" типа религиозной ве­ры: примитивно-чувственные культ и обрядность ан­тичного канона были им отвергнуты и замещены ду­ховно-словесными репертуарами служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог — "жених" души, а душа — "невеста" Бога, Л. писал: "Это лишь собственные учения авто­ров, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое богословие" Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму... Своим "Мис­тическим богословием", вокруг которого невежест­венные теологи поднимают так много шума, он при­нес самые большие неприятности. В нем больше пла-
тонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как "пустую фантазию и мечтание" обозначил Л. представления Бонавентуры о мысли­мых сценариях соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образ­цам павло-иоанновского Евангелия — он освободил­ся от католической мистики, заменив ее набожнос­тью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу угла религиозного мировоззрения утвержде­ние мира и личности (ср. у Гёте: "высшее счастье для детей земли — это личность"). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у Л. выступило как лич­ный ответ грешной человеческой природы исполнен­ному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше уче­ние — не поэтический соблазн и не мечтание, но Пи­сание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следо­вать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми". 3) Л. обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета личность рели­гиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: "Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь веч­ную?" (Лк. 10:25), Л. заявлял: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое уче­ние апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хо­тели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Хрис­тос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы мило­стью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, При­частие, Таинство, Ключ, Молитва, — есть все, что дал Христос и как нужно для спасения". 4) Л. сфор­мулировал цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на ги­бель, но по любви своей, наиболее полно явившей се­бя в распятии Христа, Он избрал путь спасения греш­ников. (Эта идея Л. — плод т.наз. "Башенного пере­живания", или "Turmerlebnis", — впоследствии была обозначена как концепция "вмененной праведности", согласно которой все мыслимые грехи людские за­тмеваются заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости крес-
581
та, такова, что мера Его милосердия — милосердие без меры. В учении Л. любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Бо­гу (Coram Deo) и именовалось Л. оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою любовь к нам доказы­вает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправ­даны Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его".) 5) Л. свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Л., ника­кие нравственные и должные дела не могут гаранти­ровать спасение. В труде "О рабстве воли" Л. писал: "...Величие Бога — всепожирающий огонь, Он не­подвластен никакому воздействию человеческой во­ли или разума". Деяния (т.е. дела, изначально замы­шляемые как "добрые"), по Л., составляют самую суть греха, ибо их основание — желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Л., они /добрые дела. — А.Г./ даже не в состоянии со­здать высшую "предрасположенность" для спаси­тельной милости: "Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога". Л. конституировал нравственно-те­ологические основания "чистой" религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиоз­ного переживания. По мысли Л., "не следует спраши­вать, нужно ли делать добрые дела, они должны тво­риться без каких-либо требований" (ср. с позднеиудейскими религиозными законами). Л. первым про­изнес добросердечные слова о священности и ценно­сти честной профессиональной жизни ("повседнев­ных добрых дел"), открыв тем самым "новую эпоху в отношениях между религией и культурой" (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл откровения в осуществле­нии личности Иисуса Христа (лютеровская христология предельно акцентирована: "...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софис­тическим познанием Господа Иисуса Христа. Хрис­тос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое уте­шительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, ка­сается только Его, но то, что он творит в мире, рас­пространяет свою любовь на всех и на меня и стано­вится моим спасителем и утешителем, — это проис-
ходит мне в утешение"). Главным пафосом "95 тези­сов" Л. был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерар­хов, от ее догматики и теологии, фундированных ми­стическим приматом безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покаяние правомерно понимать как ис­ключительно внутренний процесс, осуществляю­щийся на протяжении всей жизни истинного христи­анина (тезисы 1—4). Б) Ни от каких небесных кар церковь освобождать не может (тезисы 5—7). В) Римский первосвященник не располагает какой-либо властью над чистилищем — к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8— 29). Г) Институт индульгенций греховен и богопро­тивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результируется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30—40). Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Ии­сусом Христом и всеми святыми во спасение грешно­го человечества, то она — как крест, смерть и ад — споспешествует грешнику отнюдь не по милости па­пы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф. 16:19) при­надлежат, по Л., не римскому первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое собе­рутся во имя Его, там будет и Он среди них. — Мф. 18:19—20). Е) Уверенность в спасительной силе от­пущения грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (ср. с будущей формулой Л.: "sola fide" — лат. "только верой") (тезисы 53—55). Л. неоднократно подчеркивал и сформулировал в каче­стве своеобычного символа собственного мировоз­зрения тезис о том, что "церковь наличествует всю­ду, где проповедуется и исповедуется слово Божие /Священное Писание —А.Г./; церковь потому и име­нуется царством веры, что ее глава невидим и явля­ется объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа". Л. сумел сформулиро­вать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для Л. — как для героев и фигу­рантов Ветхого и Нового Заветов — "живая отваж­ная надежда на милость Божью, надежда настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру". По мысли Л., "верить в Бога ... значит в борьбе обрести такое сердце, кото­рое станет сильным и не отчаивающимся по отноше­нию ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несча-
582
стью, грехам и стыду... Истинная вера — это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог". Согласно учению Л., вера не может и не должна пониматься как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации — вера прояв­ляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях "посюстороннего" бодрст­вования. Если для католического мистика Бог — "сам в себе пребывающий и сам для себя достаточ­ный", то для Л. Бог есть "открывшийся", "тот, Кто помогает в беде" и "тот, Кто внимает молитве", чья сущность — откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: "Бог — это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам открыл себя в определенном ме­сте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь". Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действу­ет ничего... Словечко "власть" не означает здесь по­коящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: "он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает"; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоит­ся, а постоянно действует... Бог — огонь, который из­нуряет, съедает и усердствует". Принципы, выдвину­тые Л., — "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат. "только верой, только милостью, только Писанием") — не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозаветного образца, но и провоз­гласили радикальнейший подход, в границах которо­го все крещеные христиане полагались священника­ми в силу самого их крещения. Была задана поворот­ная идея "священства всех верующих": каждый хри­стианин был обязан не только с верой принимать сло­во Божие, но и служить ближнему своему. В конеч­ном итоге Л. заместил католический принцип тради­ции и сопряженный с ним авторитет живой учитель­ской службы личным авторитетом пророческих гени­ев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Авгус­тином, утверждавшим, что он "даже Евангелию ве­рит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Л. заявлял: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе дол­жен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты дол-
жен сам в своей совести чувствовать Христа и непо­колебимо верить, что это слово Бога". Л. не устра­шился постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истин­но верующего "четко выбрать из всех книг те, кото­рые являются наилучшими". По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поме­стившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и сво­бод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпрета­циями идей Л., внешне носившими "всего лишь ре­форматорский" характер. Горизонт радикальной лич­ностной свободы был задан Л. как предельная цен­ность: для него оказалось принципиально допусти­мым истолкование Писания через призму "основной событийности" библейско-пророческой веры. Каж­дый верующий христианин обретал личный религи­озно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Л., абсо­лютное право любого человека во Христе на собст­венный выбор, на тот "единственный пробный ка­мень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Хри­ста или нет". События Библии, как полагал Л., пере­живаются истинно верующим при его встрече с текс­том как вновь и вновь происходящие — происходя­щие неизбывно, здесь и сейчас. С другой стороны, императив личной свободы исполнял в идейной сис­теме Л. также и роль значимой парадигмы мышле­ния. Л. был убежден в том, что человеческая приро­да слаба и эгоистична, подвержена воздействию по­роков, способна восставать против Бога; род же чело­веческий "поражен неизлечимой проказой и несмы­ваемой скверной". Тем не менее он считал (в отличие от Аристотеля, этические максимы которого воспро­изводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Л., фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения чело­века не связаны с непосредственной выгодой, они спонтанны и "боговдохновенны". Л. признавал пло­дотворность и оправданность сочетания в душе чело­века естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, — с другой. По Л., разум может лишь непрестанно подго­тавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом Л. полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.) Формулируя первые в Евро­пе программные стратегии религиозного просвеще-
583
ния, Л. ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку долж­но "раздельно и четко называть вещь короткими и яс­ными словами", причем на родном ему языке. Отста­ивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Л. подчеркивал, что со­весть сопутствует "Божьему гласу в душе", она суть "действенность Бога в душе": "никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему ве­рить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем бо­лее, приказывать" (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Л. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впос­ледствии облагородивших западный мир: "Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кро­ме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: "Не подобает Люциферу восседать вместе с Гос-
подом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и до­бром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, — повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти". В историю немец­кой мысли Л. вошел также как реформатор образова­ния, языка, музыки и т.д. Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных оснований классически-рим­ского мировоззрения /читай: права. — А.Г./, его сакра­лизация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной "амальгамы" пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сцена­рии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по су­ти начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии "юного" буржуазного строя: по Л., "Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях".
A.A. Грицанов
M
Das MAN (нем. Man — неопределенно-личное ме­стоимение) — понятие, введенное в "Бытии и Време­ни" Хайдеггера (1927)
Das MAN (нем. Man — неопределенно-личное ме­стоимение) — понятие, введенное в "Бытии и Време­ни" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного су­ществования человека. Хайдеггер отмечает, что суще­ствует такая озабоченность настоящим, которая пре­вращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подоб­ной заботы — ее нацеленность (как практически-дея­тельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой — она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. "под­сказывает" человеку отказаться от своей свободы (тол­па как выразитель М. не принимает осмысленных ре­шений и не несет ни за что ответственности) и пере­стать быть самим собой, стать "как все". Мир М. стро­ится на практике отчуждения; в этом мире все — "дру­гие", даже по отношению к самому себе человек явля­ется "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. "Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутительным". Главная характеристика мира повседневности — это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избе­жать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, вре­менность) к самому себе. Для повседневности смерть — это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к не­возможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия ха­рактеризуется бессодержательным говорением, любо­пытством и двусмысленностью, которые формируют
"обреченность миру", растворение в совместном бы­тии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего сущест­вования, может осуществляться лишь благодаря совес­ти, которая вызывает существо человека из потерянно­сти в анонимном, призывает человека к "собственной способности быть самостью".
В.Н. Семенова
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernite) — со­временность.
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernite) — со­временность. Проблема настоящего времени или со­временного мира трактуется в философии рубежа 20— 21 вв. в русле двух основных версий: I) По Хабермасу, именно "Гегель — первый философ, развивший ясное понимание современного; поэтому мы должны вер­нуться именно к Гегелю, если хотим понять внутрен­нее отношение, связывающее современность и рацио­нальность, отношение, которое вплоть до Макса Вебера казалось само собой разумеющимся и которое сего­дня ставится под сомнение". (Ср. у Ш.Бодлера: совре­менность — умонастроение, противостоящее акаде­мизму, продолжающему классическую традицию. По Бодлеру, принцип "die Neuzeit" или "нового времени" сформулировал Гегель.) По мысли Хабермаса, в геге­левской трактовке современность характеризуется: 1) ин­дивидуализмом нравов; 2) правом на критику или сво­бодой совести; 3) автономией поведения (то, кем я яв­ляюсь, зависит от того, что я делаю, а не от того, кем были мои предки); 4) идеалистической философией. Согласно Хабермасу, "проблема построения Современ­ности, исходя из нее самой, возникает в сознании, прежде всего в области эстетической критики... Посте­пенный отказ от античной модели произошел в начале XVIII века благодаря знаменитому спору Древних и Современных. Сторонники восстают против понима­ния Я, свойственного французскому классицизму в той мере, в какой последний уподобляет аристотелевское понятие совершенствования понятию прогресса, при
585
этом идея прогресса была подсказана современной ес­тественной наукой". Проект модерна, сформулирован­ный в 18 в. философами Просвещения, по версии Хабермаса, состоит в том, чтобы "неуклонно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением их своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобождать накопившиеся таким образом когнитивные потенциалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. для разум­ной организации жизненных условий". Как итог, — ут­верждает Хабермас, — с тех пор, "модерным, совре­менным считается то, что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени". По убеждению Хабермаса, для осуще­ствления М. как специфического "незавершенного проекта" необходимо направить "социальную модер­низацию в другое некапиталистическое русло, когда жизненный мир сможет выработать в себе институты, которые ограничат собственную систематическую ди­намику экономической и управленческой системы де­ятельности". Постмодернизм в интерпретации Хабер­маса оказывается покидающим "мир современности" течением "младоконсерваторов", присваивающих "ключевой опыт эстетического модерна, опыт совлече­ния покровов с децентрированной субъективности, ос­вобожденной от всех ограничений когнитивного про­цесса и утилитарной деятельности, от всяческих импе­ративов труда и полезности". II) В современной фран­цузской философии авторами концепта "Новое время" называются Кондорсе и Конт. По мысли Лиотара, М. суть эпоха господства метанарраций. Философия Геге­ля в таком контексте понимается как подводящая итог и представляющая в совокупности все эти повествова­ния, концентрируя в себе "спекулятивную современ­ность". Метанарраций, по Лиотару, ищут узаконенности в подлежащем наступлению будущем, в подлежа­щей реализации Идее (свободы, Просвещения, социа­лизма и т.п.). Но, по мысли Лиотара, современный про­ект (реализации универсальности) разрушен (итог Ос­венцима и Холокоста): "победа капиталистической техно-науки над другими кандидатами на универсаль­ное завершение человеческой истории — не что иное, как еще один способ разрушить современный проект, делая вид, что его реализуешь". Народоубийство Ос­венцима и открывает пост-М. (См. Модернизм, Пост­модернизм.)
A.A. Грицанов
МАЙЕВТИКА (греч. maieutike — повивальное ис­кусство) — метафора, с помощью которой Сократ про­яснял сущность своего метода
МАЙЕВТИКА (греч. maieutike — повивальное ис­кусство) — метафора, с помощью которой Сократ про­яснял сущность своего метода философствования, спе-
цифицирующего сократический диалог, прежде всего по отношению к софистическому. Согласно Сократу, душа не в состоянии постичь истину, если только она ею "не беременна". Развернутое описание "метода" М. осуществил Платон: "Теперь мое повивальное искус­ство, во всем похоже на акушерское, отличаясь от него лишь тем, что я принимаю роды у мужей, а не у жен, роды души, а не тела. Мое главное умение состоит в правильном распознании и отделении рождающихся фантазмов и лживостей в молодых душах от вещей жи­вых, здоровых и реальных. По обычаю акушерок и я должен быть стерильным... от знания; попреки, что мне многие делают, в том, что я влияю на других, не­справедливы, ибо никогда я никак не обнаруживал сво­его невежественного знания ни по одному из вопросов, ведь это вправду хула. Правда в том, что сами боги вы­нуждают меня к этому повивальному делу, запрещая мне рожать самому. По сути я во всем не то, что есть мудрец, из меня не родилось ни одного мудрого откры­тия, что было бы детищем моей души. Те же, коим нра­вилось быть со мной, пусть поначалу лишь видимым образом, некоторые вовсе несведущие, следуя за мной, действительно нечто производили, по благости необы­чайной богов, которые им это разрешали. И ясно, что от меня они не получили ничего, и лишь у себя самих нашли нечто замечательное, что и произвели; но и по­могая им в этом деле, я награжден — я и боги". М. ба­зируется на отождествлении философа с носителем чи­стого сознания, функция которого — лишь вопрошать. Это фиксируется в принципе "знаю, что не знаю ниче­го". Вместе с тем полагается, что знание можно найти только через самопознание другого, но для этого необ­ходимы процедуры очищения и уточнения, что осуще­ствляется посредством постановки вопросов о сути тех или иных (прежде всего социальных) феноменов. По­следнее выступает образцом для рассуждений Платона об эйдосах. (См. также Сократ.)
Д.В. Майборода
МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135—1204
МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135—1204) — еврейский мысли­тель, врач — лейб-медик египетского султана Саладина, философ и теолог. Последние годы жизни провел в Каире, занимаясь торговлей драгоценными камнями. Один из наиболее авторитетных раввинов средневеко­вья. Основные философские сочинения: "Наставник заблудших" ("Морэ невухим"; ок. 1190, написано на арабском языке, позже переведено на древнееврей­ский), "Книга заповедей" и др. Упорядочил, опираясь, в частности, на ряд подходов философии Аристотеля, труднопонимаемые до того времени предания Талму-
586
да, осуществив оптимальное их истолкование. М. — автор первого полного систематизированного кодекса еврейского права — "Мишнэ Тора", позволявшего из­бегать утомительных поисков соответствующих тези­сов в Талмуде. Автор символа веры иудаизма, выра­женного в 13 пунктах, адаптированный текст которого помещен во многих еврейских молитвенниках (двенад­цатый пункт гласит: "Я всем сердцем верую в приход Машиаха, и даже если он задерживается, я все равно буду ждать его"). Согласно М., высшие принципы Ис­тины, отраженные в постулатах еврейской религии, нуждаются в строгом и рациональном обосновании. По мысли М., разум и вера лишь на поверхности про­изводят впечатление взаимоисключающих друг друга. Разумное доказательство существования Бога, единст­ва Его бытия и бестелесности, по М., вполне осущест­вимо. Мирское, согласно М., то есть, то отсутствует: поскольку оно не имеет в себе оснований собственно­го бытия, постольку оно отсылает нас к бытию иного порядка — к бытию необходимому. Или: в свете кон­цепции творения в мирском присутствует нечто более высокое, чем необходимое бытие. Утверждая иное, мы ставим под сомнение свободу Божьего промысла. Так как Бог являет собой действующую и финальную при­чину универсума, то действующий интеллект един и отличен от умов людей, наделенных лишь пассивным интеллектом. Действуя, люди уменьшают дистанцию между собой и подлинным интеллектом. Умирая, люди утрачивают индивидуальные различия промеж собой: остается лишь чистый, высший интеллект — в этом смысле (как фрагмент указанного интеллекта) человек бессмертен. Аргументы М. оказали определенное вли­яние на организацию мышления Фомы Аквинского (неоднократно цитировавшего "Раби Моисея") и Спи­нозы. Неоднократно подвергался критике со стороны еврейских и мусульманских ортодоксов. М., видимо, единственный философ нашей эры, символизирующий единение четырех культур: греко-романской, западной, еврейской и арабской.
A.A. Грицанов
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469—1527) — итальянский мыслитель, политиче­ский деятель, историк и военный теоретик
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469—1527) — итальянский мыслитель, политиче­ский деятель, историк и военный теоретик. Секретарь Совета десяти Флоренции (1498—1512), отвечавший за дипломатические связи республики. Основные сочи­нения: "Государь" (1513, впервые опубликован в 1532), "Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия" (1516—1517), "О военном искусстве" (1519—1521), "История Флоренции" (1520—1525) и др. Отдавая сим­патии "народу" (активным и зажиточным горожанам) в отличие от нелюбимых им городских низов, плебса и
церковно-клерикальных кругов папского Рима, М. раз­рабатывал правила политического поведения людей и превозносил этику и мощь "гордой" дохристианской Римской империи. С точки зрения М., наиболее жизне­способными государствами в истории являлись те рес­публики, граждане которых обладали максимально возможной степенью свободы, самостоятельно опреде­ляя собственную судьбу. М. характеризовал самостоя­тельность, величие и мощь государства как идеал, для достижения которого политики должны использовать всевозможные средства, не думая о моральной стороне своих поступков и о гражданских свободах. М. ввел понятие "государственный интерес" для выражения претензий государства на право не обращать внимания на законы, которые оно призвано гарантировать, в слу­чае, если этого требуют т.наз. "высшие государствен­ные интересы". Целью действий правителя безуслов­но, т.обр., является успех, а не добродетельность или порочность. (Согласно М., "правление заключается главным образом в том, чтобы твои подданные не мог­ли и не желали причинить тебе вред, а это достигается тогда, когда ты лишишь их любой возможности как-ни­будь тебе навредить или осыплешь их такими милостя­ми, что с их стороны будет неразумием желать переме­ны участи".) "Государь" М. — это своеобычное техно­логическое руководство по захвату, удержанию и ис­пользованию государственной власти. Будучи сторон­ником республиканского устройства государства, М. не видел перспектив для него в масштабах всей Италии и советовал "новому государю" "по возможности не уда­ляться от добра, но при надобности не чураться и зла". Преступления, совершенные во имя Родины, по мне­нию М., — это "славные преступления". С точки зре­ния М., "ни один порядочный человек не упрекнет дру­гого, если тот пытается защитить свою страну всеми возможными средствами". При этом М. призывал уде­лять особое внимание "общему благу" — общенацио­нальным интересам, ибо широкие народные массы при известных условиях мудрее любого государственного лидера. (По М., истинная земная мудрость достижима посредством тщательного наблюдения за поступками людей и при помощи изучения истории.) Разделяя те­зис христианства об изначальном зле человеческой природы, М. настаивал на целесообразности осуще­ствления воспитательных функций в обществе госу­дарством, а не церковью. При этом М. был убежден, что максимам традиционных религии и морали не должно придаваться никакого значения, если они не в состоянии содействовать усилению потенциала благо­устроенного социума. Выступая в Древнем Риме как "необходимейший инструмент поддержания цивилизо­ванного государства", религия, согласно убеждению
587
M., утратила эту функцию по мере насаждения христи­анством идеалов смирения и послушания: римскую этику самосохранения и самоутверждения М. ставил безусловно выше христианского идеала смирения. Ос­новополагающей особенностью всякого общества М. полагал борьбу и жестокую конкуренцию между людь­ми. По М., именно человеческий эгоизм и потребность в его насильственном обуздании породили государство как особый социальный институт: "Добрые примеры порождаются добрым воспитанием, доброе воспита­ние — хорошими законами, а хорошие законы — теми самыми смутами, которые многими безрассудно осуж­даются". Стяжательство, по мнению М., — это не толь­ко атрибут природы современных ему людей, но и не­избывный человеческий жребий: человек у М. "скорее забудет убийство отца, нежели конфискацию наследуе­мого имущества". Рассудительный государь поэтому может позволять себе убивать, но отнюдь не грабить. Доблесть результативной преобразующей деятельнос­ти людей М. предлагал определять с помощью набора понятий virtu — основополагающего достоинства удачливого правителя — способности интеллекта и во­ли человека поступать бодро и динамично. М. считал, что одной частью собственной жизни мы можем распо­ряжаться самостоятельно, другая же — удел факторов и сил, неподвластных нам. Итогом этого является то обстоятельство, что одинаковые действия, осуществ­ленные в разные времена, результируются принципи­ально разнокачественно. Счастливая фортуна, т.обр., — гармония политического действия и окружающей эпохи. После замены республиканской администрации Флоренции тиранией Медичи М. был изгнан. М. испы­тал тюремное заключение, подвергался пыткам. Среди первых критиков М. были Кампанелла и Ж. Боден. В 1546 среди "отцов" Тридентского собора был распро­странен мемориал, в котором было сказано, что "Госу­дарь" написан рукой Сатаны". В 1559 все сочинения М. были включены в первый "Индекс запрещенных книг". М. писал: "Пусть судьба растопчет меня, я по­смотрю, не станет ли ей стыдно". (Самой известной попыткой литературного опровержения М. было сочи­нение Фридриха Великого "Антимакиавелли", напи­санное в 1740; в нем отмечалось: "Я дерзаю ныне вы­ступить на защиту человечества от чудовища, которое желает его уничтожить; вооружившись разумом и справедливостью, я осмеливаюсь бросить вызов софи­стике и преступлению; и я излагаю свои размышления о "Государе" Макиавелли — главу за главой, — чтобы после принятия отравы незамедлительно могло бы быть найдено и противоядие".) В церкви Санта Кроче на могильном памятнике М. находится надпись: "Ни­какая эпитафия не выразит всего величия этого име-
ни". Труды М. знаменовали начало нового этапа разви­тия политической философии Запада: рефлексия над проблемами политики, по убеждению М., должна была перестать кореллироваться нормами богословия либо максимами нравственной философии. Произошел окончательный разрыв с мировоззрением св. Августи­на: все помыслы и все творчество М. увязывались с па­фосом Града Человеческого, а не Града Божьего. Поли­тика тем самым утвердила себя самое как самостоя­тельный объект исследования — как искусство созда­ния и усиления государственной власти.
A.A. Грицанов
МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638— 1715) — французский философ, главный представи­тель окказионализма.
МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638— 1715) — французский философ, главный представи­тель окказионализма. Основные произведения: "О ра­зыскании истины" (1675), "Христианские размышле­ния" (1683), "Беседы о метафизике" (1688) и др. От­правным пунктом учения М. стала неспособность кар­тезианского дуализма объяснить проблему взаимодей­ствия души и тела. Многие понятия Декарта, такие как субстанциальный дуализм, интеллектуальная интуи­ция и др., связанные с окказионалистской проблемой, приобретают в трактовке М. христианско-августинианское звучание. Утверждая принципиальную невозмож­ность взаимодействия души и тела в силу их абсолют­ного разграничения, М. считал, что эти две субстанции имеют принципиально различную природу и потому под так называемой телесной причиной, или причиной волевого акта, следует понимать не что иное, как лишь "повод" для истинно "действующей" причины, т.е. Бо­га, с помощью которого только и возможно такое взаи­модействие. Таким образом, взаимосвязь тела и духа может быть, по М., объяснена как результат непрерыв­ного непосредственного вмешательства божественной воли, понятого как чудо. В своей идеалистической ин­терпретации основных идей Декарта М. дошел до ут­верждения о невозможности естественного влияния не только тела на душу, но и тела на тело. В гносеологии М. различает четыре вида или пути познания объектов: познание бытия Бога через посредство самих вещей; познание материальных тел через идеи вещей; позна­ние своей собственной души через так называемое внутреннее чувство и познание душ других людей и чистых духов через познание по аналогии. Согласно М., знания людей о своей душе и душах других людей, а также о Боге являются все же областью веры, а не ра­зума, поэтому к ним не могут быть применены крите­рии ясности и отчетливости, как это возможно в зна­нии о материальных вещах. В толковании идей М. был близок к Платону, считая, что, созерцая последние, че­ловек видит их в Боге; не Бог существует в мире, а мир
588
в Боге. "Все существует в Боге", "Бог есть место ду­хов" — эти и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в то время как признание им "материальных творений" придавало его учению пан­теистическую окраску ("Бог находится повсюду в ми­ре"). М. оказал большое влияние на Беркли, который довел до логического завершения ряд идей М., напра­вив их на отрицание материальности как таковой. В 18 ». идеи М. были подвергнуты резкой критике со сторо­ны английских материалистов-сенсуалистов, особенно Локка, и французских просветителей.
Т.Г. Румянцева
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930—1990) — гру­зинский и российский философ.
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930—1990) — гру­зинский и российский философ. Работал в редакциях журналов "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного ра­бочего движения. В 1968—1974 — заместитель глав­ного редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 — научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просвети­тельская деятельность М. сыграли важную роль в ста­новлении независимой философской мысли в Совет­ском Союзе. Большое духовное и образовательное зна­чение имели курсы лекций по философии, прочитан­ные им в 1970—1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, запи­санные и опубликованные в годы перестройки. Сквоз­ная тема философии М. — феномен сознания и его зна­чение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явле­ние, связанное с самими основаниями бытия, а онтоло­гию сознания он считал неустранимой структурой со­временной парадигмы рациональности (онтология рас­сматривалась М. конструктивно — как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезента­тивно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кру­жок стремился исследовать мышление как историчес­ки развивающееся органичное целое. Средством тако­го исследования должна была стать особая содержа­тельно-генетическая логика, разработка которой пред­полагалась в кружке. Первоначально такая логика раз­рабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики "Капитала" Маркса. В этой связи М. исследо­вал процессы анализа и синтеза "диалектического це­лого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мы­шления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получи-
ли своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на мате­риале немецкой трансцендентально-критической фи­лософии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения со­держательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора пре­дельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял по­следовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом опре­делила стиль и направление его последующих исследо­ваний, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как та­ковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Воз­можным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обо­значить как задачу экспликации и вычленения фунда­ментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философско­го метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой от­личительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Ре­зультатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, явля­ется изобретение форм, открывающих новые возмож­ности мышления, человеческой самореализации, куль­туры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реали­зующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возни­кают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал "ре­альную философию", которая едина, и "философии учений и систем", предметом которых является "реаль­ная философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии яв­ляется предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации ак-
589
tob сознания как реальных философских актов проис­ходит онтологическое "доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке про­блемы. Разработка метода истории философии как ме­татеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание мышле­ния" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянст­ву являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеоло­гические проблемы классической философии. Эта кни­га особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория "формы" зани­мает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некото­рую генеративную структуру или "орган" мысли, по­знания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживае­мое содержание, "форма" всегда предполагает некото­рую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяе­мое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако са­ма форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функци­ей. Форма, по М., — это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состоя­ний вообще. Это своеобразная искусственная пристав­ка к естественным способностям человека и "машина", производящая предельные человеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит не­классическую концепцию сознания. Марксовы абст­ракции "практики", "превращенной формы", "идеоло­гии", "надстройки" существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. по­казывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексив­ной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработ­ку у М. получает категория "превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его
переработка, при которой оно становится неузнавае­мым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте ("Картезианские размышления") и Канте ("Кантианские вариации") М. анализирует аппа­рат философской мысли как язык "реальной филосо­фии", за которым стоят определенные феномены со­знания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой — акты, в которых выкристаллизовывались порождающие струк­туры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры ве­щи ("идея"), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превра­щенных форм сознания и понятие "практики" — эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значи­тельной степени конституировали онтологическое по­ле философии и европейский тип рациональности. От­личия классического и неклассического типов рацио­нальности становятся темой специальной работы фи­лософа. Область философских интересов М. не огра­ничивалась историей философии. Возможности иссле­дования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе "В поисках утраченного времени" М. анализирует ху­дожественное произведение как "производящее произ­ведение", в котором смыслы не предзаданы в автор­ском замысле, а устанавливаются по ходу создания са­мого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной "машиной", или "органом", созна­ния, позволяющей человеку отдать себе отчет в собст­венных чувствах и переживаниях, довести эти состоя­ния до формы сознания. Исходную бытийную структу­ру сознания М. полагал символичной. Символ, в отли­чие от знака, не предполагает непосредственного рефе­рента, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы — это сво­его рода "органы", или "орудия", сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помо­щью чего организуются предельно когерированные со­стояния (например, символ смерти). Другим выделен­ным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания на­кладываются друг на друга, переозначивают себя в се­миотических процессах, а кроме того, еще и экраниру­ются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на
590
экраны. Именно свойство экранирования создает ил­люзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, вклю­чающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержа­нию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для про­изводства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производ­ство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответст­венность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастро­фа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как не­которую возможность или потенциальность самоосу­ществления. Становление и самоосуществление чело­века в таком смысле невозможно вне интеллигибельно­го пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восста­новлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологичес­кой катастрофы была описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К": Картезий (установление до­стоверности знания и соразмерности человека миру в актах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Кафка) — неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и пред­метных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первы­ми двумя принципами. Третье "К" порождает "зомби-ситуации", вполне человекоподобные, но в действи­тельности для человека потусторонние, лишь имитиру­ющие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, являет­ся "человек странный", "человек неописуемый". Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмыс­ленной оценке и решению (например, в терминах эти­ки), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих уси­лий по осуществлению "актов мировой вместимости", относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и
политические взгляды М. (если народ пойдет за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в современной культуре, — не случайно от­крытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Не­известного) вызвало идеологически окрашенные улич­ные столкновения, (См. также Сверх-Я.)
А.Ю. Бабайцев
МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас­пространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая.
МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас­пространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая. В поздней Римской империи и Византии под­вергалось ожесточенным гонениям со стороны госу­дарства и ортодоксального христианства. В Средней и Центральной Азии нашло более благоприятную почву и в 8—9 вв. стало государственной религией уйгуров. М. основано на идее религиозного синкретизма и дуа­листической природы бытия (свет — тьма, добро — зло); оно соединяет в себе идеи парсизма, христианст­ва, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Как религиозно-фи­лософское учение М. представляло собой: 1) рациона­листический подход; 2) радикальную форму материа­лизма; 3) пафосный дуализм добра и зла, понимаемых в М. не просто как моральные, но также и как онтоло­гические и космические начала. (По мысли Августина, "манихеи утверждают существование двух начал, во всем различных и противоположных, но в то же время вечных и взаимосвязанных, неразделимых ... эти две субстанции — в вечной борьбе и смешении".) Основа­тель М. — Сураик, прозванный Мани (214—277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказа­ние, в отрочестве он оставляет родной дом по указа­нию явившегося Ангела. Получает разностороннее ре­лигиозное образование: от отца — в рамках парсийской веры, самостоятельно — через комплекс вавилон­ских учений. Мани выступает с проповедью своей ре­лигии при дворе царя Сапора (Сабура, 238). Подверга­ется гонениям. Уходит с миссионерством на Восток — в Китай, Индию, Восточный Туркестан (по другой вер­сии, был казнен, а проповедническую деятельность вел уже другой человек, взявший то же имя). В 270 возвра­щается в Персию. Идейно противостоит мобедам — жрецам господствующей религии. В 277 вступил в дис­пут с великим мобедом Кирдэром при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глота­нием расплавленного свинца и показом чудес. По пре­данию, Мани был обезглавлен, а из его содранной ко­жи сделано чучело. По другой версии, основы М. были заложены за 100—150 лет до рождения Мани. Главные положения учения якобы сформировал купец Скиорианк ("Тайны", "Главы", "Евангелие", "Сокровища").
591
Оставшееся после него состояние хранила некая вдова, у которой был раб по имени Кубрик. По смерти вдовы последний завладел этим состоянием, взял себе имя Манес, что означало либо сосуд, либо (греч.) "дух" или "ум". К этому времени у Манеса уже было 22 ближай­ших ученика. Дальнейшие события жизни Мани совпа­дают с первой версией. Основное же различие заклю­чается в том, что в первом случае Мани является непо­средственным создателем религии, тогда как во втором он выступает, по всей видимости, адептом некоего тай­ного культа, чье учение он решается разгласить. Мани оставил много литературных трудов: "Сабуркан", "Книга тайн", "Евангелие", "Книга гигантов", "Свет достоверности" и др., из которых до 20 в. дошли толь­ко отдельные фрагменты, чем и обусловливается слож­ность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе "трех времен". В "первое время" существуют два вечных противостоя­щих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. "Природа Света едина, проста и истинна", поэтому не допускает слияния с Тьмою. "Второе время" — этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та — Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очи­щения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увели­чения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. "Третье время" — период окон­чательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (мате­рии), которая заключила их души — искры Света — в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божестве­нен. Освобождение души — исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого От­ца. Мировоззренческую и историко-религиозную док­трину характеризует следующий текст самого Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, назы­ваемого Буддою, в земле индийской; в другое время че­рез Заратуштра (Зороастра) — в стране персидской; еще в другое — через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение... через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране ва­вилонской". С величайшим почитанием Мани отно-
сился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. Однако для манихеев Христос воплотился лишь внешним образом, такой же внешней и лишь видимой была Его смерть и воскресение. Мани разделял и свойственный гностицизму обычай проти­вопоставления Бога Ветхого Завета Богу Нового Заве­та. Моисей, по Мани, не был вдохновлен Богом, это было теневое начало, именно поэтому Ветхий Завет надлежит отвергнуть. Очищение добра от зла среди людей происходит, согласно версии М., стараниями "избранных", которые вместе с "послушниками" и об­разуют церковь. "Избранные" очищаются от зла не только посредством чистой жизни, безбрачия и отказа от семьи, но и воздерживаясь от материальных забот, занимаясь лишь самосовершенствованием. "Послуш­ники" же ведут жизнь менее совершенную, заботясь об "избранных", чтобы они ни в чем не нуждались. Со­гласно учению М., грех происходит не от свободной воли, а от универсального злого начала, которое прони­кает в нас. Из плоти и духа следуют две субстанции, две души и два разума, один благой, другой порочный, порождая борьбу между ними: плоть желает одного, дух — противоположного. По мысли Мани, "Сыны Света" имеют определенную многоступенчатую ие­рархию от Учителей — "Сынов кротости", до рода ог­лашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по Мани, позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоичес­кой, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно рас­пространяться учению Мани. В 3—4 вв. оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во време­на императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10—11 вв. Впоследствии существен­но влияло на формирование павликанства и богомиль­ства и — наряду с гностицизмом — легло в основу ере­сей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет при­надлежал М., но только лишь на первой из трех ступе­ней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер со­брал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889).
В.В. Лобач, A.A. Легчилин
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ­ВА — направление в русле неокантианства,
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ­ВА — направление в русле неокантианства, предпри­нявшее попытку трансцендентально-логической ин­терпретации учения Канта. Свое название получила от
592
имени города, в университете которого начал свою де­ятельность основатель школы — Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленни­ков (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представите­ли М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания, главным об­разом) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпре­тация кантовского трансцендентального субъекта, ис­ходящая из его специфической структурной организа­ции, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существу­ющее в форме математического естествознания, а в ка­честве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого зна­ния. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от само­го факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансценденталь­ный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математичес­ким естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной де­дукции этих априорно-логических форм — чистых по­нятий или категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим ус­ловием математического естествознания и природы во­обще. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части дан­ного учения являются чистым выражением этого мето­да (имеются в виду субъективный характер кантовско­го трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизичес­кий принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся по­этому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и ут­вердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философ­ского положения какого-нибудь "трансцендентально­го" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а
должно быть сведено к имеющимся налицо историчес­ки доказуемым фактам науки, этики, искусства, рели­гии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обос­нование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основа­ние их "возможности", и вместе с тем это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., по­казать и сформулировать в чистом виде законосообраз­ное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведе­ние всех этих фактов к последней единой основе и ис­точнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа сози­дания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетиче­ские, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с опреде­ленными науками, поэтому и сами логические основа­ния культуры оказываются в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом, фило­софия становится логикой всего культурного творчест­ва человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логи­ке доминирующее влияние приобретает "логика чисто­го познания", исследующая основания истинной объ­ективированной науки, ее логическую структуру. Про­блема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием едино­го источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их ло­гическая структура, в принципе, должна быть тождест­венной, что, по Когену, является выражением система­тического единства науки. Цель философии конкрети­зируется теперь следующим образом — установить и обосновать внутреннее систематическое единство зна­ния через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и фило­софии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осу-
593
ществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ог­раничивается исключительно сферой самого мышле­ния, которое провозглашается началом всякого позна­ния, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так, принцип внутреннего систематическо­го единства задал тон всей последующей исследова­тельской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кантовской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую ре­конструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую ос­нову, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака — объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия — и здесь остаются неиз­менными, они ассоциируются у марбуржцев с иско­мым, вечным идеалом философии и науки — знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что яв­но лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая, хотя и направляет про­цесс познания, никогда не входит в его состав, остава­ясь всегда заданным, пограничным понятием, с каж­дым шагом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет мо­жет быть только продуктом деятельности самого мыш­ления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, ко­торый, в принципе, не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, т.о., решение этой задачи, где неизвест­ное — X, проблема — служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределен­ного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя, таким образом, в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мыш­ление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух
уровней познания. Так процесс познания превращает­ся в их философии в автономный, совершенно само­стоятельный и бесконечно саморазвивающийся про­цесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится един­ственным источником познания, его первоначалом, причем и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне... все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, та­ким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и пред­мет познания становятся здесь тождественны. Сущ­ность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее пред­меты и само протекающее в форме предметов. Отрицая традиционное представление о данности, М.Ш. счита­ет главным принципом деятельности чистого мышле­ния не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предме­та и многообразие его определений. Эта т.н. связь-син­тез представляет собой как бы начало, лежащее в осно­ве мышления. По словам Наторпа, Коген "выковал" для него специальное понятие — Ursprung — нечто вроде первоначала древних философов (только в гно­сеологическом смысле). Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимство­ванном из математики понятии бесконечно малой ве­личины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного "ато­ма" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мы­шления и бытия, не имеющей пока никакой определен­ности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определя­ется в серии актов категориального синтеза, протекаю­щего по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания всегда остается неза­вершенным, ибо каждый синтез открывает бесконеч­ные возможности для всех последующих, а сам про­цесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разу­меется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существую­щего вне и независимо от сознания (на манер гегельян­ства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само
594
научное мышление, которое всегда знает действитель­ность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом чисто гносеологическом смысле и следует тракто­вать сакраментальную фразу Когена о том, что подлин­ная действительность содержится лишь в науке, "напе­чатанных книгах". Это означает, что наука (соответст­вующая ей картина действительности) создается чис­тым мышлением. Что же касается объективного, реаль­ного мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научнос­ти и т.д. Процесс построения предмета чистой мыс­лью — это, таким образом, построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объек­тивного знания, вне его связи с предметами объектив­ного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целост­ность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недо­статочной для обоснования истинности научного зна­ния, так как при решении этой проблемы была акцен­тирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момен­та. Работы основных представителей М.Ш. показыва­ют их явную неудовлетворенность достигнутыми ре­зультатами, свидетельством чему служат более позд­ние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической фило­софии и гносеологии сначала в область морали с ее ре­гулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту — сфере надприродного, метафизического абсо­люта.
Т.Г. Румянцева
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882—1973) — фран­цузский философ, крупнейший представитель неото­мизма.
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882—1973) — фран­цузский философ, крупнейший представитель неото­мизма. Получил воспитание в духе либерального про­тестантизма, в юности испытал влияние социалистиче­ских идей. С 1899 изучал естествознание и философию в Сорбонне. С 1901 под влиянием философа Ш.Пеги переходит на позиции христианского социализма. По­сле принятия католичества в 1906 М. — приверженец системы Фомы Аквинского. В 1914 М. становится про­фессором философии католического института в Пари­же. В 1919 он организует кружок по изучению томиз­ма, просуществовавший до 1939. В заседаниях кружка
участвовали Ж.Кокто, М.Жакоб, М.Шагал, И.Стравин­ский, Бердяев. В 1940 М. эмигрирует в США, где жи­вет до 1945, являясь профессором Принстонского и Ко­лумбийского университетов. С 1945 по 1948 он выпол­няет обязанности посла Франции в Ватикане, в 1948— 1960 вновь преподает в Принстонском университете, а с 1960 безвыездно живет во Франции, занимаясь напи­санием философских произведений (с 1964 — М. — профессор Католического института в Париже). На 11 Ватиканском соборе его философия получает призна­ние в связи с обновленческой политикой Иоанна XXIII и Павла VI. Основные философские произведения — "Интегральный гуманизм" (1936), "Символ веры" (1941), "Краткий трактат о существовании и существу­ющем" (1947), "О философии истории" (1957), "Фило­соф во граде" (1960), "О милосердии и гуманности Ии­суса" (1967), "О церкви Христовой" (1970). Согласно М., деструктивность философии Нового времени вы­ступила причиной утери ценностного фундамента средневековой культуры. Вслед за Лютером, по мысли М., эту разрушительную линию продолжил Декарт, инициировавший акцентированный антропоцентризм, культ разума и ориентацию на манипулирование окру­жающей реальностью. Бэконовско-локковская тради­ция, согласно М., фундировала установки на нравст­венный релятивизм и стремление к получению прибы­ли любой ценой. Искаженная же трактовка Руссо "ес­тественной природы" людей результировалась в успехе буржуазно-демократического эгалитаризма. Причис­ляя себя к представителям "вечной философии", в наи­более полном виде изложенной Фомой Аквинским, М., тем не менее, не является адептом средневекового то­мизма, стремясь дополнить его рядом тезисов Фрейда, Бергсона, Сартра, Камю и др. Задача неотомистского варианта "вечной философии" состоит, по М., в том, чтобы принять вызов своего времени, осветить с като­лической точки зрения культурные, исторические и со­циально-политические феномены 20 в., дать ответы на жгучие вопросы, поставленные эпохой революций, ми­ровых войн, технических свершений и научных откры­тий. Основная проблема Фомы Аквинского, проблема гармонии веры и знания, соотношения религии и фило­софии разрешается М. в связи с тем глубочайшим пе­реворотом в познании и социальной жизни, который преподнес человечеству 20 в. Именно христианство, по М., внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект, как бы он ни был развит. Христианство выразило естественное стремление человека к высшей свободе и его истинное предназначение, заключающе­еся в труде, служении ближнему, создании ценностей культуры, совершенствовании, милосердии и искупле­нии грехов. В основе онтологии М. лежит учение о раз-
595
личии между бытием, сущностью и существованием. Бог не творит сущностей, не придает им окончательно­го вида бытия, чтобы затем заставить их существо­вать, по М., Бог наделяет бытие свободой становления. Бог творит существующие (экзистенциальные) субъек­ты, которые свободно, в соответствии со своей индиви­дуальной природой, в своем действии и взаимодейст­вии, образуют реальное бытие. Бог знает все вещи и всех существ изнутри, в качестве субъектов. Люди по­знают все сущее извне, превращая эти субъекты в объ­екты. Лишь одно существо в целом мире мы знаем как субъект — самих себя, свое собственное "я". Для каж­дого из нас "я" — это как бы центр Вселенной, и в то же время если бы меня не было, во Вселенной почти ничего бы не изменилось. Философия, конечно, позна­ет в объектах субъекты, но она объясняет их в качест­ве объектов. Это и определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии. Только религия вхо­дит в отношения субъектов к субъектам, постигает та­инственное бытие объектов в качестве субъектов. М. критикует Гегеля за тоталитаризм разума, за попытку включения религии в философское знание. Он крити­кует и экзистенциализм за представление о радикаль­ной абсурдности существования. Оперируя понятиями "экзистенция" и "свобода", экзистенциализм, по мне­нию М., не дает истинного понятия ни о том, ни о дру­гом. Религиозное видение мира христианством показы­вает, что осмысление мира приходит не извне, а изнут­ри, что существование человека не абсурдно, а имеет глубинный смысл, исходящий из основ творения, из его субъектов, а не только из существующих объектов. Неправы поэтому и те экзистенциалисты, которые уни­жают разум перед лицом Создателя. Разум достаточно хорошо познает субъекты созидания мира через со­зданные объекты. Этим и обусловлены возможности философии, когда она мыслит во взаимодействии с ре­лигией. Отвергая марксову идею о роли философии как средства радикального изменения мира, М. выдви­гает и обосновывает свою собственную концепцию ро­ли философа "во граде", т.е. в обществе. Философия есть по существу незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, а не на утилитарную ак­тивность для овладения вещами и общественными процессами. И только поэтому философия выступает как одна из тех сил, которые способствуют движению истории. "Философ во граде" — это человек, который напоминает людям об истине и свободе. Преодолевая привязанность к интересам политических и социаль­ных групп, философ требует возврата к независимой и непоколебимой истине. Даже когда философ заблужда­ется, он приносит пользу, свободно критикуя то, к че­му привязаны современники. Становясь же властели-
ном дум, философ не имеет права навязывать свои ре­цепты решения социальных проблем, чтобы не стать диктатором от идеологии. Все диктаторы ненавидят философов, поскольку последние раскрывают людям глаза на то, что общественное благо без свободы всего лишь идеологическая фикция. Прогресс опытных наук идет путем вытеснения одной теории, которая объяс­няла меньше фактов и познанных явлений, другой, ко­торая обладает большей объяснительной силой. Про­гресс метафизики идет главным образом путем углуб­ления. Различные философские системы составляют в своей совокупности становящуюся философию, под­держиваемую всем тем истинным, что они несут в се­бе. Люди получают возможность свободно отбирать из противоположных доктрин то, что в наибольшей сте­пени соответствует их стремлению к добру и, таким образом, строить свою жизнь на верной основе. Про­гресс философии отражает те горизонты истины и сво­боды, которые предстают человеческой цивилизации и культуре на пути ее никогда не завершающегося разви­тия. М. считает необходимым четко различать свободу человеческую и свободу божественную. На уровне со­циальных и политических проблем проявляет себя стремление к человеческой свободе, являющейся необ­ходимой предпосылкой для свободы божественной. Человеческая свобода — это свобода выбора каждого человека, необходимая для расцвета личностей, со­ставляющих народ и объединяющихся во имя его бла­га. Достижение такой свободы позволяет личностям обрести ту степень независимости, которая обеспечи­вает экономические гарантии народа и собственности, политические права, гражданские добродетели и ду­ховную культуру. Воззрения М. на человеческую сво­боду положены в основу многих программ современ­ной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь искоренить из общест­ва человеческую свободу, преследуют конечную цель в виде искоренения свободы божественной. Развитие буржуазного либерализма, открывая возможности для человеческой свободы, в то же время поощряют эгоизм и индивидуализм, препятствующий достижению боже­ственной гуманности. Коммунизм является отчасти ре­акцией на этот индивидуализм, но, претендуя на абсо­лютное освобождение коллективного человека, он ос­вобождает человека от его индивидуальной свободы. Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и фашизма необходимо новое решение проблемы свобо­ды, учитывающее не только человеческие, но и боже­ственные ценности. Такое решение призвана осущест­вить выдвинутая М. концепция интегрального гума­низма. Интегральный гуманизм рассматривает челове­ка в целостности его природного и сверхприродного
596
бытия, а его свободу — как органическое единство че­ловеческой и божественной составляющей. Благо че­ловека связано не только с уровнем материальной жиз­ни, но и с уровнем жизни духовной, с торжеством бо­жественных ценностей — истины, добра, красоты, ми­лосердия, взаимопомощи. Драма современных демо­кратий как раз и состоит в неспособности замкнувше­гося в себе индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справед­ливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития. Осу­ществление идеи интегрального гуманизма ведет к ста­новлению нового, более высокого типа демократии, ос­нованного на торжестве христианских ценностей, пре­одолении классовых антагонизмов, расцвету культуры. По М., это не означает установления порядка, при ко­тором исчезло бы все зло и всякая несправедливость. Работа христианина состоит не в осуществлении уто­пии, в чем-то похожей на коммунистическую, а в по­стоянном поддержании и усилении в мире внутренне­го напряжения, медленно и болезненно ведущего к ос­вобождению. Интегральный гуманизм, в понимании М., есть в значительной степени новый гуманизм, ба­зирующийся на новом понимании христианства, на но­вом христианстве, уже не чисто сакральном, а секуля­ризованном, земном, соединившем в себе божеское и человеческое. Этот неогуманизм возникает и как ответ на вызов марксистского понимания истории и совет­ского тоталитаризма, поставившего своей целью фор­мирование нового человека и торжество так называе­мого социалистического гуманизма. Анализ М. глубо­ко вскрывает религиозную подоплеку коммунистичес­кой веры, показывает, что коммунизм является в своих истоках именно религией, относящейся к числу наибо­лее властных и догматических. Это — атеистическая религия, в которой диалектический материализм пред­ставляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержа­ние. Интегральный гуманизм, по М., соединяет в себе и органически сочетает все истинно гуманное, что со­держалось в предшествующих, односторонних типах гуманизма, и в то же время отбрасывает все негатив­ное, бесчеловечное. Если марксистский гуманизм свя­зан с представлением о конце истории после победы коммунизма во всемирном масштабе и создании ком­мунистического рая, то интегральный гуманизм ут­верждает себя в реально продолжающемся историчес­ком процессе, в котором постоянно существует пробле­ма преодоления зла. Из социалистического гуманизма он берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает ме­ханический коллективизм. Из буржуазного либерализ­ма он заимствует понимание важности индивидуаль-
ного развития, но не доводит его до апологии индиви­дуализма и эгоизма. Новый гуманизм не требует само­пожертвования людей ради лучшей, более праведной жизни людей и их сообществ. Он не навязывает исто­рии чего-то абсолютно нового, а призывает к обновле­нию человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Он стремится органично сочетать осторожное обновленчество с кон­серватизмом, с новым консерватизмом в политике, ко­торый позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные ценности и идеалы. Таковы, по М., практические итоги современного прочтения томизма как "вечной философии".
Л.В. Кривицкий
МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Markus Aurelius Antoninus; 121—180) — римский консул (с 140), рим­ский император династии Антонинов (161—180),
МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Markus Aurelius Antoninus; 121—180) — римский консул (с 140), рим­ский император династии Антонинов (161—180), фи­лософ, представитель позднего стоицизма. Автор ме­муаров "Наедине с собой. Размышления". Бог у М.А.А. — первооснова всего сущего, мировой разум, в котором после смерти тела растворяется всякое инди­видуальное сознание. Вселенная — тесно связанное целое, единое, живое существо, обладающее единой субстанцией и единой душой. В центре антиматериа­листического учения М.А.А. стоит частичное облада­ние человека своим телом, душой и духом. (При этом, в отличие от традиционной схемы стоицизма, М.А.А. разграничивал душу, т.е. пневму, с одной стороны, и интеллект, т.е. нус, — с другой. Интеллект у него раз­мещается вне души в статусе самостоятельной реаль­ности.) Носитель последних — благочестивая, мужест­венная и руководимая разумом личность — воспита­тель чувства долга и обитель испытующей совести. Посредством духа всякий человек сопричастен боже­ственному и тем самым создает идейную общность, преодолевающую все ограничения. Бог дает каждому человеку особого доброго гения в руководители. Имен­но исполнение морального долга придает жизни смысл в этическом и антропологическом ее модусах. Этике М.А.А. был присущ фатализм, проповедь смирения и аскетизма: "Все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним. Самая продолжительная жизнь ничем не отличается от самой краткой. Ведь на­стоящее для всех равно, а следовательно, равны и поте­ри — и сводятся они всего-навсего к мгновению. Ни­кто не может лишиться ни минувшего, ни грядущего. Ибо кто мог бы отнять у меня то, чего я не имею?" Во­преки собственному высокому положению в римском государстве М.А.А. стоически верил в человеческий род как единое сообщество: "Для меня, как Антонина,
597
град и отечество — Рим, как человека — мир. И толь­ко полезное этим двум градам есть благо для меня". В целом, хотя творчеству М.А.А. (надо иметь в виду, что "Мемуары" не предназначались для обнародования) присущ дух бренности и текучести всего мирского, бессмысленности и никчемности собственно жизни, он продолжал разделять базовые идеалы стоицизма. На онтологическом и космологическом уровнях он при­держивается тезиса пантеизма Единое=Все, откуда все проистекает и куда все впадает. Становление христиан­ства, совпадающее по времени с закатом стоицизма, придало религиозным мыслям М.А.А. особый оттенок: "Боги, или они не могут ничего, или же могут что-то. Если не могут, когда ты взываешь к ним с мольбами, — почему? Если могут что-то, то почему бы не попросить их избавить нас от страхов и бесконечных желаний, жалоб, домогательств или избегания чего-либо? Поче­му же, если они могут оказать помощь людям, они не делают этого? Возможно, ты скажешь: "Боги мне дали силу и умение сделать это самому". Так не лучше ли будет, если ты сам себе поможешь, свободно использо­вав то, что во власти твоей, вместо того, чтобы рабски пресмыкаться в трусливой опаске перед тем, что не от тебя зависит? И кто же тебе сказал, что боги так зави­стливы, что не захотят поспособствовать тому, кто ве­рит в свою силу? Начни, попроси их об этом и уви­дишь".
A.A. Грицанов
МАРКС (Marx) Карл (1818—1883) — немецкий социолог, философ, экономист.
МАРКС (Marx) Карл (1818—1883) — немецкий социолог, философ, экономист. Изучал право, филосо­фию, историю, историю искусств в Бонне и Берлине (1835—1841). Докторская степень философского фа­культета Йенского университета (1841). Основные со­чинения: "К критике гегелевской философии права. Введение" (1843); "К еврейскому вопросу" (1843); "Экономическо-философские рукописи" (условное на­звание необработанных черновиков молодого М., на­писанных в 1844, опубликованы в 1932 одновременно Д. Розановым и на немецком языке под названием "Ис­торический материализм" С. Ландшутом и И. Майером); "Святое семейство" (1844—1845); "Немецкая идеология" (1845—1846); "Нищета философии: репли­ка на книгу Прудона "Философия нищеты" (1847); "Манифест коммунистической партии" (совместно с Энгельсом, 1848); "Классовая борьба во Франции" (1850); "Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта" (1852); "К критике политической экономии. Предисло­вие" (1859); "Господин Фогт" (1860); "Капитал" (т. 1— 3: 1-й том опубликован в 1867, 2-й — в 1885, 3-й — в 1894); "Гражданская война во Франции" (1871); "Кри­тика Готской программы" (1875) и др. (В 1905—1910
Каутский отредактировал и издал под названием "Тео­рии прибавочной стоимости" 4-томные заметки и чер­новые наброски М., — видимо, предполагавшийся им 4-й том "Капитала"). Адекватный анализ содержания работ М. затруднен рядом нетрадиционных (для проце­дур историко-философских реконструкций) обстоя­тельств: 1) Десятки тысяч профессиональных ученых и просветителей конца 19—20 в. обозначали собствен­ную философско-социологическую и иногда даже про­фессиональную принадлежность как "марксист", тем самым стремясь присвоить себе исключительное право "аутентичной" трактовки концепции М. 2) Отсутствие объемлющего корпуса опубликованных произведений, ряд из которых (особенно в СССР) в процессе переиз­даний подвергались существенным трансформациям идеологического порядка. 3) Придание учению М. ста­туса одного из компонентов государственной идеоло­гии, в одних случаях, и опорного элемента идеологий политических движений, в других, неизбежно результировалось, соответственно, либо в его упрощении и схематизации для усвоения народными массами, либо в его бесчисленных модернизациях и эстетизациях гурманами от политики. 4) "Разноадресность" работ М., могущих выступать и как предмет полемики в уче­ных кругах ("Капитал"), и как пропедевтические за­метки для близких по устремлениям неофитов ("Кри­тика Готской программы", статьи в периодической пе­чати). Столь же условное, сколь и распространенное в неортодоксальной марксоведческой традиции вычле­нение творчества "молодого" (до "Немецкой идеоло­гии" и "Манифеста...") и "зрелого" М. не может заре­тушировать то, что несущей конструкцией всей его ин­теллектуальной деятельности оставалась высокая фи­лософская проблема поиска и обретения человеческим сообществом самого себя через создание неантагонис­тического социального строя. (Хотя этот вопрос из проблемного поля философии истории М. нередко пытался решать не совсем адекватным социологическим и экономическим инструментарием.) Как социо­лог основную задачу своего творчества М. видел в на­учном и объективном объяснении общества как цело­стной системы через теоретическую реконструкцию его экономической структуры в контексте деятельностного подхода. В отличие от Конта, исследовавшего индустриальные общества и трактовавшего противо­речия между предпринимателем и рабочим как прехо­дящие, М. изначально постулировал их значимость как центральных в социуме, более того, как ведущего фактора социальных изменений. Таким образом, по М., социально-философское исследование противоречий современного ему общества оказывалось не­избежно сопряженным с прогнозами об его истори-
598
ческих судьбах. (M. не употреблял в своих трудах по­нятия "капитализм", ставшего популярным на рубеже 19—20 вв.) Полагая человеческую историю историей борьбы между собой больших общественных групп ("Манифест..."), М. пришел к выводу о том, что эволю­ция производительных сил буржуазного общества со­провождается противоречивым в собственной основе процессом роста богатства немногих и обнищанием пролетарского большинства. Революция последнего, по мнению М., будет впервые в истории революцией большинства для всех, а не меньшинства ради себя са­мого. "Когда в ходе развития исчезнут классовые раз­личия и все производство сосредоточится в руках ассо­циации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова — это организованное на­силие одного класса для подавления другого. Если про­летариат в борьбе против буржуазии непременно объе­диняется в класс, если путем революции он превраща­ет себя в господствующий класс и в качестве господст­вующего класса силой упраздняет старые производст­венные отношения, то вместе с этими производствен­ными отношениями он уничтожает условия существо­вания классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное гос­подство как класса. На место старого буржуазного об­щества с его классами и классовыми противоположно­стями приходит ассоциация, в которой свободное раз­витие каждого является условием свободного развития всех". Сформулировав всеобщую теорию общества (см. Исторический материализм), М. не сумел кор­ректно преодолеть заметный европоцентризм своей концепции, оставив открытым вопрос о соотношении "азиатского", с одной стороны, и античного, феодаль­ного и буржуазного способа производства, с другой. (Это позволило в дальнейшем некоторым критикам М. не без оснований проинтерпретировать главную осо­бенность "азиатского" общественного устройства — зависимость всех без исключения трудящихся от госу­дарства, а не от класса эксплуататоров — как законо­мерный итог марксовой идеи обобществления средств производства и, следовательно, как реальную перспек­тиву социальных экспериментов такого рода.) Истори­ческий опыт показал, что в индустриальном обществе (тем более, планируемом) немыслима редукция поли­тической организации к экономической системе. Даже в качестве экономических мечтаний идея "превраще­ния пролетариата в господствующий класс" не может выступить моделью аналогичного переустройства вла­стных и управленческих институтов, обязательно ос­нованных на разделении труда. Революционный императивизм неизбежного саморазрушения буржуазного
строя в границах своей философско-социологической доктрины М. выводил из концепции всевозрастающей пауперизации населения, сопряженной с ростом произ­водительных сил общества. Эта идея, дополняемая те­зисами о "технологической" безработице и росте "ре­зервной армии" труда, оказалась не вполне корректной как в экономическом, так и в исторических аспектах. (Хотя, безусловно, ведущие "болевые точки" буржуаз­ного общества именно 19 в. М. обозначил точно.) Сформулированный "молодым" М. вопрос путей и средств достижения человеком, искалеченным общест­венным разделением труда, гармоничной целостности, обрел более счастливую судьбу. Выступив в дальней­шем в облике проблемы человеческого отчуждения и самоотчуждения (предпосылку которых М. усматривал в частной собственности на средства производства и анархии рынка), эта идея спровоцировала появление весьма мощной интеллектуальной традиции, в значи­тельной мере обусловившей состав доминирующих па­радигм человековедения 20 в. Не будучи особо влия­тельными при жизни М., его идеи, пройдя региональ­ную и национальную адаптацию и модернизацию (за­частую весьма кардинальную): А.Лабриола в Италии, Г.Плеханов и В.Ленин в России, К.Каутский и Р.Люк­сембург в Германии и др. — стали смысловым, доктринальным и моральным ядром идеологий, теорий и про­грамм деятельности практически всех революционистских движений 20 в., провозглашавших собственные мессианизм и социальную исключительность. Органи­зациям такого типа оказался более чем приемлем пота­енный дискурс доктрины М.: мир людей атрибутивно делим на "своих" и "несвоих", находящихся в состоя­нии антагонистического конфликта; ситуация эта кардинально разрешима только через захват "своими" государственной власти; достижим посредством "пер­манентной" революции, т.е. гражданской войны плане­тарного масштаба. [См. также "Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс).]
A.A. Грицанов
МАРКСИЗМ — идейное течение второй полови­ны 19—20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в ра­ботах Маркса
МАРКСИЗМ — идейное течение второй полови­ны 19—20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в ра­ботах Маркса. Центральной для М. самого Маркса вы­ступала идея коммунизма — процедуры уничтожения частной собственности, в результате которой общество будущего возьмет в свои руки централизованное уп­равление средствами производства; сопряженное упра­зднение капитала будет, согласно М., означать также упразднение наемного труда. Экспроприация буржуа­зии и национализация промышленности и сельского хозяйства приведут, по мысли Маркса, к окончательно-
599
му освобождению человечества. В этом контексте М. осуществлял функцию религии — как доктрина, осно­ванная на слепой вере в то, что рай абсолютного удов­летворения человеческих желаний принципиально до­стижим посредством силовых процедур социального переустройства. Унаследовав в своем творчестве ро­мантический идеал "солидарного" общества, основан­ный на идеализированном образе небольшого древне­греческого города-государства, популярном в немец­кой трансцендентально-критической философии, Маркс особо акцентировал перспективную значимость удовлетворения централизованно определяемых и ре­гулируемых "истинных" или "насущных" потребнос­тей индивидов. М. отказывал индивиду в праве прини­мать самостоятельные экономические решения, за­клеймив эту сферу как "негативную свободу". Источ­ник подобных теоретических иллюзий заключался, в частности, в том, что владение частной собственнос­тью предполагалось единственным источником эконо­мической власти. Становление олигархического класса номенклатуры в СССР, соединившего экономическую власть с политической, исторически опровергло этот догмат Маркса. М. приобретал распространенность повсюду, где артикулируемые властью несправедли­вость и неравенство воздвигали преграды на пути че­ловеческих желаний, направляя недовольство и агрес­сию людей на "злоумышленников", которыми любая социальная группа могла оказаться практически в лю­бой момент. В своей эволюции М. преодолел ряд раз­нокачественных этапов и состояний. 1) М. ортодок­сального толка, адаптируемый различными мыслите­лями к региональным особенностям и условиям (Г.Плеханов, А.Лабриола и др.). 2) М. "ревизионист­ского" толка, сохраняющий понятийный строй учения Маркса и, одновременно, отвергающий его революционистско-насильственный пафос (К.Каутский, Э.Бернштейн и др.). [Не случайно, концепция М. в вер­сии Каутского оказала весьма значимое, даже тексту­альное воздействие на терминологический облик фи­лософского катехизиса временно стабилизировавшего­ся социализма конца 1930-х, например сталинский "Краткий курс истории ВКП(б)" и его раздел "О диа­лектическом и историческом материализме".] 3) М. ле­нинского типа, доводящий до крайне радикальных форм те аспекты учения М., которые были посвящены проблеме активного субъекта исторического процесса (социальный класс, трудящиеся массы, образованное меньшинство и т.п.). Пролетарский мессианизм марксовой парадигмы представители этого направления замещали идеей об организации профессиональных революционеров, о революционной партии нового ти­па, способной возглавить и направить процессы ради-
кального революционного общественного переустрой­ства (В.Ленин, Л.Троцкий, И.Сталин, Мао Цзедун и др.). Персонально именно эти адепты М., придя к вла­сти, трансформировали его в идеологию, основанную на национализме (Мао Цзедун) и империализме (Ле­нин, Сталин). М. в данной версии практически реали­зовывался как источник обучения, финансирования и поддержки тоталитарно ориентированных террористи­ческих политических течений. (Революционно-волюнтаристские амбиции этой категории теоретиков и прак­тиков М. в значительной степени фундировались со­стоявшимся в 1870—1880-х отказом самого Маркса от традиционалистской для обществоведения 19 в. кон­цепции социального прогресса, — в частности, от идеи, согласно которой передовая страна "показывает менее развитой лишь картину ее собственного будуще­го".) 4) М., стремящийся совместить категориально-понятийные комплексы Маркса с парадигмой деятельностного, практического подхода в его философском измерении (Д.Лукач, А.Грамши, К.Корш и др.). 5) Вер­сии М., связанные со стремлением их представителей, сохраняя марксову парадигму в ее классическом изда­нии (материалистическая субординация системных элементов социальной жизни в их статике и динамике и т.п.), выйти за пределы проблемного поля, задаваемо­го ортодоксальной марксовой трактовкой сущности че­ловека, которая якобы "в своей действительности" есть "совокупность всех общественных отношений". Вы­ступая философией индустриализма, философией тех­ногенной цивилизации, философией преобразующей человеческой практики, М. продемонстрировал уни­кальный потенциал самообновления в 20 в. — ряд со­временных философских течений в той или иной мере фундируются идеями и подходами М.: структурализм (Л.Гольдман, Альтюссер и др.); фрейдо- и лаканомарксизмы (Жижек и Люблянская школа психоанализа); "гуманистическая школа" (Блох, югославский журнал "Праксис" — Г.Петрович, М.Маркович, С.Стоянович и др., польская "философия человека" — Л.Колаковский, А.Шафф и др.); линия деконструктивизма (Ф.Джеймисон и др.). Высокая степень жизнеспособности М. обусловлена его (по сути чисто гегельянской) установ­кой на постижение интегрированным научным знани­ем общества и человека как целостной системы, а так­же его обликом особого вида знания "для посвящен­ных". Доступ к истинным знаниям полагается в рамках М. зависимым от обладания некоей подчеркнуто цело­стной и элитарной формой миропонимания (традици­онно — "научным социализмом" и "научным комму­низмом"), которая и делает общественную группу, эти­ми представлениями обладающей, выше всех осталь­ных людей. Демократия, свобода индивида, процедуры
600
убеждения и компромиссы как условия нормального существования общества и социальные максимы им­манентно противопоставлены М., реально настаиваю­щему на организованной коммунистической идейной индоктринации как центральному условию обретения людьми "царства свободы". (См. Неомарксизм.)
A.A. Грицанов
МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898—1979) — не­мецко-американский социолог и философ, представи­тель Франкфуртской школы.
МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898—1979) — не­мецко-американский социолог и философ, представи­тель Франкфуртской школы. Сооснователь Франкфурт­ского института социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером (с 1933). В 1933 эмигрировал в Женеву. В США — с 1934. В 1939—1950 работал на правительство США, в информационных органах Уп­равления стратегической разведки. Преподавал в Ко­лумбийском (1934—1941, 1951—1954), Калифорний­ском (1955—1964) университетах и Университете в Сан-Диего (1965—1976). Основные труды: "Онтология Гегеля и основание теории историчности" (1932), "Ра­зум и революция. Гегель и становление социальной те­ории" (1940), "Эрос и цивилизация. Философское ис­следование учения Фрейда" (1955), "Советский марк­сизм. Критическое исследование" (1958), "Одномер­ный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального общества" (1964), "Конец утопии: Герберт Маркузе ведет дискуссию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине" (1967), "Негации. Эссе по критической тео­рии" (1968), "Психоанализ и политика" (1968), "Эссе об освобождении" (1969), "Идеи к критической теории общества" (1969), "Контрреволюция и восстание" (1972), "Эстетическое измерение: К критике марксист­ской эстетики" (1977) и др. На начальном этапе своего философского творчества, часто квалифицируемом как "хайдеггерианский марксизм" и совпавшем с пребыва­нием М. во Фрейбургском университете (1928—1932), мыслитель находился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним М. уже имел ученую сте­пень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и располагал солидным по­литическим опытом участия в Ноябрьской (1918) рево­люции в Германии, примыкая к СДПГ. Однако М. не устраивала ортодоксальная марксова доктрина социал-демократов, недооценивавшая философские аспекты этого учения. Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Маркса под­линно философского фундамента, М. обращается к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней ради­кально новую точку отсчета для современной социаль­ной философии. В синтезе экзистенциальной онтоло­гии и исторического материализма, осуществленном в
контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал т.наз. "конкретной философии". Одна­ко после знакомства с ранее не опубликованными "Философско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса, наметился радикальный разрыв М. с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне абстрактны­ми и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом, влияние Хайдег­гера будет иметь место и в более поздних работах М. Следующий период творчества М. характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствова­нию без экономических категорий Маркса. В качестве объекта исследования у М. выступила новая квазире­альность в виде "технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не экономическое со­держание социальности, не природа экономического господства и т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением природы. По­следнее обстоятельство, в свою очередь, согласно М., порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, — господство челове­ка над человеком. На данном этапе своего творчества М. активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрей­дистского учения (идеи о неизбывном конфликте меж­ду природой человека и его общественной формой су­ществования) в качестве методологического фунда­мента для критического рассмотрения и диагностики современного общества. Предлагая современное фило­софское толкование взглядов Фрейда, М. признал пси­хоаналитическую идею о детерминации культуры ар­хаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отноше­ний (социально полезной деятельности, не сопровож­дающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения М., конфликт между инстинктами людей и цивилиза­цией не извечен, он присущ лишь "специфически исто­рической организации человеческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос) и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами игры" цивилиза­ции. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос) либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда — покорения природы — и на вну­тренний мир — в ипостаси совести. "Принцип реаль­ности" Фрейда, в основе которого лежит факт нужды и результирующийся в борьбе людей за существование, согласно М., в настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между члена­ми общества. В интересах привилегированных групп, по мнению М., на плечи большинства индивидов пада-
601
ет дополнительное социальное давление ("прибавоч­ная репрессия"). Принцип реальности эволюциониру­ет в "принцип производительности". По мнению М., достигнутый уровень науки и техники создает принци­пиально новую систему удовлетворения зачастую "ложных" материальных потребностей людей в высо­коразвитых обществах. Становится возможным осво­бодить инстинкты от ненужного подавления, тело мо­жет стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих способ­ностей. Но необходимость сохранения существующего социального порядка диктует, по М., всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросше­го общественного контроля. Результатом этого процес­са в условиях современной индустриальной цивилиза­ции выступило формирование "одномерного челове­ка" — объекта духовного манипулирования с понижен­ным критическим отношением к социуму и включен­ного в потребительскую гонку. Общественные измене­ния в этих условиях могут осуществляться, по М., только через "Великий отказ" от господствующих цен­ностей как капитализма, так и тоталитарного социа­лизма ("культурная революция"), а революционные инициативы становятся уделом социальных аутсайде­ров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. М. принадлежал к иде­ологам "новых левых", но позже отверг наиболее оди­озные положения своего миропонимания и дистанци­ровался от леворадикального движения. В конце жизни М. безуспешно пытался осуществить разработку но­вых моделей и типов рациональности, призванных ос­вободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых М. анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некото­рое влияние взглядов Хайдеггера. В основании совре­менной индустриальной цивилизации, по М., лежит определенный исторический проект в виде вполне кон­кретного отношения человека к миру, мышления — к деятельности в нем. Этот проект М. именовал "техно­логическим проектом" или технологической рацио­нальностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремле­ние, согласно М., оборачивается против самого челове­ка как части природы, в чем и заключается иррацио­нальность репрессивной рациональности, глубоко уко­рененной в самом бытии. [См. также "Разум и рево­люция" (Маркузе), "Одномерный человек" (Маркузе), "Эрос и цивилизация" (Маркузе).]
A.A. Грицанов, Т. Г. Румянцева
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889— 1973) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне.
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889— 1973) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое веро­исповедание. После осуждения экзистенциализма пап­ской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизичес­кий дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Чело­век — скиталец" ( 1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментар­ных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой ха­рактер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и мета­ний мысли на пути к Богу. Цель исповеди — передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции че­ловека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос чело­века", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежден­ным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следу­ет выводить из существования человека, тайны, 'кото­рая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой — тем хуже для ор­тодоксии. М. построил свою собственную, оригиналь­ную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и об­ладание, воплощение, трансцендентное и онтологичес­кое, верность и предательство, мученичество и само­убийство, свобода и подчиненность, любовь и жела­ние, надежда и отчаяние, свидетельство и доказатель­ство, тайна и проблема — таковы словесные выраже­ния тех обобщений, к которым мысль философа воз­вращается постоянно при всех бесчисленных поворо­тах ее свободного, принципиально недетерминирован­ного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух ми­ров — мира онтологического и мира трансцендентно­го. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсо­лютного посредника, помимо которого мы не имеем
602
никакой информации об окружающем нас мире. Яв­ленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном он­тологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. — бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, внеположенные друг другу категории. Цент­ральное противоречие человеческой жизни — проти­воречие между "быть" и "иметь". Я имею — значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоня­ющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собст­венность. Наша собственность нас поглощает. Она по­глощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обремене­ны собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире облада­ния еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это зна­чит — вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Же­лание есть стремление обладать чем-то чуждым, от­чужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает проти­воположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к облада­нию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеоло­гия — власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог — раб тирана, помогающий обладать мысля­ми и стремлениями других рабов. Даже обладание сво­им телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, — это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем со­знанию, — исходный пункт экзистенциональной ре­флексии, благодаря которой человек выходит к осозна­нию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как
осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связан­ные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого пре­одоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда воз­можна, по М., только в мире, где есть место чуду. Ис­токи "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание ви­дится себе лишенной смысла. Условия, в которых воз­можна надежда, строго совпадают с условиями, приво­дящими в отчаяние. Во власти человека положить ко­нец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство пред­ставляет собой не отказ от обладания жизнью, а от­ступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мучени­чество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утвержда­ет Бога и открывается ему. Христианская идея умерщв­ления плоти также должна быть понята как освобожда­ющая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только яв­ляется самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство под­линной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступниче­ство от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 в. о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэто­му 20 в., с религиозной точки зрения, — привилегиро­ванная эпоха, в которую предательство, присущее это­му миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие,
603
распространившееся в мире, ставит человека в ситуа­цию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому челове­ку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказа­тельство, а свидетельство, и в природе всякого свиде­тельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разреши­мую проблему. Но между таинственным и проблема­тичным существует онтологическое различие, обус­ловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты, вообще не замеча­ют тайны познания, они попытаются трансформиро­вать их в проблемы. Проблема — это то, с чем сталки­вается познание, то, что преграждает ему путь. Напро­тив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс су­ществует лишь в сфере проблем. Постоянная связь су­ществует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, кото­рый превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует опре­деленным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тай­ну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъ­ектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлечен­ного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубин­ной сосредоточенности позволяет ощущать свою сво­боду и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных дан­ностей — таких как верность, надежда, любовь. Имен­но сосредоточенность на собственных духовных осо­бенностях позволяет нам познавать самих себя.
Л.В. Кривицкий
МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis — веществен­ный) — философское миропонимание, мировоззрение
МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis — веществен­ный) — философское миропонимание, мировоззрение, а также совокупность сопряженных идеалов, норм и ценностей человеческого познания, самопознания и практики, усматривающие в качестве основания и суб-
станции всех форм бытия — материальное начало, ма­терию. Включая в собственную структуру в качестве самостоятельных версий натурализм, эмпиризм, ряд школ аналитической философии и др., европейский М. восходит своими истоками еще к античному атомизму. Внеся значительный вклад в полемику с радикальными версиями философии идеализма, М. достигает пиково­го значения своего позитивного воздействия на жизнь общества в эпоху Просвещения (Дидро, Гольбах и др.), осуществляя уничтожающую критику реакционно-ре­лигиозной идеологии католицизма эпохи буржуазных революций. 19 в. в истории М. ознаменовался, с одной стороны, утратой им доминирующего положения в сре­де философской интеллигенции Западной Европы, с другой — приданием ему (усилиями ряда радикальных его представителей — Маркс, Энгельс, Дюринг и др.) статуса особой самоосознающей "магистральной ли­нии", "партии" в истории философского знания, "от ве­ка" противостоящего идеализму (см. "Основной во­прос философии"). Вследствие избыточного акцента представителей философского М. конца 19 — первой четверти 20 в. на задачах теоретического обоснования беспрецедентно популярных в этот период идей рево­люционизма и силовых сценариев макроэкономичес­ких трансформаций, М. 1920-х остановился в своем развитии на жестко замкнутой системе теоретических догматов и упрощенной онтологии. В дальнейшем, усилиями мыслителей философского М. "новой вол­ны" (Д.Лукач, А.Грамши и др.) разрабатывается деятельностная парадигма М., сочетавшая в себе диалектико-материалистические подходы Маркса с категори­ально-понятийными изысками и поисками новейших философских систем 1920—1930-х (Хайдеггер и др.). Определенный дополнительный импульс эволюции школ М. в 1930—1940-х придали теоретические рекон­струкции фрагментов ранних рукописей Маркса, по­священных проблеме отчуждения и самоотчуждения человека, объясняемые через философскую рефлексию над процессом отчуждения труда. В конце 20 в. догма­ты философского М. нередко исполняют роль философско-идеологической пропедевтики для категорий социальных аутсайдеров, разделяющих идеалы пози­тивности массовых общественных деяний деструктив­ного типа. [См. также Маркс, "Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс).]
A.A. Грицанов
МАТЕРИЯ (лат. materia — вещество) — философ­ская категория, которая в материалистической тради­ции
МАТЕРИЯ (лат. materia — вещество) — философ­ская категория, которая в материалистической тради­ции (см. Материализм) обозначает субстанцию, обла­дающую статусом первоначала (объективной реально­стью) по отношению к сознанию (субъективной реаль-
604
ности). Данное понятие включает в себя два основных смысла: 1) категориальный, выражающий наиболее глубокую сущность мира (его объективное бытие); 2) некатегориальный, в пределах которого М. отождеств­ляется со всем Универсумом. Историко-философский экскурс в генезис и развитие категории "М." осуществ­ляется, как правило, путем анализа трех основных эта­пов ее эволюции, для которых характерна трактовка М. как: 1) вещи, 2) свойства, 3) отношения. Первый этап был связан с поиском некоторой конкретной, но всеоб­щей вещи, составляющей первооснову всех существу­ющих явлений. Впервые такую попытку постижения мира предприняли ионийские философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), которые тем самым внесли ко­ренные изменения в мифологическую картину мира. Они пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, поэто­му задача состоит в том, чтобы обнаружить этот осно­вополагающий принцип, или начало, — arche, которое правит природой и составляет ее суть. Роль такой пер­воосновы М. как субстанции выполнял тот или иной субстрат (лат. sub — под и stratum — слой) — то, что является материальной основой единства всех процес­сов и явлений): у Фалеса вода ("Все есть вода, и мир полон богов"), у Анаксимандра "апейрон" (буквально "бесконечное"), у Анаксимена воздух. Каждое из пер­воначал указывает на вариативный ход рассуждений их авторов, стремящихся во многом обнаружить единое, но вместе с тем демонстрирующих разный уровень фи­лософствования. Так, позиции Фалеса и Анаксимена не выходят за пределы зримого мира, ибо и вода, и воз­дух — это субстанции, в первую очередь, близкие че­ловеку в его повседневном опыте и широко распрост­раненные в мире природы, хотя каждая из этих первосубстанций может в некотором смысле претендовать на статус метафизической сущности, исходного и оп­ределяющего все принципа бытия. В то же время по­пытка теоретического построения мира на подобной субстратной основе встретила серьезные трудности, поэтому Анаксимандр предложил на роль основы бы­тия некое бескачественное начало, способное высту­пить строительным материалом для мысленного про­ектирования Вселенной. Этим понятием Анаксимандр уводил мысль от зримых феноменов к более элемен­тарной и недоступной прямому восприятию субстан­ции, чья природа хотя и была более неопределенной по сравнению с привычными субстанциями эмпиричес­кой реальности, зато потенциально была ближе к фи­лософской категории. В результате ионийские филосо­фы расширили контекст мифологического понимания за счет включения в него безличных и концептуальных
объяснений, базирующихся на наблюдениях за природ­ными явлениями. Таким образом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией опреде­ления первоначала (arche) мира, которое представля­лось недифференцированным и неструктурированным. В рамках субстанционального подхода новой стратеги­ей интерпретации устройства Вселенной стал атомизм, как учение об особенном строении М. Эта концепция развивалась через учение Анаксагора о качественно различных гомеомериях к представлению Левкиппа и Демокрита, согласно которым мир состоит из несотво­ренных и неизменных материальных атомов — единой субстанции, где число их бесконечно. В отличие от не­дифференцированных стихий, атомы уже рассматрива­ются как дифференцированные, различающиеся между собой количественными характеристиками — величи­ной, формой, весом и пространственным расположени­ем в пустоте. Позднее его учение развивалось Эпику­ром и Лукрецием. Атомистическая версия строения ма­териального мира развивалась на основе выявления общего в нем. В результате атомы стали тем рацио­нальным средством, с помощью которого можно по­знать механизм Вселенной. Рациональный смысл вещ­ного понимания М. усматривается: во-первых, в том, что существование природного мира в самом деле свя­зано с наличием некоторых всеобщих первоначал (ес­тественно, обладающих не абсолютным, а относитель­ным характером), бесконечные комбинации которых составляют неисчерпаемое множество наблюдаемых объектов. Так, органическая химия выявила четыре ор­ганогенных элемента — (С) углерод, H (водород), О (кислород) и N (азот), выступившие аналогами четы­рех "корней" Эмпедокла (огонь, воздух, вода, земля); во-вторых, в вещном подходе, несмотря на его нефило­софский характер, видели большое мировоззренческое и методологическое значение, ибо он ориентировал че­ловека на реальный поиск и изучение первичных эле­ментарных структур, существующих в самой природе, а не в иллюзорном мире абсолютных идей. Второй этап становления категории М. связывают с эпохой Но­вого времени, периодом зарождения классической на­уки, цель которой состояла в том, чтобы дать истинную картину природы как таковой путем выявления очевид­ных, наглядных, вытекающих из опыта принципов бы­тия. Для познающего разума этого времени объекты природы представлялись в качестве малых систем как своеобразные механические устройства. Такие систе­мы состояли из относительно небольшого количества элементов и характеризовались силовыми взаимодей­ствиями и жестко детерминированными связями. В ре­зультате вещь стала представляться как относительно устойчивое тело, перемещающееся в пространстве с
605
течением времени, поведение которого можно предска­зать, зная его начальные условия (т.е. координаты и си­лы, действующие на тело). Таким образом, наука Ново­го времени качественно не изменила субстанциональ­ного представления о М., она его лишь несколько углу­била, ибо М., равную субстанции, наделила атрибутив­ными свойствами, которые были выявлены в ходе на­учных исследований. В данном случае всеобщая сущ­ность вещей видится не столько в наличии у них еди­ного субстрата, сколько некоторых атрибутивных свойств — массы, протяженности, непроницаемости и т.д. Реальным же носителем этих атрибутов выступает та или иная структура первовещества ("начало", "эле­менты", "корпускулы", "атомы" и т.п.). В этот период было выработано представление о М., которая может быть количественно определена как масса. Такое поня­тие М. обнаруживается в работах у Галилея и в "Мате­матических началах натуральной философии" Ньюто­на, где излагаются основы первой научной теории при­роды. Таким образом, особое механическое свойство макротел — масса — становится определяющим при­знаком М. В связи с этим особое значение приобретает вес как признак материальности тела, поскольку масса проявляется в виде веса. Отсюда и сформулированный впоследствии М.В. Ломоносовым и Лавуазье закон со­хранения М. как закон сохранения массы, или веса, тел. В свою очередь Д.И. Менделеев в "Основах хи­мии" выдвигает понятие вещества с его признаком ве­сомости как тождественное категории М.: "Вещество, или М., есть то, что, наполняя пространство, имеет вес, то есть представляет массы, то — из чего состоят тела природы и с чем совершаются движения и явления природы". Таким образом, для второго этапа характер­но то, что: во-первых, М. интерпретируется в границах механистического мышления как первичная субстан­ция, первооснова вещей; во-вторых, она определяется прежде всего "сама по себе" вне ее отношения к созна­нию; в-третьих, понятие М. обозначает только природ­ный мир, а социальный остается за скобками данного понимания. Вместе с тем и новоевропейская цивилиза­ция была насыщена разнообразными взглядами, кото­рые пытались преодолеть телесность как определяю­щий признак М. В результате это приводило к выходу за границы традиционного понимания М., в том слу­чае, когда, например, Локк или Гольбах определяли М. на основе фиксации отношения субъекта и объекта. Подготовительным этапом новой трактовки категории М. может рассматриваться концепция марксизма, фор­мирующаяся как рационалистическая теория, которая ассимилировала диалектический метод Гегеля, и как философская программа для метатеоретического обес­печения дисциплинарного естествознания (результат
научной революции первой половины 19 в.). Поэтому Маркс и Энгельс подвергают ревизии концепцию первоматерии, указывая на ее конкретно-научный, а не фи­лософский смысл; трактуют М. уже как философскую абстракцию; определяют статус М. в рамках основного вопроса философии (об отношении мышления к бы­тию); вводят практику как критерий познания и обра­зования понятий. В условиях фундаментальной рево­люции в естествознании конца 19 — начала 20 вв., ра­дикально меняющей представления человека о миро­здании и его устройстве, вводится представление о М. как о том, "что, действуя на наши органы чувств, вызы­вает в нас те или другие ощущения" (Плеханов). Со­гласно позиции Ленина, М. — это философская катего­рия, которая обозначает лишь единственное всеобщее свойство вещей и явлений — быть объективной реаль­ностью; данное понятие может быть определено не иначе как только через отношение М. к сознанию: по­нятие М. "не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая не­зависимо от человеческого сознания и отображаемая им". В рамках современной философии проблема М. уходит на второй план; лишь некоторые философы и, в большей степени, естествоиспытатели продолжают ис­пользовать в своей деятельности понимание М. как субстратной первоосновы вещей, т.е. вещества. Пред­принимались попытки осмыслить М. в границах диалектико-материалистического анализа практик означи­вания (статья Кристевой "Материя, смысл, диалекти­ка") как то, что "не есть смысл", то, "что есть без него, вне его и вопреки ему". При этом данная радикальная гетерогенность (материя/смысл) определялась одно­временно в качестве "поля противоречия". Современ­ная философия ориентирована на построение принци­пиально новых онтологии (см. Онтология).
А.В. Барковская
МАХ (Mach) Эрнст (1838—1916) — австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860).
МАХ (Mach) Эрнст (1838—1916) — австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860). С 1861 приват-доцент Венского университета. Профессор физики университета в Граце (1864—1867). Профессор физики (с 1867) и ректор (с 1879) Пражско­го (с 1882 — Немецкого в Праге) университета. Про­фессор философии Венского университета (1895— 1901). Автор книг "Принцип сохранения работы, исто­рия и корень его" (1871), "Механика. Историко-критический очерк ее развития" (1883), "Анализ ощущений и отношение физического к психическому" (1886), "Принципы учения о теплоте" (1896), "Научно-попу­лярные лекции" (1896), "Познание и заблуждение" (1905), "Культура и механика" (1915) и др. Полагая не­обходимым для современного ему научного познания
606
жестко отграничиться от спекулятивной метафизики, М. находил соответствующие подходы в неокантианст­ве. "Критика чистого разума", — отмечал М., — изгна­ла в царство теней ложные идеи старой метафизики". Собственную задачу М. усматривал в аналогичной процедуре по отношению к старой механике. По мне­нию М., наука суть попытка экономного обращения с опытом. "Задача науки — искать константу в естест­венных явлениях, способ их связи и взаимозависимос­ти. Ясное и полное научное описание делает бесполез­ным повторный опыт, экономит тем самым на мышле­нии. При выявленной взаимозависимости двух фено­менов, наблюдение одного делает ненужным наблюде­ние другого, определенного первым. Также и в описа­нии может быть сэкономлен труд благодаря методам, позволяющим описывать один раз и кратчайшим путем наибольшее количество фактов... Всякая наука имеет целью заменить, т.е. сэкономить, опыт, мысленно ре­продуцируя и предвосхищая факты... И язык как сред­ство общения есть инструмент экономии". В границах процедуры описания огромного количества различных опытов посредством одной краткой формулы с широ­кой областью применения, наука минимизирует для че­ловека шанс оказаться в абсолютно нетривиальной си­туации. Наука "срывает волшебный покров с вещей", разрушая наши иллюзии: все незнакомое и необычное, по мысли М., оказывается в итоге всего лишь частным случаем хорошо знакомого способа связи между дан­ными опыта. Вне такого сценария, был убежден М., "руководство жизнью" (Беркли) неосуществимо. По­знание у М. — всего лишь процесс прогрессивной адаптации человека к среде. "Наука возникает всегда как процесс адаптации идей к определенной сфере опыта. Результаты процесса — элементы мышления, способные представить эту сферу как целое. Результа­ты, естественно, получаются разные, в зависимости от типа и широты опытной сферы. Если опытный сектор расширяется или объединяются до того разобщенные сферы, элементы привычного мышления показывают свою недостаточность, чтобы представить более широ­кую сферу. В борьбе между приобретенной привычкой и адаптивным усилием возникают проблемы, исчезаю­щие после завершенной адаптации и через некоторое время возникающие вновь... Наибольшая часть кон­цептуальной адаптации состоялась бессознательно и невольно, ведомая сенсорными фактами. Эта адапта­ция стала достаточно широкой и соответствует боль­шей части представляемых фактов. Если мы встреча­емся с фактом, значимо контрастирующим с обычным ходом нашего мышления, и не можем непосредственно ощутить его определяющий фактор (повод для новой дифференциации), то возникает проблема. Новое, не-
привычное, удивительное действует как стимул, притя­гивая к себе внимание. Практические мотивы, интел­лектуальный дискомфорт вызывают желание избавить­ся от противоречия, и это ведет к новой концептуаль­ной адаптации. Так возникает интенциональная поня­тийная адаптация, т.е. исследование". Источником про­блем М. полагал "разногласие между мыслями и фак­тами или разногласие между мыслями". В таком кон­тексте М. и проводит критическую линию по отноше­нию к механике начала 20 в. Он полагает, что, хотя в качестве математической модели атомистическая тео­рия и пригодна для оптимизации эмпирических иссле­дований, признание за атомами реального существова­ния заводит ученого в дебри метафизических спекуля­ций. По версии М., абсолютные пространство и время (пережитки средневекового миропонимания и "кон­цептуальные чудовища") вкупе с причинностью и ато­мизмом должны быть элиминированы из научного зна­ния: бессмысленно рассуждать о пространственном и временном положении тела безотносительно к какому-либо другому телу. (Именно этот посыл М. оказал за­метное воздействие на идеи А.Эйнштейна и логичес­ких позитивистов.) Природа не содержит "причин" и "следствий", в ней все просто "случается" — и это мо­жет быть зафиксировано формулами функциональных взаимоотношений. Согласно модели М., "остается один тип устойчивости — связь (или отношение). Ни субстанция, ни материя не могут быть чем-то безус­ловно устойчивым. То, что мы называем материей, есть определенная регулярная связь элементов (ощу­щений). Ощущения человека, так же как ощущения разных людей, обычно взаимным образом зависимы. В этом состоит материя". М. (и это впоследствии оказа­лось весьма интересной постановкой проблемы) жест­ко критиковал физиков за их чрезмерную привержен­ность к доказательству (в духе платоновско-картезианских трактовок). Такой выбор идеала ("строгость") был, по мнению М., "ложным и ошибочным". Научную гипотезу (по обозначению М., "новое правило") вовсе не обязательно искусственным образом дедуцировать из т.наз. "первопринципов"; вполне достаточно того, что она выдерживает соответствующую проверку. По мысли М., "главная роль гипотезы — вести к новым наблюдениям и новым исследованиям, способным под­твердить, опровергнуть или изменить наши построе­ния... гипотезы суть усовершенствование инстинктив­ного мышления, в них можно найти все звенья цепоч­ки... Короче, значение гипотезы — в расширении на­шего опыта". "Если в течение приемлемого периода времени гипотеза достаточно часто подвергалась пря­мой проверке, то наука должна признать совершенно излишним любое другое доказательство". В основании
607
явлений, по M., располагаются ощущения, факты чув­ственного мира, сопряженные с соответствующими на­строениями и чувствами. Природа, о которой рассуж­дает наука, согласно мысли М., и не вещь в себе и не истинная объективная данность. "Мир, — писал М., — не заключается в таинственных сущностях, которые, также загадочно действуя одна на другую, порождают доступные нам ощущения. Цвета, звуки, пространство, время и т.п. связаны между собой, как по-разному свя­заны чувства и волевая предрасположенность. Из столь пестрой ткани выделяется то, что относительно ста­бильнее и продолжительнее, вследствие чего отпечата­но в памяти и выражено в словах. Так, относительно устойчивые комплексы, функционально распределен­ные в пространстве и во времени, именно поэтому об­ретают специфические имена и обозначаются как тела (Korper). Но эти комплексы непродолжительны и неаб­солютны... Относительно устойчивым представляется комплекс воспоминаний, чувственных предпочтений, связанных с определенным телом (Leib), который мож­но обозначить как Я". Именно комплексы неразложи­мых элементов (например, цвет и форма) и ощущений, согласно М., конституируют тела, а не наоборот. От­вергая как декартовский дуализм, так и претензии суб­станции (как метафизической сущности) на действи­тельное существование, М. трактовал "элементы" как не принадлежащие ни к сфере психического, ни к сфе­ре физического. Ощущение, по схеме М, суть глобаль­ный факт, форма приспособления живого организма к окружающей среде; настройка слуха и зрения, а в це­лом — итог эволюции видов. Как отмечал М., "стано­вится понятным феномен памяти... которая выше ин­дивида. Психология спенсеровского и дарвиновского типа, вдохновленная эволюционной теорией, но осно­ванная на частных позитивных исследованиях, обеща­ет результаты более богатые, чем все предыдущие спе­куляции... Вещь, тело, материя суть не что иное, как связь элементов, цветов, звуков и т.п., не что иное, как так называемые знаки (Merkmale)". Заменяя "ощуще­ния" элементами, М. стремился преодолеть интенцию мышления, согласно которой составляющие фактов со­здаются сознанием. "Элементы" призваны осущест­вить переход от физического к психическому в рамках единой системы знания. Базовые категории современ­ной науки (атом, абсолютное пространство, время, причинность, масса, сила и т.п.) М. интерпретировал как метки комплексов ощущений, находящихся в функ­циональной взаимосвязи и фундированных биологиче­скими потребностями. Осуществил ряд важных физи­ческих исследований в области механики, акустики, оптики и др. Широкая известность имени М. в грани­цах советского философского ликбеза была обусловле-
на существенным воздействием его идей на ментальность российской социал-демократии начала 20 ст., за чем воспоследовала скандальная критика Ленина в из­дании парафилософского порядка — книге "Материа­лизм и эмпириокритицизм". На эти обвинения М. отве­чал следующим образом: "В моих словах просто отра­жены общепринятые мнения, и если я превратился в идеалиста и берклианца, то в этих грехах вряд ли пови­нен".
A.A. Грицанов
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859—1933) — французский философ и химик польского происхожде­ния.
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859—1933) — французский философ и химик польского происхожде­ния. Область интересов — эпистемология и история науки. Основные усилия приложил к реформированию кантианства в духе "нового рационализма" как фило­софии науки, оппонирующей (нео)позитивистской ме­тодологии. Свою концепцию определял как "филосо­фию тождества". Испытал влияние идей А.Лаланда, П.Дюгема, Ж.-А.Пуанкаре, а также философии Бергсо­на. Молодым человеком М. уехал из Польши в Герма­нию, где работал химиком в лаборатории Р.Бунзена. За­тем (в 1882) переехал во Францию, где также сначала работал в химической лаборатории. Увлекся проблема­ми истории и методологии науки, что привело его в фи­лософию (которую он понимал прежде всего как эпи­стемологию, логику и методологию научного позна­ния). Был секретарем Психологического института при Сорбонне. Предтеча неореализма. В 1908 выпустил свой основной труд "Тождественность и действитель­ность. Опыт теории естествознания как введение в ме­тафизику". Другие работы М.: "Об объяснении в на­уках" (т. 1—2, 1921); "Релятивистская дедукция" (1925, работа получила положительную рецензию А.Эйнштейна, который, в частности, писал: "Я считаю, что книга М. является лучшей из книг по теории позна­ния"); "О движении мысли" (1931, основная работа "позднего" М.); "Реальность и детерминизм в кванто­вой физике" (1933, работа вышла в серии, редактируе­мой Л.де Бройлем). Исходные установки философии М. задавались "антиметафизической установкой", тре­бующей ревизии классического рационализма, и анти­позитивизмом в "негативной" части его философии на­уки и задачами методологической рефлексии науки, центрированной на проблематике смысла и содержа­ния научной теории — в "позитивной" части. "Мы хо­тели... апостериорным путем познать те априорные на­чала, которые направляют наше мышление в его уст­ремленности к реальности. С этой целью мы анализи­руем науку — не для того, чтобы извлечь из нее то, что рассматривается как ее результаты (как это часто дела­ют материалисты и "натуралисты"), — еще меньше для
608
того, чтобы вдохновиться ее методами (на что притяза­ют позитивисты), — мы скорее рассматриваем ее как сырой материал для работы, как уловимый продукт — образчик человеческой мысли в ее развитии". По М., наука исторична, она предопределяется во многом сво­им "субъективным прибавлением", каждый раз связан­ным с социокультурным опытом эпохи. В то же время наука сохраняет единство, но наследует предшествую­щие достижения не столько как готовое знание, сколь­ко как "фактичность", которая подлежит деструктурированию до исходного "материала", который пере­оформляется в новую схему на основе изменения пер­спективы видения и принципов упорядочивания мате­риала во вновь продуцируемой теории (начинающей с исходной ситуации рассуждения, с нулевой точки от­счета, с данного момента, предстающего как относи­тельное начало времени). Объединяя интенции, иду­щие от Канта и Бергсона, М. говорит об изначальной логической (методологической) организованности длительности опыта, в котором разум предрасположен фиксировать повторяющееся и тождественное в явле­ниях. Разум, стремясь отождествлять нетождествен­ное, характеризуется: 1) своим соотнесением с реаль­ностью: в своих работах М. часто пользуется термином "вещь-в-себе", репрезентирующим мир как объект (на­учного) (по)знания); 2) своим принципиально единым внутренним схематизмом — и на обыденном, и на на­учном уровнях он подчинен одним и тем же правилам (разница, хоть и существенная, лишь в том, что в науке разум ищет инварианты, конструируя понятия, а на уровне "здравого смысла" он создает идеализацию ус­тойчивого объекта как совокупности устойчивых отно­шений); 3) своей собственной изменчивостью в позна­нии и социокультурных контекстах. Эти тезисы и лег­ли в основание "философии тождества" М., призван­ной за изменчивостью увидеть инвариантность соот­носимого с реальностью (опытом) разума. В этом сво­ем качестве философия не есть "строительные леса" (согласно известной позитивистской метафоре) науч­ной теории, которые затем отбрасываются за ненадоб­ностью, а условие возможности самой науки как тако­вой. Элементы "ошибки", неадекватности, неполноты, недостаточности и т.д., принципиально встроенные (присутствующие, наличенствующие) в любом науч­ном знании, не говоря уже о необъяснимых (неэкспли­цированных, нерефлексируемых) внутри самой теории оснований, способно выявить только "объемлющее" знание, философская рефлексия, что только и позволя­ет открывать новые перспективы видения и горизонты, требующие своего познавательного "достижения". На­ука в этом смысле, согласно М., несамодостаточна. Она несамодостаточна и в другом отношении — толь-
ко философия способна блокировать поспешные и не­обоснованные экстериоризации и онтологизации тео­ретических конструктов науки (чем "грешит", с точки зрения М., и философия, построенная на позитивист­ской методологии), что никоим образом не отрицает необходимости философского анализа этих процессов экстериоризации и онтологизации. Более того, одну из своих целей М. видел именно в том, чтобы показать, что нет никаких оснований для резкого противопостав­ления познавательных конструктов и действительнос­ти "самой по себе" ни на основе методологии филосо­фии, ни на основе фактического материала истории на­уки. Это возможно сделать, с одной стороны, через анализ выставляемых и удерживаемых наукой знаниевых рамок, внутри которых движется познание (внутри рамок природа может вести себя "как угодно", но под­чиняться "выставленным" принципам и законам; "тож­дественность — это вечная рамка нашего ума"), и че­рез вскрытие тех априорных начал мышления, которые задают и обеспечивают его устремленность к "тожде­ственному" — с другой. В обоих случаях содержатель­ный анализ знания заменяется его фориальным анали­зом — вскрытием самих условий возможности знания. Отсюда (историческая) реконструкция познания, по М., должна быть направлена не столько на различение "достижений" и "заблуждений", сколько на поиск алго­ритмов мыслительной деятельности (если таковые об­наружатся), одинаково проявляющих себя как в "ошиб­ках", так и в истинном (по)знании. Эта установка М. стала впоследствии одной из конституирующих для неорационализма как подхода в философии науки. В этой своей устремленности критический рефлексиру­ющий разум последовательно "отделяет" от наличного знания: 1) непосредственно привносимое опытом, об­наруживая за эмпирическим знанием его логическую организованность, воплощение определенного "зако­на", что говорит о том, что эмпирическое знание невоз­можно по определению, так как исходит из круга в оп­ределении; 2) связанное с той или иной научной тради­цией, т.е. (а) разделяемые внутри "сообщества" и (б) в определенное время схемы и представления о стандар­тах действования, предвзятые идеи (от которых "мы никогда не бываем вполне свободны"); 3) априорные образцы работы разума, его постоянно воспроизводи­мые (и в науке, и в обыденном мышлении) устойчивые структуры, собственно и предопределяющие стремле­ние разума "отождествлять различное", замещать бес­конечное разнообразие мира ощущений и восприятий тождественными (инвариантными) во времени и про­странстве связями и отношениями. Между рациональ­ной схемой тождества и реальностью постоянно суще­ствует "зазор", который и призвано заполнять и сужать
609
усложняющееся в этом своем стремлении научное (по)знание, осознающее в философской саморефлек­сии, что кроме познанного всегда принципиально бу­дет существовать непознанное (иррациональное в раз­личных аспектах), что тождество всегда будет содер­жать различие-различение, а потому принципиально никогда не достижимо (примечательны в этом контекс­те отсылки М. к Брэдли и Б.Бозанкету — представите­лям абсолютного идеализма). Согласно М., "всякое рассуждение, сводясь в сущности к отождествлению, имплицирует различное как исходный пункт и тожде­ственное как конечный пункт. Отсюда необходимость содержания, которое устраняет возможность всякой подлинной тавтологии...". Всю эту конструкцию мож­но обозначить как "схему М.", сыгравшую значитель­ную роль в рационалистических версиях философии науки, последовательно структурировавшей первый и второй ее уровни вплоть до представления о целостно­сти сложноуровневой организованности знания и не менее последовательно критиковавшей ее третий уро­вень за априоризм (одним из первых эту критику пред­принял Башляр, что, в том числе, и позволило ему впи­сать эту "схему" в неорационализм). Сам же М., хотя впоследствии и смягчил свою формулировку, все же исходил в своем творчестве из признания того, что "в науке есть нечто действительно априорное, а именно прежде всего ряд постулатов, в которых мы нуждаемся для построения эмпирической науки, т.е. для формули­ровки того положения, что природа закономерна и что мы можем познать ее течение". Однако его априоризм в отличие от кантовского настаивает на том, что разум не способен приписывать свои законы природе. Для понимания априорных оснований разума М. рассмат­ривает понятие "закона" и "принцип причинности". Основной тезис, который М. пытается обосновать на материале истории науки (способность которой к ре­конструкции исторических фактов есть критерий ее ценности для философии науки), состоит в том, что конкретное содержание, вкладываемое в них, истори­чески изменчиво, но сами они остаются основами по­знающего разума. Закон — это то, что неизбежно включается в теоретические конструкции, с помощью которых описывается реальность (он приложим к со­зданным понятиям, а не к единичным явлениям — "за­кон природы, которого мы не знаем, в строгом смысле слова не существует"). "...Закон — это идеальное пост­роение, которое выражает не то, что происходит, а то, что происходило бы, если бы были осуществлены со­ответствующие условия". Но при этом М. одновремен­но признает, что: "Без сомнения, если бы природа не была упорядочена, если бы в ней не было сходных объ­ектов, из которых можно создавать обобщающие поня-
тия, мы не могли бы формулировать законы". Таким образом, закон рассматривается М. как методологичес­кий принцип, как готовая эвристическая схема иссле­дования все новых объектов. Эту же роль выполняет и принцип причинности, по сути эксплицирующий закон в конкретике изменяющихся условий: "согласно при­чинному принципу должно существовать равенство между причинами и действиями, т.е. первоначальные свойства плюс изменение условий должны равняться изменившимся свойствам". Другое их различие состо­ит в том, что понятие закона элиминирует время, не учитывает временную процессуальность, причинность же описывает процессы во времени, применяется к разделенным временными интервалами событиям. Она есть не что иное, как принцип тождества, применен­ный к существованию вещей во времени. Однако в обоих случаях, по М., имеет место отождествление как продукт разума, позволяющий ему "объяснять". Закон устанавливает вневременной порядок в многообразии существующего, причинность указывает на порядок в становлении. "Внешний мир, природа кажутся нам бесконечно и непрерывно изменяющимися во времени. Между тем принцип причинности убеждает нас в про­тивоположном: мы имеем потребность понять, а по­нять мы можем только в том случае, если допустим тождество во времени". Отсюда: "Вопреки постулату Спинозы порядок природы не может вполне соответст­вовать порядку мысли. Если бы это было так, то полу­чилось бы полное тождество во времени и пространст­ве, т.е. природа тогда не существовала бы". Тем самым открывается путь к своеобразной дереализации непо­средственной данности в (по)знании — стремление свести все к пространственным отношениям, вырази­мым геометрически, что в дальнейшем открывает путь к их выражению в математических формализмах. "...Мы приходим к законам, насилуя, так сказать, при­роду...", — указывает М. Как примеры отождествления в физике он рассматривает принципы инерции и сохра­нения энергии, в химии — принцип сохранения массы. М. показывает их предысторию как цепь сменяющих друг друга различных по содержанию, но сходных по форме конструкций, непосредственно не выводимых из опыта, но ищущих в нем своего подтверждения (че­рез согласование с ним). На каждый данный момент времени научное знание есть достигнутый компромисс двоякого рода. С одной стороны — между фактами (ко­торые сами есть сложные познавательные конструк­ции, так как "конструкции факта и преобразования ра­зума постоянно переплетаются") и теориями: "теории, конечно, не выводятся из фактов и не могут быть дока­заны с помощью этих фактов", но задача теорий — "объяснить факты, согласовать их по мере возможно-
610
сти с требованиями нашего разума". С другой стороны — "практическое использование" понятия причинности также требует компромиссного консенсуса, вводящего ограничения на рассматриваемые условия, ограничи­вая их "ближайшими" причинами (снятие требования "полной причинности"). В этом отношении (по)знание принципиально динамично в своей "компромиссности" и "согласованности" в стремлении к "тождествен­ности", которой, к тому же, согласно М., противостоит "принцип Карно", выработанный в термодинамике (как ее второй принцип) и вводящий представление о действующей тенденции к изменению, к росту разно­образия, т.е. характеризующий становление, а не тож­дество. Иначе "принцип Карно" можно трактовать как вторжение в науку реальности, привносящей с собой представление о временной необратимости и несимме­тричности процессов и свидетельствующей о появле­нии иррационального как трансцендентного разуму, как неподдающегося правилам "объяснения", свойст­венным разуму, как того, что не может быть сведено к тождеству: "Ни одно, даже самое незначительное, яв­ление не может быть вполне объяснимо. Тщетно пыта­емся мы "свести" одно какое-нибудь явление к другим, заменяя его все более и более простыми: каждое такое "сведение" является ущербом для тождества..." Только наличие хотя бы минимального содержания делает те­орию нетавтологичной, но нетавтологичность рано или поздно раскроется как внутренняя противоречи­вость, т.е. иррациональность. В этом отношении ирра­циональны и основания любой теории в силу того, что они не могут быть объяснены внутри нее самой и ее собственными средствами. Отсюда (по)знание дина­мично и в своем стремлении "изжить" иррациональ­ное, рационализировать его, сняв сложившиеся огра­ничения и расширив, тем самым, область своего при­менения (в этом ключе может быть проанализирован переход от ньютоновской к квантовой механике и со­здание теории относительности). Однако в своем дина­мизме, "переходя от теории к теории, от отождествле­ния к отождествлению, мы совершенно уничтожили реальный мир. Сначала мы объяснили, т.е. отвергли, изменение, отождествив предшествовавшее с последу­ющим, — и ход мира был приостановлен. У нас оста­лось пространство, наполненное телами. Мы образова­ли тела из пространства, свели тела к пространству — и тела, в свою очередь, исчезли. Это пустота, "ничто", как говорил Максвелл, небытие... Время и пространст­во растворились. Время, течение которого больше не влечет за собой изменения, неразличимо, не существу­ет; и пространство, лишенное тел, уже ничем не отме­ченное, тоже исчезает...". Отсюда осталось сделать лишь полшага к концептуализации тезиса о "дереали-
зации реальности и создании "реальности второй сту­пени" неорационализма. Так же как и последний, М. удерживает, но более отчетливо, представление о при­сутствии реальности хотя бы через "сопротивление ма­териала". Сам же априорный принцип тождества ("ис­тинная сущность логики", "форма, по которой человек отливает свою мысль", "интегрирующая часть нашего разума") трактуется у М. как проявляемая тенденция мышления, работающего в конкретном метериале. В этом же ключе он говорит о "правдоподобности" зна­ния, так или иначе выражающего "подготовленность" разума к восприятию тождества, что и составляет "един­ственный априорный элемент этих положений" — "все же остальное является эмпирическим". Однако научно организованный разум отличается от обыден­ного в том числе и в этом отношении именно тем, что он руководствуется "эвристической рефлексией, кото­рую он должен быть готовым модифицировать или от­бросить, если реальность... выказывает свою стропти­вость". Наука через философию критична по отноше­нию к самой себе, она способна менять свои перспек­тивы (а тем самым стиль и сам способ мышления) и перестраивать сам предмет своего (по)знания (строя новую теорию, способную увидеть "факты" в ином свете), осознавая, что что-то до сих пор "ускользало от ее внимания, и понимая, что такое "ускользание" будет обнаружено и в будущем. Отсюда и построение страте­гии развития науки, ставшее впоследствии "общим ме­стом" в методологии и логике науки: "Когда, следуя предположению касательно интимной природы явле­ний, ученый-исследователь наталкивается на констата­цию, противоположную его ожиданиям, он, очевидно, тотчас пробует объяснить то, что обнаружил, как ано­малию, возможную в результате действия привходя­щих факторов; он формирует то, что называют вспомо­гательными гипотезами. Разумеется, он эти гипотезы, в свою очередь, проверяет, он их будет подтверждать или разрушать посредством эксперимента, он будет подтверждать или изменять их или сразу отбрасывать, и это сможет, в конце концов, заставить его изменить или отбросить его первичное предположение". Посто­янное же изменение гипотез, побуждаемое нарушаю­щим инертность разума опытом, кроме всего прочего за­дает определенную векторность научному поиску, важ­но только, чтобы эти гипотезы формулировались макси­мально строго и жестко, иначе их трудно локализовать и верифицировать. И тем не менее, "всякий реальный процесс, достигнутый в этой области, бесконечно це­нен. Ясно поняв, где мышление приближается к тавто­логии (которая не может быть никогда действительно и полностью реализована в нем, поскольку в этот момент мышление перестанет быть мышлением), мы более от-
611
четливо распознаем модальности его движения, его прогресса, мы понимаем, до какой границы мышление было строго дедуктивным, априористическим, т.е. в чем оно приближается к тождеству, какой линии иссле­дования мы должны следовать, чтобы проводить такую идентификацию, и каково также различие, которое мы отодвигаем в сторону в большинстве случаев совер­шенно бессознательно". Однако в любом случае мы на­ходимся внутри рамки, задающей нам границы воз­можной рационализации материала и позволяющей нам строить предмет таким, а не иным образом. Карди­нальное изменение в науке есть, таким образом, изме­нение самой этой рамки (которая по-прежнему будет удерживать априорность стремления к тождественнос­ти), т.е. принципов и возможности выводимости со­гласно строгим правилам теоретической конструкции. Все, что "не попадает" под действие этих правил, обре­чено оставаться иррациональным (как невыводимое таким способом) до следующего витка познания. От­крытие же новой перспективы, т.е. выбор иного аспек­та отождествления, поддерживается постоянной и принципиальной динамичностью (по)знания. Согласно М., "наука есть и остается (по крайней мере, остава­лась до сего времени) строго реалистичной, создатель­ницей онтологии. Как бы ни хотели непосредственно исходить из фактов, каких бы усилий не предпринима­ли, чтобы исключить всякую гипотезу, из физики во всяком случае не исключается эта метафизика". (См. также Неорационализм.)
В.Л. Абушенко
МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853—1920) — австрийский философ и психолог, ученик Брентано.
МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853—1920) — австрийский философ и психолог, ученик Брентано. Профессор (1882). Преподавал философию в Универ­ситетах Вены (1878—1882) и Граца (с 1882), где им была основана первая в Австрии лаборатория экспери­ментальной психологии (1886—1887). Основные сочи­нения: "Исследования Юма" (в двух томах, 1877— 1882), "По поводу предположений" (1902), "Исследо­вания по теории предметов и психологии" (1904) и др. Разделяя тезис британского эмпиризма, усматривавше­го в "отношениях" и "универсалиях" "продукты созна­ния", М. полагал, что теории отношений, истины, зна­чения, суждения принадлежат к сфере психологии. М. разделил выводы своего ученика, польского философа К.Твардовского ("К учению о содержании и предмете представлений", 1894), вычленившего в структуре "психического феномена" три отдельных элемента: ментальный акт, содержание этого акта и его предмет. По мысли М., недопустимо считать содержание и предмет тождественными, ибо в этом случае то, что расположено перед сознанием (собственно предмет)
непонятным образом оказывается частью (содержани­ем) схватывания этого предмета. Физические же тела не могут являться компонентом ментального акта. Да­же в случае размышления о несуществующем предме­те (гном или квадратный корень, например) менталь­ный акт мышления действительно существует. Соот­ветственно, с точки зрения М., все, что является час­тью содержания последнего, тоже должно существо­вать: русалка не может быть содержанием ментального акта, но может выступать его предметом. Одновремен­но, по модели М., в ментальном акте присутствует не­что такое — его содержание, что обусловлено его на­правленностью на данный (а не какой-то иной) пред­мет. "Содержание" у М. не есть ни подобие предмета, ни разновидность ощущения, оно суть качество мен­тального акта, позволяющее ему быть направленным на определенный предмет. Амбивалентность человече­ского познания, включающая психическую природу субъекта и предметность его восприятия, делает, по мысли М., атрибутивной частью гносеологии психоло­гию познания и теорию предметов. Последняя, соглас­но М., являет собой "совершенно новую философскую дисциплину" — учение о чистом предмете как о тако­вом — эмпирическое учение, не допускающее каких-либо ограничений на включение в свою сферу тех или иных предметов. По М., "все есть предмет". М. ориен­тировался на косвенное осмысление предмета, указы­вая на "схватывающие" его "переживания" (соответст­вующие психические события), основными классами которых выступают представление, суждение, чувство­вание и желание. Все они не способны конституиро­вать либо модифицировать предмет: предмет всегда логически первичен по отношению к собственному "схватыванию". По версии М., всегда существует неко­торое психическое "переживание", ответственное за презентацию мышлению того или иного предмета. М. выделил два типа предметов: 1) элементарные предме­ты, сенсорные данные (цвета, звуки и т.п.); 2) предме­ты более высокого порядка, к которым им причисляют­ся формы или структуры. Простые предметы конститу­ируются на основе функционирования периферийных органов чувств, предметы же высшего порядка — ре­зультат продуцирующей активности субъекта. Так, "желтый лист", по М., есть предмет существующий. Есть предметы "реальные", но "несуществующие": различие между "желтым" и "красным" реально, но оно "не существует" в том смысле, в каком существу­ют красная книга и красный лист. "Реальные несуще­ствующие" (например, "число три") М. именует "логи­чески существующими". Есть и иные варианты — "круглый квадрат" нельзя полагать ни существующим, ни логически существующим, его место "вне бытия".
612
Согласно схеме M., правомерно говорить о "внебытии чистого предмета", т.е. о том, что "имеются" предметы, не имеющие бытия, но имеющие определенные харак­теристики. "Необоснованная благожелательность по отношению к действительности", предполагающая действительность всех предметов, по мысли М, не оп­равдана: по его мысли, имеются виды бытия, принци­пиально отличные от конкретных единичных сущнос­тей. М. разграничивает предметы-"объективы" (objec­tives) и "предметы" ("объективное"), могущие сущест­вовать либо не существовать (алмазная гора, напри­мер), но о которых бессмысленно говорить являются ли они "фактами" или "событиями". И, наоборот, об "объективах" (существовании алмазных гор) недопус­тимо осмысленно утверждать, что они существуют, но в качестве предметов высшего порядка они "существу­ют логически", при этом они либо есть факт, либо не есть факт. По мысли М., мы можем "предполагать" "объектив", мыслить его существующим, но не ут­верждать и не отрицать его (что обязательно для суж­дения). Твердо настаивая на объективности (т.е. на том, что они не являются характеристикой утверждаю­щего или созерцающего сознания) фактов, модальных различий, отношений, вещей и чисел, М. был вынуж­ден постулировать реальное существование во Вселен­ной совершенно фантастических и — мягко выражаясь — странных ее ингредиентов. Дополняя "объективы" и "объективное" такими классами предметов как "до­стойное" (истинное, доброе и прекрасное) и "желае­мое" ("предметы" долженствования и надобности це­ли), М. сформулировал ряд перспективных подходов к теории ценностей. Парадоксальные выводы онтологии М., базирующиеся на допущении истинности высказы­вания "А не имеет бытия", приобрели позднее широ­кую популярность в контексте эволюции неклассичес­ких логик. В 1968—1978 в Граце было издано 8-томное собрание сочинений М.
A.A. Грицанов
МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений
МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был кон­ституирован и легитимизирован в историко-философ­ской традиции Гегелем: "Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безраз­лично, будут ли они более или менее велики; но вмес­те с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они бы­ли". М., таким образом, трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменя-
ясь, сохраняют тем не менее единство своих качествен­ных и количественных параметров, т.е. остаются иден­тичными сами себе, самотождественными. M. y Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логичес­кого звена между категориально-понятийными ком­плексами, описывающими, с одной стороны, непосред­ственное бытие, — и сферу сущности, с другой. Вы­ступая также в качестве несущей конструкции гносео­логической процедуры перехода от абстрактного к кон­кретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила "особости" либо даже "индивидуальности" того или иного объек­та или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента неко­ей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рас­сматриваемого с точки зрения всех его возможных си­стем взаимодействий, где репрезентируется его качест­во). Проблема "горизонта", "предела" конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопро­сом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пони­манию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социально­го бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только вы­явления, но и создания человеком определенной "мер­ности" бытия. Несовпадение "мерности" программ че­ловеческой деятельности и "мерности" существования определенных природных систем породило, в частнос­ти, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых "глобальными проблемами".
A.A. Грицанов
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма.
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы твор­чества М.-П. — специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе­нием человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаменталь­ных смыслообразующих структур и содержаний, орга­низующих опыт как целостность и мир как конкрет-
613
ную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзи­стенции и др. При рассмотрении специфики существо­вания субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпириз­мом и механицизмом, редуцирующим следствие к при­чине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или фи­зиологической каузальности"), так и "критическую фи­лософию" (классический трансцендентализм, филосо­фию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей созна­ния", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообра­зия фактических модусов сознания. Выдвигая требова­ние "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной не­однородности, со всеми его "случайными содержания­ми" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Че­ловек с необходимостью является "взглядом" на ситуа­цию, продуцированием ее смысла (значения), что поз­воляет ему преодолевать созданные структуры, произ­водить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведе­ния", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реально­сти" и трансформировать трансцендентальную фило­софию посредством интегрирования в ее корпус "фе­номена реального" М.-П. предполагает на пути разра­ботки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онто­логически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как про­исходит "встреча", "наивный контакт" человека с ми­ром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцеп­тивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определен­ной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситу­ацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в кото­ром конституируется "реальный мир в его специфич­ности". Философское же Я не должно позволять фак­тическим условиям "действовать без его ведома" ("На-
уки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и про­ясняя свои собственные основания и истоки; она долж­на "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, ко­торую оно "забыло". "Феноменология восприятия" (1945) М.-П. есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение?". Анализ опыта тела воспринима­ющего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и дока­зывает его фундаментальный онтологический харак­тер. Феномены, которые интеллектуалистская филосо­фия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций то­тального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально да­ны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять сис­тему "Я — Другой — вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первона­чальная операция означивания" осуществляется в про­странстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело по­рождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистен­циального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открыва­ет субъективности мир, располагая ее в нем. Этот тре­тий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъ­ектом" и объектом трактуется как "застывшая экзис­тенция", а экзистенция — как "постоянное воплоще­ние". Перцептивное сознание всегда "засорено" свои­ми объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте чело­века. Характеризуя сознание одновременно как спон­танность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. де­лает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии де­персонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, син­тезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" — такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "фило­софия двусмысленности" пытается сохранить идею от­крытости ситуации, экзистенции как "движения приня­тия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и цен­тростремительную силу" и заявляет о предпочтении
614
неоспоримого понятия опыта" неоднозначному поня­тию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенно­сти человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъектив­ного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни ин­терпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкрет­ной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Ви­димое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее по­нимания; интерсубъективности и онтологии историче­ского праксиса; языка, его природы, истории и патоло­гии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опи­рается на идеи структурной лингвистики и структур­ной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говоряще­го" (речевой практики, живого, подвижного, творчес­кого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом на­личных значений, "к чему его побуждает происходя­щий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокуп­ность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, язы­ком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не являет­ся с необходимостью результирующей всех предыду­щих смыслов". Соответственно, история языка, кото­рая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом", исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расшире­нию смысла. Создание новых языковых форм, сменяю­щих омертвевшие, — это непредсказуемое переплете­ние "случайностей и порядка", "одновременно случай-
ное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменоло­гия М.-П. рассматривает их через анализ динамическо­го слияния (сращивания, переплетения, взаимопревра­щения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена" — в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участ­вую в артикуляции Бытия, — экзистенциальная фено­менология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом он­тологическом контексте, осознать: что значит воспри­нимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влия­ние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П.: "Гума­низм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В за­щиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969). [См. также Плоть мира, "Око и дух" (Мерло-Понти), "Феноменология вос­приятия" (Мерло-Понти).]
Т.М. Тузова
МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность,
МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные ин­ституты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: "прогресса исто­рии", свободы и рационализма. Постмодернизм рас­сматривает М. как своеобразную идеологию модерниз­ма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей; ог­раничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира, провозглашает "закат М.". Концепция "заката М." впервые была предложена Лиотаром в ра­боте "Постмодернистское состояние: доклад о зна­нии", основанной на идеях Хабермаса и Фуко о проце­дуре "легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как "процесс, посред­ством которого законодатель наделяется правом огла-
615
шать данный закон в качестве нормы". Человек в дан­ной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритет­ными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в ре­зультате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентиз­ма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре "М.", утверждали нормативный образ буду­щего, конструировали историю, задавая ей определен­ный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя формированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм все­лил в человека веру в разум, науку, освободив от суеве­рий, вследствие чего мир стал доступным для осмыс­ления и трансформации, более "прозрачным", в силу его "расколдовывания" (М.Вебер). История понима­лась как Прогресс, стремление к достижению совер­шенства. Исторический процесс наделялся разумнос­тью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее про­грессивной была установка на изменение статуса чело­века, утверждение его самоценности (Руссо). Исследо­вания социального неравенства и преобразование со­циальной структуры было одной из целей эпохи модер­на. В свою очередь, знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как "совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной практикой и не­обходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности со­циальных институтов. М. служит оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко на­стаивает на идее, что формы организации власти (госу­дарственный аппарат, различные социальные институ­ты, университет, тюрьма и т. д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и но отно­шению к знанию. Они деформируют содержание зна­ния, это способствует его трансформации в ходе исто­рии, что в конечном итоге и привело к "кризису леги­тимности знания". Фуко выстраивает "генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отноше­ний, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном вы-
ступала "мера" или "измерение" как средство установ­ления порядка и гармонии человека с природой и кос­мосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневековья появляется иной дис­курс формирования знания — "опрос" или "дознание", в результате чего происходит формирование эмпириче­ских наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило разви­тие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура "осмотра — обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюде­ние безумцев — к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко де­лает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных соци­альных групп, оно является идеологией. Исследуя со­временный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти; "проблема знания в век инфор­матики более, чем когда бы то ни было, является про­блемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, рег­ламентируя их. "Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать "правиль­ные" предписывающие и "правильные" оценочные вы­сказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см. Нарратив) содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью со­циальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их; считая, что для мифов ха­рактерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов — в будущем, где "истинная идея обя­зательно должна осуществиться". Лиотар, характери­зуя научное знание, указывает, что оно отдает предпо­чтение лишь одной денотативной языковой игре и ав­тономно по отношению к другим языковым играм, об­ладая памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассмат­ривает две основные версии легитимирующих повест­вований: политическую и философскую. Предметом политической выступает человечество как герой сво­боды. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. "Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации,
616
берет на себя непосредственный контроль за образова­нием "народа" в целях наставления его на путь про­гресса". Во второй версии: "всеобщая "история" духа, где дух есть "жизнь", а "жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приори­теты сместились, и движущим людьми принципом яв­ляется не самолегитимация знания, но самообоснова­ние свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука пе­рестает быть легитимной. "Постмодернистская наука создает теорию собственной эволюции как прерывно­го, катастрофического, не проясняемого до конца, па­радоксального процесса. И ею предлагается такая мо­дель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из "кризи­са М." Лиотар видит в необходимости "предложить об­щественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутив­ные черты направлений — модернизм и постмодер­низм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена М., которые носят замкнутую форму, обладают целью, за­мыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодер­низм, отказываясь от "больших историй" или М., пред­лагает "малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпрета­ции понятия "М." дана Ф.Джеймисоном: с одной сто­роны, Джеймисон рассматривает "повествования" как "эпистемологическую категорию", которая может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (обра­зов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой — М. трактуется им как ре­чевая ситуация "пересказа в квадрате". (См. также За­кат метанарраций.)
Е.П. Коротченко
МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским,
МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским, предло­жившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") — понятие философской тра­диции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традицион­ной и классической философии М. — учение о сверх­чувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумп­циям натурфилософии как философии природы. В дан­ном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда поня-
тий философской традиции Вольфом) М. отождествля­лась с онтологией как учением о бытии (см. Онтоло­гия). Предмет М. в данной ее артикуляции варьирует­ся в широком веере от Бога до трансцендентально по­стигаемого рационального логоса мироздания (см. Ло­гос, Трансцендентное и Трансцендентальное). Кон­ституируемое в этом мыслительном контексте класси­ческое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаи­мосвязи М. и идеи Единого или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М. любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. — критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредст­венному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме — см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его ос­мысления (у Хайдеггера), субъектному моделирова­нию реальности (в феноменологии — см. Феномено­логия, Гуссерль) и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятив­ного пространства "псевдопроблем" и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритичес­ком объективизме", пресекающем возможность конст­руирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно гово­ря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. мо­жет быть возведено к гегелевскому употреблению тер­мина "М." для обозначения принципиальной ограни­ченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследован­ной эпохой модерна от классики интенцией на отожде­ствление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры (см. Методология, Философия). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям
617
сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш — см. Витализм), "точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. — это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными пре­зумпциями, как: а) презумпция наличия объективиру­ющегося в логосе единства бытия (см. Логос, Лого-центризм) и б) презумпция единства бытия и мышле­ния (см. Идеализм). В этой системе отсчета филосо­фия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой ак­сиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих ра­циональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве "ситуа­тивного" (как в смысле исторической артикулирован­ности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного про­странства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как "послед­ний метафизик", и если в его учении "преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствова­ния то проблемное поле, которое традиционно обозна­чалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть "метафизическую теорию субстанциального единства души" (см. Аналитичес­кая философия, Хайдеггер, Гадамер, Витгенштейн, Куайн) и, в целом, "остановиться у границы метафизи­ки". Современная философия если и использует кон­цепт "М.", то исключительно в нетрадиционных аспек­тах (например, М. как "глубинная грамматика" в ана­литической философии, "метафизика без онтологии" у Р.Дж.Коллингвуда или "сослагательная M." y В.Е.Ке­мерова). Постмодернизм продолжает начатую неклас­сической философией традицию "критики M.", a имен­но — "ницшеанскую критику метафизики, критику по­нятий бытия и знака (знака без наличествующей исти­ны); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и само­обладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики,
онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, "божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный "теоретичес­кий дискурс" призван окончательно "заклеймить... метафизические модели" (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его "оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть за­фиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, "за пределами тавтологии" — см. Неодетерминизм). Дистанцирова­ние от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции пост­модернистских авторов: Кристева отмечает, что "лю­бая рефлексия по поводу означивания разрушает ме­тафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое); Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом "поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак); Фуко строит модель познавательного процесса как "макси­мально удаленного от постулатов классической мета­физики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтере­сованного (так называемого "чистого") сознания и оп­ределяет современную когнитивную ориентацию как стремление "скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фу­ко, Генеалогия). В контексте постмодернистской фи­лософии языка в принципе невозможно конституирование "метафизических концептов самих по себе": со­гласно позиции Деррида, "никакой... концепт... не яв­ляется метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как "система обозначений, стремящаяся избежать ме­тафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект — феномен — ноумен посредством фигуры "онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя ско­рее как "патафизика /начиная от "патафизики" А.Жарри — M.M./, ...как преодоление метафизики, которая
618
определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в совре­менной культуре презумпции идиографизма, в филосо­фии постмодернизма понятие "М." как фундирован­ное идеями Единого, общности и универсализма, вы­тесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюраль­ности, разнородности и отдельности (см. Постмодер­нистская чувствительность): например, в посвящен­ном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополи­тикой" у Джеймисона и у Делеза — см. Событий­ность). В свете данных установок постмодернизм ос­мысливает свой стиль мышления как "постметафизи­ческий" (см. Постметафизическое мышление). Од­нако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку — при программном радикализме постмо­дернистской антиметафизичности — "во всякой сис­теме семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотива­ми" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса — см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта"; аналогична, по оцен­ке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфиче­ского варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", соглас­но оценке Деррида, — "вещь не невинная и не нейт­ральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всяко­го рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завя­занных в систему", т.е. задающих жестко определен­ную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия оп­ределяет как освобождение от этой жесткой однознач­ности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая на­вязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "транс­цендентальному означаемому" и к какому-то незави­симому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизи­чески, и единственным методом, позволяющим избе­жать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-
тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные пре­зумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плос­кость, Поверхность). (См. также Постметафизичес­кое мышление, Метафизика отсутствия.)
М.А. Можейко
"МЕТАФИЗИКА" — собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традици­онно располагавшихся после ("мета-") его "Физики".
"МЕТАФИЗИКА" — собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традици­онно располагавшихся после ("мета-") его "Физики". По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко "Второй аналитике". Скорее все­го, большинство книг "М." — это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвящен­ных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "М." первая философия рас­сматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представля­ют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее на­звание книг стало употребляться как синоним слову "философия" — "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг "М." — критика различных взглядов предшествующих фило­софов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о "сущем как таковом", а также выяснение во­проса о том, что следует понимать под первой филосо­фией, и какие ее понятия должны быть исходными. По­мимо этого, в "М." проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, це­лое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая филосо­фия (или, как мы теперь говорим, метафизика) иссле­дует "сущее как таковое", иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелев­скому замечанию, "исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает вся­кую сущность вообще". Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, суще­ствуют только три вида последнего: физика, математи­ка и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. На­пример, сущность "вогнутого" может мыслиться от­дельно от материи, а сущность "курносого" — нет. Предмет математики — сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыс­лятся отдельно от материи, но в большинстве случаев,
619
как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и са­мостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же опре­деление философии таково: "наука, исследующая су­щее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю, — одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следу­ет, что философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов суще­го, и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувст­вом, изучается одной наукой. В первой философии по­стигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все ча­стные науки составляют части первой философии. Да­лее, поскольку противоположности относятся к одно­му роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умоза­ключения". В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание досто­верного начала для всего. Таким началом, по Аристоте­лю, выступает закон противоречия: "невозможно, что­бы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отноше­нии". Согласно этому закону, если мыслится что-то од­но, то ему должно соответствовать только одно опреде­ление, выражающее суть бытия. Нельзя быть челове­ком и не быть им, т.е. быть двуногим живым сущест­вом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно не­обходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анакса­гора, "пустое и полное одинаково имеются в любой ча­стице" Демокрита и подобные изречения других фи­лософов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключи­тельно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее — это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполня­ющие роль первых посылок аподиктического доказа­тельства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть
бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, от­носятся: форма, материя, начало движения и цель. На­пример, у дома начало движения — строительное ис­кусство и строитель, цель — сооружение, материя — земля и камни, форма — замысел дома. Форма пред­ставляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя — это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различ­ных альтернатив. Состоит материя из элементов — предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Свети­ла совершают непрестанное движение потому, что воз­можность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется при­родой. Природа, по Аристотелю, — это то, из чего не­что возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Воз­никновение происходит из состояния лишенности. По­этому для возникающих сущностей основными счита­ются три причины, или начала: материя, форма и ли­шенность. Последние два начала образуют "противо­положение". Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи — воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей — деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, что­бы его самого приводили в движение. Зрительным об­разом Бога служит небесный купол, обладающий кру­говым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целе­вая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие евро­пейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, фи­лософы Нового времени во главе с Гегелем — все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".
А.Н. Шуман
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ — понятие постмодернистской философии,
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ — понятие постмодернистской философии, конституирующееся в концептуальном пространстве постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) и фиксирующее в своем содержании парадигмальную установку на отказ от трактовки бытия в качестве на­личного и ориентацию на его понимание как нон-финальной процессуальности. В постмодернистской рет-
620
роспективе классическая философия предстает как ме­тафизика "наличия" или "присутствия" (см. Метафи­зика), в то время как неклассический тип философст­вования (начиная с критики "натуралистического объ­ективизма" Гуссерлем и исключая интерпретацию Хайдеггером Бытия как чистого присутствия, подверг­нутую Деррида критике в качестве метафизического "рецидива") оценивается философией постмодернизма как инициировавший "критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей ис­тины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. крити­ку самосознания, субъекта, самотождественности и са­мообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизи­ки, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Уже пред-постмодернистские авторы де­монстрируют смену аксиологических приоритетов: се­мантически нагруженным оказывается в их системе отсчета не данное ("присутствующее", или "налич­ное"), но, напротив, — отсутствующее. Так, у Ингардена в семантическом пространстве текста центральную смысловую (смыслообразующую) нагрузку несут так называемые "места неполной определенности". Собст­венно, "полное, исчерпывающее определение предме­тов" в литературном или музыкальном произведении оценивается им как "нечто, выходящее за пределы... эстетического", — именно, "множество возможностей, обозначенных местами неполной определенности", от­крывают горизонт "актуализации" тех версий смысла, которые не являются наличными, но "пребывают лишь в потенциальном состоянии" (Ингарден). В семантико-аксиологической системе постнеклассического (пост­модернистского) типа философствования понятие "presens" подвергается деструкции во всех возможных аспектах своего содержания: и presens как "наличие" в смысле завершенной данности "наличного" бытия, и presens как "присутствие" в смысле бытия в present continuous. Постмодернизм отвергает возможность ме­тафизического учения о "смысле бытия вообще со все­ми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь [наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/суще­ствования (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения, или момента (nun), нали­чие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъ­ективности, соналичие другого и себя, интерсубъек­тивность как интенциональный феномен эго]" (Дерри­да). Постмодернистская текстология фундирована пре­зумпцией "пустого знака", выражающей постмодер­нистский отказ от идеи референции как гаранта нали­чия смысла знаковых структур (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое): смысл не экспли-
цируется (что предполагало бы его исходное наличие), но конституируется в процессе означивания (см. Озна­чивание) как наделения текста ситуативно актуаль­ным значением, не претендующим на статус ни имма­нентного, ни предпочтительного (правильного, кор­ректного и т.п.). Таким образом, отсутствие исходного значения делает текстовое пространство незначимым (в смысле наличия одного, "наличного", смысла), но открытым для означивания, предполагающего версифицированную плюральность возможных семантик. Аналогична и постмодернистская концепция "нонсен­са" как отсутствия смысла, являющегося условием воз­можности смыслогенеза. Конституирование в филосо­фии постмодернизма М.О. в качестве одной из парадигмальных презумпций во многом конгруэнтно пере­ориентации современного естествознания "от бытия к становлению": так, возможные версии упорядочивания неравновесных сред трактуются синергетикой в каче­стве диссипативных, т.е., с одной стороны, оформляю­щихся за счет энергетических потерь системы (энерге­тического отсутствия), а с другой — принципиально неатрибутивных, имеющих лишь ситуативно актуаль­ную значимость.
М.А. Можейко
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта.
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсужде­ние с тем, чтобы, получив возражения от своих оппо­нентов, дать дополнительные пояснения и аргумента­цию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А. Арно, французские математики и др. С приложени­ем их возражений и авторскими ответами на них и под названием "Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur..." ("Размышления о первой философии, в которых дока­зывается существование Бога и бессмертие человечес­кой души...") первое издание "М.Р." вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П. Бурден), вышло под названием "Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur..." ("Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом..."). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, ис­правленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 19— 20 вв. издаются различные переводы "М.Р." на евро-
621
иейские языки. Первый русский перевод "М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В "М.Р." не только изложены основные принципы карте­зианской философии (см. Картезианство), но и в раз­вернутом виде представлены цели, мотивация, усло­вия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории фи­лософской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным ме­тодом их достижения, а именно практикой строгого "собственноличного" размышления как самостоятель­ного, автономного, достоверного и легитимного спосо­ба познания универсальной истины с помощью "одно­го лишь естественного света нашего ума", Декарт вы­страивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования — в его автономности от религиоз­ного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и "принятым", чувственного опыта и др. Этот способ философствования — рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать уни­версальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он дол­жен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого — предельно "различая", выявлять, осозна­вать и удостоверять "материал" и способы работы сво­ей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании де­кану и докторам теологического факультета Сорбон­ны, которым философ предварил изложение своей кон­цепции, именно два вопроса — о Боге и о душе — он называет главными, важнейшими среди тех, "которые следует доказывать скорее посредством доводов фило­софии, чем богословия", ибо если верующим достаточ­но верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью "естественного разу­ма". Доказательство бытия Бога и различия души и те­ла человека при помощи "естественного разума", осу­ществляемое на основе разработки метода "для пра­вильного руководства разума и отыскания истины в на­уках", "для решения всяких затруднений в науках" и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность "сделалась для всех несомненной", и является несущей конструкцией "М.Р.". Познание Бо­га, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мир­ских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: "все доступное для нас
знание о Боге может быть доказано доводами, за кото­рыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума". Ре­шение своих задач, таким образом, Декарт усматрива­ет на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, бе­зусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой исти­ны и основанием, фундаментом всего заново выстраи­ваемого Декартом корпуса человеческого знания, — и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, "вполне свободный от всяких предрассудков и спо­собный легко отрешаться от услуг внешних чувств", на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, — и первая задача на пути реализации картезианского про­екта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания на­чинается и развертывается декартовский поиск досто­верных оснований "первой философии" ("метафизи­ки") как надежного фундамента всего корпуса челове­ческого знания. Способ, каким Декарт будет искать до­стоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, — ре­флексивное обращение, во-первых, к природе (сущно­сти) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущ­ность единственно в мышлении; во-вторых, к значе­нию (сущности) простого факта присутствия в челове­ческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой "естественной" и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала преду­преждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален "от обыкновенной доро­ги": размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону — идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удержи­вать себя. Иными словами, для того, чтобы быть поня­тым и избежать недоразумений, возникающих при воз­можных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с са­мого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится сле­довать за ним: слово "идея", настойчиво подчеркивает он, будет взято не в "материальном смысле, как дейст­вие моего разума" (при этом действительно нельзя ска-
622
зать, что идея совершеннее меня , — соглашается он с одним из возражений его критиков), но в "объектив­ном смысле", а именно как "тот объект, который пред­ставляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности". И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного сущест­вования Бога и отличия души человека от тела. В пря­мом соответствии со своей первой задачей — расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном хо­де нашей "привычной жизни", выполнено не нами са­мими (и, в силу этого, является не удостоверенным на­ми самими, т.е. сомнительным, случайным, механичес­ким, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом "очищенном" сознании безус­ловно истинного, достоверного и самоочевидного — в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического "общего сомнения" "во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности". Тому, кто хочет "установить в на­уках что-нибудь прочное и постоянное", "необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку от­делаться от всех мнений, принятых... некогда на веру, и начать все сначала с самого основания" — не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основа­ния, на которые, как на безусловные, можно опирать­ся в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недосто­верных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувст­ва нередко нас обманывают; к тому же нет верных при­знаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.). Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также кон­кретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концеп­ции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании "трудового бдения" ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся — "как от за­ведомо ложного" — от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда не­обходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом "умышленном" состоянии, задерживая свои суждения, ибо "долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли
и почти распоряжаться моим доверием...". Таким "не­естественным" с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас "естественный свет ума", отыскать, актуализировать его самоочевидности — то, что "врождено" человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимны­ми, неиндивидуированными процессами и механизма­ми повседневного опыта с его "принятым", привыч­ным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существова­ния, "если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь". И положение "Я есмь, я существую" — в силу своей самореферентности — оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это — истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это — цельная и неде­лимая достоверность внутреннего опыта, или та на­личная очевидность, в которой выполняется требова­ние живой, безусловной и абсолютной полноты наше­го присутствия в собственном опыте мысли. "Я есмь, я существую" "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом". И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу ("мыслительной природе"), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни пред­ставлением: чтобы его получить, нужно отучить ум "от привычки постигать представлением". Оно дается только "усмотрением умом" — ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить яс­ное и отчетливое ("чистое") понятие о душе, "которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле". Ее атрибут — мышление: "оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую — это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыс­лить". Таким образом, "Я", для Декарта, есть "мысля­щая вещь", или "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует". Тот слой живой самоочевидности, к кото­рому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мы­шления в различных его формах: "сам я сомневаюсь, понимаю и желаю", сам представляю и т.п.; и даже ес-
623
ли я заблуждаюсь, сама моя способность представле­ния (желания, чувствования, понимания, заблуждения и т.д.) "не перестает действительно существовать во мне и быть частью моего мышления". "Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу". Несомнен­ным, следовательно- остается переживание нами неиз­бежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления в широком смысле слова; и даже ес­ли предмета нашего ощущения в реальности нет, все­гда истинным остается факт наличия во мне самом мышления об этом (или чувства "в этом точном смыс­ле слова"). Иными словами, мышление, по Декарту, обязательно предполагает обнаружение сознанием са­мого себя в любом из своих опытов. В третьем размы­шлении, характеризуя "мыслящую вещь" как "сомне­вающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое не знающую, любящую, не­навидящую, желающую, нежелающую, представляю­щую и чувствующую", Декарт задает поле и предмет строгого философствования как рефлексивного описа­ния различных видов человеческого опыта на уровне идеи того, что может содержаться в любом из них, т.е. любой из них берется уже в качестве нашего опыта мы­шления о нем. Все, что мы воспринимаем, чувствуем, желаем и т.д., фиксируется и описывается Декартом на уровне рефлексивных эквивалентов и в качестве при­надлежащего достоверности cogito. Именно идеи, если их рассматривать "только сами по себе, без отнесения к какой-нибудь другой вещи", не могут, по Декарту, быть ложными. "Ибо воображаю ли я себе козу или хи­меру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую. На этом уровне философствования не следу­ет также опасаться встретить ложь в аффектах или же­ланиях, ибо хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным". Разгра­ничивая три вида идей — "рожденных вместе со мной", "чуждых и пришедших извне" (из опыта вос­приятия внешнего мира) и "созданных, выдуманных мною самим", — Декарт настаивает на особом статусе первых: "Ибо то, что я обладаю способностью пони­мать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей соб­ственной природы". В их истинности убеждает нас тот же "естественный свет ума", который убеждает нас в верности заключения о нашем существовании из фак­та нашего сомнения. Такого же рода очевидности, а именно: "во всей действующей причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько нахо­дится в ее действии"; "в бесконечной субстанции нахо­дится больше реальности, чем в субстанции конечной"
Декарт кладет в основание своего исследования факта присутствия в человеке, этом конечном существе, идеи "существа наисовершеннейшего и бесконечного". Это
— идея Бога, "субстанции бесконечной, вечной, неиз­менной, независимой, всеведущей, всемогущей, со­здавшей и породившей меня и все остальные сущест­вующие вещи...". Она, по Декарту, "первое во мне, чем понятие конечного", ибо каким бы образом человек мог узнать, что он сомневается и желает, т.е. что ему чего-то недостает и что он несовершенен, если бы в нем уже не было идеи бытия более совершенного, чем его собственное. Иными словами, именно через сравнение с уже имеющейся в его внутреннем опыте идеей наисовершеннейшего существа человек только и может узнать недостатки своей природы. И Декарт приходит к выводу: идеи Бога не могло бы быть в че­ловеке, если бы она не была вложена в него "какой-ни­будь действительно бесконечной субстанцией". В идее божества "ничто не встречается только потенциально", как это имеет место в человеке (наше даже прогресси­рующее знание не может быть актуально бесконеч­ным), в ней "все актуально и действительно". Это — актуальная бесконечность. Среди главнейших совер­шенств, мыслимых в идее Бога, Декарт называет также единство, простоту и неделимость всего, находящегося в нем. И только причастность человеческой души к этому бесконечно превышающему его надэмпирическому порядку, полагаемому в идее совершенной, боже­ственной субстанции, позволяет физическому, эмпири­ческому человеку и рождаться, и сохранять себя в каче­стве мыслящего существа. Итак, очевидность своего доказательства бытия Бога Декарт основывает на том, "что я существую и имею в себе идею всесовершеннейшего существа, т.е. Бога...". По Декарту, эта идея
— как бы знак, запечатлеваемый мастером на своем произведении: "она рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом". Постижение человеком своей причастности к божественному надэмпирическому порядку, уже со­держащее в себе идею Бога, осуществляется, по Декар­ту, благодаря той же самой способности, какой человек постигает себя самого. И поскольку "естественный свет нашего ума учит нас, что ложь и обман необходи­мо зависят от какого-нибудь недостатка", Декарт дела­ет вывод: Бог не может быть обманщиком. Эта досто­верность лежит в основе картезианского понимания возможности познания истины человеком, она цемен­тирует картезианскую теорию познания. Обсуждая в четвертом размышлении вопросы о распознавании ис­тины и заблуждения, о сущности заблуждения или лжи, встречающихся в суждениях, Декарт утверждает наличие в человеке способности их различения, дан-
624
ной ему Богом в таком виде, чтобы "при ее правильном употреблении" человек "никогда не мог ошибаться". Однако поскольку он — конечное, ограниченное, сла­бое существо, занимающее срединное положение меж­ду Богом (верховным бытием, на человеческое истол­кование неисповедимых целей которого Декарт накла­дывает строгий запрет) и небытием, в нем эта способ­ность ограничена, и эмпирически он подвержен беско­нечному числу заблуждений и недостатков. Декарт связывает способность человека заблуждаться с нали­чием в нем волящей способности, тоже дарованной ему Богом. Человек обладает не только разумом (огра­ниченной в нас познавательной способностью, или способностью постигать идеи вещей), но и свободной, т.е. не заключенной ни в какие границы волей. "Воля составляет одну как бы неделимую вещь, и, по-види­мому, ее природа такова, что от нее не может быть ни­чего отнято без того, чтобы она не уничтожилась". Она свидетельствует о том, что человек носит в себе образ и подобие Бога. Человек может заблуждаться именно по той причине, что не удерживает волю — эту способ­ность совершать или не совершать, утверждать или от­рицать, преследовать или избегать одну и ту же вещь — в границах постигаемого ясно и отчетливо. И именно с ее безразличием в отношении тех вещей, которые чело­век не постиг ясно и отчетливо в момент решения во­ли, связывает Декарт способность человека заблуж­даться и грешить. Чем меньше в человеке безразличия, тем более свободна его воля. Отсюда выводы — позна­вательная деятельность разума должна всегда предше­ствовать решению воли; величайшим и главнейшим совершенством человека является свободная воля как способность каждого твердо решать никогда не выска­зывать суждения о вещах, истинность которых не изве­стна ему с очевидностью, и выдерживать это свое на­мерение. Или, иными словами, удерживать свою волю, определяющую практику утверждения или отрицания чего бы то ни было, в строгих границах тех очевидностей естественного света ума, которые достигаются приостановкой и срезанием непосредственных даннос­тей нашего повседневного, обычного хода жизни. В пя­том размышлении разъясняется телесная природа во­обще, рассматриваются идеи телесных вещей, присут­ствующих в нашем мышлении, и устанавливается их познавательная легитимность. Отождествляя истину и бытие, Декарт утверждает истинность всего того, что уже содержится в нашем разуме в качестве идей (сущ­ностей). Они организуют наш опыт познания, и, воз­можно, не существуя "вне моего мышления", все же не являются вымышленными. Примеры, приводимые Де­картом в подтверждение этого: так же, как существо­вание не может быть отделено от сущности Бога, от
сущности прямолинейного треугольника не может быть отделено равенство суммы его углов двум пря­мым; от идеи горы — идея долины. Безусловный и ис­тинный характер того, что дается в сущностном усмо­трении, никак не может быть поставлен под сомнение аргументом о его несуществовании в реальности: "го­ра и долина, независимо от того, существуют они или нет, неотделимы друг от друга". "Из того же, что мы не можем мыслить Бога иначе как существующим, не сле­дует, что эту необходимость его существования навя­зывает сама наша мысль", — считает Декарт. Напро­тив, "необходимость, заключающаяся в самой вещи, т.е. необходимость бытия Бога, заставляет меня иметь такую мысль". Познание истинного Бога, по Декарту, — условие и предпосылка достоверности и истинности всякого иного знания. В шестом размышлении Декарт показывает отличие души человека от его тела; иссле­дует различные формы познавательной способности человека — понимания как чисто интеллектуальной деятельности, при которой дух обращается к себе са­мому (вещи мыслящей, непротяженной и неделимой) и к идеям, открываемым с помощью естественного света ума; представления как способа познания материаль­ных вещей (тела как немыслящей, протяженной суб­станции, имеющей длину, ширину, глубину, форму, по­ложение, движение, части и др.), при котором дух об­ращается к ним и сравнивает их с идеями, полученны­ми из чувственного опыта или образованными им са­мим; способность чувствовать. На основе анализа двух последних познавательных способностей человека Де­карт строит свое доказательство действительного су­ществования материальных вещей. Характеризуя соот­ношение и различия между всеми познавательными способностями, он отмечает, что дух может ясно и от­четливо понимать себя независимо от представления и чувствования, но обратного, — а именно, понимать их без себя ("без мыслящей субстанции, с которой они бы­ли бы связаны или которой они принадлежали бы") — он не может: в понятии этих способностей уже заклю­чается некоторого рода интеллектуальная деятель­ность. В отличие от телесной вещи, которую всегда можно делить на части, дух неделим, т.е. способности воли, чувствования, познавания и др. не могут быть на­званы частями духа: "тот же самый дух действует весь сразу при хотении, чувствовании, познавании и т.п.".
Т.М. Тузова
МЕТАЯЗЫК — 1) в классической философии: по­нятие, фиксирующее логический инструментарий ре­флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в
МЕТАЯЗЫК— 1) в классической философии: по­нятие, фиксирующее логический инструментарий ре­флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии
625
над процессуальностью языка. Конституируется в про­цессе формирования постмодернистской концепции критики как стратегии отношения к тексту, характер­ной для культуры классического типа (см. Kritik) и противопоставлении ей стратегии имманентного ана­лиза текстовой реальности. Постмодернистская трак­товка М. восходит к работе Р.Барта "Литература и мета­язык" (1957), в рамках которой осуществлено последо­вательное категориальное разграничение таких фено­менов, как "язык-объект" и М. И если "язык-объект — это сам предмет логического исследования", то под М. понимается "тот неизбежно искусственный язык, на котором это исследование ведется", — собственно, конституирования М. выступает условием возможнос­ти того, что "отношения и структура реального языка (языка-объекта)" могут быть сформулированы "на язы­ке символов (метаязыке)" (Р.Барт). Специфика постмо­дернистского операционального употребления поня­тия "М." связана с тем, что он осмыслен как адекват­ный и достаточный инструмент для аналитики такого феномена, как "литература", что в контексте классиче­ской традиции далеко не являлось очевидным: "писа­тели в течение долгих веков не представляли, чтобы литературу (само это слово появилось недавно) можно было рассматривать как язык, подлежащий, как и вся­кий язык, подобному логическому разграничению" /т.е. его дифференциации, подразумевающей выделение в его рамках соответствующего мета-уровня — M.M.I (Р.Барт). Подобная ситуация была обусловлена тради­ционным для классической культуры дисциплинарным разграничением "языка" и "литературы" (ср. традици­онные школьные конъюнкции: "белорусский язык и литература", "русский язык и литература" и т.п.). По­добное положение дел постмодернизм связывает с от­сутствием в классической литературе интенции на соб­ственно рефлексивные формы самоанализа: "литерату­ра никогда не размышляла о самой себе (порой она за­думывалась о своих формах, но не своей сути), не раз­деляла себя на созерцающее и созерцаемое; короче, она говорила, но не о себе" (Р.Барт). Лишь в контексте становления неклассической культуры "литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе од­новременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу". В качестве этапов становления подобного подхода могут быть выделены следующие: 1) предыстория М., т.е. возникновение того, что Р.Барт обозначает как "про­фессиональное самосознание литературного мастеро­вого, вылившееся в болезненную тщательность, в му­чительное стремление к недостижимому совершенст­ву" (типичной фигурой данного этапа выступает для Р.Барта Г.Флобер); 2) формирование неклассической
(пред-постмодернистской) установки на синкретизм видения феноменологически понятой литературы, с одной стороны, и ее языковой ткани — с другой, т.е., по Р.Барту, "героическая попытка слить воедино лите­ратуру и мысль о литературе в одной и той же субстан­ции письма" (данный этап вполне репрезентативно мо­жет быть иллюстрирован творчеством Малларме); соб­ственно, конституирование письма как феномена сугу­бо неклассической языковой культуры (см. Письмо) и знаменует собой начало подлинной истории М.; 3) кон­ституирование традиции, позволяющей "устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу "на завтра", заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди, делая литературу из самих этих заверений" (данный этап прекрасно моделируется творчеством М.Пруста); 4) разрушение незыблемой в свое время (в рамках классической культуры) идеи ре­ференции, когда "слову-объекту стали намеренно, сис­тематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означае­мом", что наиболее ярко было продемонстрировано сюрреализмом в рамках модернизма (см. Модернизм) и фактически подготовило почву для возникновения постмодернистской концепции "пустого знака" (см. Пустой знак); и, наконец, 5) оформление парадигмы так называемого "белого письма", ставящего своей це­лью "создать смысловой вакуум, дабы обратить лите­ратурный язык в чистое здесь-бытие (etre-la)" (творче­ство А.Роб-Грийе) и непосредственно предшествую­щее постмодернистской концепции означивания (см. Означивание). Собственно постмодернистский под­ход к феномену М. связан с тем, что в "наш век (по­следние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, по оценке Р.Барта, "ведутся не извне, а внутри самой литературы" (см. Kritik). Собственно, постмодернистская критика в своей процессуальности фактически и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (Р.Барт). Однако М. не может рассма­триваться в постмодернистской системе отсчета лишь в качестве своего рода "вторичного языка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Основным требованием, предъявляемым постмодернистской критикой к М., является требова­ние наличия у него интегративного потенциала (потен­циала интегративности): М. должен быть способен (в силу таких своих свойств, как "связность", "логич­ность" и "систематичность") в максимальной степени "интегрировать (в математическом смысле)" ("вобрать в себя" или "покрыть собою") язык того или иного ана­лизируемого автора или произведения, выступив по от­ношению к нему в качестве квази-системы. Вместе с
626
тем, в процессе критики, т.е., по Р.Барту взаимодейст­вия ("взаимного "трения") языка-объекта и М., сама литература не может сохранить внерефлексивной автохтонности и разрушается как язык-объект, "сохраняясь лишь в качестве метаязыка". В этом контексте постмо­дернистские романы (литература) фактически являют­ся трактатами о языке, романами о приключениях язы­ка, наррациями М. о самом себе (см. Нарратив), — по оценке Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая (см. Сад), как раз и моделирует ту сфе­ру, где "язык открывает свое бытие" (Фуко). Важней­шими особенностями постмодернистской интерпрета­ции М. являются следующие: во-первых, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симу­ляция) феномен М. осмыслен в качестве симулякра (см. Симулякр): "истина нашей литературы — ...это маска, указывающая на себя пальцем" (Р.Барт); во-вто­рых. М. понимается не только (и не столько) в качест­ве наличного логического инструментария анализа языковых феноменов, сколько в качестве процессуаль­ности вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка; в-третьих, сама эта процессуальность интерпретируется как трансгрессивная по своей природе (см. Трансгрессия), ибо язык, согласно пост­модернистской точке зрения, открывает свое бытие именно и только "в преодолении своих пределов" (Фу­ко), — таким образом, поиск литературой своей сущ­ности, т.е. мета-анализ собственной языковой природы может осуществляться лишь "на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве мета­языка" (Р.Барт). В этом отношении современная ли­тература ведет своего рода перманентную "игру со смертью", и в этом отношении она "подобна расиновской героине (Эрифиле в "Ифигении"), которая умирает, познав себя, а живет поисками своей сущно­сти" (Р.Барт). Но именно ее смерть (в классическом ее смысле) оборачивается условием возможности но­вой жизни (жизни в новом качестве): литература "пе­реживает свою смерть". Подобная квазирефлексив­ность литературы выступает, по постмодернистской оценке, именно тем условием, благодаря которому "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом" (Р.Барт), что открывает новый горизонт возможностей его бытия.
М.А. Можейко
МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, про­слеживание, исследование) — способ достижения це­ли,
МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, про­слеживание, исследование) — способ достижения це­ли, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а так­же человеческой деятельности, организованной опре-
деленным образом. М. в науке — это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь ре­зультата и М. познания. Систематическое исследова­ние М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологичес­кого монизма"), не увенчались успехом. М. общенауч­ного характера принято считать индукцию и дедук­цию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализа­цию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее, именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направлен­ность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных резуль­татов. М. складываются в ходе рефлексии над объект­ной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматичес­ких ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечи­ваются соответствующими инструментальными сред­ствами. Предметное развертывание М. осуществляет­ся в процедуре, доводящей действие факторов, синте­зированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследова­тельской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.
A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко
МЕТОДОЛОГИЯ — учение о способах организа­ции и построения теоретической и практической дея­тельности человека.
МЕТОДОЛОГИЯ — учение о способах организа­ции и построения теоретической и практической дея­тельности человека. Философия выявляет обществен­но-историческую зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от харак­тера разрешаемых ими проблем. В границах обслужи­вания типовых программ деятельности смысл М. сво­дим к обеспечению их нормативно-рационального по­строения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых ме­тодологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М. сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф.Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М. Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и фило­софия может характеризоваться в рамках некоей обоб­щенной М. Пока в науке доминировала вера в незыбле-
627
мые познавательные стандарты, философия реконстру­ировалась в категориально-понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познаватель­ные стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от развитости познаю­щего субъекта и от типа познаваемых объектов, по­стольку в основаниях М. выявились социально-исто­рические, человеческие, личностные, культурные из­мерения, потребовалось их принципиально иное фило­софское осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно воспроизводя­щихся репертуаров и процедур деятельности людей. В развитии современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой познавательных про­блем, культурно-исторической природой познаватель­ных средств, изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включени­ем в структуру М. философских представлений. Мето­дологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятель­ности, создаваемые людьми для обновления и воспро­изводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунк­том осмысления и переосмысления современной куль­турной проблематики. Внимание М. к схемам обыден­ного поведения и к мышлению людей объясняется тем, что в их повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю роль. Дейст­вия и поступки людей, их общение и мышление утра­чивают черты естественности стереотипных актов. Ав­томатизмы человеческого бытия уступают определяю­щую роль всевозрастающей совокупности оригиналь­ных ориентиров, вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, программирования, проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществле­ние новых нетрадиционных схем деятельности стано­вится уделом все большего числа людей. Эффектив­ность этой работы — это вопрос существования и обновления современной культуры. Последняя жи­вет и трансформируется в значительной мере благо­даря тому, что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественно-гуманитарные измерения М.
A.A. Грицанов
МЕХАНИЦИЗМ — способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из меха­нических закономерностей.
МЕХАНИЦИЗМ — способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из меха­нических закономерностей. В истории философии и науки М. проявлялся в нескольких формах. Одна из
них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождест­венной субстанции, являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли высту­пать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно обнару­жить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с расчленени­ем знаний о субстанции (материи) и движении в раз­личных областях науки, допущением существования особых видов "невесомой" материи (теплорода, светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения их с изучаемыми измене­ниями тел ("плавательная сила", "магнитная сила" и т.д.). Эта форма М. в науке и философии была преодо­лена, когда было раскрыто, что многообразные природ­ные силы и формы энергии суть проявления одного и того же единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и превращения энергии). Другая историческая форма М. связана с употреблением понятия движения в одном узком смыс­ле: как пространственного перемещения тел (механи­ческое движение). Даже тогда, когда в философии бы­ли выдвинуты утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд, Гольбах, Ди­дро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а не движение как изменение и взаимо­действие вообще. Третья историческая форма М., кото­рая существует и в настоящее время, связана с крайно­стями применения метода редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней движе­ния. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных законов у объектов с различным типом системной ор­ганизации.
Е.В. Петушкова
"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) — сочинение Шопенгауэра.
"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) — сочинение Шопенгауэра. В предисловии автор поясняет, что материал работы излагается системати­чески, с целью облегчения его усвоения, но должен функционировать как целостный организм, т.е. как единая мысль. По мысли Шопенгауэра, "в зависимости от того, с какой стороны рассматривать эту единую мысль, она оказывается тем, что называли метафизи-
628
кои, тем, что называли этикой, и тем, что называли эс­тетикой. И она в самом деле должна быть всем этим, если она действительно то, чем, как уже было указано, я ее считаю". В отличие от архитектонической систе­мы, предполагающей порядок, книга должна быть "единственной мыслью". Как уверяет Шопенгауэр, она "должна сохранять полное единство. Если она, тем не менее, может быть для ясности усвоения разделена на части, то связь этих частей должна быть органической, т.е. такой, где каждая часть так же поддерживает целое, как целое поддерживает ее, где ни одна из частей не есть ни первая, ни последняя, где мысль в целом обре­тает посредством каждой части большую ясность и да­же наименьшая часть не может быть вполне понята, ес­ли предварительно не понято целое". Ко второму изда­нию книги Шопенгауэр добавил в качестве нового вве­дения приложение "Критика кантовской философии", состоявшее из 49 глав, то есть по объему не уступаю­щее основному тексту. Как пояснил Шопенгауэр, для того, чтобы понять его книгу, следует предварительно изучить три источника: сочинения Платона, Канта и индуистскую философию, изложенную в Упанишадах, — произведении, которое, по его мысли, немцы "еще только открывают для себя". Оно, по Шопенгауэру, представляет собой "наиболее реальное преимущество этого века над предыдущим, поскольку, по моему мне­нию, влияние литературы санскрита на наше время бу­дет не менее глубоким, чем в XV веке было возрожде­ние греческой литературы". Первая книга "Мир как представление" начинается с утверждения: "Мир — мое представление". Шопенгауэр считает, что эта ис­тина справедлива для всех живых существ, но лишь че­ловек может привнести ее в сознание. Эта концепция мира как осознанного представления о мире есть, со­гласно тезису автора, отправная точка философского духа. Шопенгауэр полагает, что я могу быть уверен единственно только в том, что "не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит это Солнце, руку, которая осязает Землю...". Иными словами, чело­век знает, что "окружающий его мир существует толь­ко как представление, т.е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам". Это пред­ставление о мире выражает все виды любого возмож­ного и мыслимого в мире опыта. Речь идет о понятии более общем, чем понятия времени, пространства и причинности. С точки зрения Шопенгауэра, "...если каждая из этих форм, которые мы постигли как отдель­ные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, напротив, распа­дение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой вообще толь­ко возможно и мыслимо любое представление, каким
бы оно ни было — абстрактным или интуитивным, чи­стым или эмпирическим". Согласно Шопенгауэру, "...все, существующее для познания, следовательно, весь этот мир, — лишь объект по отношению к субъек­ту, созерцание созерцающего, одним словом, представ­ление". Этот закон относится не только к настоящему, но и к прошедшему и будущему. Познание проходит через взгляд, которым субъект смотрит на мир. Шопен­гауэр формулирует вопрос: каков же этот субъект? По его версии, "то, что все познает и никем не познается, есть субъект. Он, следовательно, носитель мира, об­щее, всегда предпосылаемое условие всего являющего­ся, всякого объекта; ибо только для субъекта есть все, что есть. Таким субъектом каждый находит самого се­бя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Объект — уже его тело, которое мы поэтому, с этой точки зрения, называем представлени­ем. Ибо тело — объект среди объектов и подчинено за­конам объектов, хотя оно — непосредственный объ­ект". Как и всякий объект созерцания, тело действи­тельно подчиняется формальным условиям мысли, времени и пространства. Это порождает множествен­ность в представлениях: Шопенгауэр различает интуи­тивные представления, условиями которых являются время, пространство и причинность (интуитивный ра­зум) и абстрактные представления, или понятия (рас­судок). Общее у них то, что представление есть встре­ча субъекта и объекта. Для Шопенгауэра материя есть причинность, так же, как и закон опыта. В этом смыс­ле всякая интуиция является интеллектуальной и "аб­солютная истина состоит в прямой или непрямой свя­зи с ней". Шопенгауэр связывает свою философию с трансцендентальным идеализмом Канта, считая, что доводит его критику до логического завершения. Вто­рая книга "Мир как воля" открывается мыслью о том, что если я признаю, что мир есть мое представление, то следует признать и то, что "мир есть моя воля". Во­ля открывается внутренним опытом моего тела, отлич­ным от самого тела, которое есть лишь один из многих объектов представления. Мое тело, в котором я суще­ствую в мире, проявляется как тождественное мне, субъекту познания. Это расширенное толкование поня­тия воли предполагает, что она — не только психологи­ческое качество человека. Шопенгауэр пишет: "Каж­дый истинный акт его воли сразу же и неминуемо есть движение его тела; он не может действительно желать этот акт, не воспринимая одновременно, что этот акт являет себя как движение тела... Действие тела — не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли... Все тело — не что иное, как объ­ективированная, т.е. ставшая представлением, воля; воля — познание тела a priori, a тело — познание воли
629
a posteriori". Согласно схеме "М.какВ.иП.", "познаю­щий субъект именно благодаря этому особому отно­шению к собственному телу, которое вне этого отно­шения для него только представление, подобно всем другим, есть индивид". Шопенгауэр настаивает на приоритете бессознательной воли перед сознательным интеллектом: "Воля есть сущность человека, а интел­лект — ее проявление". Воля, определяемая рацио­нально, есть не что иное, как высшая степень, расцвет воли, являющейся сущностью всех живых тел в лест­нице животных тел, более того, ее следует признать сущностью даже сырой материи. Единая в самой себе, эта воля объективируется в природе, начиная от эле­ментарной физической силы и кончая жизненной си­лой. Но в этом не следует видеть никакого плана, ко­торый свидетельствовал бы о божественном разуме: воля утверждается абсурдно, не имея ни причины, ни цели. Для Шопенгауэра вещь в себе остается непозна­ваемой: термин "воля", обозначающий феномен, наи­более близко нам знакомый, позволяет лишь мыслить о ней в ее "объективности". Но "воля как вещь в себе полностью отличается от своего явления и совершен­но свободна от всех его форм, которые она принимает только в своем проявлении". Или: "Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хо­чет вообще; каждый отдельный акт имеет цель, но об­щее воление ее не имеет. Единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь созер­цаемый мир. Он — ее объектность, ее откровение, ее зеркало". В третьей книге "О мире как представлении" Шопенгауэр констатирует, что различные проявления единой воли, степени ее объективации, природные си­лы, виды животных, человеческие индивидуальности следует отождествить с "идеями" Платона или "вещью в себе" Канта, рассматриваемыми как формы, находя­щиеся вне пространства и времени, а значит, незави­симые от принципов разума. Автор пишет: "Время, пространство и причинность — такие свойства наше­го интеллекта, в силу которых единое, собственно, имеющееся существо каждого рода, представляется нам множеством однородных, постоянно вновь возни­кающих и гибнущих существ в бесконечной последо­вательности. Восприятие вещей посредством такого устройства нашего интеллекта и соответственно ему — восприятие имманентное; напротив, то, которое осо­знает, как происходит это восприятие, — трансценден­тальное. Его достигают in abstracto посредством кри­тики чистого разума, но в виде исключения оно может возникнуть и интуитивно". Так, по мысли Шопенгауэ­ра, происходит в эстетическом опыте. В этом виде опыта каждый человек способен подняться до незаин-
тересованного созерцания идей. Созерцание приоста­навливает, по крайней мере временно, примат воли к жизни. Эстетическое наслаждение порождается уп­ражнением способности к познанию, освобожденной от обслуживания воли и ставшей созерцанием чистого объекта чистым субъектом: "Возможный переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно, когда познание вырывается из служения воле, и субъект именно вследствие этого пе­рестает быть только индивидуальным и есть теперь чистый, безвольный субъект познания, который уже не следит, согласно закону основания, за отношения­ми, а покоится и растворяется в устойчивом созерца­нии предстоящего объекта вне его связи с какими-ли­бо другими объектами". Позже Шопенгауэр отмечает: "Индивид как таковой познает только отдельные ве­щи; чистый субъект познания — только идеи". Позна­ние в созерцании дает доступ к идеям, тогда как дис­курсивное, или абстрактное, познание руководимо принципом разума. Эти два вида познания диамет­рально противоположны. Художник обладает исклю­чительной способностью к созерцанию; его гений представляет собой своего рода избыток этой способ­ности, родственной безумию. По убеждению Шопен­гауэра, "...редко встречается соединение подлинной гениальности с преобладающей разумностью; напро­тив, гениальные индивиды часто подвержены силь­ным аффектам и действию неразумных страстей. Весьма энергичное воздействие созерцания настолько превосходит бесцветные понятия, что уже не они, а это воздействие влечет за собой поступки, которые именно поэтому и становятся неразумными. Они в разговоре думают не столько о человеке, с которым они беседуют, сколько о предмете беседы, который живо преподносится им. Гениальность и безумие име­ют точку соприкосновения, в которой они близки друг другу и даже переходят друг в друга". Гений освобож­дается от власти принципа разума. Он познает Идеи и сам становится, "познавая их, коррелятом идеи, следо­вательно, уже не индивидом, а чистым субъектом по­знания". Но, добавляет Шопенгауэр, все люди способ­ны пережить этот опыт, во всяком случае до опреде­ленной степени, "в противном случае они не смогли бы наслаждаться произведениями искусства". Чувство прекрасного и возвышенного предполагает наличие этой способности. Гений идет дальше в познании это­го рода, поскольку он способен, восприняв Идею, пре­образовать ее, сделать видимой в своей работе: "Худо­жественное произведение — лишь средство облегчить познание идеи". Художник познает уже не действи­тельность, а лишь идею. Он стремится воспроизвести в своем произведении лишь чистую идею. Он отлича-
630
ет ее от действительности: "Художник, который по­знал только идею, вне действительности, воспроизво­дит в своем творении чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя все мешающие этому слу­чайности. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что его глаза таковы, что он познает сущность вещей вне всех их отношений, — это дар, которым обладает гений, врожденная способность". В эстетическом созерцании соединяются, таким обра­зом, с одной стороны, познание объекта как идеи, а с другой — сознание того, кто познает, то есть чистого познающего субъекта. Когда человек руководствуется в жизни лишь волей, он испытывает потребности и желания, которые никогда не удовлетворяются. Но по­знание идеи — это "как чистое созерцание, как спо­собность раствориться в созерцании, потеряться в объекте, забыть об индивидуальности, как отказ от способа познания, следующего закону основания и по­стигающего только отношения... Субъект и объект уже находятся вне потока времени и всех других отноше­ний". Затем Шопенгауэр развивает эту концепцию, ил­люстрируя ее примерами, взятыми из различных жан­ров искусств. Он показывает природу чувства возвы­шенного, а затем чувства прекрасного: "Называя пред­мет прекрасным, мы выражаем этим, что он — объект нашего эстетического созерцания; это имеет двоякое значение; с одной стороны, что видение этого предме­та делает нас объективными, т.е. что, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым, свободным от воли субъектом познания; с другой, — что мы по­знаем в предмете не отдельную вещь, а идею". Шо­пенгауэр рассматривает различные виды изящных ис­кусств, показывая их специфические связи с эстетиче­ским наслаждением: архитектуру, скульптуру, живо­пись. С его точки зрения, "объект искусства, изобра­жение которого — цель художника и познание которо­го, следовательно, должно предшествовать его творе­нию, как зародыш и источник, есть идея". И далее: "Идея вполне созерцательна и, хотя представляет бес­конечное множество отдельных вещей, вполне опреде­ленна". Хотя в поэзии, согласно Шопенгауэру, слова "непосредственно передают лишь абстрактные поня­тия, тем не менее очевидно намерение заставить слу­шателя созерцать в этих словах, представляющих по­нятия, идеи жизни". Шопенгауэр ставит автобиогра­фию выше грандиозных исторических эпопей, в кото­рых не находится места описаниям психологии. Идею легче отразить в биографическом произведении. Выс­шая форма поэзии — трагедия как выражение челове­ческой судьбы. Музыка, по убеждению автора, имеет еще большее значение, поскольку она выражает не идеи, а непосредственно саму волю к жизни: "Музыка,
обходя идеи и будучи независима также от явленного мира, полностью этот мир игнорирует... Музыка — та­кая же непосредственная объективация и отражение всей воли, как и сам мир, как идеи, явление которых во множественности составляет мир отдельных вещей. Следовательно, музыка в отличие от других искусств — отнюдь не отражение идей, а отражение самой воли, объектностъю которой служат и идеи...". В книге чет­вертой "О мире как воле" излагается философия "практической жизни". Но Шопенгауэр не выдвигает никакого нравственного императива: "Философия все­гда носит теоретический характер, так как, каким бы ни был непосредственный предмет ее исследования, ей свойственно только рассматривать и изучать, а не предписывать... Добродетели не учат так же, как не учат гениальности. Для добродетели понятие столь же бесплодно, как для искусства, и может служить лишь орудием". Шопенгауэр отличается определенным пес­симизмом. В свете метафизики воли человеческий опыт открывает нам, что основу всякой жизни состав­ляет страдание: "...Постоянное страдание есть суще­ственное свойство жизни" или "Жизнь — это море, полное рифов и водоворотов; человек в силу осторож­ности и благоразумия их избегает и все же знает, что, даже если ему благодаря своим энергии и умению удастся проскользнуть меж ними, он все равно будет постепенно продвигаться к великому, полному, неиз­бежному и непоправимому кораблекрушению; что он идет курсом по направлению к собственной гибели, к смерти". Шопенгауэр приводит множество примеров страдания: тщетность желаний, без конца появляю­щихся вновь и вновь, скука как основное человеческое чувство. По мнению философа, на уровне индивида утверждение воли к жизни выражается, прежде всего, в эгоизме и несправедливости. Эгоизм, просвещенный разумом, может подняться над несправедливостью и создать государство и право. Но понятие безусловного долга внутренне противоречиво, и добродетель может основываться лишь на созерцании идентичности воли во мне и в другом, на сострадании. Выйдя за рамки справедливости и сострадания и придя к наивысшему осознанию самой себя, воля самоуничтожается. Когда остается лишь знание, воля исчезает. Самоотрицание воли происходит не в акте самоубийства, — в нем все еще проявляется воля к жизни, — но в аскетизме. Единственным актом свободной воли может быть, со­гласно Шопенгауэру, лишь освобождение от мира яв­лений. Книга завершается размышлением о том состо­янии, в котором человек доходит до полного отрица­ния собственной воли (экстаз, наслаждение, озарение, единение с Богом) и Идею которого невозможно пере­дать другому: "То, что остается после полного устра-
631
нения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля об­ратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными пу­тями — ничто". В книге "М.какВ.иП." Шопенгауэр сформулировал нетрадиционную философскую про­блему, остающуюся актуальной и по сей день: вопрос о статусе и природе мира как объекта философской ре­флексии.
A.A. Грибанов
"МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИ­ПЫ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Le mythe de l'eternel retour. Arhetypes et repetition. Paris, 1949"; есть переиздания; рус. перев., 1998) — книга Элиаде,
"МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИ­ПЫ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Le mythe de l'eternel retour. Arhetypes et repetition. Paris, 1949"; есть переиздания; рус. перев., 1998) — книга Элиаде, в сжатом виде изла­гающая суть его философских взглядов и посвященная проблеме судеб европейской цивилизации. Работа на­писана в форме популярного этнологического очерка и состоит из четырех глав, насыщенных философскими комментариями. Такая форма избрана для решения двух задач: показа читателю-неспециалисту возможно­стей философского осмысления процессов, происходя­щих в современной культуре, и изложения основ неко­ей "архаической онтологии". Этим термином обознача­ется особая форма философской антропологии, разра­батываемая на основе спекулятивной традиционалист­ской метафизики, в соответствии с которой переосмыс­ляются работы Гуссерля, Ж.Дюмезиля, Э.Дюркгейма, Фрейда, Хайдеггера, Юнга. Вместе с тем замысел ра­боты значительно шире — она претендует на роль "введения в философию истории". Центральная тема работы — значение и взаимоотношения двух проявив­шихся в мировой истории типов мировоззрения: "арха­ического", "традиционного", "восточного", "доистори­ческого" (т.е. "циклического", обусловленного мифом о цикличности времени) и "современного", "западно­го", "историцисткого" (т.е. иудео-христианского, опи­рающегося на представление о поступательном разви­тии истории к определенной цели). Элиаде показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значи­мостью и смыслом только те предметы и действия, ко­торые причастны к трансцендентной, сакральной, ми­фологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом (или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания абсолютного объекта — "архетипа". Для обозначения такого рода актов используются термины "теофания", "эпифания", "иерофания", теологическое происхожде­ние которых соответствует основной идее феномено­логии Элиаде — утверждению тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чис­того сознания. В момент мистического ("герменевтиче-
ского", "интуитивного") постижения проявлений сак­рального или священного (это понятие Элиаде заимст­вует у Р.Отто) практически устраняется различие меж­ду субъектом и объектом, человеком и абсолютом. Обусловленное структурой бессознательного стремле­ние религиозного человека ("Homo religiosus") посто­янно возобновлять эти состояния является причиной существования культурных универсалий ("культуры архетипов"). Именно прием систематизации культур­ных универсалий — смысловых единиц символичес­кого языка мифа — красной нитью проходит через весь текст книги. Первая глава, которая называется "Архетипы и повторяемость: Постановка проблемы", посвящена, прежде всего, проблеме классификации. Выделив в качестве критерия архаический способ ос­мысления вещи и наделения ее статусом "реально су­ществующей", Элиаде выделяет и описывает следую­щие классы универсальных мифологических симво­лов: 1) символы соответствия всего сущего трансцен­дентному прототипу ("небесному архетипу") — мифы о происхождении ландшафтов, поселений, храмов; 2) символы "центра мира" как точки соединения областей имманентного и трансцендентного — мифы о "пупе Земли", о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3) символы повторения архетипического жеста в "центре мира" ("imitatio dei", "повторение космогонии") — космологические мифы, изначаль­ные ритуалы и обряды. Описывая последние, Элиаде контурно намечает свою теорию ритуала, централь­ное положение которой гласит: функция ритуала — устранение течения конкретно-исторического ("профанного") времени и замена его временем традиции ("сакральным временем"). Глава заканчивается поста­новкой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой времени в разных мифологических, религиозных и философских систе­мах. Это рассмотрение используется в качестве анали­тического материала для решения фундаментальной задачи традиционалистской антропологии — выхода из кризиса современного мира с помощью преодоле­ния историзма ("отмены истории"), причем именно историзм объявляется основной негативной составля­ющей самосознания современной западноевропейской культуры. Элиаде убежден, что отказ архаического че­ловека осознавать свое бытие как историческое позво­ляет ему ускользнуть из-под пресса истории, преодо­леть ее ужас. Именно это обстоятельство делает изуче­ние этнографии и истории религии актуальным для философа, "обеспокоенного растущим чувством стра­ха перед абсурдом бытия", столь характерного для со­временного человека. Соответственно, выделяются
632
следующие архаические способы защиты от истории: во-первых, "концепция архетипов", в согласии с кото­рой исторический персонаж превращается в образцо­вого героя, а историческое событие — в миф или ле­генду, а во-вторых, циклические или астральные тео­рии, благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием, об­ретают эсхатологический смысл. Вторая глава называ­ется "Возрождение времени" и построена как историко-этнографический очерк поисков архаическим чело­веком способа "отмены истории". При этом ключевы­ми понятиями оказываются "Год", "Новый год", "Кос­могония", так что особое внимание при изучении соот­ветствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический характер, который связывается с пред­ставлением о том, что мир творится не однократно, а периодически. В свете такого понимания Элиаде стре­мится объяснить и происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности, земледелия. Оно вопреки распространенной точке зрения объявляется возникшим отнюдь не из сугубо практических потреб­ностей. Земледелие, согласно Элиаде, относится не только к реальным, но и к символическим действиям "вегетации растительности", которые входят в ритуал периодического возрождения времени. Такому возрож­дению противопоставляется творение истории, и здесь акценты заметно смещаются в соответствии с систе­мой ценностных предпочтений автора. Элиаде прово­дит различие между "историческими" и "внеисторическими" временами и народами, чему соответствует бо­лее привычное различие между народами "цивилизо­ванными" и "примитивными". Лишь последние, по его мнению, способны по-настоящему пребывать в "раю архетипов", т.е. существовать без исторической памяти и в неведении относительно необратимости событий во времени. В третьей главе, которая называется "Не­счастье" и "история", основной темой оказывается как раз иго истории от ее рождения до превращения в злоб­ного Хроноса. Показывается, что процесс "историзации" сознания инициировали когда-то мессиански на­строенные древнееврейские пророки, а греческие фи­лософы-рационалисты и христианская элита, сакрализовавшая страдания и гнет истории, сделали введение "историзма" событием почти необратимым. На приме­ре анализа проповедей израильских пророков и биб­лейского мифа о жертвоприношении Авраама рассмат­ривается, как было разомкнуто циклическое время, в результате чего и обрели ценность события истории, как были дискредитированы действия культурного ге­роя, а иерофании неизменной сакральности преврати­лись в теофании изменчивой воли Яхве. Элиаде счита­ет, что "придуманная" евреями и христианами вера ка-
кое-то время позволяет переносить гнет истории, но как только набирает силу процесс секуляризации, по­рожденный все тем же историческим сознанием, чело­век оказывается перед перспективой отчаяния, кото­рое вызывается постоянным ужасом перед нечелове­ческими силами истории. Четвертая глава называется "Ужас перед историей", и в ней в соответствии с цик­лической композицией текста книги и стилистическим приемом Элиаде, суть которого — в постепенном на­ращивании сотериологического пафоса, вновь прово­дится сравнение обозначенных ранее типов мировоз­зрений. Однако теперь это сравнение осуществляется в свете тех ответов, которые, по мнению Элиаде, си­лится дать историзм современному человеку. Это че­ловек переживает неимоверные страдания и вследст­вие этого измучен насущным вопросом о том, как ему вынести усиливающийся гнет истории. После рассуж­дений о борьбе двух концепций — "неисторической архаической" и "иудео-христианской исторической" — новый ракурс помогает Элиаде перейти к теме ви­ны иудейской, христианской и философской элит в де­ле разрушения архаической культуры архетипов. Ут­верждается, что древнееврейские пророки и христиан­ские теологи создали опасность профанации ощуще­ния времени, так как они опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с космиче­скими циклическими ритмами. Сельские же слои насе­ления Европы долгое время оставались вне этой опас­ности, так как не проявили склонности к исторически и морально окрашенному христианству. Согласно этой точке зрения, крестьяне соединили космизм язычества и монотеизм иудео-христианства в своеобразное рели­гиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей поклонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, предпринимается попытка указать на более или менее современные способы преодоления ужаса истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих беспрецедентных катастроф объявля­ются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и Гитле­ра. В частности, Элиаде обвиняет Гегеля в том, что его понятие исторической необходимости оправдало все жестокости, извращения и трагедии истории, а его уче­ние об Абсолютном Духе лишило историю человечес­кой свободы. Эти идеи в книге сравниваются с учени­ем древнееврейских пророков о событии как воле Ях­ве. Их сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Элиаде, способствовали разрушению мифа о вечном возвращении. Таким обра­зом, в контексте внешне нейтрального обобщения ог­ромного массива эмпирического материала в книге в
633
популярной эссеистской форме представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориен­тации. Именно указанная "сверхзадача" сделала этот текст Элиаде подозрительным в глазах многих узких специалистов. В результате книга вызвала широкий ре­зонанс в среде философов, религиоведов и культуроло­гов, но была довольно прохладно встречена этнолога­ми и антропологами.
А.И. Макаров, А.И. Пигалев
МОДЕРНИЗМ — неклассический тип философ­ствования,
МОДЕРНИЗМ — неклассический тип философ­ствования, радикально дистанцированный от класси­ческого интеллектуальным допущением возможности плюрального моделирования миров и — соответст­венно — идеей онтологического плюрализма. Таким образом, проблема природы "вещи-в-себе" выступает в М. псевдопроблемой, что задает в культуре западно­го образца вектор последовательного отказа от пре­зумпций метафизики (см. Метафизика, Постмета­физическое мышление). К предпосылкам формиро­вания идей М. может быть отнесено: 1) конституирование комплекса идей о самодостаточности человече­ского разума (элиминация из структур соответствую­щих философских рассуждений трансцендентно-божественного разума как основания разума в его чело­веческой артикуляции); 2) складывание комплекса представлений о креативной природе Разума, с одной стороны, и о его исторической ограниченности — с другой; (Идея абсолютности, универсальности и то­тальности Разума была поставлена под сомнение еще Кантом, выдвинувшим стратегию "критики" различ­ных — "чистого" и "практического" — разумов — см. Kritik.) 3) позитивистские идеи (начиная от Конта), согласно которым человеческий разум по своей при­роде контекстуален и способен трансформировать со­циальную реальность (в соответствии с правилами социологии как дисциплинарно организованной на­уки), и аналогичная этим идеям программа, предло­женная в рамках марксизма, согласно которой разум полагался исторически изменчивым и способным к заблуждениям (идеология как "ложное сознание"); за­дача философской рефлексии усматривалась в "изме­нении мира" ("Тезисы о Фейербахе" Маркса). Таким образом, идеал отражения действительности и когни­тивный пафос классического мировоззрения замещал­ся установкой на социальный конструктивизм; 4) тра­диция художественного символизма, очертившая про­странство и задавшая механизмы абстрактного моде­лирования возможных миров. Таким образом, тезисы исторической изменчивости разума во всех его изме-
рениях (от политического до художественного), со­циального конструктивизма через посредство осмыс­ленной деятельности человека, позитивности "раз­рыва" с классической традицией составили основу М. как особого типа философствования. В качестве основных характеристик М. могут быть зафиксиро­ваны: 1) отказ от моноонтологизма, презумпция на принципиальную открытость системы мира: психо­логическая артикуляция бытия у Шопенгауэра, лингво-математическая у Куайна, экзистенциальная у Сар­тра и т.п. (см. Онтология); 2) интенция на иннова­цию (при перманентной смене критериев новизны), нашедшие свое выражение в педалированном акцен­тировании в М. метафоры "молодость"; акцентиро­ванный антитрадиционализм (вплоть до постулиро­вания значимости воинствующего эпатажа, перма­нентного бунта и поворотных разрывов с предшест­вующей традицией); 3) пафосный отказ от классиче­ской идеи "предустановленной гармонии" (иниции­рованный сомнениями по поводу амбиций разума), в рамках которого отсутствие гармонии полагается не­избывной характеристикой существования человече­ского рода (см. Хаос, Хаосмос); 4) преодоление трак­товки человека как "слепка" Бога и отказ от монисти­ческого гуманизма (плюральные версии гуманизма в экзистенциализме, марксизме, неофрейдизме и т.д.; переосмысление сущности и направленности гума­низма как такового: идея "сверхчеловека" Ницше, "негативный гуманизм" Глюксмана и др.), что выли­лось в социальный конструктивизм, породивший раз­нообразие плюральных стратегий формирования "нового человека", предельное свое выражение обре­тших в радикализме марксистского революционизма (см. Сверхчеловек, Ницше); 5) подчеркнутый анти­нормативизм, основанный на рефлексивном осмысле­нии того обстоятельства, что люди живут по нормам, ими же самими и созданными, исторически преходя­щими и релятивными, и в перспективе приводящий к отказу от идеала традиции; 6) идея плюральности и конструктивности Разума, выводящая на программы трансформации ("перекодирования") культуры, что, в свою очередь, порождало потребность в новом худо­жественном языке. Стратегия обновления языка ока­зывается, таким образом, соразмерной возможным трансформациям социального мира, — понятия мыс­лятся не как предзаданные "истинной" природой он­тологии, а как конструируемые: от трактовки творче­ства как процедуры самовыражения художника — до идеи о невозможности и немыслимости бессубъект­ной онтологии; 7) идея вариативности разворачива­ния процессуальности: многовариантность становит­ся для М. типичным и атрибутивным параметром
634
культуры: три финала в "Трехгрошовой опере" Б.Брехта, четыре рассказчика в "Шуме и ярости" у У.Фолкнера, четыре версии легенды о Прометее в "Прометее" Кафки, несколько развитии сюжета из од­ного зачина у Э.Хемингуэя в "Посвящается Швейца­рии" — расхожая формула "возможны варианты" ста­новится знамением времени — с течением этого вре­мени это приведет к формированию идеи пустого зна­ка, открытого для вариативного означивания (см. Пус­той знак, Означивание). В общем разворачивании традиции философии западного типа М. выступает важнейшим этапов конституирования постмодернист­ской парадигмы в философии (см. Постмодернизм).
A.A. Грицанов, М.А. Можейко, В.Л. Абушенко
МОДУС (лат. modus — мера, образ, способ) — фи­лософский термин, с помощью которого в 17—18 вв.
МОДУС (лат. modus — мера, образ, способ) — фи­лософский термин, с помощью которого в 17—18 вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не по­стоянно, а лишь в некоторых состояниях, — в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства предмета). По определению Гегеля, М. есть "инобытие абсолютного, потеря последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою противополож­ность без возврата в себя, лишенное целостности мно­гообразие определений формы и содержания".
C.B. Воробьева
МОЛНИЯ — естественно-научное и метафориче­ское понятие, нередко используемое в рамках описа­ний механизмов миросозидания и промысла Логоса, а также ассоциируемое со светом и просвещением. В большинстве религий и мифов божество спрятано от людских взоров, а лишь затем внезапная вспышка М. на миг являет его в ипостаси деятельной мощи. Дан­ный образ Логоса, пронизывающего тьму, является универсальным (Блаватская). В мировоззрении антич­ных народов М. или огненный эфир выступали симво­лами, эмблемой верховной, суверенной, творческой власти. (Так, этими атрибутами демиурга обладал, в частности, Юпитер: три его М. символизировали слу­чай, судьбу и предусмотрительность — силы, форми­рующие будущее.) Если жертвенный столб и ступени, крест и распятие репрезентируют устремления челове­ка к "горнему" миру, то М. символизирует обратное воздействие — "верхнего" мира на мир "дольний". Ваджра, являющая собой в тибетской символике "М. и одновременно бриллиант", нередко олицетворяет так­же взгляд "третьего глаза" Шивы, терминатора любых материальных форм. В контексте содержательных тек­стуальных реконструкций фрагментов Гераклита — М. суть божественный бич, удар Зевса или Перуна, от ко­торого получают свой закон существа, движущиеся об-
разом постепенного перемещения ("все ползущее би­чом пасется"; "всем сущим правит Перун"). Гераклитовский Логос (как "сосредоточенный смысл" и как "мгновенное, правящее многим") управляет по "спосо­бу М.", стремительно захватывая все одним и "сам есть М". — М. в таком контексте — нерассуждающая, сверхчеловеческая, всех-восторгающая и всесметающая сила типа "озарения". (Ср. описание начала войны 1914 Н.Бором: "у людей в подобном совместном поры­ве поражает то, что он, с одной стороны, стихийно не­свободен, как, скажем, лесной пожар или любое другое естественное явление природы, а с другой — в поддав­шемся ему индивиде он порождает ощущение величай­шей свободы".) Анализ, постижение действия М. — немыслимы. Согласно Гераклиту, для постижения бо­жественного Логоса необходима вера, ибо он "усколь­зает от познания" из-за своей невероятности... "золо­то" огненного Логоса заранее знает цену вещам — оно их высшая возможность... М. — тайная и истинная суть вещей, их исполнение. Логос — М. всегда дарит, освобождает мир и людей, а не карает их, здесь правит сама новизна — новое, открываемое событием. Логос суть дыхание новизны. Бог, по мысли Гераклита, не за­нимается запретами: "Богу все прекрасно, и хорошо, и справедливо, люди же принимают одно за правильное, другое за неправильное". (Ср. у Витгенштейна: "мир есть все то, что имеет место, и все то, что не имеет ме­ста... как есть мир — для высшего совершенно безраз­лично. Бог не проявляется в мире".) В мифологичес­кой, исторической и историко-философской традициях вождей, вбирающих в себя зевсовы М., именовали "би­чами Божиими". (Ср. у М.Волошина "слова св. Лу — архиепископа Труасского,— обращенные к Аттиле" в эпиграфе к "Северовостоку": "Да будет благословен приход твой, Бич Бога, которому я служу, и не мне ос­танавливать тебя"; аналогично — заглавие неокончен­ного романа об Аттиле — "Бич Божий" — у Е.Замяти­на.) Атрибутами высшей власти неизбывно полагались непостижимость, отказ от любых условностей; состя­зательность с Логосом всегда означала отказ от поиска путей к человеческому пониманию. В русскоязычной философской традиции правомерность придания поня­тию "М." статуса философского термина обозначали Г.Померанц и (особо акцентированно) В.Бибихин. По версии последнего, начиная с низвержения Перуна князем Владимиром посредством "молниеносного" жеста, молниеподобный поворот утвердился как глав­ный прием власти в России, а сама М. конституирова­лась как заповедный закон отечественной истории. (Ср. у М.Волошина: "Что менялось? Знаки и возглавья? // Тот же ураган на всех путях. // В комиссарах дух самодержавья, // Взрывы революции в царях...".) Пола-
635
гая ведущим критерием исторической состоятельности любой страны умение заметить и молниеносно преодо­леть сложившееся "от-стояние" от События (течения событий) мира (присущим в особенности менталитету России), Бибихин, тем не менее, вынужден констати­ровать наличие сопряженной и принципиально нераз­решимой (в том числе и для России) проблемы транс­ляции власти, ибо у М. "наследников не бывает".
A.A. Грицанов
МОНАДА (греч. monas — единица, единое) — по­нятие доклассической и классической философии, ис­пользуемое для обозначения фундаментальных эле­ментов бытия.
МОНАДА (греч. monas — единица, единое) — по­нятие доклассической и классической философии, ис­пользуемое для обозначения фундаментальных эле­ментов бытия. Термин введен в платоновской Акаде­мии на базе традиции пифагореизма в рамках бинар­ной оппозиции М. и диады (греч. dias — двоица), явля­ющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности фор­мы и текучей множественности возможностей аморф­ного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спевсиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифици­руется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и, соответственно, с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетво­рением начала женского (материнского) и идентифици­руется с мировой душой и материей. Семантика М., та­ким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагоре­изме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, на­пример, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было ак­туализировано в учениях таких мыслителей, как Нико­лай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с менталь­ным началом (у Бруно М. выступает не только физиче­ским, но и психическим элементом бытия, задавая ги­лозоистический импульс натурфилософским построе­нием Ренессанса). Суарес использует его для обозначе­ния единичной вещи как фундаментального акта бытия ("бытийственности"), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени.
Идея сопряженности М. с духовным началом развива­ется Кембриджской школой платонизма, и в частности, Г. Мором (1614—1687), создавшим учение о бесконеч­но малых элементах бытия (фигурах), основным свой­ством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618—1699) понятие М. становится основопо­лагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В.Гельмонта (1577—1644), создавшего натурфило­софскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания — воздуха и воды — в многооб­разии сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера и т.д.; Я.В.Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатно­го состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исход­ной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир — из предельных М.-мыслей. Это, одна­ко, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и яв­ляется не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкрет­ной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая "центральная М.", неизменная в своей единственности — в отличие от других существ, пред­ставляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения кото­рого с ван Гельмонтом является исторически установ­ленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин "М.". Однако по своему содержанию концепция M. y Лейбница являет­ся глубоко оригинальным, концептуально фундирован­ным учением — монадологией. М. занимает в концеп­ции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. не­делима, но не в механическом смысле натурфилософ­ски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но се­мантически более богатого и социально артикулиро­ванного латинского индивидуума (Individuum). M. по­нимается Лейбницем по аналогии с "Я": все они "вы­леплены из одного теста", образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима ("две инди­видуальные вещи не могут быть совершенно тождест­венными"), конституируясь как единство существова­ния и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависи­мости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено "бесконечное
636
число ступеней между Богом и ничто". В рамках этой онтологической "макробесконечности" Лейбниц диф­ференцирует М. на: 1) низшие или "голые" (nues), кото­рые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. "спят без сновидений" (в тезисе Лейбница "вся при­рода полна жизни", включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественно-научные сценарии эволю­ции сознания); 2) развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа "шороха падающей пе­счинки"), наделенные памятью, но еще лишенные само­сознания (страдательные ames животных); 3) М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, ха­рактеризующиеся апперцепцией и рефлексией (челове­ческий дух); 4) высшие, более совершенные по сравне­нию с людьми М. (post humanum), которые в принципе возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо "высшие М. непостижимы для низших"; в этом контек­сте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возмож­ности существования во всей вселенной внеземных ра­зумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей "достой­нейших классов разумных существ", могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) Бог как "верховная М.-"граница" или "пре­дел" разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально "основанием бытия" всех М., тем не менее, не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть, преж­де всего, индивидуальность "Я" и в этой связи "как бы малое божество". Вместе с тем, данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но с точки зрения своей содержательности — не­исчерпаемой (ср. с "подобочастными" Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как "сжатая вселенная", трансформированная в "физическую точку" (ср. с пред­ложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприя­тии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри — как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития, и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой — "беременеет" будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделе­на стремлением к самореализации (appetitio) и внутрен­ним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, воз­можны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невоз­можно вне связи с другими личностями и со всем обще-
ством как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиаль­но немеханична. М., по Лейбницу, образует самодоста­точное и завершенное, а потому замкнутое единство ("М. вовсе не имеют окон"). Однако дискретность меха­нического контактного взаимодействия между М., нуж­дающегося в "окне", заменяется у Лейбница универ­сальностью мирового единства — в мире не обнаружи­вается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении и каждая М. проявляет се­бя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть "живое зеркало Вселен­ной", и в силу этого "Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее дви­жение в нем распространяет свое действие на самое от­даленное расстояние". В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация "свертывания" (сжатия в "физическую точку") и разво­рачивания содержания М. (ср. с астрофизической кон­цепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную беско­нечность ее проявлений. Однако действительный мир — не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, — действитель­ность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо гля­дя на Вселенную, М. смотрится в зеркало, и видя в нем себя, созерцает всю бесконечность Вселенной. Мир об­разует замкнутое единство микро- и макрокосма, фун­дированное у Лейбница идеей предустановленной гар­монии. Монадология Лейбница, таким образом, пред­ставляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся систе­мы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистема­ми, находящимися в отношении когерентной и взаимо­стимулирующей трансформации с друг другом и с це­лым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экземплификаций про­явления философией своего прогностического потенци­ала. Таким образом, монадология Лейбница значитель­но дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiata ("простых субстанций"). А.Г.Баумгартеном именно применительно к бытию М. впер­вые были введены в философский оборот понятия "в се-
637
бе" и "для себя", легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие "реал", содержание кото­рого синтезирует содержание понятий "M." y Лейбница и "вещи-в-себе" у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием кванто­вой механики данная (натурфилософская) версия мона­дологии теряет базу для своих онтологических апплика­ций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформули­рованы многие идеи, воспринятые современной неклас­сической философией. Так, Лотце понимает под М. ин­дивидуальную духовную сущность "Я", связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и посредст­вом него со всеми другими М.-"Я". В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полага­ет значимость того или иного содержания знания для индивидуального "Я". Введенное им в философский оборот понятие "значимости" (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в Баденской школе неокантиан­ства ("ценности не существуют", но "значат" (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генети­чески восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе ми­крокосма (Бог как "монада монад") и лейбницевский "индивидуализм" М. содержательно детерминировали монадологический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш.Ренувье, Дж.Э.Мак-Таггарт и др.). Новое звучание понятие М. обретает в современной философии постмодернизма, в частности, в концепции событийности Делеза (см. Со­бытийность). Для иллюстрации собственных идей Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности — к интерпретации им М. в качестве "зеркала Вселенной": единичная М. приводится Делезом в соответствие с син­гулярным событием (см. Событие), и в этой системе отсчета каждая М. в трактовке Делеза "улавливает и яс­но выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она за­дана", связывая их в семантически значимую серию — "Эон" (см. Эон). Понятие "М." используется и Ф.Джеймисоном при анализе соотношения феноменов индивидуаль­ности и одиночества в условиях "конца буржуазного эго". В ряде исследований по синергетике понятие М. метафорически употребляется для обозначения "молекул-гипнонов" (И.Пригожин) как не кооперированных в единое целое.
М.А. Можейко
"МОНАДОЛОГИЯ" — очерк философской систе­мы Лейбница, написанный в
"МОНАДОЛОГИЯ" — очерк философской систе­мы Лейбница, написанный в 1714 в последнее пребыва­ние автора в Вене и предназначенный принцу Евгению Савойскому. "М." замыкает философскую трилогию, на-
чатую "Новыми опытами о человеческом разумении" и продолженную "Теодицеей". "М." впервые опубликова­на в 1721 после смерти Лейбница в латинском переводе под названием "Начала философии, или Тезисы, напи­санные в честь принца Евгения". Французский ориги­нал был впервые опубликован И. Эрдманом, который и назвал этот трактат "М.". На процесс создания Лейбни­цем учения о монадах оказали влияние философские идеи пифагорейцев, средневековой мистики, Бруно, а также естественно-научные идеи, в особенности откры­тия Сваммердамма, Мальпиги, Левенгука. Свое учение Лейбниц обосновывает в контексте принципов рациона­лизма и формальной логики и основывает на двух поло­жениях: во-первых, субстанция как исходный конститу­тивный элемент бытия должна отличаться простотой и неделимостью; во-вторых, она должна обладать способ­ностью действия и самостоятельностью. Монады как исходные начала всего сущего просты и неделимы, это "истинные атомы природы", "элементы вещей", кото­рые, однако, не обладают протяженностью и фигурой, и в силу этого есть "метафизические точки", "духовные единицы бытия". Монады вечны и неуничтожимы, они не могут возникнуть или погибнуть естественным пу­тем. Они рождаются "из беспрерывных, от момента до момента, излучений (fulgurations) Божества" и могут быть уничтожены только сверхъестественным путем. Простота монад не исключает их логически бесконеч­ной сложности. Монады, будучи бесконечно малой ве­личиной, неисчерпаемы и бесконечно содержательны. Каждая монада индивидуальна, так как необходимо от­лична одна от другой. Мир в такой интерпретации пред­стает как максимальное разнообразие множества суще­ствований, с одной стороны, и как неисчерпаемое богат­ство явлений, с другой. Дуализму Декарта, монизму Спинозы Лейбниц противопоставляет субстанциональ­ный плюрализм. Лейбниц полагает, что вся природа полна жизни (витализм), а монады — центры жизнен­ной силы, они исполнены колоссальной активности, ли­бо потенциальной, либо актуальной. Смысл активности — в способности к изменению своих свойств и качеств, причем все изменения в монадах "исходят из внутрен­него начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады". Спонтанные и инициирован­ные изнутри изменения при этом не разрушают сущно­стное единство монады, а максимум возможных ампли­туд этих изменений свидетельствует о максиме интег­ральной активности монад. Концепция субстанции Лейбница в отличие от соответствующих концепций Де­карта и Спинозы позволила воссоздать действитель­ность в терминах качественности, деятельности и из­менчивости; противопоставить количественному подхо­ду к миру, прочно утвердившему в новоевропейской фи-
638
лософии, — качественный; механицизму — динамизм. Монады динамичны в силу своего внутреннего импуль­са к совершенствованию и абсолютизации своего бытия и поэтому "в них есть самодовление, которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бес­телесными автоматами". Деятельность монад заключа­ется в восприятиях (перцепциях), стремлении (appetitio), которое есть переход от одного восприятия к дру­гому, и апперцепциях. Реализация этой деятельности ве­дет, согласно Лейбницу, к вселенской иерархии монад во главе с верховной монадой — Богом, где каждая мо­нада отличается от другой степенью отчетливости в вос­приятиях и одержима стремлением к повышению свое­го места в этой иерархии. Лейбниц отождествляет само­развитие монад с ростом их самопознания и выделяет следующие виды монад: 1) простые, "голые" монады (nues), обладающие смутными восприятиями, бесконеч­но малыми перцепциями, в которых нет ничего раздель­ного и отчетливого. Они "спят без сновидений" и со­ставляют неорганическую природу; 2) развитые, мона­ды-души (ames), их восприятия более отчетливы и со­провождаются памятью, но они лишены самосознания и представляют собой страдательные души животных; 3) монады-духи (esprits) — способны не только к ясным перцепциям, но и апперцепциям, составляют души лю­дей. Мировая последовательность после монад-душ че­ловеческих предполагает бесконечное число степеней совершенства как воплощения разных этапов всеобщего процесса постижения абсолютной истины. Завершени­ем этой безграничности выступает Бог как бесконечный "предел", в котором нет границ, и "совершенство абсо­лютно бесконечно", Бог — высшая монада, которая еди­на, всеобща, необходима и которая "содержит в себе столько реальности, сколько возможно". В "М." пред­ставлены четыре доказательства и бытия Бога. Лейбниц вносит логическое уточнение доказательств и бытия Бо­га. "Бог существует" — это аналитическое суждение и не содержит никакого противоречия, и "этого достаточ­но уже, чтобы познать существование Бога априори". Апостериори позволяет убедиться в существовании Бо­га, по Лейбницу, космологическое доказательство. В ми­ре "существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание толь­ко в необходимом существе, имеющем в себе самом ос­новании своего существования". Третье доказательство от вечных истин, без "которых не было бы не только ни­чего существующего, но даже и ничего возможного". Четвертое доказательство связано с наличием "предус­тановленной гармонии" в мире, автором которой являет­ся Бог. Бог выступает способом гармонизации монад. Монады "замкнуты и не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциден-
ции не могут отделяться и двигаться вне субстанции... ни субстанция, ни акциденция не смогут извне проник­нуть в монаду". Но монады находятся в зависимости од­на от другой, и эта взаимозависимость в подобном "спи­ритуалистическом" континууме допустима лишь как взаимная согласованность в перцепциях и апперцепци­ях монад. Лейбниц допускает идеальное влияние одной монады на другую, происходящее посредством Бога, ко­торый установил порядок между монадами, приняв во внимание каждую из них, и в каждой "он находит осно­вание, побуждающее его приспособлять одну к другой". Мир в учении Лейбница, таким образом, качественно многообразен, все в нем уникально и неповторимо, но в то же время един, через плюрализм монад Лейбницем проводится идея всеобщего монизма. Монады подобны синхронизированным часам, тогда как Бог — "верхов­ный часовщик", заложивший в монады абсолютные программы и тем самым создавший эту синхронность, в силу которой все в универсуме дышит "взаимным согла­сием". Теория "предустановленной гармонии" есть одна из форм артикуляции позиции деизма Лейбница. "Пре­дустановленная гармония" действует и в духовном, и в физическом мирах, но с той разницей, что души дейст­вуют согласно законам конечных причин, а тела — со­гласно законам действующих причин, но оба царства гармонизируют между собой. Лейбниц фиксирует также гармонию между физическим царством благодати, "между Богом как устроителем машины универсума и Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Го­сударства Духов", т.е. "Бог как зодчий полностью удов­летворяет Бога как законодателя". Теория "предустанов­ленной гармонии" позволяет Лейбницу достичь ком­промисса между понятиями действующей и целевой причин. Механицизм (мир — "божественная машина", "естественный автомат") является способом, которым достигается высший финализм, в силу чего происходит не только спиритуализация причин, но и натурализация целей. Теория "предустановленной гармонии" имеет це­лый ряд транскрипций: онтологическую (единство раз­нообразия), гносеологическую (познавательная дея­тельность всех монад и ее результаты составляют еди­ную гармоническую систему), этическую ("под этим со­вершенным правлением не могут оставаться ни добрые дела без награды, ни злые без возмездия"), эстетичес­кую (реализация принципа совершенства). Идея преду­становленной гармонии задает также единство микро- и макрокосмоса. Вся бесконечная Вселенная "представле­на" в каждой из монад, и каждая монада со своей всегда уникальной "точкой зрения" репрезентирует мир и упо­добляется "живому зеркалу Вселенной". Эти бесчислен­ные "образы мира" как бы умножают Вселенную в бес­численное количество раз, раскрывая ее бесконечное со-
639
держательное богатство, и "как один и тот же город, ес­ли смотреть на него с разных сторон, кажется совершен­но иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества про­стых субстанций существует как бы столько различных универсумов, которые, однако, суть перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады". Таким образом, идея предустановлен­ной гармонии позволяет реализовать совершенство ка­кое только возможно, где предусматривается и наиболь­шее разнообразие, и наибольший порядок. Мир Лейбни­ца — это мир многогранный, неисчерпаемый в своем содержании, и в то же время — единый и гармоничный. Воистину — наилучший из миров, который из великого множества миров мудростью Бога познается, благостью избирается, могуществом производится. В этом аспекте монада Лейбница выступает предельным выражением идеи системности, так как не только она сама как эле­мент постигается через ее место в бесконечной системе отношений, но и система определяется через монаду (элемент), которая будучи бесконечно уникальной, про­дуцирует свою систему, свой особый мир.
И.И. Лещинская
МОНИЗМ (греч. monos — один)
МОНИЗМ (греч. monos — один) — 1) тип органи­зации философского знания, определяющийся наличи­ем в нем одного основного принципа, в соответствии с которым осуществляется все содержательное наполне­ние философской системы; семантически противосто­ит дуализму и плюрализму; 2) признание в рамках это­го принципа единого начала, общего закона устройства мироздания, определяющего все многообразие сущего, в т.ч. и человеческого бытия. В отличие от дуализма и плюрализма, М. отличается большей внутренней по­следовательностью, монолитностью, что в то же время с неизбежностью приводит к большей схематизации реальности. Сложность охватить всю действитель­ность в рамках одного принципа приводит к тому, что исторически возникавший М., как правило, трансфор­мировался в дуализм или плюрализм. Однако в исто­рии философии имело место и обратное движение, что было вызвано решением имманентных философских проблем той или иной философской системы (движе­ние от Декарта к Спинозе, от Канта к Фихте). Посколь­ку понятие М. используется преимущественно во вто­ром значении и поскольку современная философия в большинстве своих систем не занимается построением онтологии, т.е. лишена традиционной иерархии про­блемных философских полей, постольку понятие М. употребляется сегодня, как правило, в историко-фило­софском смысле.
В.И. Ретунский
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533—1592) — французский мыслитель, юрист, поли­тик
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533—1592) — французский мыслитель, юрист, поли­тик. Из купеческой семьи; родовое имя — Эйкем. Пер­вый в семье носитель дворянского имени (по названию приобретенной в 15 в. прадедом М. сеньории Монтень). Изучал философию в Гийеньском коллеже и Университете Бордо. Продолжил обучение в Тулузском университете. Член парламента Бордо (с 1557). Дважды становился мэром Бордо. Интеллектуально сформировался под воздействием идей стоицизма и скептицизма. Основные сочинения: "Опыты" (в трех книгах — первая их редакция издана в 1580, оконча­тельная — в 1588), "Путевой журнал" (написан в жан­ре индивидуального дневника в 1580—1581, издан в конце 18 в.) и др. В 1676 "Опыты" М. были внесены Ватиканом в "Индекс запрещенных книг". Не стремясь к созданию собственной философской системы, высту­пил основоположником жанра философско-морализаторского эссе в европейской культуре. Был общеизвес­тен как глубокий знаток и тонкий интерпретатор клас­сической традиции: в "Опытах" М. были содержатель­но использованы более 3000 цитат античных и средне­вековых авторов. Целью творчества М. было написа­ние своеобычного "учебника жизни": по М., "нет ниче­го более прекрасного и оправданного, чем хорошо и честно исполнить роль человека". Предметом боль­шинства эссе М. являлось поведение человека в экс­тремальных ситуациях, раскрывающее как самые при­чудливые движения его души, так и самые разнообраз­ные патологии его характера (с точки зрения М., "ис­тинное зеркало нашей речи — это течение нашей жиз­ни"). М. сумел осуществить значимый поворот в систе­ме ценностей западноевропейского интеллектуализма: "хорошо заполненной голове" (Ф.Рабле) М. акцентиро­ванно предпочитал "правильно выработанный разум", воспитываемый на исторической эрудиции, склоннос­ти к парадоксам и двусмысленностям. Основания ми­ропонимания М. были изложены им, в частности, в эс­се "Апология Раймона Себона". Согласно М., природа человека двойственна: зачастую необузданные духов­ные устремления нейтрализуются физическими воз­можностями его тела. Осмысление и принятие этого как неизбежной данности позволяет людям ориентиро­ваться на идеал подлинно счастливой жизни — жизни в умеренности. Органы чувств человека — несовер­шенны ("кто знает, не лишены ли мы одного, двух, трех или нескольких чувств?"), способности нашего познания ограниченны — лишь один Бог, согласно М., — всеведущ. Неспособность людей четко опреде­литься в выборе между "Я знаю" и "Я не знаю" — ес­тественно трансформируется, по мнению М., в единст­венно правильно поставленный вопрос: "А что именно я
640
знаю/ , предполагающий воздержание от суждении, подлежащих дальнейшему рассмотрению. С точки зре­ния М., "... если хочешь излечиться от невежества, на­до в нем признаться... В начале всяческой философии лежит удивление, ее развитием является исследование, ее концом — незнание". Гносеологический скептицизм М. фундировался также на его мысли о том, что все живое (в том числе и люди) находится в постоянном изменении: существование человека неизбывно состо­ит из "движения и деятельности". При этом, М. пола­гал долгом любого индивида стремиться к самосовер­шенствованию, рассматривая самопознание как пер­вейшую обязанность человека. Как полагал М., "чело­век может быть лишь тем, кто он есть; он способен вы­думывать лишь в меру собственного опыта; какие бы усилия он не предпринимал, ему будет известна лишь собственная душа". Одоление людского невежества, по М., жизненно важно, ибо "люди ничему не верят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают", а "...не достигнув желаемого, они делают вид, будто же­лали достигнутого". ("Об истине же, — утверждал М., — нельзя судить на основании чужого свидетельства или полагаясь на авторитет другого человека".) Убеж­денность М. в идеях свободы и сословного равенства людей явила собой перспективнейшую компоненту эволюции идеала человеческого достоинства в рамках европейского менталитета: фраза М. "души императо­ров и сапожников скроены на один манер" использова­лась как эпиграф "Газеты санкюлотов" в 1792. По мне­нию М., "вся мудрость и все рассуждения в нашем ми­ре сводятся в конечном итоге к тому, чтобы научить нас не бояться смерти... Предвкушение смерти есть предвкушение свободы. Кто научился умирать, тот разучил­ся рабски служить". "Опыты" М. явили собой творчес­кую процедуру метафорического соединения мира на­стоящего и мира прошлого с одновременным новатор­ским экспериментом бессюжетного художественного "беспорядка". (По замечанию С.Аверинцева, "будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализо­ванного порядка. Темы "Опытов" Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной эн­циклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообра­зить, чтобы он пожелал увидеть разрозненное собран­ным. Так вот, если проводить классификацию по вы­шеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно не­ожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор "Великого зерцала", или Фома Аквинский с обеими своими "Суммами".) Они оказались,
видимо, первым в христианской Европе светским пре­цедентом создания высокоэвристичного ризоморфного (см. Ризома) гипертекста — в силу глубинной укоренности в сопряженной культурной традиции используе­мой М. символики наряду с узнаваемостью в интеллек­туальных кругах личностного ряда ассоциаций. Мысль М. о том, что "эта книга создана мной в той же мере, в какой я создан ею" (см. Автор), была подхвачена Воль­тером: "Прекрасен замысел Монтеня наивным образом обрисовать самого себя, ибо он в итоге изобразил чело­века вообще". Известна увлеченность текстом "Опы­тов" М. многих лучших представителей европейской культуры и просвещения: у Шекспира обнаружено бо­лее 700 фрагментов из этого сочинения; навсегда поки­дая Ясную Поляну, Л.Н.Толстой взял с собой томик М.; увлекались М. Г.Флобер, А.С.Пушкин и др. Одной из "вечных истин" европейской культуры стала мысль М., предвосхитившая заключительные строки эпопеи "В поисках утраченного времени" М.Пруста: "И что толку становиться на ходули, ведь и на ходулях нам придется идти своими ногами. И на возвышеннейшем из тронов мира мы будем восседать на собственном седалище, и ни на чем другом".
A.A. Грицанов
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689— 1755)
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689— 1755) — французский философ права и истории, пре­зидент парламента и Академии в Бордо (1716—1725), член Французской академии (1728). Представитель фи­лософии Просвещения 18 в. Разделял позиции деизма, рассматривающего Бога как создателя, действующего по объективным законам материального мира. Задачей философии М. считал (в противовес взглядам Фомы Аквинского) постижение причинных связей материи, подчиняющейся законам механики. С точки зрения М., за кажущейся случайной цепью событий необходимо усматривать глубинные причины. Внешний мир, по М., отражается в сознании людей на основе деятельно­сти разума, обобщающего результаты опыта. То, что случайности могут быть объяснены глубокими причи­нами, — согласно М., не главное; важно то, что самые различные нравы, обычаи и мысли людей можно объе­динить в набор определенных типовых групп: "Я начал с изучения людей и увидел, что все бесконечное разно­образие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии... Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчи­няются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с дру­гим законом или зависит от другого, более общего". Разнообразие социальных законов, по мнению М., объ-
641
яснимо, ибо они реализуются вследствие причин зача­стую объективного характера. В основном сочинении "О духе законов" (1748), попавшем в "Индекс запре­щенных книг", М. попытался объяснить законы и по­литическую жизнь различных стран и народов исходя из их природных и исторических условий, в духе тео­рии среды. По М., "многие вещи управляют людьми — климат, религия, законы, принципы правления, приме­ры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий "дух народа". "Дух народа", по М., конституируется из законов, обычаев и нравов: "Нравы и обычаи суть порядки, не установленные законами; законы или не могут, или не хотят установить их. Меж­ду законами и нравами есть то различие, что законы определяют преимущественно действия гражданина, а нравы — действия человека. Между нравами и обыча­ями есть то различие, что первые регулируют внутрен­нее, а вторые — внешнее поведение человека". Книги I—XIII этого сочинения написаны в жанре политичес­кой социологии. В них М. анализирует "принцип" (оп­ределяемый доминирующим чувством в рамках кон­кретной формы правления — при демократии это "до­бродетель") и "природу" (обусловливаемую числом об­ладателей верховной суверенной власти: республи­ка — весь народ или его часть, монархия — один, но в рамках жесткого законодательства, деспотизм — один в соответствии с собственными прихотями и произво­лом) правления в условиях республики, монархии и де­спотизма. По М., каждый из трех типов правления со­пряжен с размерами территории, занимаемой данным обществом (чем больше территория, тем больше шан­сов на деспотию). Таким образом, М. увязывал собст­венную классификацию типов государственного уст­ройства с общественной морфологией или (по Дюркгейму) с количественными параметрами данного обще­ства. М. настаивал на том, что народ назначает госуда­ря в силу договора и этот договор должен исполняться; государь представляет народ только так, как угодно на­роду. К тому же, по М., неверно, чтобы уполномочен­ный имел столько же власти, сколько уполномочив­ший, и не зависел бы от него. "Известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, скло­нен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет предела", — подчеркивал М. На примере английской Конституции (самой прогрессив­ной, по М.) в своей работе "Персидские письма" (1721), выдержавшей за один год 8 изданий, мыслитель развивал теорию разделения государственной власти на законодательную, исполнительную и судебную. Фи­лософия М., не раз интерпретировавшаяся самыми раз­личными способами в истории западной обществен­ной мысли, постулировала принципиальное наличие у
людей свободы воли, ибо рациональные законы разум­ного мира, оказывающие влияние на человека, могут быть им же и разрушены. Согласно М., "...мир разум­ных существ далеко еще не управляется с таким совер­шенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не сле­дует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе огра­ничены и поэтому способны заблуждаться и что, с дру­гой стороны, им свойственно по самой их природе дей­ствовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных зако­нов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда". М. вошел в историю общественной мысли Запада как предтеча социологии, ибо он и не пытался системно исследовать (в отличие от Конта или Маркса) современное ему общество, оце­нивая его исключительно в стилистике оценок полити­ческой философии того времени. Общество, no M., це­ликом обусловлено своим политическим устройством, поэтому прогресс, с его точки зрения, недостижим — социум в политической ипостаси своей переживает ис­ключительно череду падений и взлетов. Ни науку, ни экономику же М. не считал факторами, равновеликими государству.
A.A. Грицанов
MOP (More) Томас (1478—1535, казнен по повеле­нию Генриха VIII) — английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529—1532).
MOP (More) Томас (1478—1535, казнен по повеле­нию Генриха VIII) — английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529—1532). Главное философское со­чинение об идеальном государстве — "Весьма полез­ная, а также и занимательная, поистине золотая кни­жечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия" (1516). (Дословно "утопия" означает "нигдея" — место, которого нет). В первой ее части М. живописует трагичный процесс обезземеливания анг­лийских крестьян, когда "овцы поели людей". Во вто­рой части речь идет о небывалом, идеальном обществе, где нет частной и личной собственности, где все при­надлежит всем, где все трудятся (не более 6 часов еже­дневно), нет власти денег и денег вообще, а из золота и серебра утопийцы "делают ночные горшки и всю по­добную посуду для самых грязных надобностей". На первое место у М. выходит не совпадение личных и об­щественных интересов, а безусловное подчинение ин­дивидуального общему. ("Главное и почти что единст­венное дело сифогрантов — жителей Утопии — забо­титься и следить, чтобы никто не сидел в праздности", "Цвет плащей на всем острове один и тот же — естест­венный цвет шерсти".) М. требовал отчуждения собст­венности индивидов в пользу государства, напоминаю-
642
щего государство Платона. Именно частную собствен­ность М. рассматривал как главную причину всех со­циальных бедствий: "распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничто­жив собственность. Если же она останется, то у наи­большей и самой лучшей части людей навсегда оста­нется страх, а также неизбежное бремя нищеты и за­бот". М. требовал религиозной веротерпимости, воз­можно меньшего количества догматов веры и передачу дела воспитания юношества духовенству. М. не слиш­ком верил в возможность реального воплощения собст­венных предначертаний: "Впрочем, я охотно признаю, что в государстве утопийцев есть очень много такого, чего нашим странам я скорее бы мог пожелать, нежели надеюсь, что это произойдет". Этими словами заканчи­вается текст "Утопии" М.
A.A. Грицанов
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905—1950) — французский философ.
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905—1950) — французский философ. Участник движения Сопротив­ления. Издатель журнала "Esprit" (с 1932). Основные сочинения: "Персоналистская и коммунитарная рево­люция" (сборник статей, 1935); "От капиталистичес­кой собственности к человеческой собственности" (1939); "Трактат о характере" ( 1946); "Введение в экзи­стенциализм" (1946); "Свобода под условием" (1946); "Что такое персонализм?" (1947); "Маленький страх двадцатого века" (1948); "Персонализм" (1949) и др. Собственное интеллектуально-политическое кредо М. сформулировал достаточно жестко: "Мое Евангелие учит меня не лукавить перед моим собственным Богом, который всегда ищет дорогу к сердцу отчаявшегося че­ловека. Он никогда не разрешал мне успокаиваться по отношению к тем, кто предпочитает пренебрегать до­верием бедных... В этом есть и предпосылка любой по­литики, в этом — достаточное основание, чтобы от­вергнуть некоторые политические формы". С точки зрения М., макроэкономические и политические про­цессы в 20 в. элиминировали отдельно взятую лич­ность из фокуса внимания общество- и человековеде­ния, в еще большей степени интересы индивида оказы­ваются вне поля зрения власть предержащих. Поэтому, по мнению М., необходимо разработать человекоцентрированный инструментарий для социальных дисцип­лин. Лишь тогда, полагал М., когда в центре теоретиче­ских дискуссий и практических действий окажется личность ("персона"), персонализм как интегральное усилие сумеет осмыслить и преодолеть тотальный кри­зис человека. Значимость такого мировоззренческого и аксиологического поворота тем более велика, посколь­ку, согласно М., "экономическая структура, какой бы
рациональной она ни была, если она основана на пре­небрежении к фундаментальным требованиям личнос­ти, неизбежно разрушает себя изнутри". М. трактует личность как своеобычное отражение и адаптацию со­вокупности наиболее приемлемых для конкретного че­ловека поведенческих и культурных эталонов: "...лич­ность — это не мое сознание о ней. Каждый раз, когда я произвожу отбор в моем сознании, то что же я изы­маю? Чаще всего, даже не осознавая, я устраняю эфе­мерные фрагменты индивидуальности, неустойчивые, как воздушный флер. Не с личностью я отождествляю те персонажи, что были мной в прошлом и которые пе­реживут меня по низости или инерции. Это персонажи, которые, как я верю, есть, поскольку я им завидую и разрешаю моделировать меня так, как то велит мода". Саморефлексия любой степени, с точки зрения М., не позволяет понять, чем же является личность: это — "единственная реальность, которую мы познаем и од­новременно создаем изнутри... являясь повсюду, она нигде не дана заранее". Личность принципиально не­уловима и необъективируема, т.к. находится в перма­нентном движении; существовать для нее — это, со­гласно М., "быть с другими и с вещами, понимая их, понимать себя". "Все устроено так, как если бы Лич­ность была невидимым центром всего хорошего и пло­хого, словно она — тайный гость малейших движений моей жизни, то, что не может пасть под взглядом мое­го сознания, — писал М. — Поэтому моя личность не совпадает с моей персональностью... Как неконструи­рованная тотальность, она — выше времени, шире мо­их взглядов на нее самое, это самая интимная из всех моих реконструкций. Она есть некое присутствие во мне... Она есть живая активность самотворчества, ком­муникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации". М. предпочитает описания и сопряженное с ними постижение личности в контексте ее негативных определений, уточняя, что же не есть личность. Личность у М. — "тотальный объем челове­ка... В каждом из нас есть три духовных измерения: те­лесное, универсальное и направленное вширь — со­причастность. Призвание, воплощение и сопричаст­ность суть три измерения личности". (Даже концепция Троицы, по мысли М., содержит в себе представление о высшем существе, внутри которого осуществляется полилог личностей.) М. отмечает двойственность сути человека: он призван осмысливать и переживать имма­нентные долженствования как духовного существа, бу­дучи при этом заложником как своей биологической организации, так и своей эпохи. Состояться человек способен только через самоформирование личности, которое осуществимо при помощи ряда духовно-сози-
643
дающих процедур: стремления к воплощению самого себя и общественному признанию; поиска подлинного призвания в репертуарах предельной самоконцентра­ции медитативного типа; самопожертвования через са­моотреченную жизнь для других — путь, по М., харак­терный для истинно избранных. При любом из этих сценариев, полагал М., важна ориентация на любовь как основополагающий принцип. Личность не может, по концепции М., ни существовать, ни мыслиться ина­че, как через других и в других: "любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: Другой высту­пает как Чужой, Я становится чужим мне самому". Ве­дущими характеристиками бытия личности М. полагал вовлечение — ответственно осмысленное присутствие в мире и трансцендирование — перманентное само­преодоление человека в его движении к абсолютному началу, задающему ориентиры личностному миру, хотя и не соизмеримому с ним. М. акцентированно противо­поставляет собственную концепцию эталонам индиви­дуализма, стремящегося сконцентрировать человека на себе самом. По мнению М., "благодаря внутреннему опыту личность предстает устремленной к миру и дру­гим людям, сливающейся с ними в едином порыве к универсальному. Другие личности никак не ограничи­вают ее, они — залог ее бытия и развития. Личность существует только в своем устремлении к "другому", познает себя только через "другого" и обретает себя только в "другом". Первичный опыт личности — это опыт "другой" личности. "Ты", а в нем и "Мы" пред­шествуют "Я" или, по меньшей мере, всегда сопровож­дают "Я". В природе, которой мы в известной мере подчинены, два разных объекта не могут занимать од­новременно одно и то же место в пространстве. Лич­ность, благодаря движению, полагающему ее как бы­тие, выставляет себя вовне, ex-pose. Таким образом, она по сути своей коммуникабельна, она одна предо­пределена как бытие... Когда коммуникация ослабляет свою напряженность или принимает извращенные формы, я теряю свое глубинное "Я". С точки зрения М., декартовское "мыслю, значит, существую" может и должно быть трансформировано в "люблю, следова­тельно существую, и жизнь достойна быть прожитой" или (еще жестче) — в "быть, значит любить". (Ср. у Сартра: взгляд "другого" равно как и его любовь — по­рабощают.) Цивилизация М. являет собой социум, пафосно общностный и подчиняющийся следующим им­перативам: а) освободить себя и весь мир способен лишь уже освободившийся человек; б) жизненно важ­но не только самопознание, но и постижение "другого" как "другого"; в) ответственность за "другого" — не удел, а смысл бытия; г) подлинная "экономика" лично­сти по природе своей — экономика "дарения". По
убеждению М., "личность обретает себя, лишь теряя. Ее богатства — это то, что остается, когда она лишается всего, чем обладала, то, что остается от нее в момент смерти". Персонализм М. стремится совместить обе грани человеческого существования — телесную и ду­шевную: телесное "Я" и "Я", существующее субъектив­но, по М., суть единый опыт. Невозможно мыслить, не обладая бытием и не имея тела. Мыслящая же личность стремится трансформировать окружающую природу, "сотканную из наших усилий". Вне контекста этого, ис­тинного человеческого измерения, бессмысленно рас­суждать, согласно М., о биологических, экономических либо каких бы то ни было иных путях преодоления про­блем общества: "...и духовное принадлежит к инфра­структуре: психологический и духовный беспорядок связан с экономическим хаосом, рациональные эконо­мические решения не достигнут цели, если в основе ле­жит презрение к насущным потребностям личности". Критикуя современный ему капитализм как "метафизи­ку примата прибыли", М. одновременно четко оценивал марксизм (естественно в западноевропейской, респекта­бельной версии последнего) как "физику нашей ошиб­ки", тяготение же к коммунизму — как "нашего фамиль­ного демона". Согласно М.: а) марксизм — непокорный, но вполне законнорожденный сын капитализма, ибо они оба исходят из примата материи над духом; б) традици­онный капитализм либерального типа марксизм стре­мится трансформировать в государственный капита­лизм; в) коллективистский оптимизм и пафос сочетают­ся в марксизме с пренебрежением к личности; г) в исто­рическом плане марксизм логично привел к формирова­нию античеловеческих тоталитарных режимов; д) в рамках последних буржуазный империализм был заме­нен империализмом социалистическим. Христианин, с точки зрения М., не отказался бы "работать в колхозе или на советской фабрике, но вряд ли подобное общест­во может поддержать Мысль, которая для человека так­же незаменима, как и дыхание". Отвергая принципиаль­ную центрированность марксистов на экономическом факторе, М. отстаивал концепцию "христианского реа­лизма", в рамках которой им выстраивалась аксиологи­ческая схема в виде "эллипса с двумя полюсами — ма­териальным полюсом и полюсом сверхъестественного, и при этом первый подчинен второму, даже если второй неотделим от первого". Отрицая обновленческие надеж­ды и иллюзии постмарксистов, М. подчеркивал, что для христианина как вера, так и Божественная жизнь в церк­ви и в человеке выступают как базисные структуры. Осуществление их в полном объеме необходимо результируется в установлении такого общественного строя, которому имманентно присущи социальная справедли­вость, равенство и прогресс. М. исключал достижи-
644
мость последних посредством любых традиционных сценариев общественного обновления. М. отвергал и "массовое общество" с тиранией деперсонализирован­ного анонима, и мистически заряженные харизматичес­кими лидерами общества фашистского типа, и либе­рально-просветительские модели общественного уст­ройства, сводящиеся к обеспечению компромисса меж­ду разновекторными атрибутивными эгоистическими устремлениями людей. Идеал М. — персоналистско-коммунитарное общество, фундированное на любви в ипостасях предельной сопричастности и отзывчивости: базисная личность такого общества способна существо­вать исключительно в поле сопереживания страданиям ближних. (Заголовок редакционной статьи первого но­мера журнала "Esprit" призывал "Воссоздать Ренес­санс", ибо подобно тому, как последний, по М., вывел из кризиса общество средневековой эпохи, так и "персоналистская революция коммунитарного типа" призвана способствовать преодолению кризисного состояния 20 в.) М. верил в социализм людей творческого труда, для ко­торого характерны "общественный статус личности и конституционное ограничение государственной власти: центральная власть должна уравновешиваться местны­ми органами власти и гражданскими правами личнос­ти". М. воспринимал буржуазное общество середины 20 в. как "легитимизированный беспредел", который: а) узаконивает вмешательство государства в сферу инди­видуального сознания; б) полагает деньги целью, а не средством; в) идеализирует режимы, ушедшие в аксио­логическое небытие, именуя такие умонастроения про­дуктивным консерватизмом. Истинные христиане, по мнению М., призваны отвергнуть этот миропорядок, не канонизируя при этом никакой другой: "Всякий новый порядок в потенции — установленный порядок. Всякое антифарисейство несет в себе семя нового фарисейст­ва... Христианство не заинтересовано менять левый кон­формизм на конформизм правого толка, революцион­ный клерикализм — на клерикализм консервативный". Недопустимо, по М., освящать авторитетом регулятив­ных идеалов христианства "склеротические процессы-факты (режимы, партии и т.п.). Там, где исчезают хрис­тианские ценности, они возникают вновь в искаженной форме: обожествления тела, коллективизма, роста-на­копления, вождя, партии". Эсхатологический пафос христианства, по мнению М., исключает для его привер­женцев возможность усматривать признаки совершен­ства в любом устройстве социума.
A.A. Грицанов
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873—1958) — британский философ, представитель неореализма.
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873—1958) — британский философ, представитель неореализма. Преподавал философию в Кембридже (1911—1939) и в
университетах США (1940—1944). Главный редактор журнала "Mind" (1921—1947). Основные сочинения: "Природа суждения" (1899), "Принципы этики" (1903), "Опровержение идеализма" (1903), "Природа и реаль­ность объектов восприятия" (1905—1906), "Природа чувственных данных" (1913), "Некоторые суждения о восприятии" (1917), "Философские исследования" (1922), "В защиту здравого смысла" (1925), "Доказа­тельство внешнего мира" (1939), "Ответ моим крити­кам" (1942) и др. М. полемизировал с идеями англий­ского абсолютного идеализма и берклинианства, разра­батывал оригинальные этические доктрины. "Я не ду­маю, — писал М., — что окружающий мир или наука когда-либо ставили передо мной философские пробле­мы. Такими проблемами были вещи, которые говорили о мире или естествознании другие философы". М. сто­ял на позициях плюралистической онтологии в проти­вовес идеалистическому монизму, на принципах прин­ципиальной познаваемости окружающей реальности, постулируя антипсихологизм в эпистемологии и логи­ке. Истинность идеалистического лозунга "esse est percipi" (лат. "существовать — значит быть воспринимае­мым"; ср. "реальность духовна") М. усматривал лишь в том, что свойства, составляющие весь наш мир и от­личные от свойства "быть воспринимаемым", не могут существовать, не будучи, в свою очередь, воспринима­емыми. По М., высказывание "существовать — значит быть воспринимаемым" не только аналитическое и по­сему не могущее быть обосновано, оно также и проти­воречиво. (Согласно М., "принцип органических единств используют главным образом для оправдания возможности одновременно утверждать два противо­речащих друг другу суждения там, где в этом возника­ет нужда. В данном вопросе, как и в других, главной заслугой Гегеля перед философией было возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия.) Согласно М., попытка сторонников философского иде­ализма фундировать данную идею тезисом, что объект опыта немыслим без наличия субъекта, неверна хотя бы потому, что "объект и субъект" (например, желтый цвет и ощущение желтизны) совершенно различны. Из "esse est percipi" следует как то, что опыт и его объек­ты тождественны, так и то, что они различны: желтый цвет и ощущение желтизны аналитически связаны и по существу идентичны и в то же время они различны, ибо можно осмысленно говорить об их отношении друг к другу. Философы, по мысли М., не в состоянии учитывать подобного различия (см. Differance), ибо язык не имеет общих имен для таких объектов, как красное или горькое, а так же и потому, что мы склон­ны "скорее воспринимать мир через посредство созна­ния, а не рассматривать само сознание". С точки зре-
645
ния М., понятия, с одной стороны, не могут трактовать­ся ни как содержание, ни как фрагмент, ни как состоя­ние сознания, с другой же — они не есть продукт абст­рагирующей активности сознания. Физические факты, по мысли М., не зависят — причинно или логически — от фактов сознания: "нет каких-либо здравых оснований предполагать, что вообще существует какой-либо такой факт сознания, без наличия которого не мог бы иметь место факт, что этот камин находится в настоящий мо­мент ближе к моему телу, чем та этажерка... нет никаких оснований предполагать, что существует какой-то факт сознания, о котором можно было бы сказать — если бы этот факт не имел места, то земля не существовала бы уже много лет". Понятие (суть "ни ментальный факт, ни какая-либо из частей ментального факта") — автоном­ный и неизменный объект мышления, последняя реаль­ность. Истинность суждений не коррелируема и не оп­ределима их отношением к реальности, истина — всего лишь характеризует отношение понятий в суждении, постигаемое интуитивно. "Обращение к фактам беспо­лезно" — это высказывание М. выступило впоследст­вии девизом "концептуального реализма" Рассела — Витгенштейна. В статье "Опровержение идеализма" (1903) М. анализировал ощущение, различая две его стороны — "сознание" и "объект": "Ощущение включа­ет сознание и объект, независимый от сознания". При этом "сознание", по М., находится в некотором нерас­крываемом отношении "осведомленности" к "объекту". Вместе с тем "независимое "существование объекта в гносеологической схеме М. является лишь видимостью, ибо объект здесь выступает лишь в акте ощущения, его реальность постулируется лишь на основе "здравого
смысла", а не в качестве характеристики объективной действительности. С точки зрения М., "мы знаем, что имеются и были во Вселенной... материальные объекты и акты сознания... огромное количество и тех и других... что многие материальные объекты существуют, когда мы не осознаем их". Истинность этих предложений не­явно заложена в общем способе нашего мышления; она предполагается многими вещами, относительно которых мы полагаем, что мы их знаем. (По М., объект ложного убеждения и сопряженное суждение не могут существо­вать как факт, иначе убеждение являлось бы истинным.) М. абсолютизировал элементы непосредственности в познании, предвосхитил возникновение неореалистиче­ской концепции "имманентности трансцендентного". Идеи М. явились одним из источников лингвистической философии. Этическая концепция М. носила индивидуа­листический характер и основывалась на критике "эти­ческого натурализма", рассматривающего "добро" как объективное рациональное понятие. Добро и зло для М. — основополагающие неопределимые этические категориии, смысл которых постигается лишь с помощью интуиции. Этические положения раскрывают эмоции го­ворящего, возбуждают эмоции слушающего либо неявно выражают повеления. Отождествляя ценность и долг с пользой, М. необходимо приходил к выводу, что мораль­ная обязанность индивида к осуществлению поступка в полном объеме проистекает из того, что именно данное действие результируется в предельно возможной сово­купности добра в универсуме. Не создав завершенной философской системы, М., тем не менее, выступил как один из основателей "метаэтики".
A.A. Грицанов
H
"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) — работа Фуко.
"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) — работа Фуко. Подзаголовок книги — "Рождение тюрьмы". Начиная книгу с описания публич­ной казни некоего Дамьена, покушавшегося на Людови­ка XV (1757), а также воспроизводя распорядок дня для Парижского дома малолетних заключенных (1838), Фу­ко приходит к выводу о том, что в течение менее чем ве­ка (середина 18 — первая треть 19 в.) произошло "ис­чезновение публичных казней с применением пыток": "за несколько десятилетий исчезло казнимое, пытаемое, расчленяемое тело, символически клеймимое в лицо или плечо, выставляемое на публичное обозрение жи­вым или мертвым. Исчезло тело как главная мишень судебно-уголовной репрессии". В итоге, по мысли Фуко, "наказание постепенно становится наиболее скрытой частью уголовной процедуры"; "из наказания исключа­ется театрализация страдания". Наказание переходит из области "едва ли не повседневного восприятия" в сферу "абстрактного сознания": правосудие больше не берет на себя публично ответственность за насилие, связанное с его отправлением. По Фуко, "техника исправления вы­тесняет в наказании собственно искупление содеянного зла и освобождает судей от презренного карательного ремесла". Происходит ослабление власти над телом че­ловека; "тело служит теперь своего рода орудием или посредником: если на него воздействуют тюремным за­ключением или принудительным трудом, то единствен­но для того, чтобы лишить индивида свободы, которая считается его правом и собственностью. [...] На смену палачу, этому прямому анатому страдания, приходит це­лая армия специалистов: надзиратели, врачи, тюремные священники, психиатры, психологи, воспитатели". "На что же направлена в настоящее время (и по сей день) си­стема исполнения наказаний? — вопрошает Фуко и сам отвечает, цитируя Мабли: — "Наказание, скажем так, должно поражать скорее душу, чем тело". "Преступле­ние и проступок" как объект судебно-уголовной практи­ки глубоко изменилось: судят юридические объекты, оп-
ределенные в Кодексе, но, согласно Фуко, "судят также страсти, инстинкты, аномалии, физические недостатки, неприспособленность, последствия воздействия среды или наследственности; наказывают акты агрессии, но через них и агрессивность... убийства, но также влече­ния и желания". Общество, таким образом, начало су­дить уже не преступления, а "душу" преступников, в структуру судопроизводства и вынесения судебного приговора "внедрился целый комплекс оценочных, диа­гностических, прогностических и нормативных сужде­ний о преступном индивиде". (С точки зрения Фуко, "душа в ее исторической реальности... порождается процедурами наказания, надзора и принуждения".) Как подчеркивает Фуко, под возросшей мягкостью наказа­ния можно уловить смещение точки его приложения, а вследствие этого — "целое поле новых объектов, новый режим истины и множество ролей, дотоле небывалых в отправлении уголовного правосудия. Знание, методы, "научные" дискурсы формируются и постепенно пере­плетаются с практикой власти наказывать". Цель "Н.иН.", по формулировке самого Фуко, "сравнительная история современной души и новой власти судить, гене­алогия нынешнего научно-судебного единства, в кото­ром власть наказывать находит себе основания, обосно­вание и правила, благодаря которому она расширяет свои воздействия и маскирует свое чрезмерное своеоб­разие". В этом контексте Фуко формулирует четыре "ос­новных правила" своего исследования: 1) наказание не­обходимо рассматривать как сложную общественную функцию; 2) карательные методы суть техники, облада­ющие собственной спецификой в более общем поле прочих методов отправления власти; наказание, таким образом, выступает определенной политической такти­кой; 3) история уголовного права и история гуманитар­ных наук имеют общую "эпистемолого-юридическую" матрицу; технология власти должна быть положена в основу как гуманизации уголовного права, так и позна­ния человека; 4) появление "души" в сфере уголовного
647
правосудия, сопряженное с внедрением в судебную практику корпуса "научного" знания, есть следствия преобразования способа захвата тела как такового отно­шениями власти. Как отмечает Фуко, в современных об­ществах карательные системы должны быть вписаны в определенную "политическую экономию" тела. Тело за­хватывается отношениями власти и господства главным образом как производительная сила, но оно становится полезной силой только в том случае, если является од­новременно телом производительным и телом подчи­ненным. По Фуко, "возможно "знание" тела, отличаю­щееся от знания его функционирования, и возможно ов­ладение его силами, представляющее собой нечто боль­шее, нежели способность их покорить: знание и овладе­ние, образующие то, что можно назвать политической технологией тела". Призывая анализировать "микрофи­зику власти", Фуко постулирует, что власть — это стра­тегия, а не достояние, это "механизмы, маневры, такти­ки, техники, действия". Это "сеть неизменно напряжен­ных, активных отношений", а не "привилегия, которой можно обладать". Это "совокупное воздействие страте­гических позиций" господствующего класса. Отноше­ния власти у Фуко "не локализуются в отношениях меж­ду государством и гражданами", для них характерна "непрерывность", они "выражаются в бесчисленных точках столкновения и очагах нестабильности, каждый из которых несет в себе опасность... временного измене­ния соотношения сил". При этом особо важно, по мыс­ли Фуко, то, что: а) власть производит знание; б) власть и знание непосредственно предполагают друг друга; в) нет ни отношения власти без соответствующего образо­вания области знания, ни знания, которое не предпола­гает и вместе с тем не образует отношений власти. С точки зрения Фуко, "познающий субъект, познаваемые объекты и модальности познания представляют собой проявления этих фундаментальных импликаций отно­шения "власть — знание" и их исторических трансфор­маций... Полезное для власти или противящееся ей зна­ние производится не деятельностью познающего субъ­екта, но властью — знанием, процессами и борьбой, пронизывающими и образующими это отношение, кото­рое определяет формы и возможные области знания". Результатом такого подхода выступает, по мысли Фуко, отказ (применительно к проблематизациям власти) от оппозиции "насилие — идеология", от метафоры собст­венности, от модели познания, где главную роль испол­няет "заинтересованный" или "незаинтересованный", "корыстный" либо "бескорыстный" субъект. "Реальная и нетелесная" душа, порожденная карательными прак­тиками современного общества, есть "механизм, по­средством которого отношения власти порождают воз­можное знание, а знание распространяет и укрепляет
воздействия власти". Как подчеркивает Фуко, из этой "реальности-денотата" были определенным образом от­строены соответствующие "области анализа (такие, как психика, субъективность, личность, сознание и т.п.)"; основываясь на ней, были возведены "научные методы и дискурсы", предъявлены "моральные требования гума­низма". При этом, согласно Фуко, "человек" не был за­мещен "душой": "душа есть следствие и инструмент по­литической анатомии; душа — тюрьма тела". Исследуя процедуры пыток, длительное время характерные для следственных действий и публичных казней, Фуко от­мечает, что пытка "обнаруживала истину и демонстри­ровала действие власти, обеспечивала связь письменно­го с устным, тайного с публичным, процедуры рассле­дования с операцией признания". Как утверждает Фуко, отношение "истина — власть" остается "в центре всех карательных механизмов и сохраняется даже в совре­менной уголовно-судебной практике — но совсем в дру­гой форме и с совершенно иными последствиями". Ком­ментируя стремление идеологов Просвещения посред­ством осуждения особой жестокости публичных казней очертить "законную границу власти карать", Фуко под­черкивает: "Человек ... становится также человеком-ме­рой: не вещей, но власти". Как "замечательное стратеги­ческое совпадение" обозначается в "Н.иН." то обстоя­тельство, что "прежде чем сформулировать принципы нового наказания, реформаторы ставили в упрек тради­ционному правосудию именно чрезмерность наказаний, но чрезмерность, которая связана больше с отсутствием правил, чем со злоупотреблением властью наказывать". Целью судебно-правовой реформы в этот период высту­пала, согласно Фуко, новая "экономия власти" наказы­вать, ее лучшее распределение, — "чтобы она не была ни чрезмерно сконцентрирована в нескольких привиле­гированных точках, ни слишком разделена между про­тивостоящими друг другу инстанциями, но распределя­лась по однородным кругам, могла действовать повсюду и непрерывно, вплоть до мельчайшей частицы социаль­ного тела". Необходимо было "увеличить эффектив­ность власти при снижении ее экономической и полити­ческой себестоимости". В целом, с точки зрения Фуко, содержанием судебно-уголовной реформы Нового вре­мени явилось следующее: "сделать наказание и уголов­ное преследование противозаконностей упорядоченной регулярной функцией, сопротяженной с обществом; не наказывать меньше, но наказывать лучше; может быть, наказывать менее строго, но для того чтобы наказывать более равно, универсально и неизбежно; глубже внед­рить власть наказывать в тело общества". Реформа уго­ловного права, как фиксируется в "Н.иН.", возникла на стыке борьбы со сверхвластью суверена и с инфравластью противозаконностей, право на которые завоевано
648
или терпится". Тем самый система уголовных наказа­ний стала рассматриваться как "механизм, призванный дифференцированно управлять противозаконностями, а не уничтожить их все". Должна была сложиться ситуа­ции, когда враг всего общества — преступник — участ­вует в применяемом к нему наказании. Уголовное нака­зание оказывалось в этом смысле "общественной функ­цией, сопротяженной со всем телом общества и с каж­дым его элементом". Фуко формулирует несколько глав­ных правил, на которых отныне основывалась "семи­отическая техника власти наказывать": 1 ) правило мини­мального количества: с идеей преступления связыва­лась идея скорее невыгоды, нежели выгоды; 2) правило достаточной идеальности: сердцевину наказания должно составлять не столько действительное ощуще­ние боли, сколько идея боли — "боль" от идеи "боли"; 3) правило побочных эффектов: наказание должно ока­зывать наибольшее воздействие на тех, кто еще не со­вершил проступка; 4) правило абсолютной достоверно­сти: мысль о всяком преступлении и ожидаемой от не­го выгоде должна быть необходимо и неразрывно связа­на с мыслью о наказании и его результате — законы должны быть абсолютно ясными и доступными каждо­му; 5) правило общей истины: верификация преступле­ний должна подчиняться критериям, общим для всякой истины — отсюда, в частности, идея "презумпции неви­новности" — научное доказательство, свидетельства ор­ганов чувств и здравый смысл в комплексе должны фор­мировать "глубинное убеждение" судьи; 6) правило оп­тимальной спецификации: необходима исчерпывающе ясная кодификация преступлений и наказаний — при конечной ее цели в виде индивидуализации (особо же­сткое наказание рецедивистов как осуществивших на­мерения очевидно преступной собственной воли). Фуко обращает особое внимание на следующее: в начале 19 в. "... в течение очень краткого времени тюремное заклю­чение стало основной формой наказания ... различные формы тюремного заключения занимают почти все поле возможных наказаний между смертной казнью и штра­фами". Воспоследовавшая в процессе судебно-правовой реформы детализация жизни и быта заключенных в тюрьме означала технику исправления, направленную на формирование покорного субъекта, подчиненного власти, которая "постоянно отправляется вокруг него и над ним и которой он должен позволить автоматически действовать в себе самом". (Речь, по мысли Фуко, уже не шла о восстановлении оступившегося "юридическо­го субъекта общественного договора".) Из трех спосо­бов организации "власти наказывать" — а) церемониале власти суверена с публичными пытками и казнями, б) определение и восстановление "оступившихся" субъек­тов как субъектов права посредством использования си-
стем кодированных представлений и в) института тюрь­мы — возобладал последний. (По оценке Фуко, было от­дано предпочтение не "пытаемому телу", не "душе и ее манипулируемым представлениям", но "муштруемому телу".) Начали доминировать техники принуждения ин­дивидов, методы телесной муштры, оставляющей в по­ведении следы в виде привычек. Фуко задает вопросы: "Как принудительная, телесная, обособленная и тайная модель власти наказывать сменила репрезентативную, сценическую, означающую, публичную, коллективную модель? Почему физическое отправление наказания (не пытка) заменило — вместе с тюрьмой, служащей его институциональной опорой, — социальную игру знаков наказания и распространяющее их многословное празд­нество?" По мысли Фуко, в классический век произош­ло "открытие тела как объекта и мишени власти". Но уже в 17—18 вв. общими формулами господства стали "дисциплины" — методы, делающие возможными де­тальнейший контроль над действиями тела, постоянное подчинение его сил, навязывание последним отношений послушания — полезности. Дисциплина /естественно Фуко имеет в виду и производственную дисциплину — А.Г./ продуцирует "послушные" тела: она увеличивает силы тела (с точки зрения экономической полезности) и уменьшает те же силы (с точки зрения политического послушания). Как пишет Фуко: "...въедливое изучение детали и одновременно политический учет мелочей, служащих для контроля над людьми и их использова­ния, проходят через весь классический век, несут с со­бой целую совокупность техник, целый корпус методов и знания, описаний, рецептов и данных. И из этих пус­тяков, несомненно, родился человек современного гума­низма". Прежде всего, согласно Фуко, дисциплина свя­зана с "распределением индивидов в пространстве". Ис­пользуются следующие методы: а) отгораживание, при этом "клеточное" ("каждому индивиду отводится свое место, каждому месту — свой индивид"); б) функцио­нальное размещение; в) организация пространства по рядам и т.д. Дисциплина устанавливает "контроль над деятельностью" посредством: а) распределения рабо­чего времени; б) детализации действий во времени; в) корреляции тела и жеста, — например, оптимальная по­за ученика за партой; г) уяснения связи между телом и объектом действий,— например, оружейные приемы; д) исчерпывающего использования рабочего времени и т.д. Согласно Фуко, "посредством этой техники подчинения начинает образовываться новый объект... Становясь ми­шенью новых механизмов власти, тело подлежит новым формам познания. Это скорее тело упражнения, чем умозрительной физики". В рамках разработки указан­ных контролирующих и дисциплинирующих упражне­ний происходило освоение властью процедур суммиро-
649
вания и капитализации времени. Как пишет Фуко, обна­руживаются: "линейное время, моменты которого при­соединяются друг к другу и которое направлено к устой­чивой конечной точке (время "эволюции")"; "социаль­ное время серийного, направленного и кумулятивного типа: открытие эволюции как "прогресса"... Макро- и микрофизика власти сделали возможным... органичес­кое вхождение временного, единого, непрерывного, ку­мулятивного измерения в отправление контроля и прак­тики подчинений". Один из центральных выводов "Н.иН." следующий: "Власть в иерархизированном над­зоре дисциплин — не вещь, которой можно обладать, она не передается как свойство; она действует как меха­низм... Благодаря методам надзора "физика" власти — господство над телом — осуществляется по законам оп­тики и механики, по правилам игры пространств, ли­ний... и не прибегает, по крайней мере в принципе, к чрезмерности, силе или насилию". Искусство наказы­вать в режиме дисциплинарной власти, по мысли Фуко, не направлено на репрессию. Оно: 1) соотносит дейст­вия и успехи индивида с неким целым; 2) отличает ин­дивидов друг от друга; 3) выстраивает их в иерархичес­ком порядке; 4) устанавливает степень соответствия то­му, что должно достигнуть; 5) определяет внешнюю границу ненормального. Оно нормализует. Через дис­циплины проявляется власть Нормы. Она, по Фуко, при­соединилась к ранее существовавшим властям: Закона, Слова и Текста, Традиции. Важнейшей формой осуще­ствления дисциплин выступает экзамен — сочетание "надзирающей иерархии и нормализующей санкции". Он, в частности, "вводит индивидуальность в докумен­тальное поле"; "превращает каждого индивида в кон­кретный "случай"; "находится в центре процедур, обра­зующих индивида как проявление и объект власти, как проявление и объект знания". Фуко формулирует важ­ный момент: в дисциплинарном режиме "индивидуали­зация" является нисходящей: чем более анонимной и функциональной становится власть, тем больше инди­видуализируются те, над кем она отправляется. В систе­ме дисциплины ребенок индивидуализируется больше, чем взрослый, больной — больше, чем здоровый, сумас­шедший и преступник — больше, чем нормальный и за­конопослушный. Если надо индивидуализировать здо­рового, нормального и законопослушного взрослого, всегда спрашивают: много ли осталось в нем от ребен­ка, какое тайное безумие несет в себе, какое серьезное преступление мечтал совершить. Как утверждает Фуко: "все науки, формы анализа и практики, имеющие в сво­ем названии корень "психо", происходят из этого исто­рического переворачивания процедур индивидуализа­ции. Момент перехода от историко-ритуальных меха­низмов формирования индивидуальности к научно-дис-
циплинарным механизмам, когда нормальное взяло верх над наследственным, а измерение — над статусом (за­менив тем самым индивидуальность человека, которого помнят, индивидуальностью человека исчисляемого), момент, когда стали возможны науки о человеке, есть момент, когда были осуществлены новая технология власти и новая политическая анатомия тела". (Везде­сущность власти, согласно Фуко, проистекает не из то­го, что она охватывает все и вся, а фундирована тем, что она исходит отовсюду. Фуко отмечал: "Мне кажется, что под властью нужно понимать прежде всего множествен­ность отношений силы, имманентных области, в кото­рой они осуществляются и являющихся составной час­тью ее устройства...". Много позже Фуко предложил от­личать три аспекта власти: власть как стратегические игры между свободными людьми; власть как состояния господства — подчинения; власть как техники властво­вания, пронизывающие два указанных.) Идеи "Н.иН." привлекли пристальное внимание современников: од­ной из наиболее глубоких попыток их анализа выступил раздел "Новый картограф" книги Делеза "Фуко" — см. "Фуко" (Делез).
A.A. Грицанов
НАРРАТИВ (лат. narrare — языковой акт, т.е. вер­бальное изложение — в отличие от представления)
НАРРАТИВ (лат. narrare — языковой акт, т.е. вер­бальное изложение — в отличие от представления) — понятие философии постмодерна, фиксирующее процессуальность самоосуществления как способ бытия повествовательного (или, по Р.Барту, "сообщающего") текста. Важнейшей атрибутивной характеристикой Н. является его самодостаточность и самоценность: как от­мечает Р.Барт, процессуальность повествования разво­рачивается "ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть, в конечном счете, вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой". Классической сферой воз­никновения и функционирования Н. выступает история как теоретическая дисциплина (и в этом философия постмодернизма парадигмально изоморфна концепции нарративной истории: А.Тойнби, Рикёр, Дж.Каллер, A.Kapp, Ф.Кермоуд и др.). В рамках нарративной исто­рии смысл события трактуется не как фундированный "онтологией" исторического процесса, но как возникаю­щий в контексте рассказа о событии и имманентно свя­занный с интерпретацией. В традиции до-постмодер­нистской философии истории, напротив, аксиологичес­кие акценты расставлялись радикально альтернативным способом: даже в трактовке М.Блока (которого, возмож­но, в последнюю очередь можно отнести к традиции со­циологизма, основанной на сформулированной в свое время Э.Дюркгеймом презумпции "социального реализ­ма"), история до последнего времени прозябала "в эмб-
650
риональной форме повествования" и не могла претендо­вать на статус "серьезного аналитического занятия". Однако уже Арендт, отталкиваясь от того факта, что в античной архаике под "героем" понимался свободный участник Троянской войны, о котором мог бы быть создан рассказ (история), отмечала: "то, что каждая ин­дивидуальная жизнь между рождением и смертью мо­жет, в конце концов, быть рассказана как история с на­чалом и концом, есть... доисторическое условие истории (history), великой истории (story) без начала и конца". Что же касается собственно философии постмодерниз­ма, то ориентация на "повествовательные стратегии" — в их плюральности — оценивается современными авто­рами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополага­ющая для современной культуры. В этом проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумп­ции неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть — без разрушающих иска­жений — передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. И как событие не возводится историком в поисках его смысла к некоей общей, изначальной, про­являющейся в каждом отдельном событии закономерно­сти, так и рассказ о событии не возводится к исходному, глубинному, якобы объективно наличному смыслу этого события, — смысл рассказа, напротив, понимается как обретаемый в процессе наррации, т.е., по формулировке М.Постера, "мыслится как лишенный какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте сугубо субъективного усилия", но отнюдь не в субъект-объектных процедурах, как бы таковые (гносе­ологически или праксеологически) ни трактовались. История как теоретическая дисциплина конституирует­ся в постмодернизме в качестве нарратологии: рефлек­сия над прошлым, по оценке Х.Райта, — это всегда рас­сказ, Н., организованный извне, посредством внесенно­го рассказчиком сюжета, организующего повествова­ние. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, Н. выступает не столько описанием некоей онтологически-артикулированной реальности, сколько "инструкцией" по конституированию последней (подобно тому, как правила игры в теннис лишь создают иллюзию описания процес­суальности игры, выступая на самом деле средством "вызвать игроков к существованию"). Атрибутивной ха­рактеристикой Н. выступает в этом контексте "leggerezza" — легкость, которую "нарративное воображение мо­жет вдохнуть в pezantezza — тяжеловесную действи­тельность" (И.Кальвино, 1998). Центральным моментом процедуры внесения фабулы в рассказ является финал, завершение повествования. Собственно, нарратор и вы­ступает, прежде всего, как носитель знания о предстоя­щем финале истории, и лишь в силу этого обстоятельст-
ва он и может являться рассказчиком, принципиально отличаясь от другого выделяемого в контексте Н. субъ­екта — его "героя", который, находясь в центре собы­тий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения. Данная идея типична уже для предворяющих постмодернист­скую философию авторов. Так, Ингарден понимает "ко­нец повествования" в качестве именно того фактора, ко­торый задает простой хронологической последователь­ности событий семантическую значимость: лишь завер­шенная история обретает свой смысл, и лишь финал вы­ступает, таким образом, источником ее морфологии. Ес­ли событийный хаос, по Ингардену, структурируется, обретая морфологию и организацию, посредством вне­сения историком фабулы в аморфный материал, то цен­тральным смыслообразующим фактором этого процесса является знание историком финала. Аналогично и процессуальность рассказа мыслится Ингарденом как раз­ворачивающаяся в контексте ("в свете") своей фунда­ментальной детерминированности со стороны "послед­ней" ("кульминационной") фразы повествования: "спе­цифика выраженного данной фразой... пронизывает все то, что перед этим было представлено... Она накладыва­ет на него отпечаток цельности". Аналогично, согласно Арендт, специфика действия — событийного акта как предмета рассказа — заключается в том, что оно обрета­ет смысл только ретроспективно: "в отличие от произ­водства, где свет, в котором следует судить о закономер­ном продукте, задается образом или моделью, ранее воспринятой глазом ремесленника, — свет, который ос­вещает процесс действия, а потому и все исторические процессы, возникает только в их конце, часто когда все участники мертвы". В рамках постмодернистской кон­цепции истории фундаментальной становится идея ос­новополагающего значения финала для конституирования Н. как такового. Именно наличие определенного "завершения", изначально известного нарратору, созда­ет своего рода поле тяготения, приводящее все сюжет­ные векторы к одному семантическому фокусу (Кермоуд). В рамках подобной установки будущее (в качестве финала Н. или, в терминологии Кермоуда, "заверше­ния") выступает в функционально-семантическом отно­шении аналогом аттрактора, и идея аттрактивных зави­симостей фактически фундирует собою постмодернист­скую нарратологию. Аналогично, в концепции события Делеза, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим". Генеалогия Фуко также рас­сматривает исторический процесс в контексте, допуска­ющем его интерпретацию в свете идеи аттрактивных за­висимостей. Смысл исторического события трактуется Фуко следующим образом: "точка совершенно удален­ная и предшествующая всякому позитивному познанию,
651
именно истина, делает возможным знание, которое, од­нако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтли­вости, не признавать ее". Поскольку нарратология как концепция рассказа интерпретируется постмодерниз­мом не только в свете моделирования истории, но и в свете текстологии (рассказ как вербальный акт), то идея аттрактивных зависимостей обнаруживает себя и в постмодернистской концепции текста. Противопостав­ляя произведение как феномен классической традиции и "текст" как явление именно постмодернистское, Р.Барт пишет: "произведение замкнуто, сводится к определен­ному означаемому... В Тексте, напротив, означаемое бесконечно откладывается на будущее". Выделяя раз­личные типы отношения к знаку, Р.Барт связывает клас­сическое "символическое сознание" с интенцией к по­иску глубинных (онтологически заданных и потому же­стко определенных) соответствий между означаемым и означающим. Что же касается "парадигматического" и "синтагматического" типов сознания, с которыми Р.Барт соотносит "порог", с которого начинается современная философия языка, то для них характерна выраженная ориентация на будущее, в рамках которой смысл консти­туируется как влекомая асимптота. "Парадигматическое сознание... вводит... знак... в перспективе; вот почему динамика такого видения — это динамика запроса... и этот запрос есть высший акт означивания". Упомянутое множество мыслится Р.Бартом в качестве упорядочен­ного и стабильного, и фактором "порядка" (упорядочи­вания) выступает в данном случае читатель, который, по Р.Барту, представляет собой "пространство, где запечат­леваются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении". Бартовской модели "дина­мик запроса весьма близка идея "отсрочки" Деррида. Согласно этой идее становление (сдвиг) текстового смысла осуществляется "также и способом оставления (в самом письме и в упорядочивании концептов) опреде­ленных лакун или пространств свободного хода, про­диктованных пока еще только предстоящей теоретичес­кой артикуляцией". (В своей нобелевской лекции И.Бродский в качестве кульминационного момента творчества фиксирует "момент, когда будущее языка вмешивается в его настоящее".) "Движение означива­ния" моделируется Деррида таким образом, что каж­дый "элемент", именуемый "наличным" и являющийся "на сцене настоящего", соотносится с чем-то иным, не­жели он сам, хранит в себе "отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента", и в то же время разру­шается "вибрацией собственного отношения к элемен­ту будущего", — это означает, что данный "след" (см. След), обнаруживая себя в настоящем, с равной долей правомерности может быть отнесен и к "так называе-
мому прошлому", и к "так называемому будущему", ко­торое оказывается реальной силой в настоящем. Таким образом, в фундамент постмодернистской концепции рассказа в качестве основополагающей ложится идея привнесенности смысла посредством задания финала. Поскольку текст в постмодернизме не рассматривается с точки зрения презентации в нем исходного объективно наличного смысла (последний конституируется, по Гадамеру, лишь в процессуальности наррации как "сказывания"), постольку он и не предполагает, соответствен­но, понимания в герменевтическом смысле этого слова (снятие "запрета на ассоциативность" как программное требование постмодернистской философии). По форму­лировке Джеймисона, нарративная процедура фактичес­ки "творит реальность", одновременно постулируя ее относительность, т.е. свой отказ от какой бы то ни было претензии на адекватность как презентацию некой вненарративности реальности. "Повествовательная страте­гия" постмодернизма есть радикальный отказ от реализ­ма во всех возможных его интерпретациях, включая: а) литературно-художественный критический реализм, ибо критиковать — значит считаться с чем-то как с объ­ективным (а постмодерн даже символизм отвергает за то, что знаки все же трактуются как следы и метки не­кой реальности, наличности); б) традиционный средневековый философский реализм, ибо, как отмечает Д.Райхман, постмодерн относится к тексту принципи­ально номиналистично; и даже в) сюрреализм, ибо постмодерн не ищет "зон свободы" в личностно-субъективной эмоционально-аффективной сфере и потому об­ретает свободу не в феноменах детства, сновидения или интуиции (как сюр), но в процедурах деконструкции и означивания текста, предполагающих произвольность его центрации и семантизации. Подлинная свобода, по утверждению Гадамера, и реализует себя посредством нарративных практик в их плюрализме: "все, что явля­ется человеческим, мы должны позволить себе выска­зать", — а условием возможности такой свободы явля­ется принципиальная открытость как любой наррации ("всякий разговор обладает внутренней бесконечнос­тью"), так и текста: "все сказанное всегда обладает ис­тиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное", и только когда несказанное совмеща­ется со сказанным, все высказывание становится понят­ным" (Гадамер). (Примером нарративного подхода к тексту может явиться даже сделанное русскоязычным читателем в приведенной цитате ударение — "несказан­ное" вместо "несказанное", — достаточное для того, чтобы весь "рассказ" изменил семантику.) В данном контексте общая для постмодерна установка, которая может быть обозначена как "смерть субъекта" (и, в част­ности, "смерть автора"), предстает одной из своих воз-
652
можных сторон: H. Автора в процессе чтения снимается (сменяется) Н. Читателя, по-новому центрирующего (см. Ацентризм) и означивающего (см. Означивание) текст. Результатом такого означивания является рассказ, который, будучи артикулированным в качестве текста, в свою очередь, может быть подвергнут деструкции. Текст квантуется в Н., и вне их плюральности у него нет и не может быть массы покоя как исходного смысла тек­ста: Н. — это рассказ, который всегда может быть рас­сказан по-иному. В рамках подхода Й.Брокмейера и Р.Харре Н. рассматривается в его соотнесении с феноме­ном дискурсивности, а именно — Н. толкуется как "под­вид дискурса" (см. Дискурс). В этом контексте в поле постмодернистской аналитики втягивается феномен со­циокультурной аранжированности нарративных проце­дур и практик: "Хотя нарратив и кажется некой... опре­деленной лингвистической и когнитивной сущностью, его следует рассматривать, скорее, как конденсирован­ный ряд правил, включающих в себя то, что является со­гласованным и успешно действующим в рамках данной культуры". Идеи нарратологии находят спецификацию в широком веере своих предметных аппликаций, — на­пример, модель "объясняющего рассказа", основанная на презумпции принципиально повествовательной при­роды знания, лежит в основе нарративистских концеп­ций объяснения (А.Данто, У.Гелли, М.Уайт, Т.М.Гуд и др.). (См. также Закат метанарраций, Метанаррация, Лиотар.)
М.А. Можейко
"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacre". Paris, 1972) — книга Жирара,
"НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ" ("La violence et le sacre". Paris, 1972) — книга Жирара, в которой впервые детально изложена его концепция "жертвенного кризи­са" и проанализированы способы его разрешения. Кни­га состоит из одиннадцати глав и заключения, и в ней за­трагиваются как общеметодологические проблемы, так и конкретный материал из самых различных областей — этнографии, психоанализа, литературоведения, срав­нительного изучения мифов и др. Изложение начинает­ся с указания на амбивалентность жертвы, которая вы­ступает и как нечто, подлежащее уничтожению, и как объект поклонения. В связи с этим подчеркивается, что в современных гуманитарных и общественных науках до сих пор нет общепризнанной точки зрения на сущ­ность ритуалов жертвоприношения и их роль в антропо­генезе и развитии человеческой культуры. Основной ас­пект проблемы сводится, прежде всего, к выявлению функциональной роли жертвоприношений для челове­ческого сообщества. С характерной для Жирара непред­взятостью по отношению к фактам, считающимся давно установленными и осмысленными, выявляется фраг­ментарность, методологическая непроработанность су-
ществующих теорий и их неспособность объяснить, прежде всего, процессы первичного структурирования человеческих сообществ. От анализа жертвы Жирар за­кономерно переходит к анализу насилия. При этом рас­суждения начинаются с традиционных и даже повсед­невных способов понимания этого понятия, постепенно продвигаясь к более специфическому смыслу. Неявным фоном начальной стадии рассуждений является пред­ставление о том, что насилие, пронизывающее собой все популяции живых существ, играет в формировании их единства весьма существенную роль. Предрасположен­ность к насилию имеет чисто биологические причины, и оно производит определенные психические и телесные изменения, подготавливающие к борьбе. Вместе с тем хорошо известно, что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, иррационально и слепо. Стремление к со­ревновательности, доминированию, подавлению, экс­пансии принадлежит к самой сущности жизни, и имен­но этим живое, в первую очередь, отличается от мертво­го. На этом основании делается вывод, согласно которо­му единственным способом преодоления отрицатель­ных последствий насилия является изменение его на­правления и качества. Более того, переход от животного к человеческому состоянию сопряжен именно с преодо­лением "природных" форм насилия, которые становят­ся, по сути дела, чем-то ужасным и отвратительным. В человеческом сообществе насилие, начавшись, часто за­бывает о своих подлинных причинах или выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становит­ся недосягаемым, но продолжает вести себя "вызываю­ще", возникает потребность замены этого объекта, кото­рая позволила бы агрессии "разрядиться" ("козел отпу­щения"). При этом замещающий объект должен обла­дать хотя бы минимальным сходством с "оригиналом". Теоретически корректным является предположение, что жертва и является таким замещающим объектом. Таким образом, логика рассуждений подводит к гипотезе заме­щения. Чрезвычайно важным в контексте рассуждений о насилии является понятие мимесиса (подражания). Специфика человека усматривается не столько в его "ра­зумности", сколько предельном развитии миметических способностей. Но если каждый член сообщества подра­жает каждому, то возникает система с обратной связью, которая может развиваться только в направлении уси­ливающегося соперничества. Иначе говоря, возникает ситуация разрушительного насилия, т.е. "миметический кризис". Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует че­ловеческую общность, а с другой — принципиально не­устранимо. Кроме того, насилие обладает свойством
653
взаимности, т.е. миметично, и всякое насилие вызывает ответное насилие. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, "канализировать" его, тем самым изменив и его качест­во. Эта задача вполне может быть решена с помощью жертвоприношения. Если объект насилия недосягаем, гнев переносится на случайный, первый попавшийся объект, который и выполняет функцию замещения. Ес­ли же этот объект выбрать не случайно, то он станет своеобразным молниеотводом, позволяющим напряже­ниям внутри человеческого коллектива уничтожить жертву и только ее. Поэтому с помощью жертвоприно­шения в общности можно установить мир, оно защища­ет общность от дезинтеграции, "лечит", исцеляет ее, т.е. делает "целой" (не случайно в Древней Греции жертва называлась "pharmakos", т.е. в сущности, целительным средством; но это слово означает также "изверг", т.е. "некто извергнутый из человеческого общества" и, тем самым, избавляющий ее от скверны дезинтеграции). Противоречия и противодействия раздирают сообщест­во на части, тогда как жертва притягивает к себе разно­направленные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью жертвоприношения обеспечивается "единодушие в насилии", и оно перестает быть разру­шительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению появляется различие между "закон­ным" и "незаконным" насилием, и именно поэтому жертва обеспечивает мир внутри общности — состоя­ние, который не способен создать ни один смертный. Однако насилие как таковое "заразно". Поэтому его рас­пространение похоже на распространение инфекции (в сущности, сама инфекция — это тоже насилие, нападе­ние очень маленьких живых существ). Насилие способ­но вызывать подражание (мимесис) — положительное пли отрицательное: кто-то становится проводником на­силия, кто-то пытается противодействовать ему. Но все попытки овладеть насилием как таковым, не порождая нового насилия, остановить его распространение, не прибегая к жертвоприношению, проваливаются. Жирар различает некую изначальную заместительную жертву, которая выбирается чисто случайно, и ритуальную жертву, которая уничтожается для того, чтобы восстано­вить единодушие в сообществе. При этом ритуальная жертва должна быть похожа на изначальную, т.е. выби­раться в соответствии с законами мимесиса. Само риту­альное повторение "миметического кризиса" и его раз­решения необходимо потому, что первичное структури­рование человеческого сообщества, как и все установле­ния культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это требует периодического повторения всего процес­са. Таким образом, "миметический кризис" становится "жертвенным кризисом", требующим нового жертво-
приношения по той простой причине, что инерция дей­ствия изначальной жертвы заканчивается. Жирар счита­ет, что жертвоприношение в качестве средства предот­вращения эпидемии насилия было открыто, скорее все­го, путем проб и ошибок. Точно так же поступает и ме­дицина, пытаясь применить для лечения неизвестной болезни все средства до тех пор, пока не будет найдено подходящее. Жертва должна быть чем-то внешним по отношению к данной человеческой общности и в то же время похожей на человеческие существа, не подлежа­щие принесению в жертву. Если в жертву приносится животное, то отличия очевидны, если же человек, то их трудно обнаружить. Поэтому обоснованной представля­ется точка зрения, согласно которой первыми жертвами были люди, но "непричастные" к обществу — пленные, рабы, неженатые юноши и незамужние молодые жен­щины. Главная трудность состояла в том, чтобы найти такую жертву, за которой не потянулся бы шлейф мести, т.е. ответного насилия. Человеческие жертвоприноше­ния должны были дать умереть некоторой части для то­го, чтобы спасти целое. Заместительные жертвы появля­ются позже. Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев, которых жертвовали сами родители. В связи с этим подчеркивается, что жертва традиционно связы­валась с божеством и с сакральным. Ведь жертвоприно­шение всегда предполагает некоторое незнание, по­скольку приносящие жертву люди не знают и не должны знать о роли насилия, равно как и о невиновности жерт­вы: в противном случае насилие не может быть едино­душным. Поэтому именно божеству приписывается способность прекращать жертвоприношения: ему, и ни­кому другому, эти жертвы и приносятся, следовательно, он вправе ими распоряжаться. Если же не признавать наличия такого божества (как, впрочем, и никакого бо­жества вообще), то вся совокупность совершенно реаль­ных ритуалов жертвоприношения должна считаться вращающейся вокруг полностью иллюзорных представ­лений. Имеющиеся исторические и этнографические данные убедительно свидетельствуют, что жертвопри­ношения решают вполне реальную задачу, снимая на­пряжение и смягчая конфликты внутри человеческого сообщества. Жертва — это не заместитель того или ино­го индивида, это одновременно замещение и приноше­ние всех членов сообщества всем членам сообщества, так что жертва оказывается, по сути дела, фетишизаци­ей социальной целостности. Поэтому она защищает со­общество от его собственного насилия, впитывая в себя всю накопившуюся среди людей взаимную агрессию. В связи с этим рассматривается многообразие ритуалов жертвоприношения и вводится само понятие "жертвен­ного кризиса". Подчеркивается, что мир и порядок во всех человеческих сообществах основываются на куль-
654
турной дифференциации, т.е. на некотором первичном структурировании. Не различия, а их отсутствие вызы­вает сильнейшее соперничество между тождественны­ми друг другу членами сообщества. Итак, с одной сто­роны, жертва становится объектом почитания, посколь­ку "лечит" общность, с другой — на нее направляется коллективное насилие. Жертва всегда имеет смысл очи­стительной жертвы, она на некоторое время избавляет человеческую общность от скверны насилия. Эволю­ция ритуалов жертвоприношения шла по пути все боль­шего удаления заместительной жертвы от человека. Лю­ди, животные, растения, неодушевленные предметы — таковы основные этапы этого развития. Но жертвопри­ношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей, оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объ­являться, что жертва приносится ради других целей (например, ради будущего урожая). Жирар настойчиво подчеркивает, что мир и порядок во всех культурах ос­новываются именно на культурной дифференциации, т.е. на некотором структурировании человеческого со­общества. Не различия, а их отсутствие вызывает силь­нейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Поэтому "жертвенный кри­зис" — это кризис различий, т.е. процесс их прогресси­рующего стирания и уничтожения. Человеческие право и справедливость, а также фундированный ими поря­док основываются только на четких различиях. В этом контексте рассматривается отношение примитивных культур к близнецам, которое наиболее выразительно зафиксировано в так называемых близнечных мифах. Ведь близнецы — это идеальная модель сообщества с отсутствующими различиями. Поэтому примитивные культуры всегда видели в близнецах некоторую угрозу, считая их источником неизбежного насилия. Кроме то­го, появление близнецов — это всегда неожиданность, так как вместо одного ожидаемого члена сообщества, для которого уже приготовлена определенная социаль­ная ячейка, появляется два или больше. Чаще всего близ­нецов просто убивали, чтобы устранить опасность в ее зародыше. Возможные и более "мягкие" варианты — оставление в живых только одного из близнецов. Од­нако речь идет не о непосредственном убийстве, по­скольку это создало бы цепь мести. Основная парадиг­ма избавления от близнецов — вытеснение их за пре­делы сообщества, т.е. помещение их в такие условия, что они не могут не погибнуть. В тех культурах, где близнецам позволяют остаться в живых, они представ­ляют собой один социальный персонаж, что также яв­ляется способом отвести угрозу насилия, которое мо­жет распространиться на все сообщество. Возможен также вариант такой изоляции близнецов от общества,
когда их ставят в привилегированное положение. В близнечных мифах все эти процессы в конечном счете приобретают облик истории "братьев-врагов", для обозначения которых используется также термин "двойник". Для более детального рассмотрения фено­мена "жертвенного кризиса" Жирар обращается к ана­лизу трагедии Софокла "Эдип-царь". В тексте траге­дии обнаруживается большое количество конфликт­ных ситуаций, которые могут быть охарактеризованы как разновидности "миметического кризиса", связан­ного с исчезновением различий между противниками. Именно с этих позиция рассматриваются преступле­ния Эдипа — отцеубийство и инцест, в которых ищет­ся исчезновение различий между вовлеченными в них людьми, а именно, между отцом и сыном. В отцеубий­стве это обстоятельство вполне очевидно — отноше­ния отца и сына сводятся к конфликту "братьев-вра­гов", в инцесте сын покушается на мать, т.е. на "объ­ект", предназначенный для отца, тем самым снова пре­вращая свое сыновнее отношение к отцу в борьбу "братьев-врагов". Мор, напавший на Фивы, имеет, со­гласно интерпретации Жирара, не только прямой, но и метафорический смысл. Это — символ распростране­ния разрушительного насилия, порожденного пре­ступлениями Эдипа. Мор представляет собой заразу насилия, угрожающую всему городу, что однозначно указывает на "жертвенный кризис". Поэтому все опять сосредоточивается на Эдипе, который несет ответст­венность за несчастья, обрушившиеся на Фивы, и тем самым оказывается потенциальной жертвой. Обвине­ния обращаются н бессознательное единодушие двойников. Хотя двойник, подчеркивает Жирар, обыч­но считается чем-то воображаемым, т.е. совершенно нереальным, речь идет о самой настоящей реальности. В ситуации "жертвенного кризиса" сообщество состо­ит именно из близнецов или двойников, что уподобля­ет насилие растущему снежному кому. Разрешение кризиса возможно только с помощью принесения жертвы, в качестве каковой и выступает Эдип. В свете полученных результатов рассматривается генезис ми­фов и ритуалов, понимание которого также опирается на теорию "жертвенного кризиса": и мифы, и ритуалы считаются специфическими формами фиксации пре­одоления разрушительного насилия путем принесения жертвы. В этом же контексте анализируется происхож­дение и структура "священной монархии", и, в частно­сти, инцест в семьях монархов как способ превратить претендента на власть в "виновного", т.е. в жертву. В целом же монарх считается жертвой, уничтожение ко­торой отсрочено, так что вызываемый жертвой трепет обусловливает признание права на власть. Особое ме­сто в книге занимает исследование оргиастических
655
культов, осуществленное на примере культа Диониса. В связи с этим рассматриваются такие праздники, ко­торые оборачиваются несчастьем. Образцом для ана­лиза служит трагедия Эврипида "Вакханки". В вакха­налии налицо исчезновение всех различий, характер­ное и для трагедии "Эдип-царь". Начинаясь как идил­лическое действо, вакханалия превращается в крова­вый кошмар. Как известно, Фивы не хотели признавать Диониса богом, за что он поразил фиванок безумием и, тем, самым, превратил в вакханок. Фиванский царь Пенфей, также не желавший утверждения в его городе культа Диониса, пожелал, спрятавшись, увидеть оргии вакханок своими глазами. Для этого он переоделся в женское платье, но женщины заметили его и, приняв за дикого зверя, растерзали. Так праздник превратился в несчастье, и это, согласно Жирару, типичный "жерт­венный кризис", ведущий праздник к его истокам — взаимному насилию. Стирание половых различий в пе­реодевании Пенфея имеет результатом трагедию на празднике любви и плодовитости. Но трагедия Эври­пида фиксирует также стирание различий между людь­ми и животными, поскольку безумные вакханки приня­ли Пенфея за дикого зверя. Более того, стираются раз­личия даже между богом и человеком, между Диони­сом и Пенфеем, так что они, согласно интерпретации Жирара, превращаются в "братьев-врагов" или двой­ников. Ведь Пенфей, прикидываясь вакханкой, проти­востоит Дионису и одновременно одержим им, т.е. ока­зывается охваченным тем насилием, которое делает все вещи и существа неотличимыми друг от друга. Поэто­му убийство Пенфея становится разрешением "миме­тического кризиса" и одновременно явлением сакраль­ного, в результате чего культ Диониса воцаряется в Фи­вах. Тем самым "религиозное" и "сакральное" обнару­живают свой сугубо практический смысл. Явление са­крального означает отделение насилия от людей, и, по­скольку насилие теперь приписывается божествам, лю­ди освобождаются от подозрений в отношении самих себя. На примере культа Диониса выявляется и про­цесс превращения двойников в чудовищ, т.е. в су­ществ, совмещающих в себе божественные, человечес­кие, животные и вещные качества, так как желание, пе­рейдя определенный порог мимесиса, желает уже не объект, а модель-соперника. Это приводит к удвоению всех различий и их смешению, что, собственно, и ха­рактеризует чудовище. По принципу удвоения и сме­шения различий построены, согласно Жирару, и риту­альные маски. Выводом всех предшествующих рас­суждений оказывается положение о том, что сакраль­ное представляет собой определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его
не только независимого, но и, в некотором смысле, первичного по отношению к людям существования. В этом — причины амбивалентности всякой жертвы, "из­лечившей" дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его в себя и именно благодаря этому стала не только про­клятой, но и священной. Вместе с тем, согласно Жира­ру, сакральное может быть понято как совокупность таких норм поведения, которое препятствует возвра­щению разрушительного насилия. Следовательно, раз­рушительное насилие нейтрализуется и вытесняется с помощью самого же насилия, что превращает его из разрушительного в "обосновывающее", творческое. Поэтому в трагедии Эврипида убийство Пенфея, т.е. сосредоточение и разрядка коллективного насилия на жертве совпадает с явлением сакрального, т.е. победой Диониса. Интерпретация древнегреческих трагедий и лежащих в их основе мифов служит Жирару отправной точкой критики "Эдипова комплекса" и фрейдизма в целом, которая, однако, не ведет к полному отрицанию научной ценности психоанализа. Особое внимание при этом уделяется анализу книги Фрейда "Тотем и табу". С аналогичных позиций конструктивной критики рас­сматривается и понимание Леви-Стросом структуры брачных отношений у примитивных народов. Специ­альная глава посвящена анализу конкретных форм жертвенного замещения. В этом контексте детально рассматриваются понятия богов, мертвых и детализи­руется представление о сакральном. Книга завершает­ся доказательством единства всех ритуалов, в основе которых усматривается их связь с "жертвенным кризи­сом" и механизмами его разрешения. [См. также "Ко­зел отпущения" (Жирар).]
А. И. Пигалев
НАСТОЯЩЕЕ — понятие постмодернистской философии
НАСТОЯЩЕЕ — понятие постмодернистской философии, в содержании которого традиционная се­мантика соответствующего термина переосмыслена в плане поворота от сугубо темпоральной его интерпре­тации к его трактовке в качестве единственной реаль­ности бытия, различные конфигурации осмысления которой выступают в качестве проекций прошлого и будущего. Так, по оценке Делеза, "только настоящее существует во времени... Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настояще­му... но при этом принадлежат более обширному на­стоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее". Именно и только Н., понятое как всеохватная тотальность дан­ного нам бытия, характеризуется всей полнотой мате­риальной событийности: "настоящее — это все; про­шлое и будущее указывают только на относительную
656
разницу между двумя настоящими" (Делез). В рамках постмодернистских аналитик Н. могут быть выделены два магистральных направления его исследования: 1) на­правление, центрированное анализом такого аспекта Н., как его имманентная неравновесность, обеспечива­ющая принципиальную нелинейность любой связан­ной с ним процессуальности. Фактически Н. в его постмодернистской интерпретации может быть понято как неравновесная среда, обладающая креативным по­тенциалом самоорганизации, по отношению к перма­нентному Н. которой все конкретно возможные ее мо­дификации выступают в качестве своего рода аналога диссипативных структур: так, Деррида определяет ак­туальное состояние текста как характеризующееся сво­его рода "взвихренностью"; Делез связывает феномен креативного потенциала Н. с его "потрясением" (или "умопомешательством глубины") и т.п.; 2) направле­ние, анализирующее феномен Н. в свете идеи историч­ности форм опыта (мы, согласно Фуко, не только "ко­нечные", но и "исторически определенные сущест­ва"). В рамках данного подхода к Н. Фуко вводит в ка­тегориальный аппарат постмодернизма понятийную структуру "онтология настоящего" (или "онтология нас самих"), фундированную той презумпцией, что на­личное состояние субъекта (как общества, так и инди­вида) задана конкретно определенными, исторически артикулированными и социокультурно детерминиро­ванными нормативами дискурса, знания, власти и субъективности как таковой (см. "Смерть субъекта", "Воскрешение субъекта"). Согласно самоопределе­нию Фуко, данному в беседе "Нет — секс-королю" (1977), философская работа есть не что иное, как ра­бота "историка настоящего". В свете этого, заданного презумпцией Н., подхода к предметности центральной задаче философа оказывается задача "анализировать наше собственное настоящее" (Фуко). А если учесть, что этот анализ выступает в постмодернизме в качест­ве программно критического ("аналитическая крити­ка" у Деррида), то эта задача артикулируется как зада­ча диагностики: от программы "диагностировать на­стоящее" у Фуко до известного обозначения Хабермаса в качестве "диагноста своего времени". В целом, в постмодернистской системе отсчета Н. выступает фак­тически основным предметом философского осмысле­ния (см. "Основной вопрос философии"): "В форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что во­просом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, — что есть не-преходящего? Что мы суть — мы, которые должны умереть, — в отношении к тому, что не проходит?". Мне кажется, что начиная с XIX века философия непрестанно приближается к во­просу "Что происходит теперь, и что такое мы — мы,
которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии — это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами" (Фуко).
М.А. Можейко
НАТОРП (Natorp) Пауль (1854—1924) — немецкий философ, представитель марбургской школы неоканти­анства.
НАТОРП (Natorp) Пауль (1854—1924) — немецкий философ, представитель марбургской школы неоканти­анства. С 1885 преподавал в Марбургском университете на кафедре философии. Работы Н. можно условно под­разделить на три больших блока, посвященных главным образом: 1) историко-философской, 2) логико-психоло­гической и 3) социально-педагогической тематике. Осо­бенно велик круг его работ, посвященных историко-фи­лософским проблемам, среди которых основополагаю­щее значение принадлежит исследованию античной фи­лософии: "Исследования по истории проблемы позна­ния в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скеп­сис" (1884), "Этика Демокрита" (1893), "Государство Платона" (1898). Главная работа в этом цикле — "Уче­ние Платона об идеях" (1903). В центре философских интересов Н. находятся главным образом вопросы тео­рии познания у античных мыслителей, которых он рас­сматривает как во многом непосредственных предшест­венников кантовского критицизма. Среди идей, предва­ряющих неокантианство, Н. располагает и гносеологи­ческие взгляды Декарта, которому он посвятил значи­мую работу своего историко-философского цикла — "Теория познания Декарта. Этюд из предыстории кри­тицизма" (1882). В своем анализе античных философов Н. избыточно осовременивал их взгляды, приближая их в своем истолковании к философским системам Нового времени и, в особенности, к системе идей Канта. Очень характерной в этом плане оказывается и трактовка Н. античного скептицизма, рассматриваемого как учение, непосредственно примыкающее к критическим идеям Канта. Аналогичной оказывается и интерпретация Н. философии Платона, с изучения которой ученый и на­чал, по сути, свой творческий путь в философии. К та­кой аберрации Н. привела осуществленная им подчерк­нуто оригинальная интерпретация платоновской "идеи", которую Н. лишил онтологического статуса как сущест­вующую независимо от мышления и трансформировал в исключительно логический закон, выражающий един­ство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон, по мысли Н., представляет собой "метод", при помощи которого мышление и формирует свой предмет. В своей философии Н. ориентировался на ма­тематику, которая, так же как философия, на взгляд Н., исследует логическое начало. По Н., математика ищет лишь частные проявления этого закона, философию же интересует окончательное единство всякого мышления,
657
проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой — не формаль­ной, а с учением, исследующим в духе Канта и Когена априорные условия единства точных наук. Как и Коген, Н. стремился использовать математику для обоснования своей беспредпосылочной гносеологии, рассматривая функциональные отношения в математике как такие, ис­точник которых находится не в реальности и не зависит от субъекта; они, по Н., положены самой мыслью и вос­ходят к априорным условиям мыслимости любых объ­ектов и любых их связей. В последние годы жизни Н. приходит к идее т.наз. общей логики, отступая при этом от некоторых идей Канта и приближаясь к логицизму скорее гегелевского толка. Кроме гегельянских в его творчестве начинают звучать отголоски и более ранних мыслителей — Гераклита, Платона, Николая Кузанского. Это проявилось в поисках т.наз. изначального един­ства "трех высших понятий" — мышления, бытия и по­знания. С позиций этого единства, всякое мышление оказывается мышлением бытия, а всякое бытие — быти­ем мысли. Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Н. на­зывает "простым полаганием", или "тезисом". Вместе с ним впервые возникает мышление, логос. Это первона­чальное полагание, в котором и обнаруживается изна­чальное единство мышления, бытия и познания, гласит: es ist, или "нечто есть". В своей общей логике, которая, хотя и занята всеми этими проблемами, Н. использует многие достижения классического идеализма. Так, у Ге­геля Н. заимствует тройственную структуру процесса полагания: полагание, противополагание и полагание единства различенных противоположностей. Сформу­лированный Н. закон совпадения гласит: простое пола­гание и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: (1) мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности — бытия (2), и воссоединяется с самим собой через познание (3). Этой тройственности у Н. соответствуют — "безразли­чие", "дифференцирование" и "совпадение". Закон сов­падения предполагает принятие противоречия в истин­ный логос. То, что противоречит, существует не в обыч­ном смысле понятия существования, это — "небытие", и оно в конечном смысле есть несуществование логиче­ского бытия. Но бытийный смысл небытия оказывается более содержателен, по Н., чем смысл простого бытия. И если в "бытии" небытия утверждение одерживает по­беду, то одерживает оно ее только потому, что оно пол­ностью признает право отрицания. Все эти идеи явно выводят позднего Н. из рамок неокантианской филосо­фии. Ряд работ Н. — "Философская пропедевтика" (1911), "Социальная педагогика" (1911), "Культура на-
рода и культура личности" (1912) посвящены т.наз. со­циальной педагогике, главная идея которой — идеал не­ограниченного господства духа и направленное на про­буждение в каждом человеке сознание внутренней сво­боды. Н. стремился создать целостную систему воспи­тания, целью которой была бы гармония индивидуаль­ного и социального начал в человеке. Осмысление Н. в качестве предмета философии финального единства мы­шления, выводимого им из методологически артикули­рованной платоновской "идеи" (переосмысление Плато­на в духе "панметодизма", по самооценке Н.), позволи­ло ему наметить контуры новой философской интерпре­тации единства как мышления, бытия и сознания, равно фундированных логическим "первоначалом", так и фи­лософии, логики и математики, ориентированных на по­стижение различных сторон логического начала как первоначала. Н. сыграл значительную роль в становле­нии гносеологической концепции марбургской школы неокантианства.
Т.Г. Румянцева
НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura — природа) — философская концепция природы,
НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura — природа) — философская концепция природы, основанная на той презумпции, что последняя должна быть истолкована в своей автохтонности, — в отличие от метафизики как концепции бытия, предполагающей наличие сверхчув­ственных его оснований (см. Метафизика). Историчес­ки Н. может быть рассмотрена как одна из ранних форм философского знания (см. Античная философия): в древнегреческой философии Н. именовалась "физиоло­гией" (от греч. Fusis — природа) или "физикой" (ср. с "мета-физикой"); лат. калька "Н." была введена в фило­софский оборот Сенекой. В своих мировоззренческих основаниях Н. как таковая во многом является порожде­нием культуры западного типа, основанной на фунда­ментальных презумпциях логоцентризма, с одной сто­роны (см. Логоцентризм), и гносеологического опти­мизма — с другой, что в своей совокупности задает идею возможности выражения результатов когнитивных человеческих усилий в универсально общем, доступном для рационального осмысления и репрезентативно объ­ективируемом в человеческом знании законе (см. Ло­гос). Собственно, как Н., так и европейское естествозна­ние постулируют в качестве своей цели именно пости­жение "законов природы" (демонстрируя при этом оче­видную тенденцию экстраполировать последние на уни­версум в целом). Классическим примером подобной ориентации могут служить "Математические начала на­туральной философии" Ньютона, воспринятые запад­ной культурой как выражение универсального закона не только природы, но и общества: по свидетельству Дж.Т.Дезагулье, попытки моделирования "лучшей сис-
658
темы правления" в ньютонианскую эпоху "как в сфере этики, так и в сфере политики черпали в теории Ньюто­на... свои аргументы". В посвященном Ньютону пане­гирике, написанном сыном Ампера, эксплицитно фик­сируются указанные мировоззренческие презумпции за­падной культуры: "...И нарекли человека Ньютоном. // Он пришел и открыл высший закон — // Вечный, уни­версальный, единый и неповторимый, как сам Бог". В целом, по оценке И.Пригожина, "в глазах Англии XVII в. Ньютон был "новым Моисеем", которому Бог явил свои законы, начертанные на скрижалях". Таким обра­зом, в ментальном пространстве классической культуры западного образца, по формулировке Лиотара, "обще­принято считать, что... "природа" является референ­том... предсказуемым, как кость, брошенная большое количество раз". В противоположность этому, философ­ские модели природы в культуре восточного типа фун­дированы презумпцией, существенно отличающейся от обрисованной: так, например, по оценке Дж.Нидама, "идея о том, что природа подчиняется простым познава­емым законам, была воспринята в Китае как непревзой­денный пример антропоцентрической глупости", — да­же если бы и можно было в контексте восточной фило­софии природы вести речь "о каком-то законе природы", то "это был бы закон, не достижимый ни для Бога, ни для человека; такой закон выражался бы на языке, разга­дать который человек не в силах, но не был бы законом, предустановленным создателем, постигаемым челове­ком в собственном образе". Таким образом, содержание понятия "Н." выходит далеко за рамки этимологии: под Н. понимается не просто "философия природы", но фи­лософская концепция природы как объясненной "из са­мой себя". Отсюда — характерные для Н.: 1) холизм трактовки природного мира, порождающий как пре­дельную генерализацию его натурфилософских моде­лей, так и жестко номотетические когнитивные установ­ки Н., частным проявлением которых является характер­ный для нее (в равной мере — в конститутивной и в ре­гулятивной своих версиях) принцип единства микро- и макрокосма, позволяющий непротиворечиво вписать человека в природное целое (если для классического ес­тествознания характерно моделирование отношений че­ловека и мира посредством оппозиционной формулы Я — Оно, а для теологии — посредством формулы Я — Ты, то для Н., в противоположность этому, характерен син­кретизм в истолковании соотношения человека и мира); 2) естественно вытекающий из холизма и номотетизма Н. дедуктивизм натурфилософских концепций природ­ного целого, в контексте которого любые отклонения от унифицированной нормы рассматривались как наруше­ния природного закона и преступление перед универ­сальной гармонией (открыто негативная аксиология по-
нятия "аномалия" во всех европейских языках); не слу­чайно в средневековой Европе устраивались открытые суды над животными с физиологическими отклонения­ми и их показательные казни; 3) умозрительный объек­тивизм в истолковании Н. природы, вытекающий из презумпции самодостаточности природного мира, орга­нично обнимающего практически все сферы бытия, включая и человека как часть природного целого; 4) ги­лозоизм, предполагающий рассмотрение природы в ка­честве живого саморазвивающегося организма (см. Ги­лозоизм), и отказ от каких бы то ни было форм гилеморфизма (см. Гилеморфизм); 5) своего рода романтизм натурфилософской трактовки природы, основанный на ее аксиологической идеализации, т.е. фундированное холистскими и гилозоистическими установками виде­ние Н. природы как не просто упорядоченного целого, но как воплощения всеохватной гармонии ("гармония, безраздельно царящая", по Ньютону): природа видится Н. как одухотворенный и прекрасный мир, гармонич­ный в самих своих основаниях; отсюда, например, арти­куляция авторами 17 в. натурфилософских моделей в ка­честве так называемых "romans de la matiere" — "рома­нов о материи"; 6) как правило, пантеистическая либо материалистическая (за отдельными яркими исключе­ниями: например, элементы Н. в теологии Фомы Аквинского, натурфилософские модели в немецком трансцен­дентализме и др.) интерпретация природы, равно позво­ляющие видеть в ней целостное единство, развивающее­ся по имманентным законам (см. Материализм, Фома Аквинский, Шеллинг). Данная амбивалентность трак­товки природного целого в Н. задает в эволюции послед­ней два семантически альтернативных вектора, позволяя выделить как а) направление, характеризующееся ориен­тацией на магию: феномены числовой магии в пифагоре­изме, алхимия и т.п., так и б) доминирующее в европей­ской традиции Н. направление характеризующееся ори­ентацией на естественно-научные данные и опорой на понятийный аппарат естествознания: от синкретизма древнегреческой физики (см. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит), из ко­торой впоследствии и выделились дисциплинарно диф­ференцированные ветви математического и опытного ес­тествознания, и гармоничного взаимодействия естест­венно-научного и натурфилософского подходов к приро­де в культуре Ренессанса (см. Философия Возрожде­ния) — до попыток натурфилософского синтеза откры­тия в сфере электрохимии (Гальвани, Дэви), химии (Ла­вуазье), биологии (Броун, Кильмайер) у Шеллинга и на­турфилософских реминисценций в контексте филосо­фии Уайтхеда. В эволюции Н. два указанных ее направ­ления, развиваясь параллельно, задают и аксиологичес-ки не пересекающиеся парадигмы отношения человека
659
к природе (субъекта к объекту): а) парадигму монолога, т.е. парадигму построения умозрительных моделей оду­хотворенного и гармоничного мира (в пределе своей ре­ализации стыкующуюся с традицией теологии), и б) па­радигму диалога, т.е. парадигму разработки операцио­нальных моделей природной среды (в пределе стыкую­щуюся с традицией естествознания); могут быть отме­чены также и попытки программного синтеза указанных парадигм (Х.Дриш, Уайтхед и др.). Таким образом, во­прос соотношения Н. с естествознанием является одним из важнейших вопросов в осмыслении ее внешней структуры (статуса в культурном контексте). Объектив­но традиция Н. исторически оказала существенное вли­яние не только на развитие, но и на само формирование и естествознания как такового (см. Наука), и естествен­но-научного стиля мышления (объективизм, дедуктивизм, номотетизм, генерализация концептуальных пост­роений и т.п.). Однако в сфере метаосмысления соотно­шения Н. и естествознания могут быть зафиксированы как сугубо позитивные, так и сугубо негативные пози­ции естествоиспытателей в отношении Н.: от пафосной солидаризации естествоиспытателей с тем или иным на­правлением Н. [например, Н. Шеллинга была адаптиро­вана физикой (Эрстед), геологией (Стеффенс), биологи­ей (Карус), психологией (Шуберт) и т.д.] до программ­ного неприятия Н. как таковой (например, в мыслитель­ном пространстве марксистски ориентированного есте­ствознания, опиравшегося на ленинский тезис о том, что философское определение материи в принципе не может быть тождественно естественно-научному ее оп­ределению). Специфична в данном контексте позиция позитивизма: противостоя Н. как умозрительной кон­цепции природного универсума, в своем отношении к метафизике позитивизм, тем не менее сближается с Н. в программном неприятии любых попыток объяснения природных явлений, исходя из трансцендентально ар­тикулированных объяснительных принципов. Статус Н. в историко-философской традиции претерпевал в ходе ее эволюции существенные трансформации: являя со­бой мощную ветвь традиционной европейской филосо­фии, Н., начиная с Нового времени, во многом теряет свои позиции в сфере историко-философских приори­тетов, что связано с 1) ориентацией классической за­падной культуры на метафизическую традицию; 2) ори­ентацией западноевропейского естествознания на ана­литизм и эмпиризм; 3) дисциплинарным оформлением гуманитарной сферы, перенесшим акцент в осмысле­нии предмета познания с природных на социальные яв­ления, что, с одной стороны, вызвало критику Н. как со­средоточившей свое внимание на природной сфере (по словам Вико, "невозможно не удивляться, зачем... фи­лософам понадобилось затратить столько энергии на
изучение мира природы, известного лишь одному Гос­поду с тех пор, как он сотворил этот мир, и почему они пренебрегли изучением мира наций, или цивилизован­ного мира, созданного людьми и познаваемого ими"), с другой — обнаружило содержательную и методологиче­скую несостоятельность принципа единства микро- и макрокосма для истолкования человеческих экзистен­ции и социальности (согласно оценке, данной Ж.Моно картине мира классического естествознания, опираю­щегося на натурфилософские презумпции, в ее рамках "человек... оказался в полном одиночестве, в абсолют­ной изоляции... он, подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира, — мира, глухого к его музыке, без­различного к его надеждам, равно как и к его страдани­ям или преступлениям"). Несмотря на спорадические всплески интереса к натурфилософским построениям (В.Оствальд, Х.Дриш и др.), в культуре 20 в. Н. практи­чески полностью утрачивает свои позиции, что во мно­гом связано с адаптацией в культурном пространстве идей Копенгагенской школы, разрушивших презумпцию тотального объективизма в исследовании природных яв­лений. Что же касается культуры рубежа 20 — 21 вв., то современная ситуация в философии (см. Постмодер­низм), задающая невозможность построения универ­сальных онтологии (см. Онтология, Постметафизиче­ское мышление), делает невозможным и конституирование Н. как таковой, поскольку натурфилософские мо­дели природы, несмотря на свою методологическую альтернативность метафизике, подобно ей, характеризу­ются атрибутивной логоцентричностью, ибо содержа­тельно предполагают, видение своего предмета в качест­ве целостного и фундированного в своем развитии глу­бинными имманентными закономерностями (см. Логотомия, Логомахия, Корень). В свою очередь, совре­менная ситуация в естествознании, задаваемая синергетическим отказом от идеи всеобщей необходимости и универсальной ориентацией современной науки на идиографические методы познания, делает невозможным построение теоретических систем, характеризующихся, подобно Н., тотальным дедуктивизмом.
М.А. Можейко
НАУКА — особый вид познавательной деятельнос­ти, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире
М.А. Можейко
НАУКА — особый вид познавательной деятельнос­ти, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Взаи­модействует с другими видами познавательной деятель­ности: обыденным, художественным, религиозным, ми­фологическим, философским постижением мира. Н. ставит своей целью выявить законы, в соответствии с которыми объекты могут преобразовываться в человече­ской деятельности. Поскольку в деятельности могут преобразовываться любые объекты — фрагменты при-
660
роды, социальные подсистемы и общество в целом, со­стояния человеческого сознания и т.п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Н. изучает их как объекты, функционирующие и развиваю­щиеся по своим естественным законам. Она может изу­чать и человека как субъекта деятельности, но тоже в ка­честве особого объекта. Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для Н., отлича­ет ее от иных способов познания. Например, в искусст­ве отражение действительности происходит как своеоб­разная склейка субъективного и объективного, когда лю­бое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Отражая мир в его объективности, Н. дает лишь один из срезов многообразия человеческого мира. По­этому она не исчерпывает собой всей культуры, а со­ставляет лишь одну из сфер, которая взаимодействует с другими сферами культурного творчества — моралью, религией, философией, искусством и т.д. Признак пред­метности и объективности знания выступает важней­шей характеристикой Н., но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объек­тивные и предметные знания может давать и обыденное познание. Но в отличие от него Н. не ограничивается от­ражением только тех объектов, их свойств и отношений, которые, в принципе, могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами прак­тического освоения лишь на будущих этапах развития цивилизации. В свое время Лейбниц характеризовал ма­тематику как Н. о возможных мирах. В принципе, эту характеристику можно отнести к любой фундаменталь­ной Н. Электромагнитные волны, ядерные реакции, ко­герентные излучения атомов были вначале открыты в физике, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологического разви­тия цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродвигателей и электрогенерато­ров, радио- и телеаппаратура, лазеры и атомные элект­ростанции и т.д.). Постоянное стремление Н. к расшире­нию поля изучаемых объектов безотносительно к сего­дняшним возможностям их массового практического освоения выступает тем системообразующим призна­ком, который обосновывает другие характеристики Н., отличающие ее от обыденного познания. Прежде все­го это отличие но их продуктам (результатам). Обыден­ное познание создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний про­веряется здесь непосредственно в наличной практике,
так как знания строятся относительно объектов, кото­рые включены в процессы производства и наличного со­циального опыта. Но поскольку Н. постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на на­личные формы массового практического освоения объ­ектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непо­средственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказыва­ния на другое. В итоге возникают присущие Н. характе­ристики: системная организация, обоснованность и до­казанность знания. Далее, Н., в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и методов деятельности. Она не может ограничиться ис­пользованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них ей необходимы особые средства деятельности — специальный язык (эмпирический и те­оретический) и особые приборные комплексы. Именно эти средства обеспечивают исследование все новых объ­ектов, в том числе и тех, которые выходят за рамки воз­можностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности Н. в постоян­ной разработке специальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможно­стям их сегодняшнего практического освоения. Метод в Н. часто служит условием фиксации и воспроизводства объекта исследования; наряду со знанием об объектах Н. систематически развивает знание о методах. Нако­нец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для Н. же этого недостаточно — требуется особое обучение по­знающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные Н. средства и методы при ре­шении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия Н. предполагают усвоение особой системы цен­ностей. Фундаментом выступают ценностные установ­ки на поиск истины и на постоянное наращивание ис­тинного знания. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследо­вания. Эти ценностные установки составляют основа­ние этики Н., запрещающей умышленное искажение ис­тины в угоду тем или иным социальным целям и требу­ющей постоянной инновационной деятельности, вводя запреты на плагиат. Фундаментальные ценностные ус­тановки соответствуют двум фундаментальным и опре­деляющим признакам Н.: предметности и объективнос­ти научного познания и ее интенции на изучение все но­вых объектов, безотносительно к наличным возможнос-
661
тям их массового практического освоения. В развитии научного знания можно выделить стадию преднауки и Н. в собственном смысле слова. На первой стадии за­рождающаяся Н. еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует изменение объектов, вклю­ченных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абст­ракции, которыми оперирует мышление. Их связи и от­ношения, операции с ними также черпаются из практи­ки, выступая как схемы практических действий. Такой характер имели, например, геометрические знания древ­них египтян. Первые геометрические фигуры были мо­делями земельных участков, причем операции разметки участка с помощью мерной веревки, закрепленной на конце с помощью колышков, позволяющих проводить дуги, были схематизированы и стали способом построе­ния геометрических фигур с помощью циркуля и линей­ки. Переход к собственно Н. связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, модели­рующих практику. Теперь они черпаются не непосред­ственно из практики, а создаются в качестве абстрак­ций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в качестве гипотез, которые затем, получив обоснование, превра­щаются в теоретические схемы изучаемой предметной области. Так возникает особое движение в сфере разви­вающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой. Исторически пер­вой осуществила переход к собственно научному позна­нию мира математика. Затем способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теорети­ческих идеальных объектов с последующей экспери­ментальной проверкой гипотез, утвердился в естество­знании. Третьей вехой в развитии Н. было формирова­ние технических Н. как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных Н. Каждый из этих эта­пов имел свои социокультурные предпосылки. Первый образец математической теории (эвклидова геометрия) возник в контексте античной культуры, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрации дока­зательства и обоснования как условий получения исти­ны. Естествознание, основанное на соединении матема­тического описания природы с ее экспериментальным исследованием, формировалось в результате культур­ных сдвигов, осуществившихся в эпохи Ренессанса, Ре­формации и раннего Просвещения. Становление техни­ческих и социальных Н. было связано с интенсивным индустриальным развитием общества, усиливающимся
внедрением научных знаний в производство и возникно­вением потребностей научного управления социальны­ми процессами. На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию. Во всех разви­тых Н. складываются уровни теоретического и эмпири­ческого исследования со специфическими для них мето­дами и формами знания (основной формой теоретичес­кого уровня выступает научная теория, эмпирического уровня — научный факт). К середине 19 в. формируется дисциплинарная организация Н., возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из Н. (математика, физика, химия, биология, техничес­кие и социальные Н.) имеет свою внутреннюю диффе­ренциацию и свои основания: свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм ис­следования и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие Н. формиру­ет междисциплинарные исследования, удельный вес ко­торых возрастает по мере развития Н. Каждый этап раз­вития Н. сопровождался особым типом ее институциализации, связанной с организацией исследований и спо­собом воспроизводства субъекта научной деятельности. Как социальный институт Н. начала оформляться в 17— 18 в., когда в Европе возникли первые научные общест­ва, академии и научные журналы. В 20 в. Н. преврати­лась в особый тип производства научных знаний, вклю­чающий многообразные типы объединения ученых, в том числе и крупные исследовательские коллективы, це­ленаправленное финансирование и особую экспертизу исследовательских программ, их социальную поддерж­ку, специальную промышленно-техническую базу, об­служивающую научный поиск, сложное разделение тру­да и целенаправленную подготовку кадров. В процессе исторического развития Н. менялись ее функции в соци­альной жизни. В эпоху становления естествознания Н. отстаивала в борьбе с религией свое право участвовать в формировании мировоззрения. В 19 в. к мировоззрен­ческой функции добавилась функция быть производи­тельной силой. В первой половине 20 в. Н. стала приоб­ретать еще одну функцию — она стала превращаться в социальную силу, внедряясь в различные сферы соци­альной жизни и регулируя различные виды человечес­кой деятельности. В современную эпоху в связи с гло­бальными кризисами возникает проблема поиска новых мировоззренческих ориентации человечества. В этой связи переосмысливаются и функции Н. Ее доминирую­щее положение в системе ценностей культуры во мно­гом было связано с ее технологической проекцией. Се­годня важно органичное соединение ценностей научно-технологического мышления с теми социальными цен­ностями, которые представлены нравственностью, ис­кусством, религиозным и философским постижением
662
мира. Такое соединение представляет собой новый тип рациональности. В развитии Н. начиная с 17 в. можно выделить три основных типа рациональности: класси­ческую (17 — начало 20 в.), неклассическую (первая по­ловина 20 в.), постнеклассическую (конец 20 в.). Клас­сическая Н. предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, и условием объективно истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рацио­нальности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения ис­тинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика. На­конец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средст­вами, но и ценностно-целевыми структурами деятель­ности, предполагая экспликацию внутринаучных ценно­стей и их соотнесение с социальными целями и ценнос­тями. Появление каждого нового типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничивает поле его действия. Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов. В современной постнеклассической Н. все большее место занимают сложные, исторически разви­вающиеся системы, включающие человека. К ним отно­сятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь генной инженерии, медико-биологические объ­екты, крупные экосистемы и биосфера в целом, челове­ко-машинные системы, включая системы искусственно­го интеллекта, социальные объекты и т.д. В широком смысле сюда можно отнести любые сложные синергетические системы, взаимодействие с которыми превраща­ет само человеческое действие в компонент системы. Методология исследования таких объектов сближает ес­тественно-научное и гуманитарное познание, составляя основу для их глубокой интеграции. (См. также Дисциплинарность.)
© B.C. Степин
"НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") — центральная работа Гегеля,
"НАУКА ЛОГИКИ" ("Wissenschaft der Logik") — центральная работа Гегеля, выдвинувшая логику в каче­стве основополагающей философской дисциплины и ут­вердившая логицизм в качестве основной и окончатель­ной системной парадигмы, одержавшей верх над всеми ранее предлагавшимися им вариантами системосозидания. "Н.Л." — первая часть и фундамент всей системы гегелевской философии; с ее детальной разработки на­чинается процесс развертывания философии Гегеля как таковой. "Н.Л." была написана Гегелем в Нюрнберге в его бытность директором местной гимназии; опублико­вана в двух томах (1812 и 1816). В истории философии
за вариантом логики, изложенным в данной работе, за­крепилось название "Большой логики", ибо существует еще и так называемая "Малая логика", под которой при­нято понимать версию, изложенную Гегелем в "Энцик­лопедии философских наук". Самым же популярным ва­риантом изложения "Н.Л." считается раздел, посвящен­ный логике в "Философской пропедевтике", задуманной автором как пособие для старших классов гимназии и написанной в 1808 — 1811, однако изданной лишь в 1840. Известно, что в 1831 Гегель предпринял попытку переработать текст "Н.Л.", однако смерть помешала ему завершить задуманный проект; в итоге он успел подго­товить к переизданию лишь первую часть — логику бы­тия, которая и была опубликована в 1833 (посмертно). "Н.Л." состоит из трех частей: "Учение о бытии", "Уче­ние о сущности" и "Учение о понятии". Задачи данной работы были определены теми результатами, которые были получены Гегелем в его "Феноменологии духа", показавшей путь развития сознания. Сняв различие между субъективным и объективным и обнаружив, что субъект является единственным объектом, а объект — субъектом, феноменология Гегеля как бы уравняла меж­ду собой обе стороны мышления — субъективную (чис­тое мышление как деятельность в понятиях) и объектив­ную (чистое мышление как сущность духа). В этом смысле логика у Гегеля становится наукой о чистом мы­шлении в элементе чистого мышления, являясь одно­временно наукой о сущности духа и наукой о сущности вещей. Соединяя характер логики с характером онтоло­гии (и метафизики вообще), логика превращается тем самым из чисто формальной дисциплины в часть (или основу) метафизики. В Предисловии к первому изданию "Н.Л." мыслитель пытается оценить современное состо­яние логики и соотнести его с теми изменениями, кото­рые произошли за последние двадцать пять лет в харак­тере философского мышления, настаивая при этом на необходимости радикальной реформы этой науки. При этом проблема реформирования логики тесно сопряга­ется Гегелем с историческими судьбами развития или, скорее, с девальвацией метафизики, которой был нане­сен сокрушительный удар деятельностью Канта, а так­же практицистски ориентированными системами обра­зования и новейшей немецкой педагогики. В результате, считает Гегель, немецкий народ вообще остался без ме­тафизики, что само по себе являет "по меньшей мере странное зрелище". Стремясь возвратить образованно­му народу утраченную им метафизику, Гегель по сути дела отождествляет ее с новой, требующей полного пре­образования логикой. Обосновывая необходимость и своевременность этих преобразований, Гегель в Пре­дисловии ко второму изданию "Н.Л." желает себе досу­га для того, чтобы "переработать посвященный новой
663
логике труд 77 раз", в сравнении с Платоном, "переде­лывавшим свое сочинение о государстве 7 раз". Во Вве­дении к "Н.Л." автор дает резкую критическую оценку состояния современной ему логики, считая главным не­достатком такого положения отсутствие метода, кото­рый бы смог превратить ее в подлинную науку. Прежняя логика (в том числе и кантовская) отрывала, по Гегелю, содержание познания от его формы и оперировала уже готовыми, неподвижными формами мышления. Чтобы оживотворить ее "мертвые кости", по мысли Гегеля, не­обходим метод, "единственно только и способный сде­лать ее чистой наукой". При этом, создание новой логи­ки ассоциируется у философа с формированием содер­жательной науки, задача которой состоит в анализе на­учного метода и мышления, постигающего мир в поня­тиях. Гегель отстаивает идею содержательности логиче­ских форм, т.е. их соотнесенности с предметным содер­жанием, а также идею совпадения метода и предметно­го содержания. Именно поэтому логика, по его мысли, должна совпадать с наукой о вещах, или метафизикой, и онтологией. Здесь же во Введении Гегель раскрывает существо своего метода, призванного радикально пре­образовать науку логику. Он считает, что метод феноме­нологии, в которой речь шла о формах и ступенях созна­ния, вполне может быть применен в логике при рассмо­трении необходимых определений мысли — чистых ло­гических форм (понятий и категорий) в процессе их раз­вития. В отличие от позиций Аристотеля и Канта кате­гории являются у Гегеля не просто в форме перечисле­ния или же таблицы, не как связующие формы деятель­ности рассудка и т.п., а как объективные образы миро­вой жизни, в которой посредством саморазвития рас­крывается абсолютная идея. Заслугой Гегеля и стало ис­следование и изложение логики как целостной системы логических категорий, построенной как процесс, благо­даря чему и обеспечивается связь и полнота их перечис­ления. Без системы, считает Гегель, нет и не может быть науки, а без метода не может быть системы. Поэтому каждая категория должна быть точно определена, основа­тельно продумана, исчерпана и отвергнута, чтобы усту­пить место следующей, сохраняющей результаты пред­шествующего развития и выступающей в качестве более развитого конкретного целого. При этом, движение мы­шления вперед заключает, по Гегелю, три стороны дея­тельности: полагающую, противополагающую и соеди­няющую или, иначе говоря, совершается путем обнару­жения и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях. Этот процесс и есть диалектика. Суть проти­воречия, по мысли Гегеля, состоит в столкновении про­тивоположных определений, а разрешение противоре­чия заключается в их объединении. Постоянной темой его диалектики и становится тема единства противопо-
ложностей. Каждое обнаружение противоречия состоит в отрицании той мысли, которую только что приходи­лось полагать и утверждать, а каждое разрешение — есть ее отрицание. Мышление развивается с помощью двух отрицаний, возвращаясь, таким образом, опять к утверждению. Такое двойное отрицание философ на­звал "абсолютной отрицательностью", считая, что диа­лектика и является методом этой отрицательности. Мысль, согласно Гегелю, шаг за шагом, постепенно вос­ходит от простых понятий к сложным, от непосредст­венных к опосредствованным, от абстрактных к кон­кретным, т.е. от низшего к высшему; тем самым процесс логического мышления приобретает характер постепен­ного ряда или прогрессивного движения вперед. Преж­де, чем перейти к делению логики, Гегель определяет предмет и место логики в системе его философии. Предметом логики становится у него т.наз. "царство чи­стой мысли", а сама она — наукой о "чистой идее в сти­хии чистого мышления". Развитие логической идеи осу­ществляется в форме категорий, которые и являются те­ми составными элементами, из которых развивается и развертывается вся гегелевская логика. Уже отмечалось, что новая логика является не формальной, а содержа­тельной, предметной наукой, в роли предмета которой выступает чистая мысль или понятие. Однако гегелев­ское понятие — это не субъективная мысль, а объектив­ная идея, сущность вещественно-предметного мира, по­этому его логика не может не совпадать с наукой о сущ­ности вещей, т.е. метафизикой. В силу онтологической первичности чистой идеи логика, как наука об этой чис­той идее, по Гегелю, онтологизируется, а все осталь­ные философские науки, возведенные на логицистском фундаменте, приобретают в системе Гегеля избыточно прикладной характер. В этом контексте принято гово­рить о т.наз. гегелевском панлогизме как установке на выявление во всем сущем основополагающих определе­ний мысли. Из-за этого панлогизма гегелевская логика оказалась по сути всеобъемлющей философской кон­цепцией, охватывающей все стороны действительности. В духе панлогизма вполне закономерен вывод о том, что, будучи наукой об абсолютной идее, составляющей единственно подлинную действительность, логика должна тем самым как бы растворить в себе все осталь­ные науки. Для решения вопроса о причинах создания Гегелем философии природы и философии духа необхо­димо рассмотреть сущность и природу самого гегелев­ского абсолюта, осуществляющего себя в процессе са­моразвития. Согласно Гегелю, первоначально абсолют лишен самосознания и представляет собой логическую идею, или абсолютный дух "в себе"; логическая идея в себе и является предметом науки логики; другие же фи­лософские науки — философия природы и философия
664
духа рассматривают абсолют в других его формах или ипостасях (первая в его "инобытии", вторая — как идею "для себя"). Логика становится, таким образом, наукой только об одном из трех моментов абсолюта — в форме чистой мысли, которая (чистая мысль), в свою очередь, должна быть показана в ее осуществлении или, как го­ворит Гегель, в "предицировании самой себя самой со­бою". Логические категории и становятся ее предиката-Ми, т.к. развитие абсолюта в элементе чистой мысли представляется в форме развертывания категорий. Буду­чи лишь одним из проявлений абсолюта, только одной из форм его существования, логика, по Гегелю, есть "ис­тина, какова она без покровов в себе и для себя самой... до сотворения природы и какого бы то ни было конечно­го духа". Однако истина (абсолют) не существует до природы и конечного духа, до них или раньше их, поэто­му такое ее изображение Гегель считал односторонним и не подлинно действительным, отсюда и его знамени­тое сравнение категорий — предикатов этого абсолюта с "тенями", а самой логики — с "царством теней" дейст­вительности. Однако само это царство он рассматривал в качестве основы всей действительности и, следова­тельно, изучающей эту действительность науки: "... раз­личия между отдельными философскими науками суть Лишь определения самой идеи, и лишь она одна прояв­ляется в этих различных элементах. В природе мы ниче­го не познаем другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме отчуждения, внешнего обнаружения, точ­но так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя". Все философ­ские науки стремятся, таким образом, открыть логичес­кие формы в произведениях природы и духа, поэтому логика должна предшествовать в системе философии всем другим отдельным философским наукам, которые по сути реализуют это "царство теней"; сама же она да­ет как бы план реализации абсолюта в виде системы ка­тегорий, по которому и осуществляется развитие под­линной действительности. Изложение логики бы­тия — первой содержательной части работы "Н.Л." — Гегель осуществляет с проблемы начала. В "Феномено­логии духа" этот вопрос решался предельно просто, ибо в роли такого начала выступала исходная ступень позна­ния — чувственная достоверность. Естественно предпо­ложить, что начало логики должно как-то определяться Конечным пунктом феноменологии — понятием абсо­лютного знания. Однако все время имея в виду этот ре­зультат, Гегель все же по-новому ставит вопрос о начале развертывания науки. Прежде всего он исключает воз­можность принятия какого-либо догматического прин­ципа или субъективного требования на манер Фихте ("воздвигни свое Я, осознай себя" и т.п.). Гегель напи­шет, что "...начало должно быть абсолютным, или, что
здесь то же самое, абстрактным началом; оно, таким об­разом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-ли­бо основание; оно само, наоборот, должно быть основа­нием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредственным". Акцентируя в качестве нача­ла "само непосредственное", или непосредственное зна­ние, Гегель в то же самое время говорит и о невозмож­ности такового, ибо все непосредственное, как он счита­ет, всегда уже опосредовано предшествующим развити­ем. Начало новой логики, как уже отмечалось, не могло не быть опосредовано "Феноменологией духа", послед­ним результатом которой стало чистое (абсолютное) знание или "чистое мышление". Гегель напишет, что "начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мыш­ления, в чистом знании". Теперь оно (чистое знание) возникло, оно есть и имеет характер непосредственнос­ти, но оно совершенно неопределенное и неразвитое и потому имеет характер простой, ненаполненной непо­средственности: в нем еще не содержатся и не должны содержаться различия и отношения к другому. Что это такое, нужно еще определить и развить, в чем, по Геге­лю, и заключается задача логики. Об этом чистом мыш­лении, как возникшем, как состоянии теперь существу­ющем или непосредственном, на первых порах, соглас­но Гегелю, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть. "В своем истинном выражении простая непосред­ственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не должно означать ничего другого, кроме знания как такового, взятого совершенно абст­рактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще: бытие — и ничего боль­ше, бытие без всякого дальнейшего определения и на­полнения", — пишет Гегель. Чистая мысль становится, таким образом, чистым бытием потому, что она есть су­ществующая мысль, а не просто мысль о чем-либо; по­тому, что на ступени чистого знания противоречие меж­ду мыслью и бытием вообще снято. Отталкиваясь от этого неопределенного, чистого бытия, лишенного ка­ких бы то ни было качественных различий, Гегель далее выстраивает в тексте всю сферу бытия, постепенно на­деляя его все большими определенностью и качеством. Учение о бытии, по мысли Гегеля, включает в себя сле­дующую цепочку категорий: качество (чистое бытие, наличное бытие, для-себя-бытие); количество (количе­ство, определенное количество, количественные отно­шения), мера (специфическое количество, реальная ме­ра, становление сущности). Причем, каждая последую­щая системная категория гегелевского учения о бытии оказывается содержательнее предыдущей, составляя в
665
совокупности всебъемлющую содержательность разви­тия логической идеи. Учение о сущности, или логика сущности, представлено в "Н.Л." системой парных, вза­имоопосредованных категорий, взаимоотражающих различные определения сущности: сущность "в себе са­мой", или рефлексия; сущность, выходящая в сферу на­личного бытия, или сущность в виде явления; сущ­ность единая со своим явлением, или сущность как дей­ствительность. Каждая из этих групп делится на более детальные категории: так в первой части учения о сущ­ности — разделе, посвященном рефлексии, — Гегель рассмотрел категории тождества, различия, противопо­ложности, противоречия и основания. Здесь же он сфор­мулировал проблему о соотношении диалектической и формальной логик, которая по сей день широко обсуж­дается в современной логике и аналитической филосо­фии. Вторая часть логики сущности посвящена анализу таких категорий, как вещь, явление, существенное отно­шение. Наиболее интересным фрагментом этого раздела учения о сущности стал гегелевский анализ кантовской "вещи в себе", в котором обнаруживается коренное от­личие двух мыслителей в ее понимании. Называя кантовскую "вещь в себе" не более, чем "пустой абстракци­ей от всякой определенности", Гегель полагает ее как неразвитое состояние, достигающее ближайшего опре­деления путем развития ("человек в себе — есть ребе­нок...; растение в себе — зародыш"). Третья группа ка­тегорий в учении о сущности включает в себя возмож­ность, случайность и необходимость, субстанцию, при­чинность и взаимодействие. И, наконец, последней, тре­тьей, сферой гегелевской новой логики стала т.наз. ло­гика понятия, в рамках которой мыслителем были по­ставлены и исследованы многие важные проблемы ло­гики и методологии научного познания, на освещении которых следует задержаться более подробно. Третью часть своей логики Гегель называет "Субъективной ло­гикой, или Учением о понятии" в отличии от двух пре­дыдущих, объединенных общим термином "объектив­ная логика". Суть этого разделения объясняется им та­ким образом, что только здесь, на ступени понятия, идея в своем развитии в элементе чистой мысли достигает се­бя самой или своей "самости" как субъекта. Понятие, по Гегелю, есть истина бытия и сущности, к нему надо бы­ло придти; только сейчас, в сфере субъективной логики, мышление (абсолют) встречается с самим собой, имеет себя не как другое, а как свое собственное бытие, дости­гая, наконец, своей адекватной формы в виде субъекта или понятия. Содержание данного раздела непосредст­венно сопрягается с вопросами традиционного курса формальной логики; сам Гегель говорит, что здесь ему нужно было лишь придать "новое расположение старо­му, прочно построенному городу, занятому обитателя-
ми"; однако в действительности он затрагивает здесь и целый ряд проблем, имеющих глубоко содержательное значение (этапы становления и развития научной теории, структура человеческой целесообразной деятель­ности, основополагающая роль орудий труда в истории человеческого общества, соотношение теоретической и практической деятельности людей, истина, научный ме­тод и тому подобные реальные проблемы, решением ко­торых и по сей день занято научное познание). Внутрен­няя целостность сферы "субъективной логики" подраз­деляется Гегелем также на три основные части, причем, сама общая схема этого деления предполагает переход от субъективного понятия в разделе субъективность (понятие в узком смысле, суждение и умозаключение) к объективному понятию — раздел объективность (меха­низм, химизм и телеология), а от него — к идее (жизнь, познание и абсолютная идея). Именно первый раздел (или учение о понятии) посвящен рассмотрению вопро­сов традиционной формальной логики, материал кото­рой, по словам Гегеля, следует "просто привести в дви­жение". Много внимания здесь посвящено непосредст­венно характеристике самого понятия, которое для Геге­ля является не просто логической формой мышления, а существует объективно, олицетворяя собой ту творчес­кую мощь, которая и порождает все наличное бытие. Развитие понятия осуществляется от всеобщего к част­ному и от него к единичному; в этой тройственной схе­ме решающее место и роль были отведены именно все­общему, которое, по Гегелю, является не результатом абстрагирующе-обобщающей деятельности мышления, а существует самостоятельно, продуцируя затем все ос­тальное. Надо отметить, что эта логика движения (все­общее — частное — единичное) получила в гегелевской логике, как впрочем и в других частях его учения, статус своего рода принципа системного построения. Принято акцентировать, что эта связь всеобщего, частного и еди­ничного выражается в единстве трех частей его систе­мы. Так, логика являет собой всеобщее, философия при­роды — частное, философия духа — единичное, а вся система Гегеля есть не что иное, как умозаключение, в котором логическая идея есть основа и исходный пункт развития, природа же представляет собой средний тер­мин силлогизма, связывающий идею с духом. В отделе об объективности понятия наиболее четко иллюстриру­ется гегелевский тезис о творческой природе понятия как сущности и творца мира, ибо объект, по Гегелю, и есть осуществленное понятие, однако подобного рода переход из сферы субъективного в сферу объективного не следует рассматривать уже как переход логической идеи в природу; Гегель оставляет нас пока в области чи­стой мысли и не более, — как бы наперед проигрывая предысторию последующего реального развития. Во-
666
плотившись в объекте, понятие становится тем самым идеей, раскрываемой последовательно в жизни индиви­дуума и рода; в познании (в этой части учения об идее Гегель дает блестящий анализ процесса познавательной деятельности, методов познания, раскрывает деятель­ный и творческий характер субъекта). Последняя сту­пень развития идеи и понятия в целом — абсолютная идея, являющая собой единство идеи жизни и идеи по­знания, чистую форму понятия, созерцающую свое со­держание как саму себя. Гегель напишет, что "в качест­ве формы на долю идеи ничего не остается, кроме мето­да этого содержания, — определенного знания достоин­ства ее моментов". Таким истинным ее содержанием становится совокупность всех предшествующих момен­тов развития, или, по словам Гегеля, "вся система, раз­витие которой мы проследили доселе", все представшее перед нами в логике движение. Заключает "Н.Л." харак­теристика Гегелем его метода, которой для него не есть внешняя форма, а представляет собой "душу" содержа­ния. Сам он называет его спекулятивным, полагая, что философский разум устанавливает единство противопо­ложностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие. Суть его в "положен­ном разделении идеи", "низведении всеобщностью сво­ей непосредственности в самом себе на степень момен­та и, таким образом, положении того, что есть отрица­тельное в начале". В качестве другой важной черты ге­гелевского метода можно назвать восхождение от абст­рактного к конкретному, ибо исходным пунктом движе­ния логической идеи им было взято "чистое бытие" — самое абстрактное понятие всей его логики. Как и дру­гая крупная его работа — "Феноменология духа", — ге­гелевская "Н.Л." подробно исследовалась и исследуется зарубежными и отечественными гегелеведами. Если в отечественной традиции преобладающим являлся тип анализа, акцентировавший главным образом специфику, структуру и значение гегелевской диалектической логи­ки, исследование системной работы философа и специ­фической реализации в его логике принципа историзма, то в границах современной западной философии явно преобладает подробный текстологический анализ и ин­терпретация отдельных разделов, глав и категорий рабо­ты. Большое место, особенно в англоязычной традиции, занимают работы, посвященные анализу проблемы язы­ка гегелевской логики и т.д.
Т.Г. Румянцева
"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта,
"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта, в которой излагаются основы разработанной им методо­логии исторического знания. Книга представляет собой переработку и публикацию, причем в значительно рас-
ширенном виде, идей доклада, прочитанного автором в 1898 и изданного в 1899. После завершения работы над текстом "Границы естественно-научного образования понятий" (1896—1902) Риккерт счел необходимым вновь вернуться к обсуждавшимся в докладе вопросам, чтобы дополнить первоначальный очерк: а) своими за­мечаниями по поводу оживленной полемики, возник­шей в связи с выходом в свет его трудов по методологии; б) а также более ясным, как он посчитал, изложением вопроса о значении ценностей для наук о культуре. Текст был предназначен главным образом для ученых — представителей частных наук, которые, по словам его автора, с одной стороны, ощущают "потребность осо­знания сущности своей научной деятельности", а с дру­гой — не имеют "либо охоты, либо времени изучать большие труды по логике". Выполняя роль своего рода введения к вышеупомянутой книге, данный очерк дол­жен был показать "запутанность и сложность проблемы классификации наук" и "возбудить интерес к более се­рьезным занятиям в этой области". Первая публикация текста на русском языке была осуществлена в 1911 (под редакцией С.И.Гессена). Работа состоит из 14 неболь­ших глав. В первой главе под названием "Постановка проблемы" Риккерт пытается наметить главную цель всех своих последующих рассуждений, которая состоит "в развитии понятия, определяющего общие интересы, задачи и методы неестественно-научных дисциплин, и в разграничении их от методов естествознания". Полагая, что все эмпирические науки распадаются на две глав­ные группы, и что представители каждой из них связа­ны общими интересами, он в то же самое время акцен­тирует тот факт, что в отличие от естествоиспытателей, ясно осознающих эту общность, представители другой группы наук до сих пор не могут найти даже общего на­звания для их совместной деятельности, что во многом обусловлено отсутствием для нее вполне определенного понятия. По мысли Риккерта, это понятие лучше всего выражается термином науки о культуре. Отсюда возни­кает вопрос: что же такое представляет собой наука о культуре и в каком отношении находится она к исследо­ванию природы? Риккерт замечает, что его в данном случае совершенно не интересует особое содержание двух этих групп дисциплин, и то, как каждая из них на­ходит нужный для нее материал; он занят поисками различий в самом процессе упорядочения и переработ­ки этого материала, т.е. тех общих различий двух основ­ных форм мышления, которые обусловливают выработ­ку понятий. При этом философ сознательно абстрагиру­ется от всего общего, что соединяет друг с другом обе группы наук, и разделяет в понятии то, что в действи­тельности оказывается тесно связано друг с другом. Та­кая схема действий кажется ему особенно важной для
667
наук о культуре, в которых, как он полагает, в совершен­но недопустимой степени переступаются границы меж­ду ними и естествознанием, что во многом обусловлено различной степенью развития этих наук. Так, в естест­венных науках наличествует и общепринятая термино­логия, и четкое представление о месте и специфике за­дач каждой из этой группы наук в совокупном целом. Что же касается наук о культуре, то отсутствие прочной основы в этой области еще столь велико, что ее предста­вителям приходится даже защищать свою самостоятель­ность от натурализма естественных наук, провозглаша­ющих свой метод в качестве единственно правомерного. Это вовсе не значит, что естествоиспытатели обладают на сегодняшний день более ясным пониманием логиче­ской сущности своей деятельности; все дело в историче­ской ситуации, благодаря которой деятели этих наук оказались в более выгодном положении. Описанию этой "исторически сложившейся ситуации" и посвящена вторая глава работы с одноименным названием. В ней, в частности, говорится о том, что для философского обоснования естествознания было уже чрезвычайно много сделано и естествоиспытателями и философами, а сама философия 17 в., занимавшаяся главным образом разработкой естественно-научного метода, едва ли вооб­ще может быть отделена от естествознания. Позднее Кант окончательно установил в качестве руководящего для данной методологии понятие "природа" как опреде­ленное общими законами бытие вещей, ограничив тем самым естественно-научный метод областью специаль­ного исследования. С тех пор и до сегодняшнего дня, по мысли Риккерта, естественные науки пользуются "бла­гами прочной традиции", имея общую цель, общие и ос­новные понятия, придающие им единство и связь. Сов­сем иная ситуация обстоит, по мнению Риккерта, с на­уками о культуре. Они значительно моложе, получив большое развитие лишь в 19 в., и потому менее законче­ны. У них почти нет склонности к методологическим исследованиям; если такие исследования все же встре­чаются, они ограничиваются лишь отдельными областя­ми и чрезвычайно разрозненны. Риккерт делает вывод об отсутствии на сегодняшний день широкого философ­ского обоснования наук о культуре. Тем не менее, он все же пытается отыскать в прошлом то, что уже было сде­лано в этом направлении. Прежде всего он упоминает здесь Канта с его попытками положить конец единовла­стию натуралистического мировоззрения, и философов немецкого идеализма, заложивших основные понятия наук о культуре. Высоко оценивая заслуги Гегеля и счи­тая, что тот вполне сознательно положил историческую жизнь в основу своего мировоззрения, Риккерт в то же время говорит о невозможности принять его систему в целом и даже предостерегает от гальванизирования бук-
вы гегелевской философии и других ценных попыток в этой области, полагая, что последние вряд ли смогут помочь сегодня наукам о культуре в деле определения и выяснения их задач. Именно поэтому Риккерт не счита­ет нужным примыкать здесь к тому, что уже было сдела­но в прошлом, предпосылая собственному систематиче­скому изложению лишь краткую критику наиболее рас­пространенного ныне взгляда по вопросу о делении на­ук. Этой критике он и посвящает третью главу своего исследования — "Основная противоположность". Так как науки различаются между собой и по предметам и по методу, то чаще всего и разделение их осуществляет­ся с материальной и формальной точек зрения, что во­все не означает, однако, что оба эти принципа деления должны совпадать. Тем не менее, это не принимается во внимание большинством современных философов, ко­торые почти всюду кладут в основу, в качестве принци­па деления, понятия природы и духа, понимая под пер­вой — материальное, под вторым — психическое бытие, и лишь затем из особенностей предметов выводят и формальные различия двух методов. Главным при деле­нии наук считают сегодня, таким образом, особый ха­рактер психического бытия, отсюда и сам термин "науки о духе" и главенствующая роль психологии для обосно­вания исторических наук. Риккерт считает данный тер­мин хотя и не безусловно ложным, но все-таки недоста­точным для характеристики действительных различий двух групп наук, а материальное различие, акцентирую­щее связь неестественно-научных дисциплин преиму­щественно с психическим бытием, не главным призна­ком деления. Из него нельзя вывести формальную про­тивоположность двух различных методов и, более того, невозможно объяснить, почему сегодня в области в пси­хологии наряду с философами сплошь и рядом работа­ют главным образом естественники, в то время как ис­торики и другие представители "наук о духе" вообще не интересуются современной психологией. Риккерт гово­рит о преувеличении значения психологии для истори­ческим наук и о тех опасностях, которыми чревато сего­дня применение к ним ее метода. Еще более важным об­стоятельством кажется ему то, что простая противопо­ложность природы и духа вообще (т.е. чисто материаль­ное различие) не в состоянии дать исчерпывающего де­ления всех наук, что встречающиеся здесь проблемы предполагают поставить на первый план все же учение о методе — т.е. формальное различие. Сам Риккерт объ­ясняет это тем, что существует только одна действитель­ность и материальную противоположность объектов можно получить только благодаря специальному выде­лению из целого этой действительности некоторого ко­личества предметов и явлений, представляющих для нас особую важность и значение, т.е. благодаря противопо-
668
ложности интересов ученых. Именно поэтому Риккерт считает необходимым дополнить материальный прин­цип деления формальным, различая естественно-науч­ный и исторический методы, что не означает, впрочем, простой замены одного другим. Оба эти принципа де­ления органически связаны друг с другом, поскольку выделение, к примеру, объектов культуры возможно только благодаря историческому методу, а понятие это­го метода можно уразуметь лишь в связи с понятием культуры. Философ считает, что естественно-научный метод вполне может быть применим и к области культу­ры, равно как и исторический к наукам о природе, бла­годаря чему возникают многочисленные промежуточ­ные науки. И все же это не может уничтожить противо­положность между двумя группами наук, которые резко отграничиваются друг от друга и в материальном и в формальном отношениях. Иначе говоря, несмотря на все возможные промежуточные формы, при исследова­нии природы все же пользуются преимущественно есте­ственно-научным методом, а при исследовании культу­ры — историческим. Все дальнейшее изложение работы и представляет собой рассмотрение материальной про­тивоположности природы и культуры и формальной противоположности естественно-научного и историчес­кого методов. Разъяснению сути первой противополож­ности — природы и культуры — и посвящена четвер­тая глава с одноименным названием. Риккерт подробно анализирует здесь значение слов "природа" и "культу­ра", понимая под первым совокупность всего того, что возникло само собой, а под вторым — непосредственно созданное человеком, "сознательно взлелеянное им ра­ди связанной с ним ценности". Главным отличием куль­туры он считает, таким образом, воплощение ценностей, которые всегда заложены в ее объектах. Риккерт называ­ет эти объекты благами, отличая последние от самих ценностей. Что же касается явлений природы, то они мыслятся вне этой связи, которая, собственно говоря, и есть то, что позволяет нам с уверенностью различать два рода объектов. Что касается ценностей, превращаю­щих части действительности в объекты культуры и вы­деляющих их этим самым из природы, то о них нельзя говорить, что они существуют или не существуют, они только значат, т.е. или фактически признаются общезна­чимыми, или же их значимость постулируется, по край­ней мере, хотя бы одним культурным человеком. Рик­керт показывает, что именно эта противоположность природы культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, и лежит в основе деления наук. Причем, само понятие культуры охватывает собою при этом все объекты всех "наук о духе" (за исключением психологии). Выражение "науки о культуре", считает он, гораздо лучше подходит к неестественно-научным
дисциплинам, чем термин "науки о духе , так как к культуре мы причисляем и орудия производства, и тех­нические изобретения и т.п., что хотя и создается при помощи естественных наук, но, строго говоря, не отно­сится к объектам естественно-научного исследования. Науки о культуре нельзя вообще ограничивать только духовными процессами, полагает Риккерт. Тем самым не понятие духовного, а точка зрения ценности, отделя­ет блага от действительности, свободной от ценности; культуру, как совокупность объектов, связанных с обще­значимыми ценностями, от природы. Пятую главу сво­ей работы под названием "Понятие и действительность" Риккерт посвящает в основном исследованию других, более глубоких, как он считает, различий между двумя группами наук, переходя от ранее рассмотренного мате­риального принципа деления к формальному. В качест­ве предварительного этапа выяснения сущности научно­го метода философ считает необходимым сделать ряд замечаний относительно самого понятия познания, ко­торое, по его мнению, ни в коей мере не должно быть рассматриваемо как отображение действительности, но только как преобразование данного материала пред­ставлений понятием, "ибо процесс этот, есть единствен­ное, что ей непосредственно доступно". Сама эмпириче­ская действительность, по Риккерту, представляет собой для нас необозримое многообразие, увеличивающееся по мере того, как мы углубляемся в нее, поэтому позна­ние может быть лишь преобразованием, более того, все­гда только упрощением этой "иррациональной" дейст­вительности. Ее иррациональность заключается в со­единении разнородности и непрерывности, поэтому бу­дучи такой, "как она есть", действительность не может быть воспринята в понятиях. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Непре­рывная среда может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т.е. превратим ее непре­рывность в прерывность. Тем самым, как считает Рик­керт, для науки открываются два пути образования по­нятий: через оформление разнородной непрерывности либо в однородную прерывность либо в разнородную прерывность. Отсюда философ приходит к решающему для всего учения о методе взгляду, суть которого заклю­чается в необходимости принятия науками неких исход­ных "априори" в виде предпосылок, на которых они могли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материа­ле отделять существенное от несущественного. Этот принцип носит, согласно Риккерту, чисто формальный
669
характер, проясняя тем самым само понятие научной формы. Таким образом, не отображение действительно­сти, а выделение нами из нее с помощью формального принципа сущности вещей и есть познание. Задачей учения о методе и становится, по Риккерту, выявление этих руководящих при образовании сущности вещей то­чек зрения, ибо именно от того, как мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, и зависит характер научного метода и, более того, реше­ние вопроса о принципиальных различиях между двумя группами наук с точки зрения их метода. А для того, чтобы понять определяющий метод той или иной науки, следует, по Риккерту, ознакомиться с ее принципами об­разования понятий, с тем, как наглядное содержание действительности вводится в форму понятия. Подроб­ному описанию этих принципов образования понятий и посвящено по сути содержание всех последующих глав работы. В шестой главе философ подробно анализиру­ет естественно-научный метод (она так и называется — "Естественно-научный метод"), суть которого он видит в образовании общих понятий. Анализируя историю на­уки со времен Аристотеля, Риккерт показывает, что на­учное образования понятий указанным способом (т.е. когда существенным в вещах и процессах является лишь то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, а все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку) до сего­дняшнего дня полагается единственно возможным и об­щепризнанным, что нет и не может быть в принципе на­уки о единичном и особом, рассматриваемых с точки зрения этой единичности и особости, ибо цель науки за­ключается в том, чтобы подвести все объекты под об­щие понятия закона. Риккерт задает вопрос о том, опре­деляет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки? Когда речь идет о естественно­научном методе, отвечает он, то научные понятия здесь всегда являются общими, естествознание генерализи­рует, а его метод есть метод генерализирующий. Суще­ственным в вещах здесь является лишь то, что они име­ют общего с другими объектами, индивидуальное — не­существенно и в науку не входит. При этом Риккерт по­казывает, что вся действительность, в том числе и пси­хическая, может быть рассматриваема генерализирую­щим образом как природа и значит также должна быть понята при помощи естественно-научного метода. В следующей седьмой главе — "Природа и история" — он пытается ответить на вопрос о том, будут ли вообще возможны другие методы кроме естественно-научных. Ведь если это метод применим одинаково к материаль­ным и духовным явлениям, а третьей области действи­тельности не существует, то с формальной точки зрения понятие науки должно совпадать с понятием естество-
знания, и всякая наука должна стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов. Если же и должен существовать другой принципиально отличный способ образования понятий, который по-иному отде­лял бы существенное от несущественного, то его явно нельзя связывать с особенностями духовной или психи­ческой жизни. Науки, целью которых является не уста­новление естественных законов и даже вообще не обра­зование общих понятий, являются историческими на­уками, которые хотят излагать действительность с точки зрения ее индивидуальности; естественно-научное по­нятие оказывается здесь бессильным, так как оно ис­ключает все индивидуальное как несущественное. Именно в этом и видит свою задачу история, из нее и следует исходить при понимании ее формальной сущно­сти и логической структуры ее метода. История не хо­чет генерализировать так, как это делают естественные науки. Риккерт ссылается здесь на своего предшествен­ника — Виндельбанда, который "номотетическому" ме­тоду естествознания противопоставил "идиографический" метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного. Одна и та же действитель­ность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, дает нам два чисто логических понятия — природы и истории, и именно в этом смысле, полагает Риккерт, можно генерализирующему методу естествознания про­тивопоставить индивидуализирующий метод истории. Это различие и дает нам искомый формальный принцип деления наук. Из этой формальной противоположности природы и истории Риккерт выводит далее ряд методо­логических следствий, касающихся вопроса о соотно­шении истории с наукой о душевной жизни — психоло­гией (глава восьмая — "История и психология") и вза­имоотношения истории и искусства (под аналогичным названием в работе фигурирует девятая глава). Итога­ми двух этих глав являются выводы: а) о специфике ис­торической науки, опирающейся на принцип индивиду­ализирующего образования понятий, и потому неспо­собной заимствовать у психологии или другой генерали­зирующей науки ее точки зрения; б) о недопустимости отождествления формального принципа истории, обос­новывающего ее прежде всего как науку, с принципами художественного творчества, опирающегося на простое наглядное представление. Наиболее значимой в содер­жательном плане является десятая глава работы - "Ис­торические науки о культуре", в которой Риккерт рас­сматривает проблему исторического образования поня­тий, понимая под последним всякое соединение суще­ственных элементов какой-нибудь действительности. Прежде всего он пытается найти руководящий принцип понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, считая, что тем самым и
670
будет найдено оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Именно понятие культуры, с помощью которого Риккерту удалось отграничить друг от друга две группы научных объектов, должно определить так­же и принцип исторического, или индивидуализирую­щего, образования понятий. Тем самым философ наде­ется показать связь между формальным и материальным принципом деления наук, выявляя одновременно специ­фику исторических наук о культуре. Чтобы раскрыть эту связь, Риккерт подробно анализирует природу объектов, описываемых историческим методом. Он говорит, что в явлениях культуры наш интерес всегда направлен на особенное, индивидуальное, неповторяющееся. Куль­турное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. Поэтому действитель­ность, рассматриваемая с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотре­на также со стороны особенного и индивидуального. Культурное значение явления тем больше, чем большей индивидуальностью и исключительностью оно отлича­ется и соответствовать ему будет только индивидуализи­рующее историческое рассмотрение. Эта связь между культурой и историей позволяет Риккерту сделать вывод не только о недостаточности для культурных явлений генерализирующего рассмотрения, но и о том, что имен­но понятие культуры делает возможным саму историю как науку; благодаря ему и возникает индивидуализиру­ющее образование понятий. Для исторических наук о культуре действительность распадается на существен­ные и несущественные элементы, на исторически важ­ные индивидуальности и просто разнородное бытие, т.е. на два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Если одна ин­дивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку, то другая, представляя со­бой определенное понимание действительности, может быть охвачена понятиями. Историк останавливает свое внимание только на тех индивидуальностях, которые во­площают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении. Таким образом, он выбирает только то, что имеет значение для культурного развития, поэтому именно понятие культуры дает историческому образованию понятий принцип выбора существенного (в естествознании таким понятием было понятие приро­ды, рассмотренной с точки зрения общего). Риккерт подчеркивает, что не из особого вида действительности, а только благодаря принципу ценности, оказывается возможным отличить культурные процессы от явлений природы, а содержание индивидуальных, "культурных понятий" от естественных. Чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, философ называет те-
перь исторически индивидуализирующий метод мето­дом отнесения к ценности. Далее Риккерт раскрывает природу самих этих ценностей, полагая, что последние не представляют собой ни физической, ни психической действительности, что они вообще не существуют, а только значат. И хотя они связаны с действительностью через блага и оценки, историческое понимание действи­тельности не должно включать в себя каких-либо оце­нок. История, по Риккерту, не является оценивающей наукой, и ее метод "отнесения к ценности" существен­ным образом отличается от метода оценки, ибо история устанавливает исключительно то, что есть, устанавлива­ет факты и не более. Культурные ценности, по Риккерту, бывают или всеобщими, т.е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения. Именно благодаря этой всеобщности культур­ных ценностей и уничтожается, как считает философ, произвол исторического образования понятий; на ней и покоится его "объективность". Исторически существен­ное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. Хотя Риккерт явно понимает все сложности так называемой историче­ской объективности, но не затрагивает подробно этой проблемы в данном разделе работы, возвращаясь к ней лишь в последней ее главе. Что же касается десятой гла­вы, то ее заключительная часть представляет собой ре­зюме всего вышесказанного, в котором Риккерт вновь разъясняет принципы открытого им различия двух групп наук, еще раз акцентируя суть избранного им тер­мина "исторические науки о культуре" — как науки о культуре, они изучают объекты, отнесенные ко всеоб­щим культурным ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное развитие в его особенно­сти и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их истори­ческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в сво­ей индивидуальной особенности имеет значение для ру­ководящей культурной ценности. Поэтому, индивидуа­лизируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные на­уки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как "природу". Риккерт в очеред­ной раз призывает решительно отказаться от термина "науки о духе", как неадекватного, неспособного отгра­ничить ни объекты, ни методы наук о культуре от есте­ственных наук. В последующих трех главах он рассмат­ривает некоторые смешанные формы научного образо­вания понятий, ограничиваясь здесь, правда, лишь ука­занием на самые общие логические принципы. В завер­шающей четырнадцатой главе — "Объективность культурной истории" — он вновь возвращается к затро-
671
нутой им лишь вскользь в десятой главе проблеме "объ­ективного" изображения культуры историей, считая это крайне необходимым как для решения проблемы об от­ношении естествознания к наукам о культуре, так и для оправдания самого термина "науки о культуре". "Мыс­лимо ли когда-либо исключить произвол в исторических науках, если всем историческим образованием понятий руководят ценности?" — спрашивает Риккерт. Речь здесь идет об объективности совершенно особого рода по сравнению с объективностью генерализирующего естествознания, ибо относящееся к ценности описание имеет значение всегда только для определенного круга людей, хотя последние и не смешивают их с чисто инди­видуальными оценками. Пользуясь индивидуализирую­щим методом при формирования пространства истори­ческих фактов, историк не должен руководствоваться личными предпочтениями, производя тем самым субъ­ективную оценку фактов исторической действительнос­ти, ибо в таком случае ни о какой истории как науке не может быть и речи. Ему следует, по Риккерту, опираться на культурную значимость того, что составило "эмпи­рическую материю" исторического факта, а эта культур­ная значимость факта всегда связана с культурными ценностями. Таким образом, Риккерт считает недоста­точным ограничиваться фактически всеобщим призна­нием культурных ценностей, не выясняя их значения, ибо в таком случае будет невозможно говорить об ис­тинности исторического исследования: истинным здесь останется тогда только чистый факт, а все исторические понятия будут обладать значимостью только для опреде­ленного времени, не имея никакого отношения к тому, что обладает абсолютной значимостью. Объективность такого описания существует только для более или менее большого круга культурных людей, являясь только исто­рически ограниченной объективностью, и с точки зре­ния философии и естественных наук здесь можно уви­деть серьезный научный недостаток. В таком случае мы получим тогда столько же исторических истин, сколько существует различных культурных кругов, и все эти ис­тины в равной мере будут обладать значимостью. Рик­керт приходит к выводу о том, что следует предполо­жить существование ценностей, которые обладают аб­солютной значимостью, и что поэтому фактические ценности, положенные тем или иным историком в осно­ву его изложения, находятся в каком-нибудь отношении к абсолютно значимым ценностям. Только в этом случае все признанное им существенным будет признано и дру­гими людьми. Тема ценностей становится центральной в повествовании Риккерта, и в данном случае он солида­рен с Виндельбандом, отстаивавшим мысль о том, что некоторые ценности сопровождают историю человече­ства от самых его истоков, сохраняя в себе статус всече-
ловеческого. Их можно считать вневременными, внеисторическими принципами, которые и предполагают ос­мысление единства человеческого рода и всемирной ис­тории. С необходимостью признания абсолютной зна­чимости культурных ценностей Риккерт связывает еще один важный пункт своих рассуждений, решая вопрос о том, что может служить основой наук о культуре, сомк­нув их в одно единое целое. Такую роль он отводит по­нятию культуры, которое определяет объекты этих наук и является руководящим принципом при образовании ими исторических понятий. А это, по Риккерту, предпо­лагает, что мы уже обладаем понятием культуры в смыс­ле содержания и систематической связи общепризнан­ных ценностей, что вновь приводит нас к вопросу об их значимости, независимо от их фактической оценки. Проблема объективности истории, понятие всеобщей истории и понятие системы эмпирических наук о куль­туре вынуждают нас допустить значимость объектив­ных ценностей. Таким образом, единство и объектив­ность наук о культуре обусловлены единством и объек­тивностью нашего понятия культуры, а последние, в свою очередь, — единством и объективностью ценнос­тей, устанавливаемых нами. Человек науки должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей и уж тем более тот, кто желает изучать науки о культуре, задаваясь задачей оправдания выбора суще­ственного как обладающего безусловной значимостью, будет приведен к необходимости осознания и обоснова­ния руководящих им культурных ценностей. Риккерт за­вершает свою работу напоминанием о том, что "в сущ­ности все мы верим в объективные ценности, значи­мость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верим даже тогда, когда под вли­янием научной моды воображаем, будто не делаем это­го". Ибо "без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить". Ценно­сти же, составляющие этот идеал, "открываются в исто­рии, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой вступают в горизонт человека".
Т.Г. Румянцева
НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый
НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый Фихте для обозначения собст­венной системы философских взглядов, отождествляе­мой им с "учением о науке", "знанием знания", "наукой о сознании" и т.п.; указывающий на проблемную преем­ственность его философии по отношению к критичес­кой философии Канта, целью которой были поиски пре­дельных оснований научного знания. 2. Общее название корпуса работ Фихте, в которых философия обосновы­вается в вышеозначенном качестве. Начиная с весны 1794 — времени, когда мыслитель выработал в основ-
672
ных чертах метод своего философствования и присту­пил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 — осенних вступительных лекций в Бер­линском университете, Фихте постоянно перерабатывал свои идеи, так никогда и не удовлетворившись достиг­нутыми результатами. Есть сведения, что незадолго до смерти философ задумал изложить свое учение в виде окончательной, завершенной и всесторонне разработан­ной системы, которая, как он считал, наконец-то откры­лась ему "с полной ясностью" и очевидностью. Однако неожиданная смерть воспрепятствовала осуществле­нию этой задачи, к слову говоря, почти не реализуемой к тому времени из-за ставших уже неотъемлемо прису­щими его учению таких свойств, как эскизность и опре­деленная торопливость. Как писал Фишер, "со времен Фихте философией овладевает какое-то нетерпение, не­укротимое движение вперед". Такую изменчивость взглядов и частую доработку и переработку Н. можно объяснить прежде всего жесткой привязанностью фило­софа к преподавательской деятельности, не позволяв­шей его мыслям созревать постепенно; в отличии от Канта, десятилетиями вынашивавшего свои идеи, Фих­те вынужден был немедленно излагать их в лекционном курсе перед студентами, что не могло не привести в по­следующем к серьезной работе по их совершенствова­нию. Можно отметить также и ряд свойств его чрезмер­но активной натуры, отличавшейся к тому же беском­промиссностью и крайне завышенными требованиями по отношению к себе, а также его намерениями, в отли­чие от большинства немецких философов, непосредст­венно вмешаться своей философией в ход истории и практически участвовать в ней, воздействуя на мир сво­ими идеями. Для такой личности первостепенное значе­ние приобретают великие исторические события, смена которых каждый раз накладывает серьезный отпечаток на развитие идей. Что же касается времени, в которое жил Фихте, то оно до предела было насыщено такими событиями: например, Великая французская револю­ция, наполеоновские войны, оккупация Германии и т.п. В соответствии с философской эволюцией самого мыс­лителя так называемый "корпус Н." принято подразде­лять на два основных блока. К первому относятся рабо­ты, написанные им главным образом в 1794—1802, сре­ди которых можно упомянуть следующие: "О понятии наукоучения, или Так называемой философии" (1794, исправленное издание 1798) — произведение, ставшее своего рода введением в Н. или, по выражению самого Фихте, являющееся "частью критики Н." и представля­ющее собой программу его первых лекций, прочитан­ных в Цюрихе для узкого круга почитателей. "Основа общего наукоучения" (1794, исправленное издание 1802) — работа, ставшая центральным произведением в
комплексе Н., подзаголовок которой — "На правах руко­писи для слушателей" — сам автор объяснял фактом не­понимания последними основополагающих идей его учения. Предоставляя слушателям тексты своих лекций, Фихте надеялся тем самым прояснить смысл этих идей и сделать их более доступными: (в том числе и в этом проявлялись его блестящие педагогические способнос­ти). Неслучайно Шеллинг на этапе разработки собст­венной системы философии, независимой от Фихте, пи­сал по этому поводу, что "есть одна область, в которой Фихте представляет неподражаемый образец; я говорю о его литературном таланте и о его способности растол­ковывать: не сомневайтесь, если он сам что-нибудь по­нял, то он уж разъяснит тебе это до последних мелочей и не отстанет от тебя; он не только тебе скажет, что и как ты должен думать, но и укажет, что ты мог бы, но не должен при этом думать, и проявит при этом истин­ное самопожертвование и силу сопротивления скуке". Следующая работа этого цикла — ''Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способнос­ти" (1795), вышедшая в свет сразу же после "Основы общего наукоучения". Здесь Фихте, по его собственному утверждению, постулировал факт первоначального толчка, вызывающего деятельность "Я"; он считал воз­можным на этом этапе своего развития перейти от дек­лараций (в этом, кстати говоря, он всю жизнь упрекал Канта) к непосредственной дедукции основополагаю­щих понятий своего учения. Именно с этой целью он и пишет "Очерк особенностей...", пытаясь вывести и об­стоятельно пояснить сам факт вышеозначенного толчка, играющего столь значительную роль для понимания ис­ходного принципа его Н. Особое место в совокупности работ данного цикла принадлежит двум статьям, напи­санным Фихте в 1797 для "Философского журнала об­щества немецких ученых" и, соответственно, опублико­ванным в этом же году в пятой и шестой его книгах. Речь идет о "Первом введении в наукоучение" и "Вто­ром введении в наукоучение для читателей, уже имею­щих философскую систему", представляющих собой своего рода пропедевтику его учения и опять же образец дидактического искусства изложения материала. Имен­но здесь Фихте практически впервые однозначно квали­фицирует точку зрения своей философии как "критиче­ский идеализм". В "Первом введении в наукоучение" мыслитель попытался также совершенно недвусмыс­ленно установить отношение Н. к системе философских воззрений Канта и "изложить его великое открытие со­вершенно независимо от Канта". "Моя система, — пи­сал Фихте, — не что иное, как система Канта, т.е. она со­держит тот же взгляд на предмет, но в своем способе из­ложения совершенно не зависит от изложения Канта". Здесь же Фихте устанавливает коренную противополож-
673
ность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о закономерностях и необходимых действиях человечес­кого духа в его свободном акте рефлексии) всем т.наз. догматическим системам, утверждающим принципи­альную зависимость человека от вещей. Считая, что главной целью философии должно стать обоснование знания или опыта, складывающегося из нашего пред­ставления о вещах (Фихте называет его "интеллигенци­ей") и самих этих вещей, мыслитель полагает, что толь­ко интеллигенция сама в себе может рассматриваться в качестве независимого от всякого опыта его подлинного основания. Исходный принцип догматизма — "вещь в себе" — оказывается, по Фихте, невозможен в силу то­го, что возникающая под влиянием этой вещи в себе причинно-следственная цепь, являет собой сплошное действие вовне, при котором ничто не способно к дея­тельности, обращенной на себя. Иными словами, в этой цепи нельзя найти точку, в которой бы вещь преврати­лась в представление и стала объектом интеллигенции и где бы из этой вещи в себе проистекала интеллигенция. Последняя же, по Фихте, представляет собой несомнен­но двойной ряд: интеллигенция не только есть, она зна­ет свое бытие, представляя собой одновременно и дея­тельность, и созерцание этой деятельности. Таким обра­зом, идеализм становится единственно возможной точ­кой зрения применительно к искомой задаче — поиску оснований опыта. Именно из этого принципа — интел­лигенции в себе — Фихте и попытается теперь объяс­нить опыт, как систему наших необходимых представле­ний. Отвечая на вопрос о том, как из интеллигенции воз­никает опыт, философ отмечает активный характер ин­теллигенции, понимая последнюю в качестве произво­дящего основания и деятельностного принципа. Здесь же, в "Первом введении к наукоучению" он пытается еще более точно конкретизировать задачи своего Н., считая главной из них теперь — прозрение принципа интеллигенции, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт. Фихте подробно очерчивает область Н. — от принципа интеллигенции до совокупности опы­та — и его основную цель — поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободно­го акта мышления. "Второе введение...", в отличие от первого, Фихте посвятил более искушенным в философ­ских вопросах читателям, уже имеющим определенную систему философских взглядов. Отсюда и большая сложность стоящей здесь перед автором задачи — "вну­шить недоверие к их правилам" и дать "предваритель­ное исследование о методе" Н., "решительно отличаю­щемся от построения и значения обычных доселе фило­софских систем". Важнейшим понятием, суть которого здесь проясняется, становится понятие "интеллектуаль-
ного созерцания". Обращаясь к первому основоположе­нию Н., гласящему "Я есмь Я", или "Я полагает само се­бя", Фихте акцентирует внимание на том факте, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впер­вые возникает для себя, оказываются соединены в одно целое действие и созерцание этого действия. Это дейст­вие, говорит он, не может быть познано опосредство­ванно, через понятия; оно дано непосредственно в со­зерцании. В акте самосознания Я непосредственно со­зерцает свое действие, обращенное на меня же самого. Это непосредственное созерцание и есть, по Фихте, ин­теллектуальная интуиция. В свое время Кант различал созерцание (как чувственность) и мышление (рассудок), отвергая понятие интеллектуального созерцания, став­шего одним из важнейших положений предшествующе­го ему рационализма. Созерцание, по Канту, всегда чув­ственно; непосредственно даны лишь чувственные впе­чатления, которые интеллект связывает и опосредствует с помощью понятий. Все знание, таким образом, опо­средствованно; нет и не может быть непосредственного созерцания при помощи интеллекта (исключая разве что божественный интеллект, который в акте непосредст­венного созерцания одновременно творит умопостигае­мые сущности). В отличие от Канта, у Фихте в акте са­мосознания Я, созерцая, одновременно и порождает со­зерцаемое; этот акт и есть интеллектуальная интуиция, непосредственное знание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю. Таким образом, из своего первопринципа "Я есмь Я" Фихте выводит не только форму, но и содержание всего сущего, наделяя человече­ское сознание прерогативой божественного (по Канту) интеллекта, а именно — порождение бытия в акте его созерцания. Фихте решительно отвергает здесь кантовскую вещь в себе, аффицирующую извне наше созна­ние, считая, что Кант, признав ее, ограничил тем самым им самим введенный принцип деятельностной активно­сти и спонтанности сознания. Допустив интеллектуаль­ное созерцание, Фихте освободил тем самым Я от всего, находящегося вне его и хоть сколько-нибудь сковываю­щего его деятельность: теперь она всецело определялась самой собою. Однако этот свой метод Фихте всячески пытается подкрепить ссылками на своего великого предшественника, полагая, что последний также допус­кал интеллектуальную интуицию, вводя понятие транс­цендентального единства апперцепции. Не желая видеть принципиальной разницы в своем и кантовском его по­нимании, Фихте расценивает акт трансцендентальной апперцепции в качестве акта созерцания рассудка, в ко­тором последний выступает как интуитивный, порож­дая в нем, этом акте, впервые само наше Я. В итоге он отождествляет сознание и самосознание, считая, что в акте "Я мыслю" само Я рождается впервые, являясь
674
продуктом свободного акта самоотождествления. По­этому в начале фихтеанского Н. неизбежно оказывается положенным требование, как предварительный акт по­рождения самого Я — "Воздвигни свое Я, стань самосо­знательным субъектом — и тогда только ты станешь фи­лософом; мысли, следи, как это происходит" и т.п. Та­ким образом, Фихте обосновывает интеллектуальное созерцание в качестве единственно прочной точки зре­ния для всякой философии, исходя из которой он попы­тается в дальнейшем объяснить все происходящее в со­знании. Он напишет: "Я не могу покинуть эту точку зре­ния, потому что не смею ее покинуть... Я должен в сво­ем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи". "Опыт нового изло­жения наукоучения" (1797) — следующая работа, непо­средственно примыкающая к первым двум "Введени­ям...", которая не была закончена автором и по сути об­рывается на первой главе (состоящей из трех небольших параграфов) из-за разгоревшегося в это время т.наз. спо­ра об атеизме, в результате которого разразился скандал и Фихте был вынужден покинуть Йенский университет. В качестве своего рода подзаголовка первой и единст­венной главы данной работы Фихте формулирует следу­ющий тезис — "Всякое сознание обусловлено непосред­ственным сознанием нас самих". Таким образом, он пы­тается продолжить начатое им во "Введениях..." обосно­вание и разъяснение смысла своего первого основопо­ложения; в очередной раз пишет о деятельностной при­роде мышления; разъясняет суть метода интеллектуаль­ного созерцания, конкретизирует понятие "интеллиген­ции", употребляя наименование "яйность" (Ichheit) и т.п. Второй блок Н. состоит главным образом из произ­ведений, написанных в 1801—1812 и опубликованных после смерти философа его сыном. Среди них: "Изложе­ние наукоучения 1801 г.", "Наукоучение" (работа, со­ставленная из текстов его лекций в 1804), "Сообщение о понятии наукоучения и его дальнейшей судьбе", напи­санное в 1806, "Наукоучение в его общих чертах", вы­шедшее в 1810 в качестве небольшого приложения к "Фактам сознания" — работы, сыгравшей важную роль в становлении европейской философской феноменоло­гии, многие примеры из которой были использованы впоследствии Гуссерлем. "Наукоучение" (вновь тексты лекций, 1812), и "Наукоучение", составленное из текс­тов лекций, прочитанных весной 1813 и оставшихся так и незаконченными из-за начавшейся войны, и, наконец, вступительные лекции к "Наукоучению", прочитанные в Берлинском университете осенью 1813. Главенствую­щее для первого периода Н. понятие "Я" заменяется во второй период понятием "знания", затем "абсолютного знания", сопрягающимся с "абсолютом", единственно
возможным проявлением которого оно (знание), соглас­но Фихте, и является. Подобного рода поворот был во многом обусловлен результатами острой полемики, ко­торая развернулась между Фихте и Шеллингом начиная с 1801, когда последний, окончательно избрав путь са­мостоятельного развития, стал упрекать творца Н. в субъективистской односторонности его взглядов. Фихте пытался всячески защитить претензии Н. на право счи­таться универсально-всеобъемлющей и единственно-подлинной философией. Отсюда в его работах послед­них лет постоянно звучит мысль о том, что в Н. следует "исходить из абсолютного знания", что разительно от­личается от первоначального акцента мыслителя на са­мосознающем и самодеятельном "Я" как исходном пункте Н. Пытаясь выяснить для себя суть этого абсо­люта, Фихте приходит затем к отождествлению его с Бо­гом. Таким образом, его Н., несмотря на сохранение прежнего для него названия, все больше приобретает черты теософии, свидетельством чему может служить весьма характерное высказывание из одной из его по­следних работ — "Наукоучение в его общих чертах", где Фихте напишет: "От наукоучения не может укрыться следующее. Только одно существует безусловно через самого себя — Бог. Бог же не есть мертвое понятие, ко­торое мы только что высказали, но он есть в самом себе жизнь и только жизнь... Но если знание должно все-та­ки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бы­тия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом совсем так, как он есть...". Даже, будучи наполнено тео­софским содержанием, Н. сохраняло для Фихте свое вы­сокое теоретическое значение, никогда не растворяясь в традиционной религиозности. Так до последних дней жизни он испытывал священный трепет перед началь­ными стихами Евангелия от Иоанна — "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово", видя в них удивительное совпадение со своими поздними тео­софскими идеями о тождественности по содержанию божественного наличного бытия и знания, "в котором содержится мир и все сущее". Теософский вариант его Н. также оказался неразработанным, представляя собой не более, чем наброски, по которым чрезвычайно труд­но составить целостное представление о его поздней си­стеме взглядов.
Т.Г. Румянцева
"НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" ("Negative Dialektik", 1966) — книга Адорно,
"НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" ("Negative Dialektik", 1966) — книга Адорно, посвященная харак­теристике методологического подхода "материальных исследований". В рамках этого изложения Адорно, в от-
675
личие от предшествующих публикаций, впервые де­тально и полно изложил суть своей философской кон­цепции. Книга, посвященная реконструкции идеи Н.Д., состоит из введения и трех частей, написанных афорис­тическим, экспрессионистским языком. Внутренний ритм немецкого текста сознательно поставлен в соответ­ствие нетрадиционной, прихотливой ритмике атональ­ной музыки, одним из теоретиков и практиков которой был Адорно. Вместе с тем, в стилистике книги налицо следы творческого усвоения гегелевского дискурса, что в целом делает "Н.Д." одним из сложнейших философ­ских произведений 20 в. — и в плане явного содержа­ния, и в плане скрытого контекста, и в отношении воз­можности перевода на другие языки. Однако главная трудность для читателя состоит в том, что дихотомия яв­ного содержания и неявного контекста обусловливает наличие в книге двух неравнозначных уровней репре­зентации смысла. На первом уровне развертываются рассуждения, касающиеся сути и концептуальных схем различных видов диалектики. Принципиально важно, что диалектика понимается как учение о типах целост­ности и конституирующих ее взаимосвязей между эле­ментами. Более того, наиболее существенными для Адорно являются именно вопросы о соотношении цело­го и частей, а также о взаимосвязи общего, особенного и единичного. Сквозной идеей всех рассуждений явля­ется положение о насильственном характере взаимоот­ношений между целостностью и ее элементами, так что целое, как считает Адорно, обладает первенством по от­ношению к своим частям и подавляет их. Следователь­но, именно общее принуждает к определенному поряд­ку сосуществования особенное и единичное, и эти два типа сущего, подвергающиеся "угнетению", обознача­ются как "нетождественное", которое в своей "инаковости" насильственно приводится к тождеству, т.е. нивели­руется. Второй, менее явный, но все же присутствую­щий, уровень репрезентации смысла связан с понимани­ем того, какие именно целостности описывает диалек­тика. Адорно убежден в возможности и необходимости социологической редукции диалектики, т.е. в обязатель­ности сведения ее категорий и законов исключительно к социальной реальности. Непроявленность второго уров­ня выражения смысла обнаруживается в характере ссы­лок на него: соответствующие ходы мысли считаются самоочевидными, оформляются как побочные замеча­ния или даже намеки. Однако лишь при учете этого уровня приобретают смысл все рассуждения о типах и характере целостности и о насилии, которое принужда­ет ее элементы подчиняться принципу тождества, а сле­довательно, страдать. Более того, принудительность связывается именно с понятийным опосредованием, и само "понятие" как насильственно организованная це-
лостность считается моделирующим по своему образу и подобию всю действительность, прежде всего, социаль­ную. Книга начинается с указания на то, что само ее на­звание восстает против традиции. Действительно, уже у Платона целью диалектики было создание с помощью отрицания чего-то позитивного, и такая формула, как "отрицание отрицания", впоследствии выразила эту цель в явном виде. Адорно подчеркивает, что его задача — освобождение диалектики от позитивности и, следо­вательно, от "аффирмативного" характера, так что имен­но это намерение выражается в названии книги. Опира­ясь на строго логические средства, мышление в соответ­ствии с правилами Н.Д. выступает против принципа единства и безраздельного господства понятия, прини­маемого за некоторую высшую инстанцию, что в сово­купности образует суть традиционного диалектического понимания целостности. Но это еще не все: такое мыш­ление стремится заменить их идеей того, что не попада­ет под чары принципа единства и приоритетной роли абстрактных понятий. Поэтому Адорно видит свою за­дачу в разрушении силами самого субъекта обмана той конститутивной субъективности, которая, как считается, конституирует именно целостность. Во введении рас­сматривается понятие философского опыта. Изложение начинается с обсуждения возможности философии в си­туации упущенного момента ее осуществления, т.е. пе­рехода в действительность, и, тем самым, завершения в качестве особой формы духовной деятельности. Гегелевско-марксистская концепция завершения философии и, соответственно, истории подвергается в книге пара­доксальному переосмыслению. Адорно заявляет, что философия, кажущаяся устаревшей, все же продолжает жить — и именно потому, что был упущен момент ее осуществления. Возможно, признает он, сама интерпре­тация, предвещавшая переход философии в практику, является недостаточной. Вместе с тем, в такой ситуации изменяется отношение к целостности и ее понимание. Понятийная скорлупа, в которую заключается целост­ность, теперь, перед лицом безмерно расширяющегося общества и прогресса естествознания, выглядит как пе­режиток простого товарного хозяйства, окруженный ре­альностью индустриального позднего капитализма. Вследствие этого перед философией должен быть по­ставлен вопрос, подобный кантовскому, — вопрос о воз­можности самой философии. И диалектика в ее гегелев­ской трактовке, будучи парадигматической моделью классического понимания целостности, не может быть исходным пунктом рассуждений в новых условиях. Са­мо название "диалектика", считает Адорно, указывает на противоречие с принципом тождества и на неистин­ность тождества. Между тем, мыслить — это всегда отождествлять. Понятийный порядок ставит себя между
676
мышлением и тем, что оно должно постичь. Поскольку всякая целостность выстраивается в соответствии с за­конами логики, сердцевиной которых является закон ис­ключенного третьего, то все гетерогенное, качественно своеобразное, "неподходящее" обозначается как нечто "противоречащее". Противоречие — это, согласно Адорно, нетождественное, взятое в аспекте тождества, т.е. тождественное, насильственно превращенное в тождест­венное. Поэтому подлинная диалектика для Адорно — это последовательное осознание нетождественности, и мышление обращается к такой диалектике в результате признания собственной недостаточности и вины перед тем, о чем оно мыслит. Однако нечто "инаковое" пред­стает как рассогласованное, диссонирующее, негатив­ное лишь до тех пор, пока сознание в соответствии со своим устройством должно стремиться к единству и по­тому соизмерять со своим стремлением к целостности все, что ему не тождественно. Поэтому традиционная диалектика ведет к обеднению опыта, которое проявля­ется в однообразии мира, пронизанного насилием. При­нудительный характер осуществляемого традиционной диалектикой отождествления нетождественного прояв­ляется и в единстве противоположностей, к которому она стремится, считая местом осуществления этого единства абсолютный субъект. Более того, самотождест­венность субъекта, принцип "Я=Я", оказывается пара­дигматическим образцом насильственного отождествле­ния нетождественного. В результате гомогенизация действительности, которая сама по себе считается гете­рогенной, связывается Адорно с насилием, исходящим именно из субъекта, набрасывающего на действитель­ность сеть абстрактных понятий. Но подлинный инте­рес философии связан, по мнению Адорно, как раз с тем, что Гегель в полном согласии с традицией объявлял для нее совершенно неинтересным — с тем, что не вме­щается в понятия, с особенным и единичным, с тем, от чего со времен Платона отделывались как от преходяще­го и несущественного. Действительно важным для по­нятия является то, что для него недосягаемо, что непод­властно присущему ему механизму абстрагирования. В традиционной диалектике особенное и единичное в их односторонности считаются ложными, но это — истина целостности, которая в современных условиях едва ли может быть принята. Ведь система — это на самом деле не система абсолютного духа, а система взаимообуслов­ленных друг другом людей, и их разум учреждает тож­дество посредством обмена так же бессознательно, как это делает трансцендентальный субъект. Однако этот разум несоизмерим с самими субъектами, которых он приводит к общему знаменателю: субъект оказывается врагом субъекта. Такая всеобщность истинна, поскольку образует "эфир", который Гегель называл духом, но она
ложна, поскольку соответствующий ей разум является продуктом столкновения партикулярных интересов. По­этому философская критика тождества выходит за пре­делы философии. Тем не менее, и все понятия, считает Адорно, на самом деле выходят к тому, что не может быть в них вмещено. Более того, невыразимое в поняти­ях парадоксальным образом включено в их состав, обра­зует их смысл. В результате при определении понятий традиционная теория познания нуждается в непонятий­ных, дейктических (т.е. указательных и основанных на примерах) моментах. Обращение к нетождественному — это, по выражению Адорно, "шарнир" его Н.Д. Усмо­трение конститутивного для понятия характера того, что в нем не может быть выражено, разрушает принудитель­ное отождествление всего и вся между собой, которое обусловлено именно использованием понятий без такой сдерживающей рефлексии. Поскольку философию ин­тересует то, что не вмещается в понятия и ускользает от понятийного опосредования — нетождественное, — то ему следует дать затронуть человека и даже раздражить его, т.е. заставить его страдать. В итоге условием всякой истины объявляется потребность дать высказаться стра­данию, так как страдание — это объективность, тяготе­ющая над субъектом, и то, что страдание переживает в качестве своего самого субъективного момента, своего "выражения", оказывается объективно опосредован­ным. Момент выражения в философии, утверждает Адорно, является непонятийно-миметическим, но объ­ективируется только через посредство языка. Поэтому свобода философии заключается в ее способности поз­волить ее несвободе издать звук. Если же момент выра­жения берет на себя нечто большее, то он вырождается в мировоззрение. Следовательно, цель философии — открытое и незащищенное, т.е. антисистемное. Адорно считает, что в историко-философском отношении теоре­тические системы — особенно в 17 в. — имели своей целью некую компенсацию. Буржуазное ratio, разрушив феодальный порядок и схоластическую онтологию, при виде получившихся в результате обломков испытало страх перед хаосом. Поэтому каждый шаг к эмансипа­ции успешно компенсировался укреплением порядка. Буржуазное сознание, пребывая в тени неполноты своей эмансипации, боялось, что оно будет отменено сознани­ем, ушедшим вперед еще дальше, а потому теоретичес­ки расширяло свою автономию до границ такой систе­мы, которая уподобляется присущим этому сознанию механизмам принуждения. Тем самым буржуазное ratio попыталось произвести из самого себя порядок, кото­рый оно отрицало вне себя, и такой рациональный поря­док, противоречащий чувственной данности, стал кон­цепцией системы: положенностью, выступающей в об­лике бытия-в-себе. При этом с самого начала философ-
677
ская система оказывается антиномичной. Она имеет свой исток в формальном мышлении, отделившемся от своего содержания, а потому уничтожает все качествен­ные различия и приходит в противоречие в объективно­стью, над которой она совершает насилие своим необос­нованным стремлением исчерпывающе постичь ее в по­нятиях. В результате всякая философия одержима пара­нойей уничтожения всего, что не есть она сама. Такое понимание системы заставляет более пристально рас­смотреть насилие, выступающее конститутивным мо­ментом принципа системности. По мнению Адорно, корни присущего духу насилия следует искать в преды­стории, в жизни животных и в поведении предшествен­ников человека. Хищник, испытывая голод, должен на­пасть на свою жертву, но очень часто это бывает опасно. Поэтому, чтобы отважиться на нападение, хищник, со­гласно логике Адорно, должен испытать ярость в каче­стве некоторого дополнительного импульса. С возник­новением человека такое поведение было рационализи­ровано посредством проекции. Animal rationale, испы­тывающее аппетит по отношению к своему противнику, должно найти повод для нападения. Именно эта антро­пологическая схема затем в сублимированном виде вхо­дит в теорию познания: всякое "не-Я", всякий Другой оказываются второстепенными и не имеющими ника­кой ценности, поскольку иначе единство самосохраняю­щихся мыслей не сможет их поглотить. Поэтому систе­ма — это, как считает Адорно, ставший духом живот, что уничтожает нимб возвышенности и благородства, окружающий любой идеализм. Требование связанности элементов, но без системы, является, согласно Адорно, требованием "моделей мысли", которые, однако, имеют не просто монадологический характер. Модель нацеле­на на специфическое и на нечто большее, чем специфи­ческое, но не выражает его в общем понятии. Мыслить философски — значит, "мыслить в моделях", а Н.Д. по­нимается как ансамбль модельных анализов. Но "демон­таж системы" — это не формальный теоретико-познава­тельный акт. Задача состоит не просто в том, чтобы фи­лософствовать о конкретном, а в том, чтобы исходить из конкретного. В философии подтверждается то, что уже было замечено относительно традиционной музыки: из нее можно узнать только то, как некий музыкальный пассаж начинается и заканчивается, но не то, что он представляет сам по себе и какова его внутренняя дина­мика. Аналогично, философия должна была бы не выра­жаться в категориях, а в некотором смысле заниматься композиторской деятельностью. Она обязана в своем продвижении вперед непрестанно обновлять себя путем перекомпоновки: Первая часть книги называется "Отно­шение к онтологии" и посвящена, в основном, критиче­скому рассмотрению философской концепции Хайдег-
гера, которая и скрывается под маской термина "онтоло­гия". Адорно подчеркивает, что онтология в Германии продолжает пользоваться влиянием вопреки тому ужасу, который вызывается воспоминаниями о политическом прошлом. По мнению Адорно, такая онтология пред­ставляет собой готовность санкционировать гетероном­ный порядок, не нуждающийся в оправдании перед со­знанием. Внешние по отношению к онтологии истолко­вания, указывающие на такое понимание, объявляются ей самой ложными и ведущими к соскальзыванию к онтическому. Но невозможность постичь, о чем же на са­мом деле говорится в онтологии, делает ее неприступ­ной. Однако влиятельность онтологии нельзя понять без учета настоятельной потребности в ее наличии. Эта по­требность является свидетельством стремления отка­заться от кантовского вердикта знанию абсолюта (а точ­нее, утверждения о невозможности такого знания). Речь идет, по сути дела, о стремлении познать целостность без учета границ, поставленных такому познанию. На­лицо уверенность в том, что схемы разума могут пред­писывать структуру всей полноте сущего, что является рецидивом тех старых философий абсолюта, первой из которых стал послекантовский идеализм. Очевидно так­же стремление перечеркнуть опосредование вместо то­го, чтобы подвергнуть его рефлексии. Объективные предпосылки онтологии связаны с тем, что трансцен­дентальный субъект превратился в идеологию, скрыва­ющую объективную функциональную взаимосвязь внутри общества и успокаивающую страдания эмпи­рических субъектов. Более того, "не-Я" подчиняется "Я", что в хайдеггеровской онтологии выражается в онтологическом приоритете бытия перед всем онтическим, просто реальным. С этим связана также критика субъекта и, соответственно, субъективизма как прин­ципа, лежащего в основе покорения природы, которое на самом деле ведет к многочисленным несчастьям. Из особенностей социальной целостности, стоящей, по мнению Адорно, позади хайдеггеровской концепции, выводятся практически все ее особенности. При этом анализу подвергаются основные концептуальные схе­мы онтологии в соответствии с их собственной логи­кой и в свете тенденций историко-философского про­цесса. Итогом этого анализа становится обвинение "эк­зистенциального мышления" с его онтологизацией исто­рии, т.е. стремлением к выявлению неизменности измен­чивого, в уступке платоновскому предрассудку, согласно которому именно непреходящее есть благо. Адорно дает этой уступке и этому предрассудку весьма своеобразное толкование: их смысл, по его мнению, заключается в ут­верждении права более сильных на перманентную войну по той простой причине, что все слабое преходяще. Вто­рая часть книги называется "Негативная диалектика:
678
Понятие и категории" и посвящена конкретизации тех принципов мышления о нетождественном, которые бы­ли сформулированы во введении. Адорно указывает, что критика онтологии не ведет ни к какой иной онто­логии. Результатом является интерес не к абсолютному тождеству, бытию, понятию, а к нетождественному, су­щему, фактичности. Такая переориентация обусловли­вает, в свою очередь, разрушение концепции трансцен­дентального субъекта, учения о субъективном конституировании, идеи неизменности, т.е. равенства самому себе. Критике подвергается также западная метафизи­ка, которая обозначается Адорно как "метафизика пано­рамы узника". Эта метафизика на веки вечные бросила субъект в заточение, заключив его в его "самости", и это было наказанием за его обожествление. Словно сквозь бойницы тюремного замка субъект смотрит на черное небо, на котором восходит звезда идеи или бы­тия. Именно стены, окружающие субъекта, отбрасыва­ют тень вещности на все, что он вызывает своими за­клинаниями. Он не может выглянуть наружу, и все, что считается находящимся за стенами, является только в категориях, созданных внутри, и состоит из имеющих­ся внутри материалов. Тем самым обнаруживается ис­тинность и одновременно неистинность кантовской фи­лософии. Она истинна, поскольку разрушает иллюзию возможности непосредственного знания об абсолюте, но она неистинна, поскольку описывает абсолют с по­мощью модели, соответствующей непосредственному, т.е., прежде всего, изолированному сознанию. Доказа­тельство этой неистинности делает истинной послекантовскую философию, которая затем сама проявляет свою неистинность в том, что отождествляет субъек­тивно опосредованную истину с субъектом самим по себе — так, словно его чистое понятие представляет со­бой бытие. Согласно Адорно, негативная, т.е. подлинная диалектика вызывается к жизни нежеланием мышления удовлетворяться своими собственными закономернос­тями и одновременно его способностью мыслить про­тив самого себя, не отказываясь, однако, от самого себя. Диалектический разум подчиняется импульсу, влеку­щему к выходу за пределы присущей природе причин­но-следственной зависимости, а также за пределы вы­зываемых этой зависимостью заблуждений, которые продолжают существовать в уверенности, будто законы логики имеют принудительный характер. Однако при этом Н.Д. не стремится отменить господство указанных законов, продвигаясь к своей цели без жертв и мести. Диалектика, осуществляющая рефлексию над собст­венным движением, является, в отличие от гегелевской, по-настоящему негативной. У Гегеля тождественность совпадала с позитивностью, а включение всего нетож­дественного и объективного в расширенный субъект,
возвышенный до уровня абсолютного духа, должно бы­ло вызвать примирение противоположностей. Но имен­но принцип тождества увековечивал антагонизм по­средством подавления всего противоречащего такому духу. Вещь, лишенная тождественности, которую ей на­вязывает мышление, противоречива и не допускает од­нозначного толкования. Именно она, а не присущее мы­шлению организационное принуждение, побуждает к созданию Н.Д. Такая диалектика — это способ дейст­вий, обусловленный стремлением мыслить с помощью противоречий ради тех противоречий, которые были обнаружены у вещи на опыте. Логика Н.Д., — логика распада, причем распадается приспособленная для оп­ределенных целей и опредмеченная форма понятия, ко­торую познающий субъект сперва якобы непосредст­венно имеет перед собой. Тождество этой формы с субъектом оказывается неистинным: ведь совокуп­ность тождественных определений соответствовала бы идеалу традиционной философии — априорной струк­туре — и ее архаической поздней форме, каковой ока­зывается онтология в указанном выше смысле. На ос­нове этих соображений Адорно и выстраивает катего­риальный аппарат Н.Д. При этом не вводятся никакие принципиально новые категории и термины. Некото­рые структурные единицы гегелевской диалектики воспроизводятся в неизменном виде, а некоторые пре­терпевают качественное изменение. Одновременно, впервые более явным становится второй уровень рас­суждений, на котором категории и законы диалектики соотносятся с социальной реальностью. В этом контек­сте переосмысляется центральная для традиционной философии концепция трансцендентального субъекта. Адорно считает, что сущность трансцендентального субъекта, функциональность, чистая деятельность, осуществляющаяся в отдельных субъектах и одновре­менно выходящая за их пределы, на самом деле пред­ставляет собой проекцию на чистый субъект общест­венного труда. Всеобщность трансцендентального субъекта является функциональной общественной вза­имосвязью, той целостностью, которая складывается из отдельных спонтанных действий и качеств. Но эта целостность, считая последние полностью зависимы­ми от себя, исключает их нетождественность с помо­щью нивелирующего принципа обмена. В то же время, трансцендентальная всеобщность не является ни про­стым нарциссистским самовозвышением "Я", ни про­явлением высокомерия, рожденного его автономией. Эта всеобщность обладает реальностью в господстве, основанном на принципе эквивалентности. Процесс абстрагирования, способность к которому приписыва­ется субъекту, основан на законах обмена, а всеобщ­ность и необходимость соответствуют принципу само-
679
сохранения человеческого рода. Поэтому субъект явля­ется чем-то опосредованным и не представляет собой чего-то качественно иного по отношению к объекту, а потому не может поглотить последний. Так возникает чрезвычайно важный для Н.Д. принцип первенства объекта, требующий признания объекта во всей его не­тождественности и "инаковости". Третья часть книги называется "Модели", и в ней Н.Д. применяется к кон­кретному материалу. Адорно настаивает на том, что мо­дели не являются ни простыми примерами, ни общими рассуждениями. Первая модель посвящена анализу по­нятия свободы на материале метафизики практического разума. Вторая модель представляет собой экскурс в философию Гегеля. В ходе этого экскурса осуществля­ется важное для философии истории сопоставление сфер мирового духа и истории природы. Наконец, тре­тья модель, завершающая всю книгу (если в контексте Н.Д. вообще можно говорить о "завершении"), посвя­щена размышлениям о метафизике. Прежде всего, кон­статируется невозможность и дальше утверждать, что неизменное является истиной, а изменчивое — лишь видимостью. Более того, "после Аушвица" возникло ощущение, что утверждение позитивности существую­щего представляет собой жалкое пустословие. Извест­ные события превратили в злую насмешку стремление придать имманентному сущему такой смысл, который считался бы исходящим от "аффирмативно" положен­ной трансценденции. В этой ситуации способность к метафизическому конструированию оказывается пара­лизованной, так как произошедшее разрушило тот ба­зис, который соединял спекулятивное метафизическое мышление с опытом. Аушвиц утвердил философему чистого тождества как смерть, и в концлагерях предава­лось смерти все нетождественное, индивидуальное и "инаковое", которое отныне и становится главным предметом философии. Задача выражения нетождест­венного в его "инаковости" сближает философию с ис­кусством, а сама Н.Д., освободившись от господства принципа тождества, перестает быть целостностью и становится образом надежды. Поэтому и метафизика, считает Адорно, возможна отнюдь не как дедуктивная связь суждений. Самые ничтожные свойства мира име­ют отношение к абсолюту, и внимательный взгляд раз­бивает скорлупу единичного, которое выглядит беспо­мощным перед общим понятием, стремящимся полно­стью подчинить его себе. Этот взгляд разрушает тожде­ственность единичного и разоблачает обман, превраща­ющий единичное в форму проявления общего. И, по­скольку "после Аушвица" метафизика низвергается со своего традиционного пьедестала, такое мышление оказывается солидарным с ней в момент ее падения.
А. И. Пигалев
НЕЙМАН фон (Neumann von) Джон (Янош, Ио­ганн) (1903—1957) — математик, философ (США).
НЕЙМАН фон (Neumann von) Джон (Янош, Ио­ганн) (1903—1957) — математик, философ (США). Член Национальной академии США, Американского философского общества, Американской Академии ис­кусств и наук, Академии деи Линчей (Италия), Лом­бардского института наук и литературы, Нидерландской королевской академии наук и искусств, Перуанской ака­демии точных наук, почетный доктор ряда университе­тов США и других стран; член Комиссии по атомной энергии США (с 1954). Важнейшие труды: "Аксиомати­ческое построение теории множеств" (1925), "Об осно­ваниях квантовой механики" (совместно с Гильбертом и Л.Нордгеймом) (1926), "Теоретике—вероятностное по­строение квантовой механики" (1927), "Математическое обоснование квантовой механики" (1932), "Теория игр и экономическое поведение" (1947, совместно с О.Моргенштерном), "Общая и логическая теория автоматов" (1948, доклад на симпозиуме "Механизмы мозга в пове­дении" в Калифорнийском технологическом институте), "Вероятностная логика и синтез надежных организмов из ненадежных компонент" (1952), "Теория самовоспро­изводящихся автоматов" (1954), "Вычислительная ма­шина и мозг" (1958). Шеститомное собрание сочинений Н. опубликовано Оксфордским университетом в 1961— 1964. Н. родился в Будапеште (Австро—Венгрия) в се­мье банкира Макса фон Н. В 1914 поступил в одно из лучших учебных заведений того времени — лютеран­скую гимназию Будапешта, где под руководством педа­гога Л.Ратца ярко проявилась его математическая ода­ренность. Физик Е.Вигнер, одноклассник Н., в своей но­белевской речи с благодарностью поминал имя их учи­теля, который ввел обучение Н. в рамки традиций все­мирно известной Будапештской математической школы Л.Фейера. По окончании гимназии Н. поступил на хи­мический факультет Федеральной высшей технической школы Цюриха (Швейцария) и одновременно на мате­матический факультет Университета Будапешта. В это время определяющее влияние на Н. оказали математики Вейль и Э.Шмидт (Берлин). Н. был автодидактом, полу­чая необходимые знания в научных контактах с ведущи­ми математиками того времени и из литературы по спе­циальности: "... когда его что-нибудь интересовало, ра­ботоспособность его становилась практически безгра­ничной..." (из воспоминаний жены Н., Клары фон Н., ав­тора первых программ для компьютеров, в разработку которых Н. позднее внесет определяющий вклад). В 1925 Н. защитил диссертацию "Аксиоматическое пост­роение теории множеств" на звание доктора философии в Университете Будапешта (одновременно с этим полу­чил диплом инженера-химика в Цюрихе, однако химия Н. не привлекла) и стал участником "Семинара о мате­рии" Гильберта (главы Геттингенского математического
680
института, Германия) в части, касающейся проблем ак­сиоматики теории множеств, а позднее — функциональ­ного анализа. Приват-доцент университетов Берлина (1927) и Гамбурга (1929). С 1929 Н. — приглашенный преподаватель Принстонского университета (профессор Принстонского университета с 1931). С 1933 и до ухода из жизни Н. — профессор Принстонского института высших исследований. С конца 1930-х Н. занимается проблемами гидродинамики — науки, включающей в себя, как писал Г.Биркгофф, "...физику двух из трех са­мых общих состояний материи — жидкого и газообраз­ного...". Результатом явилось создание Н. современного численного анализа для решения принципиально нели­нейных задач. Н. также разработал эвристический иод-ход к исследованиям задач данного типа. Основными этапами эвристического подхода являются "...накопле­ние сведений об изучаемом явлении на нестрогом эври­стическом уровне на основе численного эксперимента, создание интуитивной схемы явления, проверка ее на следующем этапе численного эксперимента и, наконец, построение строгой теории...". Свою точку зрения на предмет математики и ее соотношения с другими наука­ми Н. изложил в эссе "Математик" и статье "Роль мате­матики в науках и обществе". По Н., "...самая жизненно важная отличительная особенность математики состоит в ее совершенно особой связи с естественными науками или... с любой наукой, интерпретирующей опыт на бо­лее высоком уровне, нежели чисто описательный. Боль­шинство людей... согласятся с тем, что математика не является эмпирической наукой или что она, по крайней мере, по образу действий отличается в некоторых весь­ма важных отношениях от методов эмпирических наук. Тем не менее, развитие математики весьма тесно связа­но с естественными науками. Один из ее разделов — ге­ометрия — зародился как естественная, эмпирическая наука. Некоторые из наиболее ярких идей современной математики... отчетливо прослеживаются до своих ис­токов в естественных науках. Математические методы пронизывают "теоретические разделы" естественных наук и доминируют в них. Главный критерий успеха в современных эмпирических науках все в большей мере усматривают в том, насколько эти науки оказываются в сфере действия математического метода или почти ма­тематических методов физики. Неразрывная цепь по­следовательных псевдоморфоз, пронизывающая есте­ственные науки, сближающая их с математикой и почти отождествляемая с идеей научного прогресса, стано­вится все более очевидной. В биологию... проникают химия и физика, в химию — экспериментальная и тео­ретическая физика, в физику — наиболее изощренные в своей математической форме методы теоретической физики. Природа математики обладает весьма замеча-
тельной двойственностью. Эту двойственность необхо­димо осознать, воспринять и включить ее в круг пред­ставлений, неотъемлемых от предмета. Эта двуликость присуща лицу математики, и я не верю, что можно прий­ти к какому-либо упрощенному единому взгляду на ма­тематику, не пожертвовав при этом существом дела... Я считаю, что довольно хорошее приближение к истине (которая слишком сложна, чтобы допускать что-нибудь, кроме аппроксимации) состоит в следующем. Матема­тические идеи берут свое начало в эмпирике, но генеа­логия их подчас длинна и неясна. Но коль скоро эти идеи возникли, они обретают независимое, самостоя­тельное существование. Их лучше сравнивать с художе­ственными произведениями, подчиняющимися чисто эстетическим оценкам, чем с чем-либо другим и, в част­ности, с эмпирическими науками. Однако... когда мате­матическая дисциплина отходит достаточно далеко от своего эмпирического источника, а тем более, когда она принадлежит ко второму или третьему поколению и лишь косвенно вдохновляется идеями, восходящими к "реальности", над ней нависает... серьезная опасность. Она все более превращается в... искусство ради искусст­ва... существует серьезная опасность... что математичес­кая дисциплина начнет развиваться по линии наимень­шего сопротивления, что поток вдали от источника раз­делится на множество мелких рукавов и что соответст­вующий раздел математики обратится в беспорядочное нагромождение деталей и всякого рода сложностей... на большом расстоянии от эмпирического источника или в результате чересчур абстрактного инбридинга /скрещи­вания близкородственных форм — С. С./ математичес­кой дисциплине грозит вырождение. При появлении то­го или иного раздела математики стиль обычно бывает классическим. Когда же он обретает признаки перерож­дения в барокко, это следует расценивать, как сигнал опасности... При наступлении этого этапа единствен­ный способ исцеления... состоит в том, чтобы возвра­титься к источнику и впрыснуть более или менее прямо эмпирические идеи. Я убежден, что это всегда было не­обходимо для того, чтобы сохранить свежесть и жизнен­ность математической теории, и что это положение ос­тается в силе и в будущем..." (эссе "Математик"). Н. пи­сал о том, что "...математика не должна ограничиваться ролью поставщика решений различных задач, возника­ющих в естественных науках; наоборот, естествознание должно стать неисчерпаемым источником постановок новых чисто математических проблем...". ("Роль мате­матики в науках и обществе"). С 1940 Н. консультирует военно-научные учреждения США. В конце 1940-х в Принстонском институте высших исследований под ру­ководством Н. была разработана архитектура (логичес­кая схема) компьютера ДЖОНИАК (названного в его
681
честь), ставшая прототипом архитектур первой и всех следующих генераций компьютерных систем. Компью­теры типа ДЖОНИАК создавались для обработки дан­ных термоядерных исследований Университета Илли­нойса (Чикаго), национальной лаборатории "Лос-Ала­мос", корпорации RAND. После работ над проектами компьютерных архитектур, Н. приступил к работам по созданию общей логической теории автоматов, науки (по А.Берксу) об основных принципах, общих для авто­матов искусственных (цифровых и аналоговых компью­теров, систем управления) и естественных [нервной си­стемы человека, самовоспроизводящихся клеток (струк­тур), организмов в эволюционных аспектах]. Целью предпринятых Н. исследований было упорядочение по­нятий и принципов структур и организаций искусствен­ных и естественных систем (автоматов), роли в них ин­формации и языковых средств, управления и (пере)программирования таких автоматов. Теория автоматов Н., как и кибернетика Винера, лежит на стыке физиологии, логики, теории связи и многих других наук; при этом ос­новные различия между теориями Н. и Винера в основ­ном не принципиальны и обусловлены личностным зна­нием их авторов. Винер, участвовавший в разработке средств связи и управления ПВО, в основания своей ки­бернетики поместил непрерывную математику, управля­ющие системы и принципы обратной связи для управле­ния и целенаправленного поведения. Н. же, разрабаты­вавший компьютеры первого поколения, в основу своей теории автоматов положил дискретную математику и цифровые компьютеры, где фактически также применял обратную связь (в блок-схемах программ и в конструк­ции машин). Кроме работ в области дискретной матема­тики Н. работал и над созданием (непрерывной) модели самовоспроизведения, основанной на математическом аппарате нелинейных дифференциальных уравнениях в частных производных, описывающих химически реаги­рующие и диффундирующие вещества (предвосхищая, тем самым, синергетические модели). Активные науч­ные контакты Н. и Винера (Н. написал рецензию на кни­гу Винера "Кибернетика, или Управление и связь в жи­вотном и машине") дают возможность заключить, что они были знакомы с сильными и слабыми моментами концепций друг друга (однако при этом их цели и под­ходы разнились). В работе "Общая и логическая теория автоматов" Н. пишет: "...В естественных науках автома­ты играли роль, значение которой непрерывно возраста­ло и которая к настоящему времени стала весьма значи­тельной. Этот процесс развивался несколько десятиле­тий. В конце этого периода автоматы стали захватывать и некоторые области математики, в частности (и не только) математическую физику и прикладную матема­тику. Их роль в математике представляет интересный
аналог некоторых сторон жизнедеятельности организ­мов в природе. Как правило, живые организмы гораздо более сложны и тоньше устроены и, следовательно, зна­чительно менее понятны в деталях, чем искусственные автоматы. Тем не менее, рассмотрение некоторых зако­номерностей устройства живых организмов может быть весьма полезно при изучении и проектировании автома­тов. И наоборот, многое из опыта нашей работы с искус­ственными автоматами может быть до некоторой степе­ни перенесено на наше понимание естественных орга­низмов. При сравнении живых организмов и, в частнос­ти, наиболее сложно организованной системы — нерв­ной системы человека — с искусственными автоматами следует иметь в виду следующее ограничение. Естест­венные системы чрезвычайно сложны, и ясно, что про­блему их изучения необходимо подразделить на не­сколько частей. Один метод такого расчленения, особен­но важный в нашем случае, заключается в следующем. Организмы можно рассматривать как составленные из частей, из элементарных единиц, которые в определен­ных пределах автономны. Поэтому можно считать пер­вой частью проблемы исследование структуры и функ­ционирования таких элементарных единиц в отдельнос­ти. Вторая часть проблемы состоит в том, чтобы понять, как эти элементы организованы в единое целое и каким образом функционирование целого выражается в терми­нах этих элементов... Аксиоматизация поведения эле­ментов означает следующее. Мы принимаем, что эле­менты имеют некоторые вполне определенные внешние функциональные характеристики, т.е. их следует счи­тать "черными ящиками". Это означает, что их рассмат­ривают как автоматы, внутреннюю структуру которых нет необходимости раскрывать и которые, по предполо­жению, реагируют на некоторые точно определенные раздражители (стимулы), посредством точно определен­ных реакций. Установив это, мы можем перейти к изуче­нию более сложных организмов, которые можно пост­роить из этих элементов, — их структуры, функциони­рования, связей между элементами и общих теоретиче­ских закономерностей, обнаруживаемых в том слож­ном синтезе, который представляют собой рассматри­ваемые организмы ...". Позднее, во введении к работе "Вероятностная логика и синтез надежных организмов из ненадежных компонент", написанной на основе лек­ций о надежности живых систем, прочитанных в Кали­форнийском технологическом институте, Н. пишет о ро­ли ошибок в "...логике и физическом орудии логики — синтезировании автоматов... ошибка рассматривается не как исключительное событие, результат или причи­на какой-либо неправильности, но как существенная часть рассматриваемого процесса. Значение понятия ошибки в синтезировании автоматов вполне сравнимо
682
со значением обычно учитываемого фактора правиль­ной логической структуры, которая имеется в виду. Предлагаемая трактовка ошибки является неудовлетво­рительной и дается лишь для определенной ситуации. По убеждению автора, которого он придерживается уже много лет, ошибку следует искать при помощи термоди­намических методов так, как это делается с информаци­ей в работах Лео Сцилларда и Клода Шеннона...". В 1954, отвечая на вопросы анкеты Национальной акаде­мии наук США, Н. в качестве собственных наивысших научных достижений отметил "только" математическое обоснование квантовой механики, теорию неограничен­ных операторов и эргодическую теорию. Отдавая долж­ное научной скромности выдающегося математика 20 в., нельзя не отметить, что в современной математике нет почти ни одного направления (за исключением, пожа­луй, теории чисел), которое бы ни испытало в своем раз­витии влияния идей Н. В начале 1955 Н. получил при­глашение выступить на Силлименовских академичес­ких чтениях (Йельский университет), что считается привилегией и высокой честью среди ученых всех стран. Однако вследствие тяжелого онкологического за­болевания Н. выступление на тему "Вычислительная машина и мозг" состояться так и не смогло.
C.B. Силков
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — см. КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА.
"НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" — основное фило­софское произведение Маркса и Энгельса
"НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" — основное фило­софское произведение Маркса и Энгельса. Будучи в це­лом завершена к 1846, при жизни авторов книга не бы­ла опубликована, увидев свет лишь в 1932. "Н.И." явля­ет собой набор разнородных текстов, ее архитектоника не соответствует исходному замыслу, поскольку книга не закончена и в ней отсутствует ряд фрагментов: внача­ле идут "Тезисы о Фейербахе" Маркса, а затем два тома собственно "Н.И." с подзаголовком "Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейер­баха, Б.Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков". В первом томе содер­жатся критические замечания к работам Фейербаха, Ба­уэра и Штирнера. Второй том посвящен "Рейнским ан­налам", или философии истинного социализма (речь идет о ряде "буржуазных" работ, опубликованных в Гер­мании, где в искаженном виде приводятся тезисы анг­лийских и французских социалистов). Там же содержит­ся глава о книге К.Грюна "Общественные движения во Франции и в Бельгии", в которой автор критикует Сен-Симона, Фурье и Прудона. Маркс и Энгельс в опреде­ленной степени защищают этих философов. Одиннад-
цать "Тезисов о Фейербахе" были сформулированы Марксом для себя в записной книжке, а Энгельс издал их с небольшими добавлениями в 1888 в качестве при­ложения к своей работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии". 1). Маркс конста­тирует, что в материалистической философии Фейерба­ха до сего дня действительность, конкретная человечес­кая деятельность, рассматривается лишь созерцательно, а не практически. С другой стороны, идеалистов дейст­вие также интересует лишь с абстрактной стороны. Од­нако важно рассмотреть революционную, "практичес­ки-критическую" деятельность. 2). Истинность мысли познается лишь на практике. 3). Изменить человека пу­тем изменения его образа жизни и воспитания можно лишь в ходе революционной практики. 4). Следует уде­лять больше внимания сегодняшней действительности, критикуя ее в теории и революционизируя на практике. 5). Фейербах, не довольствуясь абстрактной мыслью, обращается к чувственному созерцанию, но не рассмат­ривает чувственный мир с точки зрения практической конкретной деятельности человека. 6). В противополож­ность Фейербаху, считавшему сущность человека инди­видуальной, в действительности ее следует рассматри­вать через совокупность общественных отношений. 7). "Религиозный дух" есть продукт общества. 8). В проти­воположность утверждениям мистических теорий, вся­кая общественная жизнь является по существу практи­ческой. 9). Созерцательный материализм представляет мир с точки зрения изолированных личностей или бур­жуазного общества. 10). Новый материализм видит мир с точки зрения человеческого общества или "общест­венного человечества". 11). "Философы лишь различ­ным образом объясняли мир, но дело заключается в тот, чтобы изменить его". Энгельс назвал в 1888 одиннад­цать тезисов Маркса "гениальным зародышем нового мировоззрения". И все теоретическое содержание "Н.И." представляет собой, по существу, развитие этих тезисов. По мысли Маркса и Энгельса, мир преобразу­ется в процессе и посредством революционной практи­ки. В этом движении, в революционной практике, чело­век преобразует и перевоспитывает сам себя. Забывая о практическом применении, которое должна иметь лю­бая философская теория, немецкие мыслители-традици­оналисты, даже говоря о проблемах объективности и ре­альности мыслимого или воображаемого мира, не выхо­дят, по мысли авторов "Н.И.", за рамки схоластики. Маркс и Энгельс представили идеологию как некую по­следовательную систему, созданную не в результате сво­бодного творчества всех людей, а, напротив, принуди­тельно им навязанную: "Не только в ответах Фейербаха, Бауэра, Штирнера, но уже в самих поставленных ими вопросах заключается мистификация". Идеология пред-
683
ставляет собой совокупность идей и мнений, позволяю­щих людям осмысливать свое место в мире. Идеология организует отношения людей, принадлежащих к той или иной общественной структуре. Следовательно, ее содержание определяется интересами господствующего класса. Идеология, господствующая в обществе, есть идеология господствующего в нем класса. Она отчуждена от него лишь в той степени, в какой представляется всеобщей, т.е. высказывает нечто, имеющее всеобщую ценность, продолжая при этом служить особенным ин­тересам. "Продуктом сознания" является, следователь­но, знание и одновременно незнание. Таким образом, в "Н.И." идеология представлена, с одной стороны, как нечто пассивное, как простое отражение классовой по­зиции. (Идеология, по мнению авторов "Н.И.", легко выводится из таких позиций: "Немецкая философия есть продукт мелкобуржуазной структуры немецкого общества". Или: "Состояние Германии в конце прошло­го века полностью отражается в кантовской "Критике практического разума". Или еще, оценивая Штирнера: "У писателя, никогда не покидавшего Берлин, весь мир которого ограничен Моабитом и Копеником, при воз­никновении потребности мыслить эта мысль, конечно, должна быть такой же абстрактной, каким является он сам и сама его жизнь".) Но с другой стороны, идеология выглядит у авторов согласованной, сознательно создан­ной и оформленной системой взглядов и идей, имеющей целью обосновать власть господствующего класса, ина­че говоря, орудием манипуляции людьми в интересах этого класса. Истинное материалистическое мировоз­зрение, согласно Марксу и Энгельсу, может быть лишь критикой общественных процессов материального про­изводства и обмена. Наблюдение и эмпирический ана­лиз должны помочь понять, как люди воспроизводят са­ми себя в процессе производства средств существова­ния. Разделение труда приводит к классовым антагониз­мам. "Н.И." ставит себе целью "развенчать и лишить всякого доверия философскую борьбу с тенями действи­тельности, борьбу, которая так по душе мечтательному и сонливому немецкому народу". Несмотря на свои пре­тензии противостоять идеализму и быть материалистом, Фейербах остается им лишь в теории. Он рассуждает о религиозном отчуждении. Но он не видит, что идеализм представляет собой отчуждение мысли от условий ее производства и производства действительного мира. Ра­зоблачение религиозного отчуждения, как и само это яв­ление, есть продукт материального базиса обществен­ной жизни: "Для практического материалиста, то есть для коммуниста, все дело заключается в том, чтобы ре­волюционизировать существующий мир, чтобы практи­чески выступить против существующего положения ве­щей и изменить его". Фейербах видит в человеке лишь
пассивно чувствующее существо, тогда как человек — существо активное, которое само производит свою жизнь. Фейербах рассматривает человека как изолиро­ванного индивида или как универсальный род. Однако человек, утверждается в "Н.И.", — существо историче­ское, которое существует прежде всего в обществе. Его действительность нельзя отделить от всего комплекса общественных отношений. "Первый исторический акт — это производство средств, необходимых для удовле­творения потребностей, производство самой материаль­ной жизни". По мнению Маркса и Энгельса, Фейербах не понимает, что такое настоящее критическое дейст­вие. Оно может быть только критической практикой, иначе говоря, революционным вмешательством. Старый созерцательный материализм выражает взгляды только одного класса: буржуазии. Лишь опыт рабочего движе­ния в коммунистической форме может заставить уста­реть абстрактный анализ отчуждения, за пределы кото­рого пытался выйти Фейербах. Критически рассмотрев гуманистический материализм Фейербаха, Маркс и Эн­гельс перешли к критике критических взглядов Б.Бауэра и индивидуализма М.Штирнера. Две этих теории, кроме их внутренних противоречий, по мысли Маркса и Эн­гельса, объединяет их абстрактность: Бауэр и Штирнер лишь обсуждают основания представлений о мире. Вме­сто того чтобы поставить себе целью изменить мир, они только оправдывают, одобряют его. Бауэр и Штирнер выдвинули лишь систему идей. Самостоятельность мысли, которую они провозглашают, и критическая по­зиция, о которой они заявляют, по мысли авторов "Н.И.", — не более чем иллюзии. Эти философы отка­зываются видеть или признать, что все их труды впол­не вписываются в систему существующих обществен­ных отношений. Вопреки их собственным утверждени­ям, они вовсе не являются ни революционерами, ни критиками. Они довольствуются тем, что защищают буржуазию от пролетариата, который стремится к практической критике: "Эти иллюзии, мечтания и из­вращенные представления очень просто объясняются их практическим положением в жизни". Образ мышле­ния и характер позиции Бауэра и Штирнера соответст­вуют идеологии господствующего класса, допускаю­щего критику со стороны "своих". На определенной ступени развития производительных сил буржуазия дозволяет интеллектуалу быть внешне самостоятель­ным и независимым. Но на деле его независимость есть лишь продукт существующего в капиталистичес­ком обществе разделения между умственной и практи­ческой деятельностью, происходящего от противостоя­ния труда и капитала. Отстаиваемая Бауэром идея о том, что сознание определяет бытие, возникла на базе существующих общественных отношений, которые от-
684
деляют сознание от жизни, личность от общества, а идеи — от условий их производства. Однако именно жизнь определяет сознание, а не наоборот. Отчужде­ние — это именно тот процесс, который порождает ил­люзию, что мир можно изменить, изменив идеи. Изме­нить же необходимо, согласно убеждению Маркса и Эн­гельса, не сознание действительности, а саму действи­тельность. Маркс и Энгельс доказывают, что в интере­сах любого класса заставить поверить в универсаль­ность своих идей. Но для них совершенно ясно, что идеи не бывают универсальными. Они принадлежат той группе людей, интересы которых защищают. Гуманис­тический универсализм — это часть буржуазной идео­логии. Лишь особенные интересы пролетариата совпа­дают со всеобщими интересами. По мысли авторов "Н.И.", "... пролетарии, чтобы отстоять себя как лично­сти, должны уничтожить имеющее место до настоящего времени условие своего собственного существования, которое является в то же время и условием существова­ния всего предшествующего общества", и далее: "ком­мунистическая революция... уничтожает господство ка­ких бы то ни было классов вместе с самими классами". Маркс и Энгельс показали, что материалистический анализ экономического базиса должен состоять прежде всего в анализе способа производства. Исследовать не­обходимо не только его структуру, но и происхождение. Общественные отношения в определенную эпоху и в определенном месте обусловлены способом производ­ства, утвердившимся среди людей в данную эпоху и в данном месте. Функцией производства является удовле­творение человеческих потребностей. Именно их разви­тие приводит к переменам в обществе: "Любая револю­ция, так же как и достигаемые ею результаты, определя­ется условиями существования индивидов, их нужда­ми". Разделение между трудом и капиталом порождает наемный труд. Характер способа производства опреде­ляется состоянием развития производительных сил, до­стигнутым к данному моменту истории. Производитель­ные силы включают в себя не только все материальные средства производства, но и рабочую силу, уровень ее развития и способ использования. Рабочая сила, в свою очередь, в определенной степени влияет на развитие производительных сил. Возникает двоякого рода проти­воречие. С одной стороны, новый способ производства разрушает прежний. Представляемые ими интересы вступают в конфликт. Машинный труд может противо­речить физическому. Но, кроме того, происходят и кон­фликты между разными способами производства, как это можно видеть на примере перехода от мануфактуры к фабрике. В "Н.И." впервые появилась классификация исторических этапов развития общества, которую Маркс позже развил и уточнил в своем "Капитале". Эти
этапы — первобытное общество, античное рабство, фе­одализм и буржуазный капитализм, проходящий стадии первичного накопления капитала, его концентрации и распространения по всему миру. "Общество всегда раз­вивалось в результате противоречий: между свободны­ми людьми и рабами в античности, феодалами и крепо­стными в средние века, буржуазией и пролетариатом в Новое время". Историческое развитие капитализма так­же показывает, что концентрация капитала лишает со­держания некоторые юридические и общественные формы. Частная собственность приобретает все более общественный характер. В этот момент, когда концент­рация капитала достигнет такой степени, что сделает во­пиющей несправедливостью частное присвоение средств производства, рабочий класс может восстать и устранить это противоречие путем революционного действия. Философская мысль 20 в. противопоставила революционистской парадигме, инициированной "Н.И.", ряд интеллектуальных ответов и более перспек­тивных исследовательских программ. (См. также Маркс, Марксизм, Неомарксизм, Модернизм.)
A.A. Грицанов
НЕМЕЦКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-КРИ­ТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — этап в развитии не­мецкой и западноевропейской философской мысли с се­редины 18 до первой трети 19 в.,
НЕМЕЦКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-КРИ­ТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — этап в развитии не­мецкой и западноевропейской философской мысли с се­редины 18 до первой трети 19 в., представленный име­нами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. В отечественной историко-философской традиции за этим периодом за­крепилось в качестве устойчивой квалификационной метки название, данное еще Энгельсом, — "немецкая классическая философия", в котором было имманентно заложено идеологически ангажированное толкование ее места, роли и значения в качестве непосредственного теоретического источника марксизма в области филосо­фии. Более того, в данном обозначении изначально на­личествовала избыточно заниженная оценка данного ис­торико-философского этапа, которому во многом отка­зывалось в самодостаточности и автономности в качест­ве полноправного, "золотоносного" интеллектуального пласта, имеющего вневременную значимость и цен­ность (наряду, скажем, с античной и возрожденческой философией, задавшими непревзойденную духовно-ин­теллектуальную планку для всех времен и народов). Н.Т.-К.Ф. — это грандиозная эпоха в развитии западно­европейской культуры и философии, хронологически охватывающая почти столетие интенсивнейших, чрез­вычайно напряженных и очень ярких по своим результа­там и важных по своему последующему воздействию интеллектуальных поисков. Это как бы своего рода фи­лософский канон или каноническая философская эпоха, сконцентрировавшая в себе потенциал всей западноев-
685
ропейской метафизики от Платона до 18 в., — эпоха, на­всегда внесенная в классический ареал мировой фило­софской мысли. Таким образом, Н.Т.-К.Ф. — это своего рода итог всей двухтысячелетней предшествующей фи­лософской традиции, высшее, завершающее звено в раз­витии новоевропейского философского рационализма и т.наз. философской классики (с присущими ей претензи­ями на систематическую целостность и завершенность, убежденностью в естественной упорядоченности миро­устройства, наличием в нем гармонии и порядков, до­ступных рациональному постижению.) И в то же время Н.Т.-К.Ф. — это и тот исток, с которым оказывается ге­нетически связана современная западная философия по­следней трети 19 и 20 в., ибо именно ее парадигмальные установки во многом определили облик большинства основных направлений, школ и течений неклассическо­го и постклассического стиля философствования. При всем разнообразии идей и концепций немецкая филосо­фия этого периода представляет собой: а) преемствен­ный ряд систем, органически связанных между собой, ибо каждый философ после Канта, начиная выработку собственной концепции, целиком опирался на идеи сво­его предшественника; б) относительно целостное, еди­ное духовное образование, так как все вышеперечислен­ные мыслители так или иначе придерживались на про­тяжении данного этапа развития ряда существенных принципов. К их числу можно отнести следующие: 1) Сходное понимание роли самой философии в обществе. ("Философия есть... современная ей эпоха, постигнутая в мышлении", — писал Гегель.) Все немецкие мыслите­ли вверяли ей высочайшую духовную миссию — быть критической совестью культуры, осуществлять крити­ческую рефлексию по отношению ко всем сферам чело­веческой жизнедеятельности. Некоторые новейшие фи­лософы, особенно Рорти, оспаривают сегодня эту пре­тензию Н.Т.-К.Ф., считая, что Гегель и Кант "вообще воспринимали философию слишком серьезно" и что на деле она являет собой "только один из способов сглажи­вания напряжений между сферами культуры". Однако эту точку зрения разделяют сегодня далеко не все пред­ставители новейших течений. Так, Фуко, восхищаясь Кантом, писал, что "тот поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отношению к "сей­час" — не созерцать вечное, не рефлексировать исто­рию, а диагностировать наши актуальные становления, пронизывающие эпоху как нечто межвечное, несвоевре­менное, актуальное. (Почти как у Ницше, говорившего о философе как враче цивилизации.) Немецким мыслите­лям второй половины 18 — первой трети 19 в. во мно­гом удалось "диагностировать" актуальные становления своей эпохи и пронести через все разделы своей фило­софии идею о высочайшей, культурно-цивилизующей,
гуманистической миссии философии. В этом плане Н.Т.-К.Ф. остается и по сей день пока недосягаемым идеалом, задавшим высочайшую планку в стремлении дать завершающее осмысление этого мира в концептах. 2) Формирование качественно нового облика самой фи­лософии в виде более дифференцированной, тщательно отработанной в категориально-понятийном плане, спе­циальной системы дисциплин, звенья которой взаимо­связаны в единую интеллектуальную цепь философских концептов, характеризующихся к тому же высокой сте­пенью обобщенности и абстрагированности. В этом плане Н.Т.-К.Ф. крайне сложна для освоения. Как писал, хорошо понимая это, Гегель: "О нас идет слава как о глубоких, но часто неясных мыслителях". Произведения Канта, Фихте, Шеллинга и того же Гегеля не были рас­считаны на широкого читателя, это специальные фило­софские работы, изобилующие крайне абстрактными дедукциями и невероятно сложными концептами, неко­торые из которых обозначаются совершенно необычны­ми, из ряда вон выходящими и шокирующими словами: архаизмы, неологизмы, головокружительные этимоло­гические изыскания, демонстрирующие, по словам Делеза и Гваттари, "характерно философский род атлетиз­ма". 3) Ориентация на создание (впервые в истории фи­лософской мысли) целостной диалектической концеп­ции развития. 4) Наличие ряда общих подходов к трак­товке социально-исторической проблематики — обос­нование исторической закономерности, принципов сво­боды и гуманизма. Н.Т.-К.Ф. обогатила мысль принци­пиально новым способом философствования, взяв в ка­честве особого, исходного его пункта сосредоточение всех интеллектуальных интересов главным образом на гносеологической проблематике. В отличие от предше­ствующей философии, начинавшей с вопроса о том, что такое предмет, Кант в качестве первоначальной интуи­ции, развертываемой затем в его концептах, ставит во­прос о том, как происходит и как вообще возможно по­знание о предмете, каковы виды и специфические зако­номерности этого познания. Таким образом, отправля­ясь в своих рассуждениях от рассмотрения познаватель­ного процесса и установления границ его компетенции, представители Н.Т.-К.Ф. всему и вся попытались дать именно познавательную оценку. Слово "трансценден­тальная" и означает исследование не предметов, а видов их познания, причем исследование этого познания a pri­ori — до опыта, т.е. до того, как наш познавательный ин­струмент будет пущен в ход. Исследуя диапазон позна­вательных сил разума, деятели Н.Т.-К.Ф. превращают его одновременно и в своего рода трибунал, все и вся ставящий пред своим судом. Поэтому Н.Т.-К.Ф. — это еще и критическая философия. Благодаря осуществлен­ному ею "коперниканскому" повороту в сторону транс-
686
цендентализма и признанию того, что все в мире обус­ловлено в конечном счете нашей априорной познава­тельной способностью, ее представители возвели фи­лософию в ранг неэмпирической дисциплины, по сути определяющей когнитивный статус всех других форм дискурса и делающей их легитимными, будь то наука, мораль или искусство. Отсюда и ее особый статус "ба­зисной дисциплины", дисциплины оснований, который подвергается решительной критике в границах новей­шей философии под лозунгом "смерти эпистемоло­гии".
Т.Г. Румянцева
НЕОДЕТЕРМИНИЗМ — новая версия интерпре­тации феномена детерминизма (см. Детерминизм) в со­временной культуре,
НЕОДЕТЕРМИНИЗМ — новая версия интерпре­тации феномена детерминизма (см. Детерминизм) в со­временной культуре, фундированная презумпциями не­линейности, отсутствия феномена внешней причины и отказа от принудительной каузальности. Если идея тра­диционного (линейного) детерминизма (линейной эво­люции, линейного прогресса) являлась доминирующей в европейской культуре на протяжении практически всей ее истории, то современная культура характеризу­ется радикальным поворотом к Н. — как в рамках есте­ственно-научной, так и в рамках гуманитарной своей традиций. Для естествознания переход к нелинейной парадигме связан именно со становлением неклассичес­кой науки (от квантовой механики до теории катастроф Р.Тома); применительно к гуманитарной сфере право­мерно относить зарождение идей нелинейности к гораз­до более раннему периоду. В первую очередь, это отно­сится к философии и социальной истории: фиксация внимания на феномене "неслучайности" (неэлиминиру­емости) случая впервые была осуществлена именно в этих областях, — собственно, отсчет здесь можно вести, начиная с идеи Эпикура о самопроизвольном отклоне­нии атомов. Параллельно традиции жесткого детерми­низма, трактовавшего случайность как онтологизацию когнитивной недостаточности (от Демокрита до Новой Европы) или как результат взаимодействия (пересече­ния) несущественных причин (гегельянство — марк­сизм), в истории философии может быть выделена и традиция, числившая феномен случайности по своему департаменту (от концептуальной экспликации данных идей у У.Петти и А.Кетле до их парадигмального конституирования и аксиологического доминирования в постмодернизме). По ретроспективной оценке Лиота-ром классической традиции, в рамках последней уни­версально предполагалось, что в качестве предмета ес­тествознания "природа является безразличным, бесхит­ростным соперником", тогда как "в гуманитарных на­уках референт, человек, также является участником иг­ры, обладающим речью, развивающим какую-либо
стратегию, возможно неоднозначную, в противовес стратегии ученого: здесь тип случайности, с которой сталкивается исследователь, является не предметным или индифферентным, но поведенческим, или стратеги­ческим, т.е. противоборствующим". Аналогично, синергетическое описание парадигмальных особенностей классического естествознания выявляет их фундированность идеей жесткого линейного детерминизма: "подоб­но богам Аристотеля, объекты классической динамики замкнуты в себе. Они ничего не узнают извне. Каждая точка системы в любой момент времени знает все, что ей необходимо знать, а именно: распределение масс в пространстве и их скорости. Каждое состояние содер­жит всю истину о всех других состояниях...; каждое мо­жет быть использовано для предсказания других состо­яний, каково бы ни было их относительное расположе­ние на оси времени. В этом смысле описание, предо­ставляемое наукой, тавтологично, так как и прошлое, и будущее содержатся в настоящем" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Такой подход предполагает наличие в ис­следуемом предмете имманентной и имплицитной логи­ки развития, последовательно разворачивающейся в хо­де его эволюции, которая в силу этого обстоятельства может быть представлена в качестве поступательного ряда этапов, каждый из которых непосредственно выте­кает из предыдущего и, в свою очередь, дает основание для последующего. Артикуляция классической наукой своего предмета в подобном качестве позволяет срав­нить его поведение "с поведением автомата: будучи за­программирован, автомат неукоснительно следует пред­писаниям, заложенным в программе" (Г.Николис, Пригожин). Как отмечает Уайтхед, "указанное направление европейской мысли... берет свое начало из существовав­шей в средние века непререкаемой веры в рациональ­ность Бога, сочетающего личную энергию Иеговы с ра­циональностью греческого философа. Ни одна деталь не ускользнула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке". Такой подход к пред­мету инспирирует конституирование в естествознании презумпции сколь тотального, столь же и линейного дедуктивизма. Так, например, из предположения Галилея о том, что книга природы написана языком математики, естественно вытекало, что ведущий математик владеет "формулой Вселенной". Именно в этом ключе интер­претирует обсуждаемую проблему Лейбниц: "я не гово­рю, что телесный мир — это машина или часовой меха­низм, работающий без вмешательства Бога; я достаточ­но подчеркиваю, что творения нуждаются в беспрерыв­ном его влиянии. Мое утверждение заключается в том, что это часовой механизм, который работает, не нужда­ясь в исправлении его Богом; в противном случае при­шлось бы сказать, что Бог в чем-то изменил свои реше-
687
ния. Бог все предвидел, обо всем позаботился". В этом отношении можно сказать, что линейный тип детерми­низма в своей культурной доминации конституирует не только науку классического типа, но и парадигмальную матрицу классической метафизики (см. Метафизика), и основоположения классической теологии, ибо понятый в качестве автомата мир предполагает наличие субъекта своего создания и управления или уж во всяком случае — запуска (см. Деизм). Тоффлером отмечено определен­ное коррегирование между эволюцией взглядов на де­терминизм и социокультурного контекста их разворачи­вания: "широкое распространение механического миро­воззрения совпало с расцветом машинной цивилизации. Бог, играющий в кости, был плохо совместим с машин­ным веком, который с энтузиазмом воспринял научные теории, изображавшие Вселенную как своего рода ги­гантский механизм", — собственно, "необычайно быст­рое развитие фабричной цивилизации... казалось, лишь подтверждало правильность представлений о Вселен­ной как о гигантской заводной игрушке". Правомерно утверждать, по Тоффлеру, что имеет место и обратный вектор влияния: по его наблюдению, "представление о простой и однородной механической Вселенной... явно довлело над умами творцов американской конституции, разработавших структуру государственной машины, все звенья которой должны были действовать с безотказно­стью и точностью часового механизма. Меттерних, на­стойчиво проводивший в жизнь свой план достижения политического равновесия в Европе, отправляясь в оче­редной дипломатический вояж, неизменно брал с собой в дорогу сочинения Лапласа". Не случайно наука дан­ного типа доминировала в учрежденных абсолютными монархами академиях (Франция, Прусия, Россия). Свойственный детерминизму классического образца подход к действительности рисует "утешительную кар­тину природы как всемогущего и рационального каль­кулятора, а также строго упорядоченной истории, свиде­тельствующей о всеобщем неукоснительном прогрессе" (Пригожин, Стенгерс). С переходом к неклассической науке, однако, эта "утешительность" перестала воспри­ниматься в качестве удовлетворительной: по словам Эйнштейна, "высшая аккуратность, ясность и уверен­ность — за счет полноты. Но какую прелесть может иметь охват такого небольшого среза природы, если на­иболее тонкое и сложное малодушно оставляется в сто­роне? Заслуживает ли результат столь скромного заня­тия гордого названия "картины мира"?". В противопо­ложность классике, предложенное современным естест­вознанием (от квантовой механики до синергетики) ви­дение мира основано на радикально ином, а именно — на допускающем плюрализм, нелинейном — типе де­терминизма. Пользуясь метафорикой Аристотеля, При-
гожин и Стенгерс так оценивают классическое естество­знание: "классическая наука отрицала становление и многообразие природы, бывшие, по Аристотелю, атри­бутами неизменного подлунного мира. Классическая на­ука как бы низвела небо на землю... Коренное измене­ние во взглядах современной науки... можно рассматри­вать как обращение того движения, которое низвело аристотелевское небо на землю. Ныне мы возносим зем­лю на небо". Таким образом, если двигаться в направле­нии, позволяющем выйти за пределы эволюционного преформизма классической науки, то интенция осмыс­ления множественности и новизны (при самой широкой постановке вопроса) неизбежно приводит к новому (не­линейному) пониманию детерминизма. Современная наука фундирована, по оценке А.Кестлера, презумпци­ей необходимости "выбраться из смирительной рубаш­ки, надетой на... философские взгляды материализмом 19 в.", — в первую очередь, речь идет о "смирительной рубашке" детерминизма, понятого в качестве внешнего причинения. Находясь на посту президента Междуна­родного союза теоретической и прикладной механики, Дж.Лайтхилл публично принес от имени механики из­винения за то, что "в течение трех веков образованная публика вводилась в заблуждения апологией детерми­низма, основанного на системе Ньютона, тогда как можно считать доказанным... что этот детерминизм яв­ляется ошибочной позицией". Отказ от линейного по­нимания детерминизма становится краеугольным кам­нем синергетической исследовательской парадигмы: "мы все более и более склонны думать, что фундамен­тальные законы природы описывают процессы, связан­ные со случайностью и необратимостью, в то время как законы, описывающие детерминистские и обратимые процессы, имеют лишь ограниченное применение" (Пригожин). Важнейшим аспектом понимания детер­минизма в качестве нелинейного выступает отказ от идеи принудительной каузальности, предполагающей наличие так называемой внешней причины, т.е. пре­зумпция того, что Н.Н.Моисеев называет "отсутствием направляющего начала". Собственно, именно этот пара­метр и выступает критериальным при различении синергетических (децентрированных) и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра. В си­нергетике "материя стала рассматриваться не как инерт­ный объект, изменяющийся в результате внешних воз­действий, а, наоборот, как объект, способный к самоор­ганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность", — иными словами, "организация материи... проявляется самопроизвольно как неотъемле­мое свойство любой данной химической реакции в от­сутствие каких бы то ни было организующих факторов" (А.Баблоянц). Применительно к феноменам, характери-
зующимся таким свойством, как сложность, правомер­но, согласно Г.Николису и Пригожину, утверждать, что "тот факт, что из многих возможностей реализуется не­который конкретный исторический вариант, совсем не обязательно является отражением усилий некоторого составителя глобального плана, пытающегося оптими­зировать какую-то всеобщую функцию, — это может быть простым следствием устойчивости и жизненности данного конкретного типа поведения". Данный момент оказывается принципиально важным с гносеологичес­кой точки зрения. Синергетика не может более опирать­ся на традиционную (фактически восходящую к гилеморфизму) идею о том, что изучение внешней причины, которая, будучи открытой для анализа, позволяет (в си­лу своей соотнесенности, в аристотелевской терминоло­гии, с формальной причиной как эйдосом будучего ре­зультата причинения) спрогнозировать предстоящее со­стояние изменяющейся (точнее, изменяемой — и в этом суть) системы. Однако обращение к анализу поведения элементов микроуровня системы также не может дать искомого результата, ибо новое состояние системы воз­никает как непредсказуемый системный эффект: "кто же может догадаться о путях развития общества и его эко­номическом положении по наблюдению только за одним членом общества и его чековой книжки?" (А.Баблоянц). Таким образом, по оценке Пригожина, "феномен неста­бильности естественным образом приводит к весьма не­тривиальным, серьезным проблемам, первая из которых — проблема предсказания". Имманентное включение в процесс самоорганизации фактора случайной флуктуа­ции делает принципиально невозможным предвидение будущих состояний системы, исходя из знания о ее на­личном состоянии, поскольку, по словам Пригожина и Стенгерс, "очень часто отклик системы на возмущение оказывается противоположным тому, что подсказывает нам наша интуиция /воспитанная на образцах классиче­ской научной рациональности —M.M./. Наше состояние обманутых ожиданий в этой ситуации хорошо отражает введенный в Массачусетском технологическом институ­те термин "контринтуитивный". Это, разумеется, не оз­начает отказа от попыток прогноза: по формулировке Пригожина, "да, мир нестабилен, но это не означает, что он не поддается научному изучению". Однако, осуще­ствляя рефлексивный анализ собственных концептуаль­ных методов и средств, синергетика очень четко фикси­рует границы возможностей перспективного прогнози­рования событий в очерченном концептуальном поле: по оценке А.Баблоянц, "методами нелинейной динами­ки мы можем только предсказать возможность или не­возможность упорядоченных состояний данной систе­мы вдали от равновесия", однако с помощью этих мето­дов в принципе "нельзя предсказать саму природу но-
вых неустойчивых состояний... можно только устано­вить их наличие". Соответственно этому, презумпция научного предсказание в строгом (классическом) смыс­ле этого слова, как констатируют Б.Мизра, Пригожин и М.Курбейдж, сменяется презумпцией "проблемного описания". Именно в этом пункте — в ситуации непред­сказуемости, — по оценке Пригожина, и встает "в пол­ный рост... проблема детерминизма". Механизм оформ­ления структур реализует себя как самоорганизация не­равновесной среды, в процессе которой случайность от­нюдь не является тем несущественным фактором, кото­рым можно было бы пренебречь: "в сильно неравновес­ных условиях процессы самоорганизации соответству­ют тонкому взаимодействию между случайностью и не­обходимостью, между флуктуациями и детерминист­скими законами. Мы считаем, что вблизи бифуркаций основную роль играют флуктуации или случайные эле­менты, тогда как в интервалах между бифуркациями до­минируют детерминистические аспекты... Когда систе­ма, эволюционируя, достигает точки бифуркации, де­терминистическое /т.е. осуществляемое посредством апелляции к универсальным динамическим законам — M.M.I описание становится непригодным... Переход через бифуркацию — такой же случайный процесс, как бросание монеты", в силу чего "в этом случае... воз­можно только статистическое описание" (Пригожин, Стенгерс). В исследуемых синергетикой процессах так называемые необходимые и случайные факторы оказы­ваются практически одинаково значимыми, и специфи­ка эволюционного процесса трактуется как определяе­мая их уникальными комбинациями. Так, Г.Хакен кон­статирует, что именно "совместное действие стохасти­ческих и детерминированных "сил" ("случайность" и "необходимость") переводит систему из исходных со­стояний в новые, определяя при этом, какие именно новые конфигурации реализуются". Пригожин и Стен­герс отмечают, что "траектория, по которой эволюцио­нирует система... характеризуется чередованием ус­тойчивых областей, где доминируют детерминистиче­ские законы, и неустойчивых областей вблизи точек би­фуркации, где перед системой открывается возможность выбора одного из нескольких вариантов будущего... Эта смесь необходимости и случайности и создает "исто­рию" системы". (Разумеется, в рамках такого подхода для Пригожина "представляется очевидным, что с точки зрения идеала детерминизма само понятие истории ли­шено смысла", ибо признание того обстоятельства, что универсальный закон проявляет себя везде и всегда, фактически снимает саму постановку вопроса об эво­люции описываемой посредством этого закона предмет­ности.) При этом, однако, "ветвящиеся дороги эволю­ции ограничены" и пролегают "в рамках вполне опреде-
689
ленного, детерминированного поля возможностей". Та­ким образом, по формулировке Пригожина и Стенгерс, "далекие от мысли противопоставлять случайность и необходимость, мы считаем, что оба аспекта играют су­щественную роль в описании нелинейных сильно не­равновесных систем". На основании этого на I Конфе­ренции Немецкого общества сложных систем был сде­лан вывод о фундированности синергетического подхо­да идеей "дуализма детерминистического и стохастиче­ского". Реально речь идет именно о признании имма­нентности самоорганизационных динамик и их нели­нейного характера. Так, оценивая переход современной науки к новому видению мира, позволяющему выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все воз­можные состояния объекта (мира) к исходным причи­нам и тем пресекающей перспективу аналитики процес­сов подлинного становления и подлинной новизны, си­нергетика отмечает, что "и на макроскопическом, и на микроскопическом уровнях естественные науки отказа­лись от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия, во имя вечных и неизменных универ­сальных законов. Естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое". (Ин­тересно, что для автора во многом близкой синергетическим идеям нестабильности концепции катастроф Р.То­ма характерна демонстрация радикально альтернатив­ной позиции. Подтверждая свою эксплицитно сформу­лированную ориентацию на образцы классического ес­тествознания, он решительно отвергает саму идею слу­чайности как, по его оценке, глубоко не научную, — аналогично тому, как Майкельсон и Морли, чьи опыты во многом способствовали становлению неклассическо­го типа рациональности, пытались экспериментально обнаружить эфир уже после создания теории относи­тельности.) Таким образом, нелинейный тип детерми­низма становится фундаментальным для синергетической парадигмы современного естествознания, а ориен­тация на него — определяющей. Фактически то же са­мое можно сказать и о парадигме современного фило­софского постмодернизма. Собственно, именно переход к нелинейному типу детерминизма (пусть не выражен­ный в столь же эксплицитной, как в естествознании, форме, но достаточно очевидный в содержательном пла­не) и характеризует постмодернистский тип философст­вования. Именно в отказе от детерминизма в его тради­ционном (линейном) истолковании и усматривает Лиотар критерий отличия "постмодернистской культуры" от предшествующей традиции: "научное знание находится в поиске путей выхода из кризиса детерминизма". Со­гласно Лиотару, линейный "детерминизм есть гипотеза, на которой основывается легитимация через производи-
тельность: поскольку последняя определяется соотно­шением "на входе" / "на выходе", нужно предположить, что система, в которую вводится имеющееся "на входе", стабильна; что она функционирует по обычному "гра­фику", нормальный режим и отклонения от которого можно установить, что позволяет достаточно точно предсказать "выход". В противоположность этому, пост­модернистская философия фундирована той презумпци­ей, что закономерности, которым подчинена рассматри­ваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелинейному типу детерминизма. Процессуальное бы­тие подобного типа предметности моделируется пост­модернизмом как автохтонное и спонтанное, "чистое и безмерное становление качеств изнутри", которое, как замечает Делез, "угрожает порядку качественно-опреде­ленных тел". И в этом отношении постмодернизм одно­значно отвергает то, что Д'ан называет "однолинейным функционализмом". В силу этого центральной пробле­мой становится для философии постмодернизма про­блема новизны как источника подлинной множествен­ности и, в равной мере, проблема множественности как условия подлинной новизны, что фундировано ради­кальным отказом от характерного для линейного детер­минизма преформизма. Так, Делез видит своим предме­том "... условия подлинного генезиса", в ходе которого возможна подлинная множественность подлинно новых состояний. Согласно программной для номадологического проекта формулировке Делеза и Гваттари, "поисти­не мало сказать "Да здравствует множественное!", ибо призыв этот трудно выполнить... Множественное нуж­но еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно уже располагает". Например, применительно к фе­номену субъективности, Делез моделирует механизм са­моосуществления последней именно как альтернатив­ный традиционному преформизму: "не будучи ни инди­видуальным, ни личным, сингулярности заведуют гене­зисом и индивидуальностей, и личностей; они распреде­ляются в "потенциальном", которое не имеет ни вида Эго, ни вида Я, но которое производит их, самоактуали­зируясь и самоосуществляясь, хотя фигуры этого само­осуществления совсем не похожи на реализующееся по­тенциальное". Линейная версия детерминизма оценива­ется философией постмодернизма сугубо негативно как в аспекте усмотрения в ее основании идеи преформиз­ма, так и в аспекте идеи внешнего причинения (прину­дительного по отношению к трансформирующейся сис­теме, которая в данном случае предстает как трансфор­мируемая внешней силой, т.е. причиной). Так, в номадологии (см. Номадология) радикальной критике подвер­гается такая "несносная черта западного сознания", как интенция переносить чувства или поступки на внешние
690
или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оце­нить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез). Традиционное или "символиче­ское" (т.е. усматривающее за знаком наличие четко фик­сированных десигната и денотата) сознание подвергает­ся Р.Бартом критике за то, что "таит в себе не до конца изжитый детерминизм". Аналогичным образом Р.Барт, в контексте противопоставления традиционной (в его тер­минологии — "университетской") и постмодернистской ("имманентной") версий отношения к тексту ("крити­ки"), оценивает отвергаемый постмодернизмом тип де­терминизма следующим образом: "чем вызвано... не­приятие имманентности?.. Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для кото­рой произведение — "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важней­шим моментом постмодернистской интерпретации де­терминизма является, таким образом, финальный отказ от идеи внешней причины. В метафорической системе постмодернизма это находит свое выражение в парадигмальных фигурах "смерти Автора" как внешней причи­няющей детерминанты текста (см. "Смерть Автора") и "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внеш­ней детерминанты (см. "Смерть Бога"), а также в отка­зе от идеи Отца в его традиционном психоаналитичес­ком понимании (а именно — в качестве внешнего и травмирующего детерминационного фактора развития психики) и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (см. Анти-Эдип). Так, противопоставляя "Произведение" как феномен классической традиции "Тексту" как явлению сугубо постмодернистскому, Р.Барт фиксирует критерии разли­чения именно в рамках детерминационных особеннос­тей. Согласно его формулировке, классической филосо­фией "принимается за аксиому обусловленность произ­ведения действительностью (расой, позднее — Историей), следование произведений друг за другом, принад­лежность каждого из них своему автору". Тем самым Р.Барт фактически фиксирует такие параметры линей­ного детерминизма, как преемственность, принудитель­ная каузальность и эволюционность процесса. Иными вдовами (словами Р.Барта), в то время как "произведе­ние отсылает к образу естественно... "развивающегося" организма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но — "сеть": "если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации компо­нентов". Предельно значимой в контексте концепции Н. является также презумпция неэлиминируемой случайности, и столь же острой в связи с этим является постмодернистская критика классического типа рациональ-
ности, усматривающего в феномене случая продукт субъективной когнитивной недостаточности. — Соглас­но постмодернистской оценке, если основанная на идее линейности классическая традиция пытается предотв­ратить самую идею случайной, непредсказуемой флук­туации, прерывающей линейность эволюции, "расска­зывая", по словам Фуко, "о непрерывном развертывании идеальной необходимости", то постмодернизм экспли­цитно формулирует программную установку на переос­мысление статуса случайности в детерминационном процессе. Как пишет Фуко, "не может быть сомнений в том, что ... более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимо­сти. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредска­зуемую случайность в качестве категории при рассмот­рении продуцирования событий". С точки зрения Фуко, целью усилий современной культуры (и, в первую оче­редь, философии) должно стать создание "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случа­ем и мыслью". Бланшо также отмечает, что "следовало бы не только попробовать вверить мысль случаю (что уже является редким даром), но самому ввериться един­ственной мысли, которая в принципиально едином ми­ре, сместившем всякую случайность, опять решается выбросить кости в игре". Универсально используемая постмодернистскими авторами метафора игры также несет смысловую нагрузку введения в содержание тео­рии идеи случайной флуктуации. Лиотаром фактически осуществляется рефлексивная оценка этой метафоры именно в указанном ключе: "вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог играет в кости". Тем не менее, именно игра в кости позволяет установить "достаточные" стати­стические закономерности (в пику старому образу вер­ховного Предопределителя)". Этот характерный для фи­лософии постмодернизма поворот фактически изомор­фен повороту, осуществленному современной синерге­тикой: как пишет Пригожин, "для большинства основа­телей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, до­стичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тон­кая форма реальности, схватывающая законы и игры /подчеркнуто мною — M.M./, время и вечность". В рам­ках обрисованного понимания детерминационных зави­симостей, разумеется, не может быть конституирована идея возможности однозначного прогноза относительно будущих состояний системы, исходя из наличного ее со­стояния. Собственно, уже в предшествующий постмо­дернизму период развития неклассической философии были высказаны идеи о фундаментальной сопряженно-
691
или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оце­нить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез). Традиционное или "символиче­ское" (т.е. усматривающее за знаком наличие четко фик­сированных десигната и денотата) сознание подвергает­ся Р.Бартом критике за то, что "таит в себе не до конца изжитый детерминизм". Аналогичным образом Р.Барт, в контексте противопоставления традиционной (в его тер­минологии — "университетской") и постмодернистской ("имманентной") версий отношения к тексту ("крити­ки"), оценивает отвергаемый постмодернизмом тип де­терминизма следующим образом: "чем вызвано... не­приятие имманентности?.. Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для кото­рой произведение — "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важней­шим моментом постмодернистской интерпретации де­терминизма является, таким образом, финальный отказ от идеи внешней причины. В метафорической системе постмодернизма это находит свое выражение в парадигмальных фигурах "смерти Автора" как внешней причи­няющей детерминанты текста (см. "Смерть Автора") и "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внеш­ней детерминанты (см. "Смерть Бога"), а также в отка­зе от идеи Отца в его традиционном психоаналитичес­ком понимании (а именно — в качестве внешнего и травмирующего детерминационного фактора развития психики) и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (см. Анти-Эдип). Так, противопоставляя "Произведение" как феномен классической традиции "Тексту" как явлению сугубо постмодернистскому, Р.Барт фиксирует критерии разли­чения именно в рамках детерминационных особеннос­тей. Согласно его формулировке, классической филосо­фией "принимается за аксиому обусловленность произ­ведения действительностью (расой, позднее — Истори­ей), следование произведений друг за другом, принад­лежность каждого из них своему автору". Тем самым Р.Барт фактически фиксирует такие параметры линей­ного детерминизма, как преемственность, принудитель­ная каузальность и эволюционность процесса. Иными словами (словами Р.Барта), в то время как "произведе­ние отсылает к образу естественно... "развивающегося" организма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но — "сеть": "если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации компо­нентов". Предельно значимой в контексте концепции Н. является также презумпция неэлиминируемой случай­ности, и столь же острой в связи с этим является пост­модернистская критика классического типа рациональ-
ности, усматривающего в феномене случая продукт субъективной когнитивной недостаточности. — Соглас­но постмодернистской оценке, если основанная на идее линейности классическая традиция пытается предотв­ратить самую идею случайной, непредсказуемой флук­туации, прерывающей линейность эволюции, "расска­зывая", по словам Фуко, "о непрерывном развертывании идеальной необходимости", то постмодернизм экспли­цитно формулирует программную установку на переос­мысление статуса случайности в детерминационном процессе. Как пишет Фуко, "не может быть сомнений в том, что ... более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимо­сти. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредска­зуемую случайность в качестве категории при рассмот­рении продуцирования событий". С точки зрения Фуко, целью усилий современной культуры (и, в первую оче­редь, философии) должно стать создание "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случа­ем и мыслью". Бланшо также отмечает, что "следовало бы не только попробовать вверить мысль случаю (что уже является редким даром), но самому ввериться един­ственной мысли, которая в принципиально едином ми­ре, сместившем всякую случайность, опять решается выбросить кости в игре". Универсально используемая постмодернистскими авторами метафора игры также несет смысловую нагрузку введения в содержание тео­рии идеи случайной флуктуации. Лиотаром фактически осуществляется рефлексивная оценка этой метафоры именно в указанном ключе: "вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог играет в кости". Тем не менее, именно игра в кости позволяет установить "достаточные" стати­стические закономерности (в пику старому образу вер­ховного Предопределителя)". Этот характерный для фи­лософии постмодернизма поворот фактически изомор­фен повороту, осуществленному современной синерге­тикой: как пишет Пригожин, "для большинства основа­телей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, до­стичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тон­кая форма реальности, схватывающая законы и игры /подчеркнуто мною — M.M./, время и вечность". В рам­ках обрисованного понимания детерминационных зави­симостей, разумеется, не может быть конституирована идея возможности однозначного прогноза относительно будущих состояний системы, исходя из наличного ее со­стояния. Собственно, уже в предшествующий постмо­дернизму период развития неклассической философии были высказаны идеи о фундаментальной сопряженно-
691
сти между собой феноменов аутокреативности объекта и его ускользания от прогноза, построенного на основе предполагаемой линейности и, соответственно, однона­правленности процесса его функционирования. Так, применительно к феномену "хюбрис" (см. Хюбрис) X.Аренд отмечает его связь "безграничной продуктив­ности" и "неотъемлемой от него непредсказуемости": данная непредсказуемость "есть не просто вопрос не­способности предвидеть все логические последствия какого-либо акта" ("в этом случае электронный компью­тер был бы способен предсказывать будущее"), но ле­жит в самой основе самоорганизации hybris. Аналогич­но, поворот от модернистской философской программы (см. Модернизм) к постмодернизму ознаменован изве­стным тезисом Э.Ионеско: "И весь мир предстал... в не­обычном свете, — возможно, в истинном своем свете — как лежащий за пределами истолкований и произволь­ной причинности". В рамках классического постмодер­низма данная идея становится одной из фундаменталь­ных. Так, например, Р.Барт, последовательно проводя идею нелинейности, фиксирует применительно к тексту то обстоятельство, что возможные семантические вер­сии его прочтения (варианты означивания) как "игра письма" являются принципиально непредсказуемыми, т.е, по Р.Барту, "текст не следует понимать как нечто ис­числимое". Постмодернистская идея трансгрессии так­же основана на идее невозможности не только предска­зать, но даже выразить в наличном языке феномен пере­хода к тому, не детерминировано (линейно не причине­но) наличным бытием и в рамках последнего мыслится как "невозможное". В целом, как фиксируют Лиотар и Ж.-Л.Тибо, "релятивизм" в результатах познания не должен считаться критерием неадекватности применен­ной когнитивной стратегии, ибо является выражением "самой реальности", основанной на экстремальном "ре­лятивизме как норме". Вместе с тем постмодернизм да­лек от тотального отрицания линейной версии детерми­низма, — речь идет лишь о лишении его статуса тоталь­ности. Подобно тому, как синергетика усматривает воз­можность линейных участков внутри общего нелиней­ного процесса, точно так же и постмодернизм допуска­ет линейность как частный (экстремальный) случай и, соответственно, аспект нелинейности. Так, в термино­логии Дерриды это формулируется следующим обра­зом: "суверенность не уклоняется от диалектики. Отсю­да не упраздняя динамического синтеза, она вписывает его в жертвование смыслом, отводя ему там особую роль". Аналогично и концепция нонсенса Делеза откры­та для интерпретации в свете сформулированной синер­гетикой модели соотношения так называемых "детерми­нистических" и "индетерминстических" участков само­организационного процесса. Оформляющиеся модифи-
кации событийности не позволяют рассматривать кон­кретную конфигурацию событий, наделяемых в рамках этой конфигурации определенным смыслом, в качестве результата предшествующих состояний событийности и их трансформаций: с точки зрения прежнего смысла, становящаяся конфигурация смысла вообще не имеет, лишена оснований и воспринимается как нонсенс. В этом плане смысл и нонсенс как две различных, но рав­но необходимых грани бытия соотносятся, по Делезу, таким же образом, как линейные и нелинейные "участ­ки процесса" у Пригожина, т.е. взаимно исключая ("не-со-возможные серии событий" в "Логике смысла") и од­новременно дополняя (входя в "со-присуствие") друг друга (см. Событийность). Однако, в целом, классичес­кий идеал необходимости, царящей в разумно (упорядо­ченно) организованном мире, сменяется идеалом царя­щей в хаотическом мире случайности, — и философия постмодернизма выступает тем концептуальным полем, где эта смена идеалов находит свое выражение. Таким образом, современная культурная ситуация может рас­цениваться как транзитивная с точки зрения осуществ­ляющегося в ней перехода от линейных представлений о детерминационных отношениях к нелинейным; дан­ный переход обнаруживает себя как в естественно-на­учной, так и в гуманитарной проекциях, — синергети­ка и постмодернизм являются наиболее последователь­ными выразителями этого перехода, соответственно, в сферах науки и философии. Обобщая установки совре­менной философии и современного естествознания, можно утверждать, что, в отличие от парадигмы линей­ного детерминизма, характерной для предшествующей стадии развития культуры, парадигма детерминизма не­линейного типа опирается на следующие презумпции: 1) процесс развития мыслится не в качестве преемст­венно последовательного перехода от одной стадии (со­стояния) системы к другой, а как непредсказуемая сме­на состояний системы, каждое из которых не является ни следствием по отношению к предшествующему, ни причиной по отношению к последующему состояниям: в естествознании — идея бифуркационных переходов; в философиии — идея ветвления событийных серий, кон­цепция "слова-бумажника" (см. Событийность); 2) не­линейная динамика не позволяет интерпретировать то или иное состояние системы как результат прогресса или регресса ее исходного состояния, что означает отказ от идеи филиации и невозможность трактовки процесса в качестве эволюционного: понимание исходного состо­яния системы в качестве хаотической "среды" — в есте­ствознании; презумпция "пустого знака", "тела без орга­нов", необузданности "хюбрис" как исходного состоя­ния рассматриваемой предметности — в современной философии (см. Пустой знак, Тело без органов, Хюб-
692
рис); 3) нелинейный тип детерминизма не предполагает фиксации внешнего по отношению к рассматриваемой системе объекта в качестве причины ее трансформаций, что означает отказ от идеи принудительной каузальнос­ти и интерпретацию трансформационного процесса как самоорганизационного; 4) претерпевающий трансфор­мацию объект рассматривается как открытая система, — в противоположность выделяемым линейным детер­минизмом изолированным причинно-следственным це­почкам: в естествознании — презумпция энергообмена системы со средой; в постмодернистской философии — презумпция интертекстуальности, трактовка "складки" как складывания внешнего, концепция поверхности, ризомы и др. (см. Номадология, Ризома, Складка, Скла­дывание); 5) фактор случайности, мыслимый в рамках линейного детерминизма в качестве внешней по отно­шению к рассматриваемому процессу помехи, которой можно пренебречь без ощутимых гносеологических по­терь, переосмысливается и обретает статус фундамен­тального в механизме осуществления детерминации не­линейного типа: в естествознании — идея флуктуации параметров системы; в постмодернизме — идеи "вдруг-события", игрового "броска" и т.п. (см. Событийность, Эон); 6) нелинейность процесса исключает возмож­ность любого невероятностного прогноза относительно будущих состояний системы (в науке — презумпция ве­роятностного характера прогноза; в философии постмо­дернизма — фундаментальная фигура трансгрессии как перехода к "невозможному" с точки зрения наличного состояния, концепции "нонсенса" и "абсурда" как смыслов, выходящих за пределы линейной логики, и др. (см. Трансгрессия). Незавершенная процессуальность ныне (непосредственно в present continus) осуще­ствляющегося перехода к нелинейной трактовке детер­минизма обусловливает то обстоятельство, что исполь­зуемые как естествознанием, так и философией постмо­дернизма понятийные средства для фиксации этого пе­рехода еще находятся в стадии своего становления, в си­лу чего обнаруживают себя такие феномены, как: а) на­личие ряда параллельных понятийных систем для фик­сации феномена нелинейности: например, текстологи­ческий и социоисторический в постмодернизме, распа­дающийся каждый, в свою очередь, на несколько автор­ских понятийных версий: бартовскую, делезовскую и т.п. — при очевидной интенции к унификации и синте­зу за счет взаимной адаптации терминологии (в этом от­ношении показательна судьба термина Кристевой "озна­чивание" или термина "диспозитив" у Фуко); б) исполь­зование метафорических смыслообразов для передачи идеи отсутствия внешней по отношению к трансформи­рующейся системе причины: общая постмодернистская презумпция "смерти Бога", переориентация с идеи Эди-
па как патерналистской детерминанты бессознательного извне к презумпции "Анти-Эдипа" в шизоанализе, ана­логичная ей идея "сиротства смысла" в текстологии и т.п. (см. Анти-Эдип, "Смерть Бога"); в) негативное от­ношение к самому термину "детерминизм", сопрягаемо­му как синергетикой, так и постмодернизмом с линей­ным типом детерминационной ной связи: тяготение постмо­дернизма к "волюнтаристской" и "революционной" тер­минологии или отказ синергетики от данного термина вообще: содержательно конституируя новый тип де­терминизма, теоретики синергетической концепции двигаются вне философской категориальной традиции и, соответственно, используемая ими терминология не всегда изоморфно совместима с понятийными средст­вами философии, поскольку Пригожин и другие клас­сики синергетики жестко идентифицируют сам термин "детерминизм" с причинностью классического (линей­ного) типа и, отвергая идею принудительной каузаль­ности, отказываются и от самого термина "детерми­низм": "идея нестабильности... теоретически потесни­ла детерминизм", "сегодняшняя наука... не сводима к детерминизму" и т.п. В силу этого в работах теорети­ков синергетики идет речь о переходе от "детерминиз­ма" к "индетерминизму", о наличии "детерминационных" участков (плато) в общем течении "индетерминационного" процесса и т.п. — между тем, содержатель­но за термином "индетерминизм" стоит в данном слу­чае не отказ от самой идеи детерминации, но столь ра­дикальный пересмотр ее содержания, который инспи­рирует и указанное дистанцированние от термина, вы­зывающие привычные и в данном случае нежелатель­ные культурные коннотации (в рамках российской си­нергетической школы термин "детерминизм", сохраняя близость к философской традиции, сохраняет и свой статус, — разумеется, при соответствующем обогаще­нии содержания: по оценке Е.Н.Князевой и С.П.Курдюмова, новое мировидение задает "новый образ детерми­низма", "иной тип" его, — конституирует "в некотором смысле высший тип детерминизма — детерминизм с пониманием неоднозначности будущего"). В целом, ста­новление парадигмы детерминизма нелинейного типа инспирирует — как в естествознании, так и в филосо­фии — радикальную критику метафизики как фундиро­ванной презумпцией логоцентризма: отказ от тотально­го дедукционизма метафизических систем в современ­ном естествознании, эксплицитное сопряжение метафи­зики с идеей линейности и стратегии "логотомии" — в постмодернистской философии (см. Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Логоцентризм, Метафизика, Метафизика отсутст­вия). (См. также Анти-Эдип, Детерминизм.)
М.А. Можейко
693
НЕОКАНТИАНСТВО — философское течение в Германии, развивавшее учение Канта
НЕОКАНТИАНСТВО — философское течение в Германии, развивавшее учение Канта в духе последова­тельного проведения в жизнь основных принципов его трансцендентально-критической методологии. Появи­лось в 1860-е в обстановке глубокого кризиса спекуля­тивно-идеалистических систем Шеллинга и Гегеля, а также вульгарного материализма, оказавшихся методо­логически беспомощными в деле философского осмыс­ления результатов быстро развивавшейся науки того времени. В поисках наиболее основательной и надеж­ной философской традиции разработки логико-гносео­логических и методологических проблем ученые и фи­лософы обращаются к учению Канта, которое объек­тивно отличалось своим крайне выгодным местом и ро­лью в европейском и особенно немецком духовном раз­витии. Философия Канта была непосредственно ориен­тирована на математическое естествознание своего вре­мени и в качестве главной своей цели считала обосно­вание научного знания и поиски возможных условий его существования. Более того, Кант как бы предшест­вовал тому ходу развития, которое завело немецкую философию в тупики спекулятивного системотворчества. Появлению Н. во многом способствовали публика­ции работ Фишера и Э. Целлера, а сам лозунг "Назад к Канту!" был сформулирован в 1865 О. Либманом, опуб­ликовавшим книгу под названием "Кант и эпигоны", каждая из глав которой заканчивалась словами: "Нужно поэтому возвратиться назад к Канту". Определенную роль в возникновении Н. сыграли также новейшие ис­следования по физиологии внешних чувств, представ­ленные трудами И. Мюллера и Г. Гельмгольца. Один из первых неокантианцев, Ф.А. Ланге, формулируя про­граммные задачи этого течения, считал центральной из них — противопоставить распространявшемуся в то время среди естествоиспытателей материализму крити­ческий идеализм Канта, соответствующим образом пе­реработанный и дополненный результатами физиологи­ческих исследований. Начинается тщательная и кро­потливая работа по изучению кантовского наследия, по­являются новые издания его сочинений, пишутся по­дробные комментарии к его главному труду — "Крити­ка чистого разума", а с 1897 по инициативе X. Файхингера начинает издаваться специальный журнал "Kant Studien". Постепенно Н. становится одним из господст­вующих философских учений в университетах Герма­нии и Франции, а оттуда проникает и в Россию, демон­стрируя тем самым своеобразную реализацию фило­софской традиции в новых социально-исторических ус­ловиях. Несмотря на ряд общих принципов: 1) рассмо­трение философии в качестве метода достижения пози­тивного знания, а не как самого это знания, и следую­щий отсюда отказ от притязаний онтологии на статус
философской дисциплины; 2) признание наличия обус­ловливающих познание априорных форм; 3) ограниче­ние самого познания сферой опыта и т.д., — Н. никогда не было однородным философским направлением. С первых дней своего возникновения оно представляло собой скорее ряд течений, пытавшихся развить отдель­ные положения философии Канта. И хотя все они ста­вили в качестве главной одну и ту же цель — обоснова­ние научного знания и культуры в целом с помощью ре­формированной кантовской гносеологии, можно гово­рить о существовании нескольких принципиально от­личных друг от друга интерпретаций ортодоксального Канта, а следовательно, и о различных направлениях внутри самого Н.: а) физиологическом, непосредствен­но связанном с именами Гельмгольца и Ланге, рассмот­ревшими кантовское положение об априорных формах сознания на основе достижении физиологии внешних органов чувств и превративших эту априорность в единство психофизиологической организации познаю­щего субъекта; б) реалистическом (А. Риль, О. Кюльпе), сохранившем кантовскую "вещь в себе" в качестве необходимой предпосылки познавательного процесса (в виде основания материала ощущений) и рассматри­вающем рассудок только как оформляющий, но не со­здающий сами предметы; в силу этого данное направ­ление оказалось наиболее близким к традиционным взглядам своего предшественника; в) психологическом. складывавшемся внутри Н. в начале 20 в. (Л. Нельсон) и обосновывавшем значимость априорных форм позна­ния с помощью психологических методов интроспек­ции; характерной особенностью этого направления явилась также своеобразная интерпретация субъекта познания в качестве эмпирического, а не трансценден­тального; г) трансцендентально-логическом и д) транс­цендентально-психологическом, представленных соот­ветственно Марбургской и Баденской (Фрейбургской) школами Н.
Т.Г. Румянцева
НЕОМАРКСИЗМ
НЕОМАРКСИЗМ — понятие, используемое: а) в узком смысле — для фиксации и содержательной харак­теристики значимой парадигмы исследований предста­вителей Франкфуртской школы; б) в широком смыс­ле — для обозначения направленности и теоретических оснований исследований, в той или иной мере использо­вавших марксовые объяснительные модели в своем творчестве, и при этом практически всегда отвергавших ортодоксальный и официальный советский марксизм ("сталинизм") 1930—1980-х, выступавший, как прави­ло, под наименованием "марксизм-ленинизм". Н. тем самым в известном смысле выступил как итог социаль­но-философского творчества мыслителей, отвергавших
694
позитивистскую критику классического марксизма, но при этом стремившихся дополнить последний рядом перспективных подходов неогегельянства, фрейдизма, "философии жизни", позже — парадигмами экзистенци­ализма и структурализма. (Тем самым осознанно разгра­ничивались теоретическая конструкция и мировоззрен­ческое ядро марксизма, с одной стороны, и эклектичный набор идеологических мифологем большевистского ти­па, обрамлявших его, с другой.) Предельно высокий уровень мировоззренческого разброса и идеологичес­ких предпочтений, присущий сторонникам Н. (Д.Лукач, А.Грамши, Беньямин, Хабермас, В.Райх, Маркузе, Фромм, Мерло-Понти, Л.Гольдман, С.Стоянович, Блох, Альтюссер, Л.Коэн, Ч.Р.Миллс и др.), выдвигают в каче­стве главной проблемы идентификации и самоиденти­фикации Н. не только проблему доминирующих иссле­довательских методик, но и вопрос о тех реальных явле­ниях социальной действительности 20 в., которые не могут быть удовлетворительно объяснены и адекватно интерпретированы вне той или иной степени обращен­ности к миропредставлениям Маркса. Представители Н. опираются на ведущий постулат и доминирующую цен­ность классического марксизма — радикальный гума­низм. Предполагается акцент на: 1 ) Особую роль и зна­чение общественно-исторической практики; на логичес­ком уровне это нашло свое выражение в процедурах апплицирования собственно философских понятий на модели описания процессов экономического и общесо­циологического порядка; тематизировавшись подоб­ным образом, первые начали выступать как "отраже­ния" категориальных рядов политэкономии и социоло­гии. 2) Важность преодоления отчуждения, самоотчуж­дения и овещнения (по модели ГУЛАГа и Освенцима) человека; можно фиксировать даже некую центрацию Н. на категорию "отчуждение", выступающую анало­гом концептов "формальной рациональности" М.Вебера и "рационализации" Фрейда. Как результат много­мерного отчуждения в Н. трактуется не только социаль­но-экономическая структура антагонистических об­ществ, но и наличная предметно-вещественная органи­зация мира людей как таковая. 3) Перспективная уста­новка на разностороннее удовлетворение подлинных /с извечной проблемой: "а судьи кто?" —А.Г./ человечес­ких потребностей. 4) Признание свободного развития каждого и любого индивида как условия свободного развития всех. Одновременно в рамках Н. полагается принципиально неприемлемой идея социальной орга­низации коммунистического типа как средства осуще­ствления таких целей. Бесклассовая и безгосударствен­ная социальная организация, сопряженная с ликвида­цией института частной собственности и системы това­рно-денежных отношений, а также провозглашающая
предпочтительность распределения общественного продукта по "затраченному труду" либо "по потребнос­тям" неоднократно подтверждала свой утопизм и несо­стоятельность на уровне высокотрагичной реальной практики. Аналогичные результаты становились оче­видными также и в рамках многих парциальных эконо­мических и глобальных мысленных экспериментов. Трактуя базовые принципы радикального гуманизма Маркса исключительно как критические и конечные ре­гулятивные, а отнюдь не как конститутивные и резолю­тивные, сторонники Н. полагают, что указанные прин­ципы (в контексте и рамках многоуровневых опосредо­вании) вполне приложимы к процедурам корректных и разносторонних оценок как феноменов наличной соци­альной практики, так и проектируемых общественных трансформаций. (По выражению Дж.Гэлбрейта, Маркс является "слишком крупной фигурой, чтобы целиком отдать его социалистам и коммунистам...".) В ходе кон­цептуально-теоретической эволюции Н. обнаружил также и собственные существенные характеристики, могущие быть признанными как результат инкорпори­рования ряда значимых философских подходов и мод­ных интеллектуальных веяний 20 в. в массив переос­мысливаемого марксизма. Гипотетический ход и раз­вертывание всемирной истории интерпретируются в Н. как фатально-необратимый процесс всевозрастающей иррационализации мироустройства, как прогрессирую­щее сумасшествие разума (ср. со схемой "самообрете­ния" абсолютной идеи через восхождение к самой себе у Гегеля). Сторонники Н. рассматривают грядущую ан­тикапиталистическую революцию как "конец истории", как глобальный катаклизм, призванный кардинально преодолеть предшествующее развитие социума. Есте­ственно сопрягающийся с этой идеей определенный нигилизм в отношении традиционных ценностей ду­ховной культуры, интеллектуальный экстремизм, не­редко достигающий степени мировоззренческого тер­рора, — объясняют приверженность Н. со стороны мар­гинальных общественных слоев и социальных групп-аутсайдеров во всем мире. В современных исследова­тельских традициях, обозначающих себя как марксист­ские, неомарксистские или постмарксистские, равно как и в школах и направлениях немарксистского и анти­марксистского толка сколько-нибудь корректное обозна­чение Н. отсутствует и в конце 20 в.
A.A. Грицанов
НЕОПЛАТОНИЗМ — философско-мистическое направление античной мысли 3—6 вв.,
НЕОПЛАТОНИЗМ — философско-мистическое направление античной мысли 3—6 вв., соединяющее восточные учения с греческой философией. Н. пред­ставляет собой синтез идей Платона с добавлением ло­гики и толкований Аристотеля, не противоречащих Пла-
695
тону, пифагоризма и орфизма, идей халдейских ораку­лов и египетской религии. Корни некоторых идеи (на­пример, эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом (Абсолютом) уходят в индуистскую философию. Как социальное движение Н. существовал в виде отдельных школ: александрийская (Аммоний Саккас), римская (Плотин, Порфирий), сирийская (Ямвлих), пергамская (Эдесей), афинская (С