<<

стр. 4
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

ных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что при­зрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях челове­ческого существования, трансформаций, неподвласт­ных никому и ничему другому. Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина "призрак", которое также присутствует в семантике русского языка — "дух" (l'esprit), что близко к разуму, на котором основы­вается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а, возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную рабо­ту в ней. Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со сторо­ны интеллектуалов, теоретиков, наблюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозревае­мо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Дерри­да отмечает трудность его восприятия разве что для фи­лософов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, — почти цитата из "Гамлета", где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Маркса в том, что будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей за­падной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призраков, но наделил их реальным су­ществованием в культурной химере социалистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать, или даже не видеть который те­перь, после того как он доказал свою способность пре­вращать целые культуры в призраки, уже просто непро­стительно. Довольно забавно, продолжает Деррида, что в сущности марксизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 1990-х — рассуждения о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида вполне естественно ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалипсиса уже давно наш, философский хлеб насущный, и то, что Деррида иногда называет "апока­липтическим тоном в философии", было внесено в фи­лософию, по сути, марксизмом. Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида. То, что стало столь модным в современной философии, и в чем обвиняют преимуще­ственно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего) — это похороны философии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь, в общем, одни из многих потусторонних
830
видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не только то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианский тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сдела­ли фразу Шекспира о времени, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего существования. На­чало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существо­вавшего в середине 19 в., как строя неистинного и пото­му несуществующего. Не вполне законный оборот геге­левской диалектики: "все существующее/действитель­ное разумно, все разумное существует/действительно" привел к марксову: "неразумное не существует, точнее, его существование неистинно, и потому может и долж­но быть прекращено". Это своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточных оснований) со сто­роны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике и трансформации, определило меру решительности и раз­мах самого проекта уничтожения целого общества — проекта, равного которому, Деррида заявляет недву­смысленно, история человечества не знала. В "П.М." он говорит о том, что этот проект вовлек в свои тексты практически всех живших, живущих, и тех, кто еще не родился, на многие поколения вперед. Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксальным обра­зом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявляв­шей о своей приверженности материализму — ориента­ции весьма невыигрышной и по сути тупиковой в фило­софском плане) весь этот проект разворачивался в сфе­ре духов, призраков, видений и кошмаров (это послед­нее — на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался, как путешествие призрака ("Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма"), он был призван осуществить первый по-настоящему дейст­венный философский проект в истории западной куль­туры. Одиннадцатый тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью ("Философы только объяс­няли мир, изменить его — вот в чем задача филосо­фии"). Менять, однако, предстояло то, что никак, с точ­ки зрения самого же Маркса, нельзя было признать ре­альным, истинным существованием — химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых — деньги — задавал тон всей этой фантасмагории. То, что предлагалось в ка­честве метода реализации этой глобальной иллюзии, этого видения существования, была, в буквальном смысле, утопия, построенная средствами разума (вели­кого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь пока­зал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории
западной цивилизации продемонстрировавшем свою сущность и предназначение — создание грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического обще­ства, и реальным существованием нового, коммунисти­ческого общества — в революцию — он оставался весь­ма амбивалентным в оценке сроков подобной реализа­ции, равно как и самой ее возможности. Таким образом, замечает Деррида, коммунизм не только начинался, как призрак, но, по сути, таковым и остался. "Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступа­ет, он всегда в будущем". "Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в "Манифесте", не имел реального бытова­ния, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никог­да и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти — призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к жи­вым". Согласно Деррида, коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за со­бой живых, фантома, пытавшегося вести их к достиже­нию невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом — отсутствии жизни — была одна из самых глубоких его тайн. Мерт­вящее дыхание безжизненного идеала приводило к не­вероятным, невиданным в истории человечества паро­ксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за пароксизмов страха, навеваемо­го им. Коммунизм был призраком, которого боялись другие. "Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма". Никто не собирается, за­мечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, то неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбеж­но инициированы ими. В какой мере Маркс может почи­таться ответственным за все эти странствия? Достаточ­но очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его "Капитал" посвящен анализу химер и иллюзорных трю­ков капиталистической экономики товарного фетишиз­ма; в "Немецкой идеологии" речь идет почти исключи­тельно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в сво-
831
ем скрупулезном анализе, и самому Марксу; то же самое можно сказать и о "18 брюмера Луи Бонапарта". В сво­ей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции — отождествлению об­раза с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о кото­рых говорит Платон в "Федре" (81д) и "Тимее" (7la) — это "души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью". Для того чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Дер­рида вслед за Платоном, более низкого онтологического уровня — неживое тело, тело идола. Деррида предпри­нимает чрезвычайно интересную и очень сложную для понимания попытку проследить, как эта платоническая стратегия проявляется в марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обна­руживает и в "Немецкой идеологии", и в "18 брюме­ра...". Все это дает основания для вывода Деррида о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подхо­де, хотя несомненно оригинален в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его анализа — попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и деконструировать их ложные онтологические тела, как культурно-значащие идолы. Но попытка увидеть при­зрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что ни­когда не удается по отношению к призраку. "Как можно распознать призрак? По тому, что он не имеет отраже­ния в зеркале". Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии — "онтологии присутствия, как акту­альной реальности и объективности. Эта критическая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порождает, атрибутировать их ложному сознанию, и са­мим развенчанием вернуть их прообразы в реальный мир производства и работы". Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу светильника, свету разума, которым знание должно, по мысли просветите­лей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс уповает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда, в об­щем, не считавшиеся ему подвластными — культурные и социальные. Критический анализ и развенчание при­зраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и абст­ракции, которая отрывается от реальности, которая ис­ходит из разума как такового, и затем пускается этим са­мым разумом в обращение в реальном мире, без всякого упоминания о том, что она — его собственная химера. Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может, в общем, быть сколько-нибудь
убедительным образом оспорено. Принципиальная ог­раниченность материализма состоит в том, что ему ни­когда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием чело­веческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную ре­альность человеческого бытия. Если природные процес­сы, тем или иным образом уловленные в образах созна­ния, еще могут, как образы, найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это не более, чем пре­тензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного такому знанию невозможно относи­тельно сознания как такового. Ведь тогда то, что декон­струкция считает невозможным осуществиться даже од­нажды, должно произойти дважды (выход сознания во­вне и возврат к самому себе, но уже обогащенному об­разами самого себя, отраженными в окружающем его мире). Призраки сознания принадлежат только ему са­мому; нет такого объективного зеркала, в котором мож­но было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Со­знание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий. То, что произошло со спектрологией Маркса и за что его можно считать ответственным, таким образом, — это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развен­чание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, — в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтоло­гический уровень платоновских идолов), чем те, с кото­рыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма. "Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас — жиз­ни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами или еще не здесь". Марксизм, бесспорно, по мысли Деррида, представляет собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претен­дует на гармонию целого, на полножизненность сущест­вования. Но именно в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философ­ствования. Представленный в этом свете марксизм оп-
832
равдывает загадочную фразу Деррида: "Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по край­ней мере в моем представлении, кроме как радикализа­ции, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма". Деконструк­ция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марк­сизмом; определенный дух марксизма есть в этом кон­тексте — дух радикально иного философского действия, впервые именно Марксом выраженный. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную филосо­фию, при условии его радикальной интерпретации/ра­дикализации. Радикализация же марксизма должна в та­ком случае идти значительно дальше, чем полагает де­конструкция, — до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной куль­туре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения, где фи­лософские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis (Д.Зильберман). При осуществлении такой радикализации оказы­вается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме "П.М." — призракам, фантасмагорично-сти человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, де­монстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уве­рен в возможности перехода к реальному обществу, об­ществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что имен­но в такой бытийственности мы и пребываем. Деконст­рукция ставит проблему диалога с призраками, не дви­гаясь, однако, далее. Деррида заканчивает "П.М." цита­той из "Гамлета": "Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио". Эта последняя фраза "П.М." приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструк­ции. Подчеркивая это "пока", не следует, видимо, наде­яться, что в ближайшем будущем такой разговор состо­ится; возможно, его и не следует ожидать в рамках де­конструкции. Сама посылка, исходная интенция декон­струкции, — развенчание философии/культуры лого-центризма — делает возможность такого разговора ма­ловероятной. Для того чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока "ничейную") зону философ­ствования. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в "П.М.", стыкуют де­конструкцию с этим подходом: 1) представление о кон­це западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры; 2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса. Итак, деконструкция концептуализирует идею конца философии, со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами — по­минанием, погребальным звоном, призраками и чувст-
вом невозвратимой утраты. И все же — всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предполо­жить возможность философствования как "концеведения"? Как ни проста может показаться эта идея, ее по­следовательная реализация требует чрезвычайно ради­кального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, предста­вить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью).
© E.H. Гурко
"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) — сочинение Бодрийяра.
"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) — сочинение Бодрийяра. Книга посвящена философскому осмыслению современного мира и про­должает, в частности, тему философско-художественное эссе "Америка". Речь идет о мироустройстве, главной особенностью которого является, по Бодрийяру, созда­ние все более обыскусствленной среды обитания людей, в которой человек более не страдает от тяжкого труда, болезней, голода, насилия, войн и даже не переживает экзистенциальных душевных конфликтов. Предваряется исследование мыслями о том, что "коль скоро мир дви­жется к бредовому положению вещей, мы также долж­ны смещаться к бредовой точке зрения" и "лучше погиб­нуть от крайностей, чем от отчаянья". Как отмечает Бодрийяр, "если бы мне надо было дать название совре­менному положению вещей, я сказал бы, что это — со­стояние после оргии. Оргия — это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. [...] Это была всеобъемлю­щая оргия материального, рационального, сексуального, критического и антикритического, — оргия всего, что связано с ростом и болезнями роста. Мы прошли всеми путями производства и скрытого сверхпроизводства предметов, символов, посланий, идеологий, наслажде­ний. Сегодня игра окончена — все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, по­сле оргии?" По мысли Бодрийяра, человечество спешит в пустоту, потому что все конечные цели освобождения остались позади, людей неотступно "преследует и муча­ет предвосхищение всех результатов, априорное знание всех знаков, форм и желаний". Общество достигло тако­го состоянния, когда ничто (даже Бог) не исчезает более, достигнув своего конца или смерти; нет больше фаталь­ной формы исчезновения, есть лишь частичный распад как форма рассеяния. Как отмечает Бодрийяр, ранее он полагал возможным построение следующей классифи­кации ценностей: 1) Начальная стадия, когда существо­вали повседневные, бытовые ценности; ей соответство­вало естественное состояние мира, ценности развива­лись согласно существовавшим естественным обычаям. 2) Рыночная стадия, когда ценность выступает как сред-
833
ство обмена; этой стадии присуща эквивалентность цен­ностей, ценности эволюционируют согласно логике тор­говли. 3) Структурная стадия, когда появляется цен­ность-символ, некие своды соответствующих правил: ценности развиваются в соответствии с существующей совокупностью образов. По Бодрийяру, после началь­ной, рыночной и структурной стадий эволюции ценнос­тей возникает стадия их "дробления", — стадия диффу­зии ценностей, когда уже не существует соответствия чего бы то не было чему бы то ни было. На этой стадии не существует более равноценности, присущей другим стадиям, нет больше и самого закона ценности; есть лишь нечто, похожее на эпидемию ценности, на ее рас­пространение и рассеяние, зависящее лишь от воли слу­чая. Добро не располагается более по ту сторону зла. Вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от сущности и ценности, от происхождения и предназначения, вступая на путь бесконечного само­воспроизводства. Все сущее продолжает функциониро­вать, тогда как смысл существования давно исчез. Таким образом, по Бодрийяру, "идея прогресса исчезла, но прогресс продолжается". "Идея богатства", которая предполагает производство, исчезла, но производство как таковое осуществляется наилучшим образом. Доми­нирует размножение путем "ракового деления", которое более не повинуется генетическому коду ценности: по­степенно исчезают любовные приключения, — приклю­чения существ, наделенных половыми признаками; они отступают перед предшествующей стадией существ бессмертных и бесполых, которые, подобно одноклеточ­ным организмам, размножались путем простого деления одного и того же вещества и отклонением от существу­ющего кода. Современные технологически оснащенные существа — машины, клоны, протезы — тяготеют имен­но к этому типу воспроизводства. Как отмечает Бодрийяр, в эпоху сексуального освобождения провозглашался лозунг максимума сексуальности и минимума воспроиз­водства. Сегодня мечта клонического общества: макси­мум воспроизводства и как можно меньше секса. Преж­де тело было метафорой души, потом — метафорой по­ла. Сегодня метафора исчезает во всех сферах. Таков один из аспектов общей транссексуальности. Экономи­ка, ставшая трансэкономикой, эстетика, ставшая транс­эстетикой, сексуальность, ставшая транссексуальнос­тью, — все это сливается в универсальном процессе. Все становится сексуальным, все являет собой объект желания: власть, знания — все истолковывается в тер­минах фантазмов и отталкивания; сексуальный стерео­тип проник повсюду. По Бодрийяру, пролетариату со времен Маркса так и не удалось опровергнуть самого себя в качестве такового. Ему удалось лишь опроверг­нуть себя в качестве класса и тем самым упразднить
классовое общество. Только буржуазия, по Бодрийяру, оказалась подлинным классом и смогла опровергнуть самое себя, заодно уничтожив капитал и породив бес­классовое общество: пролетариат просто рассеялся вме­сте с классовой борьбой. Анализ Маркса, согласно Бод­рийяру, остается абсолютно безупречным. Он просто не предвидел, что перед лицом неминуемой угрозы капи­тал может в какой-то мере трансполитизироваться, пере­меститься на другую орбиту — за пределы производст­венных отношений и политических антагонизмов, пред­ставить весь мир во всем его многообразии по своему образу и подобию. Бодрийяр отмечает, что искусство в смысле символического соглашения, отличающего его от чистого и простого производства эстетических цен­ностей или культуры, исчезло. Стремление Запада по­ставить все в мире в зависимость от судьбы товара све­лось к эстетизации мира, к превращению его в космопо­литическое пространство, в совокупность изображений, в семиотическое образование: каждая вещь посредством рекламы, средств массовой информации и изображений приобрела свой символ. Система, по Бодрийяру, скорее функционирует за счет эстетической прибавочной стои­мости знака, нежели за счет прибавочной стоимости то­вара; система функционирует все меньше как множест­во товаров и все больше — как множество эстетических знаков. Согласно Бодрийяру, "традиционная" сексуаль­ность связана с наслаждением (это — лейтмотив осво­бождения), транссексуальность же — с искусственнос­тью, будь то уловки, направленные на изменение пола, или присущая трансвеститу игра знаков, относящихся к одежде, морфологии, жестам. Миф о сексуальной сво­боде остается живым в многочисленных формах в ре­альном мире, а в воображении доминирует именно транссексуальный миф с присущими ему двуполыми и гермафродитическими вариантами. После оргии насту­пает время маскарада, после желания появляется все то, что уподобляется эротическому, хаос и транссексуаль­ный беспредел (кич) во всей своей славе. Если Чиччолина может быть сегодня избрана депутатом итальянского парламента, то именно потому, что транссексуальность и трансполитика объединяются в одном и том же иро­ничном безразличии. Не только сексуальная, но и поли­тическая культура перешла на сторону маскарада. Образ жизни трансвестита, согласно Бодрийяру, стал самой ос­новой наших действий, даже тех, что направлены на по­иск подлинности и различий. Кибернетическая револю­ция подводит человека, оказавшегося перед лицом рав­новесия между мозгом и компьютером, к решающему вопросу: человек я или машина? Происходящая в наши дни генетическая революция подводит человека к во­просу: человек я или виртуальный клон? Сексуальная революция, освобождая все виртуальные аспекты жела-
834
ния, ведет к основному вопросу: мужчина я или женщи­на? (Психоанализ положил начало этой неуверенности.) Что же касается политической и социальной револю­ции, послужившей прототипом для всех других, она, предоставив человеку право на свободу и собственную волю, с беспощадной логикой заставила его спросить себя, в чем же состоит его собственная воля. Таков пара­доксальный итог любой революции: вместе с ней прихо­дят неопределенность, тревога и путаница. По оконча­нии оргии освобождение поставило весь мир перед про­блемой поиска своей родовой и половой идентичности, оставляя все меньше и меньше возможных ответов, ес­ли учесть циркуляцию знаков и множественность жела­ний. Именно таким образом мы стали транссексуалами. Характеризуя феномен "трансэкономики", Бодрийяр на­чинает с идеи о том, что современным механизмам ин­формации, коммуникации, памяти, складирования, со­зидания и разрушения присуща "дьявольская беремен­ность", они столь избыточны, что заранее застрахованы от какого-либо использования. Не люди покончили с по­требительской стоимостью, а сама система ликвидиро­вала ее путем перепроизводства. Произведено и накоп­лено столько вещей, что они просто не успеют сослу­жить свою службу. Написано и распространено столько знаков и сообщений, что они никогда не будут прочита­ны. По версии Бодрийяра, СПИД, экономический крах, компьютерные вирусы, терроризм не являются более взаимозаменяемыми, они связаны родственными узами. СПИД — разновидность краха сексуальных ценностей; вычислительные машины сыграли "вирусную" роль в крахе на Уолл-стрит, но поскольку они тоже заражены, их подстерегает крах информационных ценностей. За­ражение активно не только внутри каждой системы, оно переходит из одной системы в другую. И весь этот ком­плекс вращается вокруг одной главной фигуры, которая и есть катастрофа. По мысли Бодрийяра, "когда-то гово­рили, что массы безмолвствуют. Это молчание было свойственно прошлым поколениям. Ныне массы воздей­ствуют не отступничеством, а заражением. Своей при­чудливой фантазией они заражают опросы и прогнозы. Определяющими факторами являются уже не воздержа­ние и молчание — проявления нигилистические, а ис­пользование массами самих пружин неуверенности... Это означает, что без ведома экспертов, которые их изу­чают, и манипуляторов, которые думают, что влияют на них, массы поняли, что политическое виртуально мерт­во, но что теперь им дано сыграть в новую игру — столь же возбуждающую, как игра на колебаниях биржи, игру, где они с необычайной легкостью могут подчинить себе общественность... Массы, с точки зрения социологии, воплощают в себе принцип неопределенности. Если си­стема власти организует, как умеет, статистический по-
рядок (а социальный порядок сегодня является статис­тическим), то массы втайне заботятся о статистическом беспорядке". Сегодня, по Бодрийяру, господствует фак­тичность симулякра, благодаря прозрачности нашей ис­кусственной цивилизации. Это похоже на то, как будто человек освещен со всех сторон, свет пронизывает его насквозь, но он остается невидимым в ярком свете. Мы освещены техникой, образами, информацией, мы подчи­нены этой белой активности: отбеленной социальности, отбеленной телесности, что привело к тотальному асепсису как денег, так мозга и памяти. Добела отстирана власть, чисто вымыта история в гигантском проекте хи­рургии красоты, которая излечивает как индивида, так и общество от разнообразных наростов. Большая пробле­ма нашего времени: ничто не является само по себе ис­точником наслаждения — надо заставить наслаждаться и самого себя, и других. Наслаждение становится актом коммуникации: ты принимаешь меня, я принимаю тебя, происходит обмен наслаждением — один из способов взаимодействия. Если бы кто-нибудь захотел наслажде­ния без коммуникации, его сочли бы глупцом. Наше зло, констатирует Бодрийяр, морально-символическое по происхождению. Борьба с так понимаемым злом на­столько захватила человечество, что большинство при­думанных им законов направлены на полное искорене­ние зла. Вместе с тем его не убавляется, и это поддержи­вает манихейский пессимизм. Люди разочаровались в своем уме; они загоняют его в машины, чтобы иметь возможность играть с ним (или на нем) и насмехаться над ним. Доверить свой интеллект машине — значит, по Бодрийяру, освободиться от всякой претензии на знание, подобно тому, как делегирование власти политикам поз­воляет нам смеяться над всякой претензией на власть. "Как очки и контактные линзы стали нашими родовыми протезами, ибо мы теряем зрение, так и компьютер ста­новится искусственным протезом теряющих способ­ность мыслить людей". Являюсь я человеком или маши­ной? На этот антропологический вопрос больше нет от­вета. Мы живем в эпоху конца антропологии, которая тайным образом конфискована машинами и новейшими технологиями. Недостоверность, которая возникает из несовершенства машинных сетей, и сексуальная недо­стоверность (кто я: мужчина или женщина?), связанная с техниками бессознательного и телесного, имеют нечто общее с недостоверностью, вызванной изменением ста­туса объекта в микрофизике. Нет больше отчуждения человека человеком, есть гомеостазис человека и маши­ны. Бодрийяр отмечает, что в любом смешении людей с их собственным кодом всегда есть угроза кровосмеси­тельной вирулентности, дьявольского изменения, появ­ляющегося с целью испортить этот столь красивый ме­ханизм. Это выход на поверхность принципа Зла в иной
835
форме. В системах, развивающихся по пути всеобщей позитивности и утраты символов, зло в любых своих формах равносильно основному правилу обратимости. Формулируя проблему "куда же проникло Зло", Бодрийяр фиксирует: зло проникло повсюду, анаморфоз всех современных форм Зла бесконечен. В обществе, кото­рое, встав на путь профилактики и умерщвления своих естественных отношений методами эстетической хи­рургии, хирургического облагораживания отрицатель­ного, не желает иметь дела ни с чем, кроме четкого уп­равления и дискуссий о Добре, — в таком обществе Зло трансформируется в различные вирусные и террористи­ческие формы, преследующие нас. Весь современный мир ислама стремится создать пустоту вокруг западной системы, пробивая время от времени единым действием или словом в этой системе бреши, через которые все на­ши ценности проваливаются в пустоту. Ислам довольст­вуется тем, что лишает Запад стабильности посредством вирусной атаки во имя принципа Зла, которому нам не­чего противопоставить, а также путем постоянной угро­зы внезапной разгерметизации и исчезновения воздуха ценностей, которым мы дышим. Мы, говорит Бодрийяр, "больше не умеем произносить проклятия. Мы умеем произносить только речи о правах человека — об этой благоговейной, слабой, бесполезной, лицемерной цен­ности, которая зиждется на просвещенной вере в естест­венную силу Добра, на идеализации человеческих отно­шений (тогда как для Зла не существует иной трактовки, нежели само Зло) ...Если в отношении той или иной ве­щи возникает необходимость установления права, то это означает, что сама эта вещь приближается к своей гибе­ли... Права человека теряют свой смысл с того момента, когда человек перестает быть существом безумным, ли­шенным своей собственной сути, чуждым самому себе, каковым он был в обществе эксплуатации и нищеты. Че­ловек стал, в своем постмодернистском воплощении, са­моутверждающимся и самосовершенствующимся... Ин­дивидуум податливый, подвижный, многогранный пере­стает быть объектом права; он — тактик и хозяин свое­го собственного существования, он более не ссылается на какую-либо правовую инстанцию, но исходит из ка­чества своих действий и достигнутых результатов. Од­нако именно сегодня права человека становятся акту­альной идеологией во всем мире. Это единственная иде­ология, имеющаяся в запасе на сегодняшний день. Это и говорит о нулевой ступени в идеологии, об обесценива­нии всей истории. Права человека и экология — вот два сосца консенсуса. Современная всемирная хартия — это хартия Новой Политической Экологии". Осмысливая, в частности, ход полемик о мере и степени ангажирован­ности Хайдеггера идеологией национал-социализма, Бодрийяр отмечает, что "напрасная шумиха вокруг Хай-
деггера не имеет собственно философского смысла, она... фанатично возвращается к своим истокам... и в конце века заново с болью переживает свой примитив­ный облик начала века. Говоря более обобщенно, ситуа­ция с Хайдеггером симптоматична для коллективного возрождения, завладевшего обществом в час подведе­ния векового итога: это возрождение фашизма, нацизма, истребления. Здесь и соблазн произвести новое рассле­дование ранних периодов истории, обелить умерших и окончательно выверить все счета, и в то же время извра­щенное стремление вернуться к источникам насилия, всеобщая галлюцинация исторической правдивости Зла". По мысли Бодрийяра, самозащита философии, по­глядывающей на двусмысленность своих мэтров, суть самозащита всего общества, обреченного, за неимением возможности породить другую историю, муссировать историю предшествующую, чтобы доказать свое суще­ствование и даже свои преступления. Именно потому, что "сегодня мы более не существуем ни политически, ни исторически (и в этом суть нашей проблемы), мы хо­тим доказать, что мы умерли между 1940 и 1945 годами, в Освенциме или Хиросиме: ведь это, по крайней мере, достойная история. Поскольку философия сегодня ис­чезла (в этом и состоит ее проблема: как существовать в исчезнувшем состоянии?), она должна доказать, что бы­ла окончательно скомпрометирована, как, например, в случае с Хайдеггером, или же была лишена голоса, как это произошло в Освенциме". Согласно Бодрийяру, сей­час слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была про­пущена через средства массовой информации. Это озна­чает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и исторически осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца нашего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Опасна не ностальгия по фашизму; действительно опасным, хотя и смехотворным, является это патологическое возрожде­ние прошлого, в котором все как ниспровергатели, так и защитники факта существования газовых камер, как ху­лители, так и апологеты Хайдеггера становятся одно­временно действующими лицами и почти сообщника­ми; опасна эта коллективная галлюцинация, которая пе­реносит все отсутствующее воображение нашей эпохи, всякий смысл насилия и столь призрачной на сегодняш­ний день реальности на другую эпоху, провоцируя при этом некое принуждение заново пережить ее и вызывая глубокое чувство вины, порожденное нашим неучасти­ем в ней. Развивая данную идею во фрагменте "Post-scriptum" Бодрийяр пишет: "Я предлагаю заранее упра­зднить 90-е годы, чтобы мы сразу из 89-го года перенес­лись прямо в 2000 год. Ибо, коль скоро этот конец века со всем своим пафосом умирания культуры, со своими
836
нескончаемыми стенаниями, знамениями, мумификаци­ями уже наступил, неужели нам предстоит еще десять лет томиться на этой галере?" Критически оценивая ме­таморфозы в умонастроениях общественности Запада по поводу крушения коммунизма в качестве влиятель­ной и агрессивной геополитической системы, Бодрийяр отмечает: "Несомненно, эта оттепель, имевшая место в восточных странах, это высвобождение свободы из-под глыб льда являет собой необычную ситуацию, но чем становится свобода после того, как она выведена из за­мороженного состояния? Рискованная операция с весь­ма двусмысленным результатом... СССР и страны Вос­точного блока представляли собой, одновременно с мо­розильной камерой, испытательный стенд и экспери­ментальную установку для свободы, ибо именно там она была секвестирована и подвергнута высокому дав­лению. Запад же есть хранилище или, скорее, свалка свободы и Прав Человека... На Западе Свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью, и ее исчез­новение четко прослеживается во всех недавних воспо­минаниях. На Востоке она была убита, но преступление никогда не бывает безукоризненным. С эксперименталь­ной точки зрения будет интересно увидеть, что делается со свободой, когда она снова появляется на поверхнос­ти, когда ее воскрешают, предварительно уничтожив все ее признаки... А что, если мы заметим, что единствен­ное, в чем она проявляет поспешность, — это в рвении к автомобилям, электробытовым приборам и даже к психотропным средствам и порнографическим филь­мам?.." По мнению Бодрийяра, если страны Востока приведут в движение весь огромный запас свободы, ко­торый они удерживали, то тем самым лишится стабиль­ности хрупкий метаболизм ценностей Запада, который желает свободы не как действия, но как виртуального согласованного взаимодействия, не как драмы, но как глобальной психологической драмы либерализма. Вне­запная инъекция свободы, как реальный обмен, как гру­бая и активная трансцендентность, как Идея, была бы целиком катастрофичной для нашей существующей в определенном температурном режиме формы распреде­ления ценностей. Однако это как раз то, чего мы от них требуем: свобода или видимость свободы в обмен на ма­териальные символы свободы. Получается поистине дьявольский договор, при котором одни рискуют поте­рять свою душу, другие — свой комфорт. Но, быть мо­жет, — заключает Бодрийяр, — "так даже лучше для обеих сторон". Бодрийяр формулируют "теорему о про­клятой стороне вещей", согласно которой "есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания пози­тивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, по­рождает катастрофу в силу невозможности выделить
кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы... Все, что извергает из себя проклятую сторону своей су­ти, подписывает себе смертный приговор". Как полага­ет Бодрийяр, всякое освобождение затрагивает в одина­ковой степени и Добро, и Зло. Оно приносит свободу нравов и умов, но оно же дает волю преступлениям и ка­тастрофам. Освобождение права и наслаждения неот­вратимо ведет к освобождению преступления (это очень хорошо понимал маркиз де Сад, чего ему так никогда и не простили).
A.A. Грицанов
ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412— 485) — древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе.
ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412— 485) — древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе. Учился в Александрии, а затем в Афинах у Плутарха Афинского и Сириана, которого сменил в качестве главы платоновской Академии в 437. Умер в Афинах. Более полное представление о его жиз­ни дает биография, написанная его учеником Марином, "Прокл, или О счастье". Считается систематизатором школьного платонизма; его литературно-философское наследие охватывает несколько тысяч страниц. К глав­нейшим трудам П. можно отнести его комментарии к 12 диалогам Платона, "Орфическую теологию", коммента­рии к Плотину, введение к философии Аристотеля, ком­ментарии к трактату Порфирия "О пяти общих поняти­ях", "О промысле, судьбе и о том, что в нас", "Об ипос­тасях зла", комментарии к "Элементам" Евклида, "Нача­ла физики", "Первоосновы теологии", "Теология Плато­на". Во время путешествия по Азии познакомился с не­которыми восточными учениями. Вел жизнь аскета, со­блюдая посты по египетской религии и культу Кибелы. Ему же приписывается утверждение, согласно которому философ призван быть "иереем целого мира". П. — са­мый яркий представитель афинской школы неоплато­низма (наряду с римской: Плотин, Порфирий, Амелий), сирийской (Ямвлих), александрийской (комментаторы) и пергамской (Юлиан, Саллюстий). Иногда П. называют последним схолархом школы. Если Плотина отличало страстное желание вернуться на свою истинную родину, устремленность за пределы этого мира к его последне­му истоку (так, что он даже испытывал отвращение к своему рождению, стыдясь собственного тела и не же­лая вспоминать ни родителей своих, ни места рожде­ния), то в школе П. религиозная практика, молитвы солнцу, ритуалы стали необходимой составляющей са­мого образовательного процесса. Но ключевую роль иг­рали также толкование текстов, философские беседы и так называемые незаписываемые занятия и семинары. Интересное сравнение Плотина и П. проводит Ю.А.Ши-
837
галин: "То, что Плотин прозревал в экстатическом по­рыве, Прокл открывает на кончике пера. Плотин впер­вые открыл все великолепие универсума и полностью узрел всю иерархию единого, ума, души и космоса. Прокл никогда не видел генад, но с точностью описал их, указав их местоположение между уровнем единого и умом, а также описал множество промежуточных ступе­ней между остальными ступенями иерархической структуры". Надо сказать, что до знакомства с филосо­фией П. увлекался риторикой. К П. можно возводить и четкую структуру так называемого квадриума. Как каче­ственная сущность может рассматриваться сама по себе (субстанционально) и в отношении к другому (функци­онально); первым занимается арифметика, вторым — музыка. С количественной точки зрения, сущность мо­жет рассматриваться либо как неподвижная, либо как подвижная; первым занимается геометрия, вторым — астрономия. Что касается последующей ритуальной практики, то П. и сам писал гимны, посвященные богам. Их орфическое в целом содержание включало в себя и молитвы — прошения к богам, показательные с точки зрения того, что сам П. считал наиболее желательным и высшим. В "Гимне к Афродите" он взывает: "мой жиз­ненный путь многотрудный // Сделай прямым справед­ливыми стрелами мне, о царица! // Всех недостойных страстей уйми леденящую силу!" Показателен и "Гимн к Музам"; если Платон хотел изгнать поэтов из полиса, то П. именно к музам обращается с просьбой укрепить его разум и увлечь его душу к священному свету. А в "Общем гимне ко всем богам" он просит излить ему "свет, разогнавший туман непроглядный // Дабы познал я вполне человека и высшего Бога". И в этом, можно сказать, главная цель П. Для его теологии характерно то, что высшего Бога он ставит даже над хором несгибае­мых Мойр ("Гимн к Солнцу"); это божество способно изменить нить самой неизбежной судьбы, а в песнях, ут­верждает П., его прославляют и отцом Диониса, и Аттисом, и нежным Адонисом. В то же время П. отнюдь не чуждался политики, присутствуя в городских собраниях и подавая политические советы. Общее его стремление в этом отношении было таким: справедливость и уме­ренность в делах общественных. Для обозрения фило­софии П. целесообразно обратиться к его "Первоосно­вам теологии", поскольку этот трактат в сжатом, отчеканеном виде дает изложение всей системы неоплатониз­ма. В нем П. выдвигает и обсуждает 211 тезисов. Речь последовательно идет о Едином и многом (в их статике, в их взаимопереходе, в их органическом сращении, ре­зультат которого есть актуальная бесконечность); о чис­лах или Богах (П. дает определение числа и классифика­цию богов, ибо его учение о сверхмыслительных числах является одновременно и учением о богах; каждое чис-
ло он называет Богом); об Уме (в этом разделе дается оп­ределение Ума и его ограничение сверху и снизу, уста­навливается тождественное себе различие ума и рассма­тривается иерархия ума в отношении его универсально­сти); о Душе (типы души, определение и свойства души, круговращение и иерархия душ, носитель души). В це­лом П. четко выделяет четыре основные ступени бытия: Единое, Ум, Душа, Космос. Особенно следует подчерк­нуть разработку П. области Чисел, промежуточной меж­ду Единым и Умом (что можно обнаружить уже у Пла­тона в последующий период его творчества). Отнюдь не у всех неоплатоников она столь четко представлена — и как раз П. излагает ее весьма подробно. Каждое отвле­ченное число, будучи бескачественным, превосходя вся­кий предмет и вещь, в этом отношении вполне анало­гично Единому. И оно же, являясь принципом всякого различения и оформления, вполне аналогично Уму. Та­ким образом, Числа предстают как область, средняя между бескачественным Единым и окачествованным Умом. Но что же такое само это Единое? Рассмотренное и статически, и динамически, и органически, оно есть универсальная жизнь, или живой организм бесконечно­сти, как замечает А.Лосев, на которого мы в своей трак­товке П. и ссылаемся. При этом у греческого мыслителя можно выявить девять основных типов бесконечности; сам он формулирует их так (Параграф 103 "Первооснов теологии"): "Все — во всем. Однако в каждом — осо­бым образом. Действительно, в сущем — и жизнь, и ум, в жизни — и бытие, и мышление, в уме — и бытие, и жизнь; но все существует в одном случае мыслительно, в другом жизненно и в третьем сущностно". Таким об­разом, Единое рассмотрено П. само по себе, без всякого множества и до него; затем как Единое, которое объеди­нилось со многим, но само по себе остается простым и неделимым смыслом этого множества; и, наконец, объединенность Единого и многого, в которой виден не толь­ко смысл, но и перечислимость всех входящих в нее мо­ментов. Важной категорией у П. является понятие "при­частность". Она указывает на то высшее, к чему низшее приобщается и от чего оно осмысливается; таким обра­зом, эта категория позволяет нам понять обратный пере­ход от многого к Единому. П. различает недопускающее причастности себе, допускающее ее, причастное. Это вообще особенность П. — то, что он и каждый член основной триады рассматривает тоже триадически. Эта намеченная еще Плотином, произведенная Порфирием и развитая П. триада категорий применима к любому процессу. По существу она имеет универсальный мето­дологический смысл: пребывание в себе, неделимое единство (в силу своей полноты провоцирующее вы­ступление за свои пределы); исхождение (выступление из себя, эманация, переход во множественность); воз-
838
вращение в себя (возврат к изначальной целостности, но не отменяющее смысла и процесса исхождения; состоя­ние единораздельного эйдоса, по А.Лосеву). Известным русским антиковедом, Ю.Шигалиным, "эпистрофе" во­обще трактуется весьма принципиально; это наличие рефлексии, умение культуры двинуться вспять, к исто­кам, к твердой пребывающей почве, от которой можно оттолкнуться в движении вперед; это отсутствие наив­ности, неосознанности, безоглядной устремленности вперед: и именно "в этом самосознании и рефлексии в значительной степени и состоит само существо культу­ры и мысли в отличие от природы и бытия". Необходи­мо вновь отметить парадокс неоплатоновского Единого. Оно и выше всякого бытия, всякой сущности и ума, не­причастно ничему; и является потенцией всякого бытия и всякой сущности; и охватывает собою все, все же и по­рождая. Отсюда и трудности в интерпретации неоплато­новской эманации. Ведь Единое свербытийно, сверхсущностно и сверхэнергийно. Оно абсолютно идентич­но с собой, трансцендентно и не выходит из себя. Как же ему, неопределимому, мы можем приписать эманацию, причем беспрерывную? Некоторые авторы, кстати, от­рицали учение об эманации уже у Плотина. А.Лосев также не принимает понимание эманации в грубо веще­ственном плане, трактуя ее как понятийно-логический, смысловой процесс, благодаря которому можно при­знать и бесконечное разнообразие вещей, и индивиду­альность каждой (таким образом, эманация — это и принцип индивидуализации), и абсолютную неразличи­мость всех вещей в Первоедином. Итак, вслед за Еди­ным П. рассматривает Числа, "сверхсущие единицы". Они выше бытия, ибо являются принципом самого бы­тия и его различения. Они также выше мышления, по­скольку выступают принципом всякого разделения и объединения, без чего мышление не может осущест­виться. Число, таким образом, занимая первое место по­сле Единого, есть расчленяющая и объединяющая твор­ческая сила. Сфера Ума начинается с сущего как перво­го качественного наполнения чисел. Затем идет область энергийного наполнения самого бытия, которую П. на­зывает жизнью. А жизнь, сопоставляющая себя с собою же, и дает нам собственно мышление и познание. Итак, сферу ума образуют три ступени — бытие, жизнь, по­знание. Мировая душа (третья ипостась неоплатонизма) — не что иное, как принцип вечного становления Кос­моса. Как Ум есть у П. единство бытия и мышления, так Душа есть единство ума и тела. Душа привлекается для объяснения движения в мире, подобно тому как Ум при­влекается для объяснения закономерности действий са­мой души. Соответственно, внутримировыми душами являются принципы становления отдельных тел. П. го­ворит о разных типах душ — божественных, душ ума и
душах изменчивых. Вообще душа обозначает у П. сред­нюю область между неделимым умом и делимыми тела­ми. К свойствам души он относит ее бестелесность, бес­смертие, отражение ею в себе всех форм ума, связан­ность ее с тем вечным телом, для которых она является оживляющим принципом и т.п. П. также говорит о кру­говращении душ и об их иерархии. Здесь мы также на­ходим следующий парадокс: душа сама по себе бесте­лесна и, тем не менее, при ней всегда должно существо­вать ее собственное тело, принципом одушевления кото­рого она и является. А поскольку душа вечна, то вечным должно быть и это тело. Поэтому мы находим у П. не только физическое, разрушимое тело, но и тело душев­ное, мыслительное и божественное. Но что же такое Ко­смос? — не что иное, как телесное осуществление трех основных ипостасей неоплатонизма. П. рисует гранди­озную картину всеобщего кругового движения универ­сума. Поскольку в этом движении всегда наличествует возврат к себе, это говорит о нестарении Космоса. Сре­динное положение в нем Солнца — Гелиоса — поддер­живает мировое равновесие. Мифологическая триада П.: Гелиос — Аполлон, умная светоносная демиургия; Афина, умное светоносное знание; Афродита, умная светоносная красота. С философской точки зрения, быть может, самое интересное у П. (отмеченное и Гегелем в его "Лекциях по истории философии") — это диалекти­ка бытия; П. показывает как последняя переходит "из своей сверхсущей и нераздельной замкнутости... в раз­дельно понимаемое инобытие и затем из этого инобы­тия возвращается к себе в обогащенном виде" (А.Ло­сев). Перейдем к тому, что можно было бы назвать эти­кой П. В центре здесь понятие "добродетель" как то, что воссоединяет нас с богами, приближая к Единому. В школе П. различали добродетели естественные, нравст­венные, общественные и более высокие, к каковым от­носились: очистительные, умозрительные и боготворческие (впрочем, последние признавались выше доли че­ловеческой). Марин, ученик П., среди естественных до­бродетелей перечислял: безущербность всех внешних чувств, телесную силу, красоту, здоровье. Всеми ими, по его свидетельству, в полной мере обладал П. Как и про­чими, восходя к боготворческим добродетелям. Тради­ционно особое место среди античных добродетелей за­нимала справедливость. Она трактовалась как некий "уклад, приводящий к миру все части души". Что каса­ется проблемы зла, то причина последнего усматривает­ся П. в отвращении человека от высшего, умопостигае­мого мира, в привязанности к чувственному. Отсюда и задача человека — отвратившись от низшего мира, по­знать высшую силу своей души. Эту силу П. ставил вы­ше даже ума, ибо она то и способна к восприятию первоединого. Поэтому П. называл ее "цветом нашей сущ-
839
ности" и "тем единым в душе, что лучше и ума в ней". Ее можно отождествить с мистическим энтузиазмом, со священным безумием, ведущим нас к слиянию с Боже­ством. П. признавал переселение душ, хотя отрицал пе­реселение человеческих душ в тела животных. Итак, у П. мы находим виртуозно разработанную диалектику (бытия и мифа), теологию и теософию, теургию, а так­же своеобразную эстетику и этику. Причем его этичес­кое воззрение является в то же время и космологичес­ким; ведь и человека, заявляет П., нужно рассматривать точно так же, "как весь космос, потому что и человек представляет собою маленький космос. А именно, он обладает умом, логосом, божественным и смертным те­лом, подобно Вселенной". Существует достаточно обос­нованное мнение, что П. отличает не столько оригиналь­ность, сколько систематичность и детальная аналитич­ность. Его философия оценивается как завершение ан­тичного неоплатонизма, доведение его до последней ло­гической зрелости. А.Лосев называл П. "гением рассуд­ка"; это "рассудочность, доведенная до музыки, до па­фоса, до экстаза". А вот какой возвышенный образ фи­лософа встает в воспоминаниях его ученика, т.е. челове­ка, непосредственно знавшего П. Как пишет Марин, он "был на редкость привлекателен на вид, и не только от хорошего своего сложения, но и от того, что душа его цвела в теле, как некий жизненный свет, испуская див­ное сияние, с трудом изобразимое словом"; "он был сво­боден от низменных забот и всякой мелочности, волну­емый только самыми большими и общими вопросами о божеском и человеческом... ни жизни, ни смерти челове­ческой не придавал он значения, как иные; все, что иным кажется страшным, не внушало ему ужаса". И он был "совершенно чужд всякой необщительности, замк­нутости и пристрастности". Но, пожалуй, самая замеча­тельная оценка заключается в том, что этот последний великий мыслитель античного мира, живший в эпоху его заката и гибели, видится Марину самым счастливым из людей; при этом речь идет "о некотором совершен­нейшем и всецелом счастье", которое слагается из счас­тья мудрых, но также и житейского благополучия. Спра­ведливо будет подчеркнуть в П. живое единство "интел­лектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения" (А.Тахо-Годи). Философия П. пользовалась огромным влиянием в средние века и эпоху Возрождения. Интересно, что А.Лосев ставил П. даже выше основателя школы Плоти­на "в отношении огромной аналитической силы его ума, большого разнообразия его интересов в отношении ма­стерства микроскопических исследований отвлеченнейшего логического предмета, а также в отношении тон­чайшего философско-филологического вникания в текст Платона". Его последователями можно считать Николая
Кузанского, Пико делла Мирандолу, Иона Петрици и др. П. считал своими покровителями Афину и Аполлона, стремясь сочетать, объединить философское мышление и поэтическое видение, мудрость и искусство.
Н.С. Семенов
ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena — говорить наперед) — в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных заме­чаний о предмете,
ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena — говорить наперед) — в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных заме­чаний о предмете, архитектонике, целях, задачах и мето­дах той или иной научной дисциплины. Кант обозначил введение к "Критике чистого разума" "Пролегоменами ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки". П. традиционно призваны постулиро­вать статус науки, дисциплины в системе рационально­го знания, обусловливаемый ее функциями в последнем. Элиминация так называемого "основного вопроса фило­софии" из структуры П. философского знания является свидетельством ее позитивной деидеологизации, деми­фологизации и внутреннего освобождения.
A.A. Грицанов
ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio — предваряю) — сокращенное изложение какой-либо науки в системати­зированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку,
ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio — предваряю) — сокращенное изложение какой-либо науки в системати­зированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку, предшествующий более глубокому и детальному изучению соответствующей дисциплины. В философской традиции до Канта П. часто называли общий курс аристотелевской логики, предваряющей изучение конкретных наук как специальных отраслей знания. Кант в качестве философской П. предложил рас­сматривать свою трансцендентальную философию (в строгом смысле — трансцендентальную логику), иссле­дующую источники и границы чистого разума. Гегель, в свою очередь, значение П. приписывал диалектической логике, предметом которой выступает мышление как та­ковое.
А.Н. Шуман
ПРОСВЕЩЕНИЕ — под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение об­щественной мысли, связанное с эпохой утверждения ка­питалистических отношений.
ПРОСВЕЩЕНИЕ — под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение об­щественной мысли, связанное с эпохой утверждения ка­питалистических отношений. Будучи закономерной сту­пенью в культурном развитии любого государства, всту­пающего на путь индустриализма, П., независимо от на­циональных особенностей его проявления в той или иной стране, отличается целым рядом общих черт, сре­ди которых: демократизм, связанный с необходимостью приобщения к культуре и знанию широких слоев обще­ства; рационализм, означающий веру в неограниченные возможности человеческого разума (согласно Канту, П. — это "выход из состояния несовершеннолетия", ко-
840
торое есть "неспособность пользоваться своим рассуд­ком без руководства с чьей-либо стороны... Имей муже­ство пользоваться собственным умом"); исторический оптимизм, вера в прогресс науки и общества, в наличие единых целей исторического развития. В строгом смыс­ле слова П. впервые оформляется во Франции — стране, где его основные черты выразились с наибольшей клас­сической четкостью и радикальностью, приобретая наи­более яркие и последовательные формы. Зародившись в начале 18 в., оно развивалось в обстановке острого кри­зиса абсолютизма, вплоть до начала Французской рево­люции 1789, свержения монархии и якобинской дикта­туры. У истоков французского Просвещения стояли Вольтер, Монтескье, Ж.Мелье. С середины 1740-х раз­вернули свою деятельность Ламетри, Дидро, Кондильяк, Руссо, Гельвеции и Гольбах. Начиная с этого време­ни и вплоть до начала 1780-х ими, вместе с не прекра­щавшим свою деятельность Вольтером, были разрабо­таны основные идеи просветительского мировоззрения: приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, свободомыслие и антидогматизм, антиклерикализм, политический ради­кализм. Передовые взгляды французских философов-просветителей в значительной мере определили содер­жание просветительской мысли в целом, оказав замет­ное влияние на последующее развитие философии. Сравнительно поздно — с середины 18 в. — на путь П. вступила Германия, где в это время сложилась целая Плеяда блестящих мыслителей: Лессинг, Гердер, Гете, Щиллер и др., оказавшие большое влияние и по сути Подготовившие почву для великих идеалистических си­стем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В отличие от французского, немецкое П. отличалось крайне осторож­ным отношением к религии, что в определенной мере было связано с предшествующей П. эпохе Реформации, решившей часть крайне остро стоявших в католической Франции проблем или, по крайней мере, смягчившей их благодаря введению здесь специфически немецкой фор­мы протестантизма — лютеранства. Другой особеннос­тью немецкого П. явилось наличие здесь в отличие от ряда других стран объединяющей идеи, сумевши спло­тить различных по духу его представителей — от самых радикальных до, в большинстве своем, очень умерен­ных. Такой стала идея национального единства немец­кого народа, его права на свободное развитие нацио­нальной культуры, литературы и языка, что впоследст­вии во многом содействовало складыванию единого гер­манского государства. Можно отметить такую черту не­мецкого П., в целом, и немецкой литературы, в особен­ности, как их высокую степень философичности, что во многом способствовало их единству с высочайшими об­разцами профессиональной немецкой философии. Во
второй половине 18 в. и в начале 19 в. просветительские идеи развиваются в Северной Америке (Т.Пейн), в Рос­сии (А.Радищев, И.Новиков и др.).
Т.Г. Румянцева
ПРОТАГОР (480—410 до н.э.) — древнегреческий философ
ПРОТАГОР (480—410 до н.э.) — древнегреческий философ. П. — известнейший из софистов (называл се­бя "софистом и учителем людей"), один из основателей этой школы. Был близок к окружению Перикла. Сочине­ния П.: "Наука спора", "О первоначальном порядке ве­щей", "О государстве", "О добродетелях", "О сущем" и др. В 411 до н.э. был обвинен в атеизме и приговорен к смертной казни, книга "О богах" была сожжена. После помилования изгнан из Афин. П. приписывется авторст­во фразы: "О богах невозможно знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, каковы они по виду; а причина тому, неясность вопроса и краткость человеческой жиз­ни". Главное положение философии П.: "Человек есть мера всех вещей — сущих в их бытии и несущих в их небытии". Невозможна всеобщезначимая истина. Вся­кое мнение, по П., истинно и всякая истина есть чье-то мнение. Для одного и того же человека никогда одно и то же не бывает истинным раз и навсегда, в различное время, ибо "тот же" человек становится другим челове­ком. В этом смысле, по мнению П., все относительно. Невозможно противопоставлять "человеческое" (осно­ванное на чувственном опыте) знание "божественному" (проникающему в скрытую сущность явлений). Не су­ществует, согласно П., никакой "сущности явлений", кроме собственно явлений. "П." — название одного из сочинений Платона, в котором речь идет о поучительно­сти добродетели и ее единстве.
A.A. Грицанов
"ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) — программ­ное сочинение Фейерабенда, …
"ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) — программ­ное сочинение Фейерабенда, в котором излагается его позиция эпистемологического анархизма. Работа посвя­щена Лакатосу и первоначально задумывалась как часть их совместного проекта, в рамках которого Лакатос дол­жен был отстаивать позиции критического рационализ­ма, а Фейерабенду отводилась роль его оппонента. Буду­чи опубликована уже после смерти Лакатоса, работа стала своеобразным итогом многолетней полемики Фейерабенда с рационалистическими версиями филосо­фии науки. После ее первой публикации в Лондоне, ра­бота многократно переиздавалась на разных языках. В русском переводе "Против методологического принуж­дения. Очерк анархистской теории познания" она выхо­дит в 1986. Центральной темой работы становится обос­нование принципа методологического анархизма как бо­лее соответствующего подлинной динамике научного
841
знания, лишь весьма отдаленно напоминающей после­довательное и четкое приближение к всеобъемлющей истине. В действительности история науки — это исто­рия проб, ошибок и заблуждений, она гораздо сложнее и интереснее, нежели ее последующие рационалистичес­кие реконструкции. Возможность ее кумулятивной ин­терпретации обеспечивается соответствующей научной идеологией, ориентированной на последовательную десубъективацию знания и преподнесение его эволюции в предзаданном контексте приближения к объективной истине. Из разнообразного исторического дискурса при этом вычленяются только те факты, которые работают на современный стандарт, а все конкретно-индивиду­альное и психологически-личностное отбрасывается как случайное и несущественное. Оформляющийся при этом образ науки наделяется характеристиками высше­го арбитра в вопросах познания, независимого от авто­ритетов веры или политики, мнения толпы или повет­рий моды. Подобная абсолютизация науки и ее методо­логии необходимо должна быть оспорена, поскольку, с одной стороны, глупо ограничивать себя отдельными эпистемологическими предписаниями, когда обраща­ешься к анализу неизвестных явлений. Возможно, их се­креты лучше раскрываются исходя из каких-либо аль­тернативных точек зрения. В любом случае, многообра­зие познавательных стратегий всегда более перспектив­но, чем их дефицит. С другой стороны, безусловное до­минирование науки в сферах познания, образования и культуры антигуманно по своей сути. Своими установ­ками на объективацию и стандартизацию знания наука пресекает гуманистический интерес к личности, инди­видуальности, загоняя человека в искусственные тиски всеобщих истин и штампов. Методологический анар­хизм, провозглашаемый Фейерабендом, выступает тем самым как способ преодоления консервативных и анти­гуманных традиций научной рациональности. Критикуя классиков анархистской идеологии, Фейерабенд упрека­ет их в непоследовательности позиций. Отвергнув со­циальные и политические ограничения, они не рискну­ли посягнуть на науку, понятую ими как царство разума и свободы. Реальная история анархизма в целом не от­личалась особой последовательностью, поскольку ее участники, чрезмерно радея о всеобщем счастье и бла­годенствии, сами выделялись пуританской самоотвер­женностью и серьезностью. Связывая свои позиции с анархизмом, Фейерабенд апеллирует лишь к наиболее устойчивому значению этого термина, предпочитая на­зывать себя "философским дадаистом". Оспаривая идею метода как наиболее правомерного и обязательного пра­вила научной деятельности, Фейерабенд указывает на то обстоятельство, что фактически все крупнейшие тео­рии и открытия возникали не благодаря, а вопреки су-
ществующим методам, выступая как исключение из правил, но не само правило. Сложившаяся практика обоснования необходимости научных методологий убеждает не столько силой аргументов, сколько пропа­гандистским воздействием образования и обучения. Процесс освоения научных знаний фактически воспро­изводит те же механизмы внушения и дрессуры, что и воспитание маленьких детей. Успех здесь обеспечивает­ся преимущественно повторением, но не аргументаци­ей, а авторитет правила есть лишь "каузальное следст­вие" полученного воспитания и уважения к учителю. Отсутствие четких методологических образцов конкре­тизируется также в невозможности четкого разделения идеи и действия. Считая, что "правильная идея" предва­ряет последующие процедуры открытия и обоснования, теоретики науки используют те же пропагандистские приемы подтасовки фактов. В реальной истории идеи и действия всегда взаимозависимы, где не только идея на­правляет действие, но и методологические процедуры корректируют идею, в своей окончательной редакции подчас весьма отличающейся от первоначальной. Тем самым у истоков всякой теоретической и методологиче­ской ясности находится содержательная путаница и экс­периментирование, а прогрессивность идей и правил осознается лишь постфактум. Не существует унифици­рованного рецепта научного открытия, в силу чего огра­ничивающие творчество методологические стандарты научной рациональности должны быть заменены новым анархистским принципом: "все дозволено" ("anything goes" — все сойдет, все подходит; в авторском немецком переводе "mach, was Du willst" — делай, что хочешь). Практическая реализация данного требования предпо­лагает легитимацию в научном дискурсе целого ряда принципов, противоречащих признанным канонам на­учности. Одним из центральных требований научного познания является необходимость согласования теорий с фактами и с существующей научной традицией. Отра­жая позицию эмпиризма и верификационизма, это тре­бование предполагает индуктивное надстраивание но­вых теорий над старыми в случае их подтверждения фактическим материалом. Альтернативой такому подхо­ду Фейерабенд выдвигает принцип контриндукции, ориентирующий исследователя на создание теорий, не­совместимых ни с традицией, ни с хорошо обоснован­ными фактами. Правомерность контриндукции доказы­вается им двумя основными линиями аргументации. Во-первых, критика тезиса о возможности создания альтер­натив только в ситуации возникновения новых фактов, противоречащих существующей теории, и необходимо­сти согласования новых версий интерпретации со ста­рыми. С его точки зрения, создание альтернативных те­орий должно сопровождать все периоды развития науч-
842
ного знания, поскольку сопоставление альтернатив поз­воляет наиболее убедительно продемонстрировать их достоинства и недостатки, как правило, незаметные при внутреннем анализе. Во-вторых, опровержение методо­логической установки индуктивизма на необходимость сопоставления новых теорий со сферой обоснованного фактического материала. По мнению Фейерабенда, аль­тернативы достаточно легко надстраиваются над факта­ми, поскольку ни одна из них не в состоянии объяснить всего комплекса фактического материала и может пре­тендовать на интерпретацию лишь отдельного фрагмен­та действительности. Роль контриндукции при сопос­тавлении теории с фактами возрастает в связи с непре­менной концептуальной нагруженностью любых дан­ных наблюдения, исходной предпосылочностью позна­ния, "предрассудки" которого обнаруживаются лишь благодаря внешней оценке. В этой ситуации альтерна­тивный стандарт также задает не только образы иного мира, но и помогает понять границы и возможности собственной реальности, а последовательное проведе­ние принципа анархизма склоняет к мысли об условно­сти и относительности всякой претензии на окончатель­ную истину. Тезисы эмпиризма о совместимости (con­sistency) теории и, соответственно, об избыточности альтернатив исходя из соображений экономии едва ли приближают человечество к истине. При сравнении двух теорий, по-разному интерпретирующих один и тот же набор фактов, преимущество имеет более старая и известная, но не обязательно лучшая. Согласно бытую­щей точке зрения, заслуженная и авторитетная концеп­ция будет сохранять свой привилегированный статус в науке до тех пор, пока не возникнут противоречащие ей факты, которые, в свою очередь, оправдывают появле­ние альтернативных гипотез. Парадокс эмпиризма за­ключается, однако, в том, что новые факты не могут воз­никнуть без новых идей и альтернативного мировоззре­ния. Эффективность теории обеспечивается за счет су­жения эмпирического материала и игнорирования тех феноменов, которые она не в состоянии объяснить. Жи­вая связь с действительностью постепенно утрачивает­ся, и теория начинает работать лишь на последователь­ное достраивание своей искусственной модели мира, сознательно очищаемой от противоречащих ей фактов и явлений. Будучи усилена структурами государства и об­разования, теория постепенно превращается в форму идеологии, успех и стабильность которой выступают как результат конформизма, но не декларируемой согла­сованности с действительностью. При отсутствии аль­тернатив теория превращается в разновидность мифа, целенаправленно культивируемого своими "священни­ками и нобелевскими лауреатами", и базирующегося скорее на ловком обмане, чем на беспристрастной исти-
не. Прогресс науки нуждается не столько в единстве мнений, сколько в пролиферации самых разнообразных версий и идей. Термин "пролиферация" почерпнут Фейерабендом из биологии, где он обозначает процесс спон­танного, неконтролируемого размножения. Принцип пролиферации конкретизирует эпистемологический анархизм, ориентируя науку на постоянное продуциро­вание конкурирующих друг с другом альтернативных гипотез и теорий. При этом в системе научного знания правомерны любые позиции, какими бы устаревшими и абсурдными они не казались. Идея должна соотносить­ся только с идеей, в силу чего аргументация посредст­вом апелляции к фактам изначально не корректна. При этом ни одна идея не заслуживает того, чтобы быть от­правленной на свалку истории, поскольку ее эвристиче­ский потенциал всегда может быть востребован в кон­тексте возникновения альтернативных теорий и мето­дов. В качестве примеров подобного ренессанса забы­тых идей могут служить пифагорейский гелиоцентризм, китайская медицина, атомизм. История науки неодно­кратно превращала миф в теорию и теорию в миф, в си­лу чего пролиферация, ведущая к конкуренции альтер­нативных концептуальных моделей, оказывается мето­дологически более предпочти тельной, нежели кумулятивистский принцип соответствия. Возвращаясь к тези­су индуктивизма о необходимости соответствия теорий фактам, Фейерабенд указывает на проблематичность этой идеи, реализующейся всегда лишь с известной до­лей приближения и аппроксимации. Говоря о непремен­ном существовании группы фактов, не согласующихся с заданными теоретическими принципами, Фейерабенд обращает внимание на неизбежное присутствие в рам­ках любой теоретической конструкции ad hoc гипотез, призванных обосновать возможную степень количест­венной ошибки или качественное расхождение теории с очевидно наблюдаемыми фактами. Принцип соответст­вия, выступающий как канон научной деятельности, тем самым изначально вступает в противоречие с ее реаль­ной практикой. Гипотезы ad hoc указывают на невоз­можность корректного согласования теории с фактами, при этом, если следовать необходимому в данной ситуа­ции требованию фальсификации, то придется отказать­ся от всех теорий как несостоятельных. Беспристраст­ная и объективная интерпретация фактического матери­ала представляется в целом едва ли возможной. В исто­рии науки не существует "голых фактов", а все данные наблюдения изначально теоретически нагружены. В ми­ровоззрении ученого рационализированные теоретичес­ки установки переплетаются с комплексом неосознавае­мых метафизических и историко-культурных предрас­судков, влияющих не только на идеи, но и на язык на­блюдения, и на сам опыт наблюдения. Невозможность
843
реального разведения чувственного ощущения и его ре­презентации в языке порождает феномен "естественной интерпретации", в рамках которой идеологическая анга­жированность человеческого опыта нивелируется и ис­следователь оперирует фактами как наиболее объектив­ными аргументами. При этом несовместимость факта с теорией подчас может быть обусловлена не столько не­корректностью теории, сколько теоретической испор­ченностью самого факта, его "заидеологизированностью". Реальным выходом из этой ситуации является за­мена одной естественной интерпретации на другую, что предполагает одновременное введение нового языка на­блюдения и, соответственно, нового опыта восприятия. Процесс этот возможен лишь при наличии альтернатив­ной идеи, позволяющей взглянуть на мир под другим уг­лом зрения. Альтернатива при этом выступает не столь­ко в роли серьезного оппонента проповедуемой боль­шинством теории, сколько в функции катализатора вну­тренних противоречий. Формы ее первоначальной ре­презентации могут маскироваться как гипотезы, созда­ющие иллюзию некоторого конформистского синтеза, однако в действительности реализующие уже новую па­радигму исследования. В качестве примера создания по­добной альтернативной версии интерпретации и языка наблюдения Фейерабенд рассматривает конкретные ша­ги и процедуры доказательства Галилеем коперниканской теории. Идеи гелиоцентризма противоречили оче­видным данным наблюдения, свидетельствующим в пользу неподвижности Земли, и аристотелевской кос­мологии, органично увязывавшей все формы природ­ных взаимодействий, в том числе и сенсорный опыт че­ловека, в единую модель движения. Эта модель базиро­валась на естественном доверии к человеческому вос­приятию, поскольку последнее представляло собой адекватное воспроизведение реальной формы видимого объекта. Сущность движения, по Аристотелю, состоит в переходе формы от действующего к испытывающему воздействие, в процессе чего объект приобретает свой­ства взаимодействующего с ним объекта. Тем самым под единое теоретическое обоснование подводились он­тологические и гносеологические характеристики чело­века и Универсума. Первоначальный шаг Галилея в дис­куссии с аристотеликами был продиктован стремлением обосновать возможность иных естественных интерпре­таций за счет указания на относительность человеческо­го восприятия движения и покоя. Обоснование этого принципа идет у него не только через апелляцию к на­блюдаемым фактам их взаимозависимости, но и через отсылку к известным со времен Парменида и Платона логическим парадоксам движения. Теоретическая ин­терпретация, обосновывающая новый язык наблюдения, здесь фигурирует в форме анамнесиса, знакомого, и в
силу этого приемлемого, но забытого знания. Новая ин­терпретация движения при этом вводится как гипотеза ad hoc, указывающая на возможность различного виде­ния движения относительно конкретного и всеобщего, земного и небесного. В свою очередь, оформление но­вой теоретической позиции и языка наблюдения позво­ляет Галилею предлагать и новые методологические приемы, связанные с использованием телескопа для на­блюдения за небесными светилами. Телескоп при этом стал тем фактором, который трансформировал сущест­вовавший сенсорный опыт, покоящийся на абсолютном доверии к данным наблюдения, и утвердил идеологию инструментального познания, обеспечивающего макси­мальный эффект за счет искусственного сужения и пре­образования эмпирической сферы исследования. При­мер с Галилеем показывает, что новая концептуальная модель в совокупности таких ее элементов, как сенсор­ный опыт, язык наблюдения, теоретические обоснова­ния и методологические правила, создается практичес­ки из ничего, в ситуации несомненной убедительности птолемеевской космологии. Своим успехам она обязана пропагандистской ловкости Галилея, умело спекулиро­вавшего как на оригинальном соединении античных ав­торитетов и визуальных парадоксов движения, так и на идеологических лозунгах эпохи, порывавшей со всем средневековым и аристотелевским. Свое подлинное обоснование коперниканская теория получила гораздо позднее, после того, как были созданы соответствую­щие вспомогательные дисциплины типа оптики, физио­логии восприятия и т.п. Однако вес и авторитет в науке она приобрела благодаря Галилею, который, поверив в весьма неубедительную для своего времени идею, сумел по-новому взглянуть на очевидные для всех факты. Про­цесс утверждения коперниканской теории в науке 17 в. тем самым детерминируется не столько приоритетами истины, сколько комплексом совершенно алогичных об­стоятельств (пропаганда, гипотезы ad hoc, апелляции к забытым авторитетам и т.п.). Победа разума оборачива­ется его забвением на определенном временном проме­жутке, и в конечном итоге Птолемей был побежден лишь после того, как был искусственно создан новый тип рациональности. При этом аналогичные ситуации неоднократно воспроизводились в динамике науки, со­провождая практически все значительные теории и от­крытия. На основании анализа галилеевского опыта ар­гументации Фейерабенд делает вывод об отсутствии в истории науки каких-либо четких разграничений между постулируемыми в методологической традиции контек­стами открытия и оправдания (обоснования). Согласно позитивистской философии науки, ситуация открытия новых истин иррациональна и не подлежит возможной теоретической экспликации и унификации, в то время
844
как процесс доказательства и апробации новых идей должен подчиняться существующим научным стандар­там и логике. Спектр аргументации, использованный Галилеем, перечеркивает эту посылку и свидетельству­ет об иррациональности не только научного открытия, но и реальной практики его обоснования. Разведение этих моментов представляется Фейерабенду неправо­мерным и в силу неизбежной зависимости идеи от соот­несенных с ней методологических процедур, сущест­венно корректирующих теоретическую позицию учено­го при переходе от одной эмпирической сферы исследо­вания к другой. Теория и опыт существуют всегда в не­разрывной целостности, где теория полагает определен­ный опыт, а опыт возможен лишь в его непосредствен­ной зависимости от соответствующего теоретического контекста. Апелляция к Галилею помогает Фейерабенду в развенчании еще одной популярной идеи кумулятивистской методологии, связанной с представлением о некоторой "вневременности" истины, ее независимости от проповедующих ее людей и сопутствующих ей исто­рических событий. В рамках такого подхода история на­уки изначально сглаживается, наличие возможной поле­мики между альтернативными точками зрения не при­нимается в расчет, а путь к истине выглядит как после­довательное надстраивание новых идей над старыми. В противовес этой позиции Фейерабенд предлагает рас­сматривать науку, исходя из закона неравномерности ее развития, понимаемого им как конкретизация ленин­ской идеи о неравномерности исторического развития. В научном дискурсе, так же как и в культуре в целом, всегда переплетаются самые разнородные идеи, начиная от уходящих в глубокую древность верований и закан­чивая предвосхищением будущих открытий. Их поле­мика и конфликт подчас создают предпосылки для уси­ления "слабого звена", как было в случае с коперниканством, которое, посредством хорошо организованной пропагандистской кампании, вдруг становится наиболее передовым и правильным. Неожиданность успеха новой теории при проверке оказывается не столь уж случай­ной и внезапной. Ее победа обеспечивается искусной реанимацией идей, как правило, представленных в куль­турном пространстве, однако не воспринимаемых все­рьез на фоне признанных научных стандартов и автори­тетов. Нередкие исторические метаморфозы, воскреша­ющие к жизни признанные когда-либо и кем-либо аб­сурдными версии, убеждают исследователя в правомер­ности еще одной методологической установки, полу­чившей у Фейерабенда название "принцип упорства". Ученый необходимо должен придерживаться принятой позиции, какой бы невероятной и неубедительной она ни казалась. В конечном итоге дозволено все, и победа определенной альтернативы выступает как результат в
большей степени настойчивости и мастерства ее адеп­тов, но не желаемого успеха в объяснении и предсказа­нии фактов. Полемизируя с Лакатосом по поводу право­мерности серьезного отношения к научным стандартом, Фейерабенд опять возвращается к идеям эпистемологи­ческого анархизма и дадаизма, считая, что пролифера­ция стандартов и мнений всегда работает в пользу про­гресса и гуманизма. При этом дадаист отличается изна­чальным снисходительно-ироничным отношением к любым всеобщим правилам, в особенности тем, кото­рые возлагают на себя миссию высшей инстанции в оп­ределении истины. Дадаист защищает всегда позицию слабого, находящегося в оппозиции, будучи готов кри­тиковать даже собственную программу, если она вдруг станет доминирующей идеологией научного дискурса. Его позиция напоминает поведение "двойного агента", работающего на разные стороны, поскольку основным своим кредо он считает беспредпосылочность и вред­ность идеологического закрепления унифицированных авторитетов "Истины", "Долга", "Справедливости" и т.п. Вместе с тем критическое отношение к общеприз­нанному знанию дадаиста существенно отличается от попперовского принципа фальсификационизма. В соот­ветствии с последним теория должна быть отброшена, если она не в состоянии справиться с возникшей про­блемой и вынуждена прибегать к искусственным улов­кам типа ad hoc гипотезы. При этом проблема появляет­ся в ситуации нарушения ожидаемых фактов, вытекаю­щих из существующих теоретических интерпретаций. Несоответствие теории и фактов заставляет исследова­телей создавать новую теорию для решения уже очер­ченной в прежней концептуальной матрице задачи, од­новременно воспроизводя в своем содержании те теоре­тические идеи и правила, которые хорошо зарекомендо­вали себя в прошлом. Новая теория в равной степени должна быть подвергнута критике, и если она ее выдер­живает, то может претендовать на статус адекватного знания, в обратном случае процесс начинает воспроиз­водиться по-новому. Критический рационализм Поппера тем самым основывается на возможности интеграции старых теорий в новые, поскольку и те, и другие ориен­тированы на описание примерно одной и той же группы фактов, но отличаются объемом эксплицируемого эмпи­рического материала. Новая теория оказывается более прогрессивной, поскольку включает в свое содержание большее количество анализируемых фрагментов дейст­вительности. Сохраняя в своем контексте "истинные" идеи и факты предыдущих знаний, теории оказываются взаимно соизмеримыми, что и обеспечивает возмож­ность их беспристрастной оценки и критики. Полемика с Поппером строится Фейерабендом на основании кон­траргумента о несоизмеримости теорий. Каждая из них
845
базируется не только на различных идеях, но и на собст­венном фактическом материале, языке наблюдения и опыте восприятия. Новая теория, как правило, просто отбрасывает старые проблемы как несущественные или псевдонаучные, конкретизируя себя в изначально иных направлениях исследования. Игравшие существенную роль рассуждения прошлых эпох о характеристиках опоры, на которой покоится Земля, о весе флогистона и свойствах эфира, об абсолютной скорости Земли и т.п., в последующей истории науки вызывают не более, чем усмешку. При этом сам ход попперовского рассуждения о проблеме, свидетельствующей о несоответствии тео­рии и факта, что предваряет необходимость возникнове­ния новых версий интерпретации, кажется Фейерабенду несколько натянутым. Факты изначально предзаданы соответствующим теоретическим контекстом, и проти­воречие здесь едва ли возникнет, поскольку замечается лишь то, что работает на нужный научный стандарт. Од­новременно, реальная логика науки идет не столько че­рез расширение эмпирической сферы исследование, сколько через ее сужение. Галилей, в отличие от Арис­тотеля, не претендовал на объяснение всех форм изме­нений, но обращался лишь к анализу механических дви­жений. И наконец, требование отбрасывать теорию в случае ее успешной критики как неадекватно объясняю­щей всю известную область фактического материала, приведет к необходимости отказа от всех существую­щих научных моделей, поскольку ни одна из них не мо­жет претендовать на согласование со всеми фактами. Тезис о несоизмеримости теорий подкрепляется Фейерабендом неожиданными реминисценциями в исследо­вательские традиции антропологии, философии мифа и языкознания. Специально обращаясь к анализу архаиче­ского типа мышления, на примерах древнегреческого эпоса и керамической живописи он показывает сущест­вование здесь изначально иной идеологии, вмещающей в себя как необходимые теоретические обоснования, так и соответствующий им визуальный опыт видения и вос­производства мира. Будучи связан с магической практи­кой, с комплексом обязательных табу, защищающих его от внешних оценок и критики, миф фактически пред­ставляет такую же содержательно согласованную и иде­ологически пропагандируемую конструкцию, что и со­временная наука. Основное отличие между ними лишь в сфере толерантности к другим формам культурного творчества. Отталкиваясь от идеи аддитивного устройст­ва космоса и человеческого бытия, миф оказывается бо­лее терпимым по отношению к альтернативным верова­ниям, чем современная наука. Тем самым претензии со­временной науки на исключительные привилегии в об­щественной жизни оказываются более чем сомнитель­ными. По своим характеристикам она выступает мифом
20 в., однако отличается гораздо большей агрессивнос­тью в отношении иных форм культурного творчества, нежели любая идеологема прошлого. Пафос научного убеждения соединен сегодня с силой государства, обес­печивающего обильное финансирование научных разра­боток, что неизбежно ущемляет интересы альтернатив­ных способов освоения действительности. При этом, выступая основой государственной политики образова­ния, наука изначально закрепляет нужный ей способ мировосприятия, формируя снисходительное отноше­ние к несовпадающим с ее стандартами моделям мира. Подобные привилегии научного дискурса должны быть, по мнению Фейерабенда, отменены как не согласующи­еся с принципами демократии и гуманизма. Наука долж­на быть отделена от государства, так же как отделены от него церковь, миф, искусство, народная медицина и т.п. Предваряя возможные возражения об особой полезнос­ти науки для развития техники и производства, Фейерабенд указывает на возможное существование аналогич­ных проекций в рамках иных форм культуры, не реали­зовавших пока еще свой потенциал должным образом. При этом сам факт отделения науки от государства сов­сем не обязательно предполагает гибель науки, посколь­ку, с его точки зрения, всегда найдутся чудаки, готовые заниматься научными изысканиями не ради денег, но ра­ди высоких идеалов истины. Реализация данного требо­вания создаст лишь одинаковые условия для "честной игры", в рамках которой каждый сможет найти свою особую нишу существования и выбрать собственный стиль жизни и мышления. Работа Фейерабенда стала за­метным скандалом в постпозитивистской философии и методологии науки, что в какой-то мере оправдало воз­лагаемые на нее надежды автора. Сочинение изначально было ориентировано на некий эпатаж общественного мнения, обеспечивающий шумный успех и заставляю­щий прислушиваться к высказанной позиции. Вызвав нарекания со стороны практически всех известных представителей современной философии науки, обви­нявших Фейерабенда в релятивизме и утопизме его эпи­стемологического анархизма, работа, тем не менее, ока­зала существенное влияние на оформление теоретичес­ких позиций целого ряда лидеров постмодернистского дискурса (Рорти, Ф.Джеймисона и др.).
Е.В. Хомич
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах) — христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представи­тель поздней патристики.
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах) — христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представи­тель поздней патристики. Наиболее известными мысли­телями, ассоциировавшимися с П.-Д.А., выступали: Петр Ивер (412—488), Север Антиохийский и др. Глав­ное сочинение П.-Д.А. — "Corpus Areopagiticum" —
846
включает четыре трактата ("О божественных именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О мистическом богословии") и десять посланий. Труды П.-Д.А. (в переводе на латинский язык, осуществлен­ным Иоанном Скотом Эриугеной) стали известны на За­паде с 9 в. и стали предметом комментариев Фомы Аквинского, М.Фичино и др. Сочинения П.-Д.А. написаны от имени персонажа новозаветных "Деяний апостолов" (17, 34) — образованного гражданина Афин, обращен­ного в христианство в 1 в. проповедью апостола Павла, первого христианского епископа своего города. (Данная точка зрения просуществовала до 16 в.) Первая полеми­ка по поводу трудов П.-Д.А. датируется 533 (дискуссия между православными богословами, отрицавшими их аутентичность, и адептами монофизитства). В дальней­шем сомнения в подлинности "Corpus Areopagiticum" высказывали Л.Валла, Эразм Роттердамский и др.: ряд особенностей трактатов и посланий П.-Д.А. (стилисти­ка, культовые реалии, текстуальные заимствования из Прокла) требуют датировать их периодом не позже вто­рой половины 5 в. В основании миропредставления П.-Д.А. лежит неоплатоническое представление о принци­пиальной неописуемости и неопределимости Бога наря­ду с идеей об условной осуществимости богопознания посредством построения иерархии аналогий. (Так, по мысли П.-Д.А., Бог неизречен, "Божественный мрак" таинственен, "Божественный свет" недосягаем "по при­чине преизбытка сверхсущностного светолития" и не­зрим "по причине чрезмерной ясности".) Иерархичес­кая онтология, присущая неоплатонизму, апплицируется П.-Д.А. на сопряженную социальную проблематику: "церковная иерархия" выступает прямым продолжени­ем "иерархии небесной". Так, по версии П.-Д.А., миро­вая лестница выглядит так: "пресветлый мрак", единый Бог — серафимы, херувимы, престолы; господства, си­лы, власти; начала, архангелы, ангелы (это строение "небесной иерархии"). Далее — епископы, священники, диаконы; монахи, члены христианской общины, огла­шенные. Ниже церковной иерархии — остальной мир: разумные существа, живые неразумные существа, без­жизненные тела. Образ церкви у П.-Д.А. акцентированно статичен: иерархия людей — прямое продолжение иерархии ангелов — суть цепь отражений чистого света в ничем незамутненных зеркалах. Эта последователь­ность, согласно П.-Д.А., и задает стройный распорядок таинств святой церкви. (Эстетическая интерпретация П.-Д.А. картины мира как иерархии света оказала значи­мое воздействие на средневековую эстетику.) Учение П.-Д.А. как система философской теологии включало в себя три рода теологии: катафатическую (Бог, "будучи Всем во всем и Ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо"), символическую и мисти-
ческую (в ее рамках: апофатическую теологию и теоло­гию сверхумного экстаза как высшей формы познания Бога). Для раскрытия божественной природы П.-Д.А. предлагались два пути богословствования: апофатический (по отношению к божественной единичности) и катафатический (по отношению к божественной троично­сти). Благодаря этим двум методам выявляется беско­нечная степень абсолютно всех мыслимых предикаций "божественного мрака" Единого, так что Он может име­новаться, к примеру, различающимся тождеством по­движного покоя. Сверхмыслимый Бог, по П.-Д.А., за­ключает в себе черты плотиновской благой единицы и бесформенной "умной материи". Христос же выступает наподобие неоплатонического числа, "утверждая согла­сие между частями и целым". При неоплатонической ка­тегории простой математической единичности Бога сло­ва бессмысленны и в поэтическом космосе вовсе не нужны. Поэтому, по мысли П.-Д.А., умный экстаз Пло­тина есть бессловесное "упрощение" до числовой еди­ницы. Только в Троице, замечает П.-Д.А., которая при этом по своей божественной фигуре геометрически рав­на одному, обретает деятельное (энергийное) значение любая словесность, выявляющая сущности. Отсюда катафатическое богословие, созерцающее Троицу, призва­но исследовать любые имена, фиксирующие сущность предметов; следовательно, божественные Имена явля­ются основным ее предметом. На основании этого П.-Д.А. утверждал, что благодаря пресвятой Троице "все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и наи­менование". Бог включает в себя все умные потенции и энергии, поэтому зло не участвует в действительном протекании сущего. Оно есть лишь оскудение и недо­статок добра: "злу даруется бытие по воле случая, и про­являться оно может только в чем-то ином, поскольку не имеет собственного бытия". Абсолютного зла не может быть вовсе, т.к. оно есть полнейшее отсутствие божест­венного Блага. В традиции, заложенной П.-Д.А., специ­фическую трактовку получили понятия "трансцендент­ный" и "имманентный". Трансцендентным человеческо­му мышлению считается восхождение от дольнего мира к миру горнему, что составляет предмет апофатического метода богословствования, имманентный же — нисхож­дение от горнего мира к дольнему, что составляет пред­мет апофатического метода богословствования. Учение П.-Д.А. обрело официальный статус в православии ви­зантийского канона благодаря его интерпретации Мак­симом Исповедником.
A.A. Грицанов, А.Н. Шуман
ПСИХОАНАЛИЗ — в узком значении — разрабо­танный Фрейдом комплекс психодиагностических и психотерапевтических
ПСИХОАНАЛИЗ — в узком значении — разрабо­танный Фрейдом комплекс психодиагностических и психотерапевтических методов и теоретическое направ-
847
ление в психологии, ориентированное на изучение и объяснение бессознательных психических процессов и явлений. Распространение идей и принципов П. на комплекс гуманитарных дисциплин позволяет расши­ренно трактовать П. как совокупность теоретических и прикладных аспектов фрейдизма и постфрейдизма, в т.ч. в их обращении к осмыслению культуры, обще­ства, человека, мировоззренческих и нравственных проблем. Так, творческая эволюция Фрейда сопро­вождалась увеличением удельного веса "метапсихологических" идей, включением положений "глубин­ной психологии" в контекст человеческого и социаль­ного бытия, а также конституированием (в т.ч. неяв­ным) ряда мировоззренческих представлений. Миро­воззренческие и "метапсихологические" изыскания Фрейд считал вторичными по отношению к идеям П. как клинической дисциплины. Вместе с тем ими фак­тически провозглашалась возможность приложения П. к проблематике философии, социологии, истории и т.д. Специфическим в таких концептуальных постро­ениях было акцентирование роли и места неосознава­емых психических процессов и явлений, конфликтно­сти человеческой природы, репрессивного характера культуры. Основой человеческого бытия провозгла­шались бессознательные детерминанты; эту часть своих построений Фрейд в плане понимания челове­ком своего места в мире сравнивал с открытиями Ко­перника и Дарвина. П. изначально не являлся единым течением. Масштабность творчества Фрейда в соче­тании с его неоднозначностью и противоречивостью способствовали возникновению критических и ре­форматорских версий П., в ряде случаев антитетич­ных своему источнику. (См. также Фрейд, Юнг, Фромм, Шизоанализ.)
М.Н. Мазаник
"ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕ­ЧЕСКОГО Я" — произведение Фрейда (1921), посвя­щенное
"ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕ­ЧЕСКОГО Я" — произведение Фрейда (1921), посвя­щенное социально-психологическому анализу массовидных общностей. Данная работа знаменует переход от трактовки психоанализа как терапевтической методо­логии к психоанализу как форме философствования. Та­кой переход осуществляется в форме применения поло­жений психоанализа к объяснению социальных процес­сов и явлений. Фрейд стремится связать уровень инди­видуально-психического со структурными и динамиче­скими аспектами общественных феноменов. Согласно Фрейду, психология личности в расширенном смысле является одновременно и социальной ("массовой") пси­хологией, так как в психической жизни человека всегда присутствует "другой". "Массовая психология" рассма­тривает человека как члена социальной общности или
как составную часть толпы. Фрейд, используя матери­ал Лебона и Мак-Дугалла, указывает на социально-психологические эффекты, возникающие в массе, — повышение аффективности и снижение интеллекта. Индивидуально-психические основы процессов обра­зования и функционирования массовидных общностей трактуются им на основании теории либидо. Под либи­до понимается энергия первичных позывов, "которые имеют дело со всем тем, что можно обобщить поняти­ем любви". Возникающие на основе либидо эмоцио­нальные связи и представляют собой сущность "массо­вой души". Фрейд рассматривает массы на примере церкви и войска. И церковь, и войско представляют со­бой искусственные (связанные с наличием внешнего принуждения) массы. Функционирование церкви и войска основано на культивировании иллюзии о нали­чии верховного властителя, любящего равной любо­вью каждого отдельного члена массы (Христа в церк­ви, полководца в армии), либо заменяющей его веду­щей идеи. Связь каждого члена массы с верховным су­ществом является, по мнению Фрейда, одновременно и причиной связи между членами массы. В этих массах каждый человек либидонозно связан в двух направле­ниях: с одной стороны, с вождем, а с другой стороны, с другими членами массы. При этом общность индиви­дов в данной массе коррелирует с враждебностью к другим массам. Объединение людей в массу рассмат­ривается как влекущее за собой ограничение индиви­дуального нарциссизма. По мысли Фрейда, ограниче­ние в массе нарциссического себялюбия является дока­зательством того, что сущность массообразования за­ключается в специфических либидонозных связях чле­нов массы друг с другом. Механизмами таких связей яв­ляются перенаправление сексуальной энергии и иденти­фикация. Идентификация представляет собой самую первоначальную форму эмоциональной связи с объек­том; регрессивным путем (интроекцией объекта в Я) она становится заменой либидинозной объектной связи; она может возникнуть при каждой вновь замеченной общности с лицом, не являющимся объектом сексуаль­ных первичных позывов. Идентификация как механизм массообразования действует через принятие некоторым числом индивидов одного и того же объекта в качестве Я-идеала. Отдельный человек замещает свой Я-идеал массовым идеалом, воплощенным в вожде. Как резуль­тат, индивиды идентифицируются между собой в сво­ем Я. Фрейд утверждает, что в массовидных общнос­тях пробуждаются социально-психологические меха­низмы "первобытной орды". К ним относятся "психо­логия индивидов" и "психология отца, возглавителя, вождя". Вождь-"праотец", полагает Фрейд, не был свя­зан либидинозными ограничениями и при этом препят-
848
ствовал удовлетворению сексуальных потребностей своих сыновей. Отношения в массе трактуются как вос­ходящие к таковым в первобытной орде. Вождь массы является эквивалентом праотца, к которому все преис­полнены страха. Праотец является идеалом массы и вместо Я-идеала владеет человеческим Я. Наиболее подверженными такой трансформация оказываются ин­дивиды нарциссичные, с низкой степенью отграничен­ности Я от Я-идеала. Соответственно вождю зачастую нужно обладать типичными характеристиками членов массы и производить впечатление большей силы и либидонозной свободы, чтобы занять доминирующую по­зицию. Другие же индивиды — с идеалом, несоответст­вующим данному — вовлекаются через механизм иден­тификации.
М.Н. Мазаник
ПУАНКАРЕ (Poincare) Жюль Анри (1854—1912) — французский мыслитель, математик и астроном, автор философской доктрины конвенционализма
ПУАНКАРЕ (Poincare) Жюль Анри (1854—1912) — французский мыслитель, математик и астроном, автор философской доктрины конвенционализма, труды кото­рого, с одной стороны, завершили построение матема­тики и физики классического периода, а с другой сторо­ны, открыли пути развития математики нового типа, где одновременно с количественными соотношениями уста­навливались факты, носящие качественный характер. П. получил образование в Политехнической (1873—1875) и Горной (1875—1879) школах в Париже, профессор Па­рижского университета (с 1886), член Парижской акаде­мии наук (1887), член Бюро долгот (1893), иностранный член-корр. Петербургской академии наук (1895), двою­родный брат премьер-министра Франции Раймона П., которого он публично назвал "П.-война" за его действия в развязывании Первой мировой войны. Главные труды (по философии науки): "Ценность науки" (1905), "Наука и метод" (1906), "Наука и гипотеза" (1910). Основопола­гающий цикл трудов П. относится к направлению мате­матической физики, теории дифференциальных уравне­ний и небесной механики (в трудах по которой П. часто применял рассуждения по аналогии и т.п.; строгие ис­следования вопросов, затронутых П., провел русский ученый А.М.Ляпунов). При разработке теории автоморфных функций П. применял геометрию Лобачевско­го. В этот период своей работы он очень активно сотруд­ничал с Клейном. В трудах по топологии он ввел осно­вы комбинаторной топологии, а также впервые дал (на интуитивном уровне) определение общего понятия раз­мерности. П. провел сравнительный анализ теорий оп­тических и электромагнитных явлений, а в статье "О ди­намике электрона" (1906, написано в 1905) П. независи­мо от Эйнштейна вывел и развил математические след­ствия постулата относительности — концепции ковари­антности (сохранения формы) законов при преобразова-
ниях от одной инерциальной системы отсчета к другой. Неоднократные попытки П. (а также Максвелла, Герца, Томсона и Бьеркнесса) построить механическую тео­рию электромагнитных явлений, сведя их к напряжени­ям и давлению в некой упругой среде, не увенчались ус­пехом, а сама эта теория вскоре была отвергнута работа­ми по теории относительности. Последние годы науч­ной деятельности П. пришлись на период революцион­ных изменений в естественных науках, что отразилось на его отношении к методологии научного познания и проблемам философии науки. П. полагал, что основные положения (принципы, законы) любой теории в принци­пе не могут быть ни моделями-отражениями объектив­ной реальности (согласно французским материалистам 18 в.), ни априорными синтетическими истинами (со­гласно Канту). По П., они могут быть только непротиво­речивыми соглашениями. Произвольность же выбора некоей теории из множества возможных ограничена по­требностью человеческого мышления в простоте имею­щей быть выбранной теории и необходимостью успеха в ее применении. Эта философская доктрина, испытав­шая на себе влияние теории Канта, позднее была назва­на конвенционализмом (см.). Конвенционалистский подход П. отчетливо проявился и в его фундаменталь­ных исследованиях по неевклидовым геометриям и их приложениям в физических науках. Признавая проис­хождение геометрии из опыта, П. тем не менее категори­чески отрицал ее определение через науку эксперимен­тальную: если бы дело обстояло таким образом, то гео­метрия имела бы "только временное, приближенное... значение. Она была бы только наукой о движении твер­дых тел. Но... она не занимается реальными твердыми телами; она имеет своим предметом некие идеальные тела, абсолютно неизменные, которые являются только упрощенным и очень отдаленным отображением реаль­ных тел. Понятие об этих идеальных телах целиком из­влечено нами из недр нашего духа, и опыт представляет только повод, побуждающий нас его использовать... Опыт направляет нас при этом выборе /среди всех воз­можных групп перемещений той, которая служила бы эталоном для соотнесения с ней реальных понятий — C.C.I, но не делает его для нас обязательным; он показы­вает нам не то, как геометрия наиболее правильная, а то, какая наиболее удобна". При этом П. был убежден в том, что вопрос: "Можно ли утверждать, что некоторые явле­ния, возможные в евклидовом пространстве, были не­возможны в неевклидовом, т.к. опыт, констатируя эти явления, прямо противоречил бы гипотезе о неевклидо­вом пространстве?" возникнуть не может, так как невоз­можно указать на "конкретный опыт, который мог быть истолкован в евклидовой системе и не мог быть истол­кован в системе Лобачевского". Поэтому никогда "ника-
849
кой опыт не окажется в противоречии с постулатом Ев­клида /о параллельных — C.C./, но зато и никакой опыт не будет никогда в противоречии с постулатом Лобачев­ского" ("Наука и гипотеза"). Как и многие математики рубежа 19—20 вв.. П., соперничавший в то время с Гильбертом в борьбе за лидерство в математическом ми­ре, в своей речи на II Международном конгрессе мате­матиков по поводу арифметизации математического анализа утверждал, что в математическом анализе того времени (1900) остались "только целые числа, а также конечные и бесконечные системы целых чисел, связан­ных между собой системой отношений равенства или неравенства. Математика, можно сказать, арифметизирована". Однако на вопрос о том, была ли достигнута при этом абсолютная строгость, П. в книге "Ценность науки" отвечал: "на каждой стадии эволюции наши предки также верили в то, что достигли ее /абсолютной строгости — C.C.I ...В новейшем анализе... находят ме­сто силлогизмы и обращения к этой интуиции чистого числа, единственной интуиции, которая не может обма­нуть нас. Можно сказать, что ныне достигнута абсолют­ная строгость". В исследованиях парадоксов теории множеств того времени, которые затрагивали основания и классической математики, и логики, П., принимая объ­яснения Рассела по поводу принципа порочного круга, ввел термин "импредикативное определение": опреде­ление, в котором объект задан или описан через класс объектов, содержащих определяемый объект. Тем са­мым, как и для формалистов, для П. понятие было при­емлемым, если не приводило к противоречиям. Импредикативные определения со времени П. в математике и логике запрещены. После разъяснения Расселом и Гиль­бертом своих программ, в книге "Наука и метод" П. о логицизме писал, что "математика не имеет единствен­ной целью вечное созерцание своего собственного пупа: она приближается к природе и рано или поздно придет с ней в соприкосновение; в этот момент необходимо бу­дет отбросить чисто словесные определения, которыми нельзя будет довольствоваться... Логистика /математи­ческая логика — С. С./ должна быть переделана, и не из­вестно, что в ней может быть спасено. Бесполезно при­бавлять, что на карту поставлены только канторизм и логистика. Истинные математические науки, т.е. те, ко­торые чему-нибудь служат, могут продолжать свое раз­витие только согласно свойственным им принципам... они будут шаг за шагом делать свои завоевания, которые являются окончательными и от которых им никогда не будет нужды отказываться". При этом, однако, П. счи­тал, что "логистика не бесплодна, она порождает анти­номии". В книге "Наука и метод" П. признавал полез­ность математических исследований о постулатах и о воображаемых геометриях: "чем более эти размышле-
ния уклоняются от... природы и прикладных вопросов, тем яснее они показывают нам, на что способен челове­ческий ум, когда он постепенно освобождается от тира­нии внешнего мира, тем лучше мы познаем ум в его вну­тренней сущности", однако "главные силы нашей армии приходится направлять в сторону противоположную, в сторону изучения природы". В книге "Ценность науки" П. писал, что стремление познать законы природы "име­ло самое постоянное и самое счастливое влияние на раз­витие математики... Если бы чистый математик забыл о существовании внешнего мира, то он уподобился бы ху­дожнику, который умеет гармонически сочетать краски и формы, но у которого нет моделей. Его творческая си­ла скоро иссякла бы". Следуя Канту, П. считал, что соот­ветствие между математикой и внешней действительно­стью обусловлено разумом человека: "Но та гармония, которую человеческий разум полагает открыть в приро­де, не существует ли она вне человеческого разума? Без сомнения — нет; невозможна реальность, которая была бы полностью независима от ума, постигающего ее. Та­кой внешний мир... никогда не был бы нам доступен. Но то, что мы называем объективной реальностью... есть то, что общо нескольким мыслящим существам и могло бы быть общо всем. Этой общей стороной... может быть только гармония, выражаемая математическими закона­ми" ("Ценность науки").
C.B. Силков
ПУСТОЙ ЗНАК — понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумп­цию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности
ПУСТОЙ ЗНАК — понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумп­цию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности — вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. Данная презумпция фундирована постмо­дернистской критикой референциальной концепции знака и, в свою очередь, фундирует постмодернистский отказ от понимания смысла в качестве гарантированно­го внетекстовым референтом и его интерпретацию в ка­честве релятивно-плюрального (см. Означивание). Презумпция семиотической (прежде всего — языковой) артикулированности мира выступает — наряду с пре­зумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность) — важнейшим основоположением постмодернистской философской парадигмы. Трактовка мира как текста, в сущности, традиционна для европей­ской культуры (например, поздняя неоплатоническая модель мира или средневековая интерпретация бытия как книги божественных смыслов), однако классическая культура всегда разделяла так называемое объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодер­низме же на смену классическому требованию опреде­ленности значения, жесткой соотнесенности его с кон-
850
кретным денотатом приходит программная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью мно­жества его культурных интерпретаций. Шекспировско­му "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудли­вый арабеск порожденных различными традициями, но в контексте микшированной культуры постмодерна на­ложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичест­во, пышность, солнце, мужество, женственность, Вене­ра, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, твор­ческий порыв, девственность, чувственная страсть, хри­стианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и мн.др. Принятие тех или иных значений (в контексте определенной метанаррации) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным образом значи­мым, — знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности — вплоть до открывающейся в слове возможности означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Имя розы"). Беско­нечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пе­ресекающихся значений знака, детерминированная бес­конечностью его культурных интерпретаций, практиче­ски растворяет объект как качественную определен­ность самости в плюрализме трактовок. Соответственно этому, такие классические требования, как требование определенности значения понятия и требование изомор­физма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сме­няются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых "идентичностей", располагаясь, по формулиров­ке Бодрийяра, "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного". В этом контексте стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологичес­кий гарант семантической определенности, — десигнат как идеальный конструкт остается его единственным референтом. — Внеязыковое бытие автохтонной реаль­ности не конституируется в рамках постмодернистской картины мира, — семиозис понимается как единствен­ная форма существования любого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия постмо­дернизма во многом опирается на идеи структурного психоанализа, в первую очередь — концепцию Лакана, в рамках которой зафиксирован факт вербальной арти­куляции любой формы бессознательного, понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суве­ренности. В этом контексте субъект характеризуется Лаканом как "децентрированный", растворенный в формах языкового порядка. — Рациональный субъект декартов­ского типа, равно как и вожделеющий субъект типа
фрейдистского сменяются деперсонифицированным ин­струментом презентации культурных смыслов ("означа­ющих") языка (см. "Смерть субъекта"). Основой пост­модернистского видения текста выступает радикальная критика референциальной концепции знака, а следова­тельно, и отказ от презумпции стабильности таких фе­номенов, как значение и смысл. Если для классической философии языка традиционным было фундаменталь­ное дистанцирование означаемого (signatum) и означаю­щего (signans), оппозиция между которыми мыслилась как спецификация глубинной оппозиции между интел­лигибельным и чувственным, то современная семиоло­гия, выступающая базой для постмодернистской фило­софской парадигмы, трактует феномен значения ради­кально по-иному. В формулировке Соссюра, "означаю­щее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действи­тельности никакой естественной связи". Деррида посту­лирует невозможность "для знаковой цепочки задер­жаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции". И если согласно референциальной кон­цепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический "знак равенства между signatum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означае­мый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих", — в то время как на самом деле эта возможность безусловно "откры­та самим принципом оппозиции означающее/означае­мое". В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся классическая тради­ция западной культуры), будучи фундированной указан­ной оппозицией signans/signatum, порождала — именно в силу такой фундированности — своего рода иллюзию референции. Так, в интерпретации Делеза, "смысл — это, собственно, открытие трансцендентальной филосо­фии... он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям". Согласно позиции Деррида, данная иллю­зия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа "фоноцентризм": "когда я го­ворю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означа­ющее как бы растворяется, становится прозрачным, что­бы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот — обман, но об­ман, на необходимости которого сложилась целая куль­тура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, прохо­дя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д.". Именно — и только — в рамках этой традиции внетекстовое "транс-
851
цендентальное означаемое" становится "последним ре­ферентом, согласно классической логике, имплицируе­мой этим значением референта, или "объективной ре­альностью", абсолютно "предшествующей" всякой ра­боте означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". — Что же касается постмодернистского видения ситуации, то, прежде всего, она характеризует­ся дискредитацией феномена значения как гарантиро­ванного внетекстовым означаемым: по формулировке Р.Барта, "уровнем Текста является не значение, а означа­ющее, в семантическом и психоаналитическом /лакановском — M.M./ смысле этого понятия". Критический анализ постмодернизмом предшествующей философ­ской традиции (традиции истолкования феномена значе­ния) отчетливо ориентирован на прочерчивание вектора от традиционной онтологизации значения ко все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема выделяет следующие этапы этой эволюции: реализм классики, основанный на "ма­териалистическом детерминизме" и задающий "непоко­лебимую иерархию значений", — символизм с его иде­ей "корреспонденции", делающий первый шаг в направ­лении деонтологизации "значений", но еще сохраняю­щий при этом "жесткую эстетическую иерархию" самих символов, — модернизм, сменивший метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму "гипо­тетического порядка и временного смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного опыта, который, однако, со­храняет еще свою онтологическую укорененность, — и, наконец, постмодернизм с его "эпистемологическим со­мнением" в принципиальной возможности конструиро­вания какой бы то ни было "модели мира" (в силу "рав­новероятности и равноценности всех конститутивных элементов") и программным отказом от любых попыток создания онтологии. Классики постмодернизма демон­стрируют универсально сходную позицию по данному вопросу: так, согласно Джеймисону, "значение не явля­ется однозначным соотношением означающего и озна­чаемого... слова или наименования и его референта или понятия", — более того, по формулировке Р.Барта, "трудно рассчитывать на выявление строгих соответст­вий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится первое со вторым". Таким образом, пара­дигма постмодернистской философии зиждется на про­граммном отказе от репрезентативной теории знака: "знак уже больше не является чистой и простой свя­зью... между тем, что означает, и тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт, "в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым". — Значение мыслится не
как задаваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же данную сознанию константность значения, — но как сугубо процессуальный феномен: "значение — это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их про­цесс". Именно этот процесс и оказывается в фокусе вни­мания философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону, "движени­ем от означающего к означаемому" в перспективе свое­го все более последовательного разворачивания приво­дит к признанию того обстоятельства, что реально "оз­начаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования". Логическим завершением описан­ного концептуального движения постмодернизма явля­ется финально радикальный вывод о том, что фактичес­ки "то, что мы в общем виде называем означаемым — значение или понятийное содержание высказывания, — должно рассматриваться, скорее, как видимость значе­ния, объективный мираж... порожденный и сформиро­ванный соотношением означающих между собой" (Джеймисон). В русле этой установки постмодернизм избавляется от идеи онтологически заданной связаннос­ти означающего с означаемым, в какой бы форме эта идея ни была явлена, — равно, будь она под маской ре­ференции, репрезентации, денотации, десигнации, сигнификации, номинации, манифестации и т.п. Денотация, к примеру, несмотря на свои референционные пре­тензии, с точки зрения Р.Барта, "оказывается лишь по­следней из возможных коннотаций", и смысл не может быть конституирован иначе, нежели коннотативный. Понятие объективности утрачивает в постмодернист­ской системе отсчета всякий смысл, заменяясь про­граммной субъективностью сиюминутного внутритекс­тового (сугубо контекстного и коннотативного) значе­ния. — По определению Р.Барта, речевую деятельность "более не окутывает благостное облако иллюзий реали­стического свойства, представляющих язык в виде про­стого посредника мысли". Слово, таким образом, пере­стает выступать референтом выраженного соответству­ющим понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по мнению Делеза, слово может высту­пать лишь в функции произвольного "указателя" или "индикатора", и этот его статус отнюдь не позволяет ус­мотреть за словом "понятие", определенность содержа­ния которого была бы обеспечена денотатом. Базовые постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение "самого акта номинации", "утопичность де­нотации" (Р.Барт), "абсурдность сигнификаций и нон­сенс денотации" (Делез) и т.д. В условиях "кризиса де­нотации" (Р.Барт) — речь может идти никак не о рефе­ренции, но лишь о "референциальной иллюзии повест-
852
вовательного текста" (показательно в этом отношении используемое Р.Бартом обозначение реальности как "эффекта"). — Знамением времени становится для постмодернизма, по оценке К.Брук-Роуз, крах "веры в референциальный язык". Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровне "симуляции" (см. Симуляция, Симулякр). В таких условиях именно фи­нальное "уничтожение последних следов веры в референциальность" оценивается Р.Сальдиваром как единст­венно возможный "путь к истине". Идя по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той пре­зумпцией, что "должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой репрезентации смыс­ла; не об изменении или очищении символов, а о вызо­ве самому символическому" (Р.Барт). — Как пишет Р.Барт, "ныне семиология призвана выступать... против всей символико-семантической системы нашей цивили­зации; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". И если исходно постмодернизм определял свою непосред­ственную и неотложную задачу как необходимость "опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет" (Т.Мой), то зрелая версия постмодернизма уже пытается смоделировать такое видение культурной ситуации, которое "конструировало бы логические по­следствия нерепрезентативного понимания письма" (Р.Барт). Важнейшим из таковых последствий является основанное на отказе от идеи "трансцендентального оз­начаемого" признание тотальности языка — понимание языковой реальности как единственной и исчерпываю­ще самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. Таким образом, философия пост­модернизма задает особое видение мира, в рамках кото­рого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющих­ся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключитель­ной реальности. Из фундаментального утверждения то­тальности языковой реальности с необходимостью вы­текают и более частные, но не менее значимые для пост­модернистской парадигмы следствия: 1) обрисованная трактовка языковой реальности в качестве тотальной снимает проблему метаязыка как такового: по словам Р.Барта, "текст уничтожает всякий метаязык"; 2) указан­ная установка расшатывает стабильность понятия "лингвистической нормы" как детерминированного со стороны внеязыковых социокультурных факторов, — базовая для постмодернизма идея пародии, по Джеймисону, "фундирована финальной дискредитацией самого понятия "лингвистическая норма"; 3) в свете данной ус-
тановки оказывается невозможной постановка вопроса об истинности (или иной форме адекватности) текста — как на уровне письма, так и на уровне его чтения, что снимает и проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет Деррида, "я рискую нежелать-сказать нечто такое, что... было бы... делом по­нимания". (См. также Означивание, Симуляция, Трансцендентальное означаемое.)
М.А. Можейко
"ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮ­ДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) — книга Жирара,
"ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮ­ДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) — книга Жирара, в которой его те­ория "жертвенного кризиса" применяется к анализу ря­да ветхозаветных сюжетов. В качестве названия работы использованы слова из библейской Книги Иова (Иов 22:15), которая и становится основным предметом гер­меневтической работы. Работа Жирара состоит из пяти глав и посвящена нетрадиционной интерпретации ука­занного ветхозаветного текста с учетом социокультур­ного и политического контекста современности. При этом особое внимание уделяется феномену тоталитариз­ма и характерной для него юридической практике. Вме­сте с тем, предлагаемая Жираром интерпретация прин­ципиально выходит за пределы анализа ветхозаветного текста, затрагивая и существенно изменяя всю символи­ку абсурда и веры, которая традиционно связывается с историей Иова в философии 19—20 вв. В результате продумывания такой интерпретации неизбежно поко­лебленными оказываются иррационалистические и эк­зистенциалистские трактовки этой истории, которые сразу же обнаружат наличие в своем составе остатков того самого просветительского гуманизма, против кото­рых они восстают. Как известно, Книга Иова — это сти­хотворный текст с прозаическим обрамлением, воспро­изводящим древнее народное сказание о богатом, благо­честивом и справедливом Иове и выпавших на его долю неимоверных страданиях. С позволения Бога Иов был ввергнут сатаной и ангелами в нищету, несчастья и бо­лезни, поскольку сатана считал, что благочестие Иова основано на его благополучии, и стремился доказать это Богу. Основную — поэтическую — часть книги образу­ют споры Иова с тремя собеседниками, названными его друзьями, — Елифазом Феманитянином, Вилдадом Савхеянином и Софаром Наамитянином, — к которым за­тем присоединяется четвертый, более молодой, — Елиуй, сын Варахиилов, Вузитянин. Собеседники Иова стремятся представить его страдания основанными на принципе божественной справедливости: если Иов страдает, то это означает, что он наказан за грехи. На­против, Иов настаивает на своей безгрешности и, следо­вательно, невиновности перед Богом. В конце книги к
853
Иову возвращается его прежнее счастливое состояние. Жирар констатирует, что сюжет Книги Иова считается прекрасно известным, а все нюансы его смысла — дав­но выявленными. Однако при ближайшем рассмотрении все оказывается намного сложнее. Сам Иов не упомина­ет ни сатану, ни свои несчастья, хотя его речи состоят из непрекращающихся жалоб. Иов намекает на нечто дру­гое, настаивая на таком понимании причины своих бед­ствий, которая радикально отличается от причин, вы­двигаемых в прозаическом прологе. Эта причина — не божественная, не сатанинская, не физическая, а чисто человеческая. На данное обстоятельство на протяжении столетий, как считает Жирар, не обращал внимания ни один комментатор. Никто не пытался по-настоящему понять, на что же в действительности жалуется Иов, считая, что об этом исчерпывающим образом сказано в прологе. Между тем, Иов говорит о причине своих стра­даний совершенно недвусмысленно: он подвергнут ост­ракизму, его презирают, осмеивают и преследуют окру­жающие его люди. Он считает, что не совершил ничего дурного, а все отвернулись от него — даже его жена. Тем самым он жалуется на то, что превратился в "козла отпущения". Говоря о "козле отпущения", Жирар под­черкивает, что он подразумевает не элемент древних ри­туалов, а тот смысл этого выражения, который бессозна­тельно связывают с ним современные люди в контексте политических, профессиональных, семейных отноше­ний. Хотя такого смысла понятия "козел отпущения" и нет в Книге Иова, но сам феномен, как убежден Жирар, там налицо. "Козел отпущения" — это невинный чело­век, притягивающий к себе всеобщую ненависть и аг­рессию. Именно на то, что он стал "козлом отпущения", и жалуется Иов. Более того, Иов становится первым от­верженным среди отверженных, "козлом отпущения" всех "козлов отпущения", жертвой всех жертв (Иов 30:1-12). Он испытывает не только физические, но так­же еще более мучительные душевные страдания. И уме­реть он боится не от своих страшных болезней. Он опа­сается насильственной смерти от рук людей, тогда как крик об отмщении обращен к Богу (Иов 16:18). Но тог­да естественно возникает вопрос о том, почему же Иов стал отверженным в своей общине. Никакого прямого ответа на этот вопрос в книге Иова не содержится, хотя указания на то, где его искать, имеются. Друзья Иова, пытаясь дать этот ответ, выдвигают аргументы, приме­нимые к ситуации Эдипа: возможно, Иов совершил ка­кое-либо преступление, о котором и не подозревает. А может быть, такое преступление совершили члены его семьи: ведь человек, обвиняемый общественным мне­нием, не может быть невиновным. Этот последний аргу­мент имеет решающее значение. Однако Иов отстаивает свою невиновность вопреки всем аргументам своих
друзей. Он напоминает им, что еще вчера считался вполне благочестивым и чуть ли не святым, тогда как сегодня все гонят его. Следовательно, изменился не сам Иов, изменились окружающие его люди. Ситуация Иова — это резкая перемена общественного мнения, которое сначала возносило и славило его, а затем стало его пре­зирать. Поэтому дело не в утрате имущества, здоровья и близких. История Иова, как считает Жирар, — это вовсе не история его личной судьбы. Речь идет об изменении поведения всех людей по отношению к человеку, "карь­ера" которого разрушена. Обвинения, выдвигаемые про­тив Иова, приоткрывают смысл произошедшего с ним. Эти обвинения аналогичны тем, которые обычно выдви­гаются против лишившегося власти тирана. "Козел от­пущения" — это всегда низвергнутый идол, так что крайности сходятся. Общее в слепом поклонении и низ­вержении — единодушие общины, определяющую роль в создании и поддержании которого играет мимесис. Один из друзей Иова, Елифаз, указывает Иову на то, что у него в качестве "козла отпущения" были предшествен­ники. Их путь — это как раз "путь древних, по которо­му шли люди беззаконные", и начинается он с величия, богатства, могущества, но заканчивается сокрушитель­ной катастрофой. "Карьера" Иова рискует прийти к та­кой катастрофе именно потому, что она слишком хоро­шо началась. Следовательно, что-то в возвышении "лю­дей беззаконных" подготавливает их падение. Как раз на эти обстоятельства и намекает Елифаз, подчеркивая их типичность: много людей уже прошли по "пути древ­них", теперь настал черед Иова. "Беззаконие" таких лю­дей считается доказанным уже тем, что от них отверну­лась толпа, суждению которой приписывается божест­венная непогрешимость. Но результатом этого сужде­ния во всех без исключения случаях оказывалось кол­лективное уничтожение жертвы. Поэтому смысл речей друзей Иова — заставить его согласиться с обществен­ным мнением, которое они и выражают, т.е. заставить его согласиться исполнить роль "козла отпущения" по той простой причине, что воля толпы отождествляется с волей Бога. Жалобные и возмущенные речи Иова каче­ственно отличаются от эпических речей его друзей. По­этому подлинного диалога нет: ни один из персонажей по-настоящему не говорит с другими, и даже люди, на­званные друзьями Иова, словно не слышат друг друга. Между тем, у всех речей все же есть некоторый общий предмет. Не только небесные воинства, но и все люди ополчились против одного, и эти феномены совершенно подобны друг другу. Их структура — именно "все про­тив одного", и все персонажи Книги Иова непрестанно говорят о насилии, поскольку силы, прежде направлен­ные в разные стороны, теперь одновременно сосредото­чиваются на Иове точно так же, как во всех известных
854
мифах всех народов единодушное насилие сосредоточи­вается на жертве. В обоих типах речей по-разному гово­рится об одном — о превращении в "козла отпущения", и множество врагов всегда структурируется в соответст­вии с одной и той же моделью — человеческой толпой. Бурлящая толпа, в свою очередь, считается преимуще­ственной формой проявления божественного возмездия. "Друзья" Иова представляют собой маленькую толпу вокруг него, которая расположилась в недрах большой толпы, и они его "терзают речами" (Иов 19:2) точно так же, как большая толпа отнюдь не метафорически разры­вает жертву на части. Объявляя насилие по отношению к Иову совершаемым самим Богом, "друзья" Иова оп­равдывают и узаконивают прошлые жестокости, равно как и провоцируют новые зверства. Бог "друзей" Иова, подчеркивает Жирар, явно не отличается благородст­вом, поскольку всегда заставляет многих вести бой про­тив одного. Речи этих "друзей" отражают священный гнев линчевателей, который охватывает их непосредст­венно перед линчеванием и который представляет собой коллективный транс, описанный и в полинезийских ми­фах, и в греческих трагедиях. Так как "друзья" Иова участвуют в его линчевании, они не понимают того, что Иов играет роль "козла отпущения". Это, подчеркивает Жирар, — общий принцип коллективного насилия: те, кто превращает свое собственное насилие в сакральное, не в состоянии увидеть истину. Именно это обстоятель­ство делает "друзей" Иова глухими к его жалобам. Пре­красно понимая, что община требует от них, они совер­шенно не понимают роли "козла отпущения", а следова­тельно, не могут согласиться с точкой зрения Иова, суть которой — моральное осуждение происходящего с ним. Для того чтобы группа людей восприняла свое коллек­тивное насилие в качестве сакрального, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в еди­нодушии насилия. Столкновение позиции Иова и лю­дей, называемых его друзьями, демонстрирует не катар­сис, ожидаемый от линчевания, т.е. очищение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезно­вение эффекта катарсиса. Это — свидетельство начав­шейся десакрализации коллективного насилия. Всякий раз, когда преследователи заставляли свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешествия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и сама жертва должна признать свою виновность. Однако Иов упорно отрица­ет свою вину, не присоединяет свой голос к голосу об­винителей, тем самым разрушая надежду на единоду­шие готовящегося по отношению к нему насилия. По­этому Библия противостоит культуре, считающейся гу­манистической, так как эта культура, хотя и основана на
первоначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает ил­люзии гонителей и преследователей, в том числе, и в ви­де новейших мифологических кристаллизации. Жирар убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в каче­стве элемента духовного наследия признается некоторая познавательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации ми­фов. Иов невозможен у греков и их современных на­следников, к числу которых Жирар относит, в частнос­ти, Хайдеггера и Фрейда. Для детального описания си­туации вокруг Иова Жирар обращается к анализу миме­тических процессов, которые он рассматривает на при­мере такой формы поведения, как зависть. Прежний ус­пех Иова не мог не вызывать величайшей зависти, а по­тому в соответствии с принципом "двойного зажима" он становится моделью, которой и нужно, и невозможно подражать, т.е. моделью-соперником. В результате оча­рование, вызываемое Иовом, превращается в непреодо­лимую ненависть. Единство восхищения и ненависти сквозит в каждом слове "друзей" Иова. Поэтому-то идол всегда рискует превратиться в "козла отпущения". Затем падение Иова в глазах общественного мнения распрост­раняется из элиты в массу, причем разрыв во времени между этими событиями принципиально важен, соот­ветствуя отсрочке божественного возмездия. Это дает Богу возможность сделать падение грешника более впе­чатляющим, но Бог, тем самым, приобретает садистские черты. Если же отказаться от приписывания Богу таких черт, то его кровожадность оказывается всего лишь ма­ской зависти соперников. Так общественное сознание, пропитанное ненавистью, в соответствии с законами мимесиса сжигает все то, чему поклонялось. В этом контексте анализируется псалом 73-й, раскрывающий тайну благоденствия нечестивых, которое закономерно заканчивается крахом. Более того, падение нечестивых рассматривается в этом псалме как двойная победа — и Бога, и справедливости, долгое время униженной. В итоге именно зависть оказывается сутью того, что назы­вается справедливостью, а пароксизм зависти обнару­живает себя как подлинное содержание религиозного рвения. Среди буйств такой справедливости и такого ре­лигиозного рвения стенаний жертвы совсем не слышно, и "друзья" Иова вполне аналогичны древнегреческому хору. И в нашей культуре, там где идеология разрушает юридическую сферу, возникают совершенно аналогич­ные "делу Иова" пародии на отправление правосудия "без суда и следствия". Появление жертв, согласных на эту роль, — характернейшая черта современного тота­литаризма, что свидетельствует о преобладании точки зрения преследователей, которые претендуют на статус
855
воплощений божества. В этом — актуальность библей­ской книги Иова. Согласно Жирару, тоталитарным явля­ется общество, в котором "козел отпущения" играет свою традиционную, установленную с незапамятных времен роль. Оно — как и примитивные общества, как и философия, как и теология — основывается на идее воздаяния (компенсации). Все перечисленное имеет од­ну и ту же структуру, — структуру "совершенства", по­скольку все "несовершенное" устраняется насильствен­но. И, хотя Бог услышал жалобы Иова, это не означает, что он перестает быть Богом гонителей. Речь идет, ско­рее, о попытке закамуфлировать открывшуюся благода­ря Иову истину, и этот камуфляж позволил тексту сохра­ниться сквозь века в культуре, основанной на насилии. В целом же финал Книги Иова, как считает Жирар, дис­сонирует с ее основным содержание и представляет со­бой типичный "счастливый конец". Более того, это от­нюдь не означает, что Бог "друзей" Иова стал Богом Ио­ва, т.е. жертвы. Бога жертв, считает Жирар, следует ис­кать не в Ветхом, а в Новом Завете. Сила этого Бога в слабости, и, чтобы избежать "миметического кризиса" в общине, он советует людям подражать ему, а не друг другу. Он открывает людям суть механизма жертвенно­го замещения и сам ступает на "путь древних". Однако при всей схожести ситуаций, позиция Иисуса Христа отличается от позиции Иова. В ситуации "миметическо-
го кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Жи­рар, последнее утверждение выглядит чистым надува­тельством, "компенсационной фантазией", "воображае­мым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенно­го кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "религиозного" лежит корен­ное изменение настроение толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Господними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходящем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на се­редине пути. Именно благодаря христианству все интер­претаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Гос­подни привели к самому настоящему культурному про­грессу, и это — неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой".
А.И. Пигалев
Р
RESSENTIMENT (фр. "мстительность") — поня­тие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше.
RESSENTIMENT (фр. "мстительность") — поня­тие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше. Сам Ницше предпо­читал употреблять слово "R." без перевода. Впоследст­вии понятие "R." приобрело большую популярность и стало использоваться в трудах многих европейских мыслителей. Так, в книге Шелера "Ресентимент в структуре морали" автор следующим образом объясня­ет значение данного феномена: "В естественном фран­цузском словоупотреблении я нахожу два элемента слова "ресентимент": во-первых, речь идет об интен­сивном переживании и последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция по­гружается в центр личности, удаляясь тем самым из зо­ны выражения и действия личности. Причем постоян­ное возвращение к этой эмоции, ее переживание, резко отличается от простого интеллектуального воспомина­ния о ней и о тех процессах, "ответом" на которые она была. Это — переживание заново самой эмоции, ее после-чувствование, вновь чувствование. Во-вторых, употребление данного слова предполагает, что качест­во этой эмоции носит негативный характер, т.е. заклю­чает в себе некий посыл враждебности... это блуждаю­щая во тьме души затаенная и независимая от активно­сти Я злоба, которая образуется в результате воспроиз­ведения в себе интенций ненависти или иных враждеб­ных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных намерений, питает своей кровью всевозможные наме­рения такого рода". В философии Ницше R. предстает в качестве движущей силы в процессе образования и структурирования моральных ценностей. Он характе­ризует его как смутную автономную атмосферу враж­дебности, сопровождаемую появлением ненависти и озлобления, т.е. R. — это психологическое самоотрав­ление, проявляющееся в злопамятстве и мстительнос­ти, ненависти, злобе, зависти. Однако взятые по от-
дельности все эти факторы еще не образуют самого R., для его осуществления необходимо чувство бессилия. Итак, истина первого рассмотрения (1) — это психоло­гия христианства: рождение христианства из духа ressentiment, т.е. движение назад, восстание против гос­подства аристократических ценностей. Моральный за­кон, по Ницше, не существует a priori ни на небе, ни на земле; только лишь то, что биологически оправдано, является добром и истинным законом для человека. Поэтому только сама жизнь имеет ценность. Каждый человек имеет такой тип морали, который больше все­го соответствует его природе. Из этого положения Ниц­ше и выводит свою историю морали — вначале мораль господ (сильных людей), а затем победившая ее мораль рабов (победили не силой, а числом). Предпосылками рыцарски-аристократических суждений ценности вы­ступают сила тела, цветущее, бьющее через край здо­ровье, а также сильная, свободная, радостная актив­ность, проявляющаяся в танце, охоте, турнире, войне. Параллельно с такого рода суждением существовал и жречески-знатный способ оценки (который впоследст­вии будет доминировать) со свойственными ему нездо­ровьем, пресыщением жизнью и радикальным лечени­ем всего этого через Ничто (или Бога). Однако главной характеристикой такой оценки Ницше считает бесси­лие, из которого и вырастает затем ненависть, из кото­рой, в свою очередь, и возникает рабская мораль. Ев­реи, по мысли Ницше, этот "жреческий" народ, всегда побеждали своих врагов радикальной переоценкой их ценностей, или, по словам философа, путем акта ду­ховной мести. Именно евреи рискнули вывернуть наиз­нанку аристократическое уравнение ценности ("хоро­ший = знатный = могущественный = прекрасный = сча­стливый = боговозлюбленный"). Для Ницше такой акт ненависти — это не вина, не преступление, а естест­венный ход истории морали: чтобы выжить и сохра­нить себя как народ, евреям необходимо было совер-
857
шить акт бездонной ненависти (ненависти бессилия) — свою слабость они сделали силою. И теперь только от­верженные, бедные, бессильные являются хорошими, только страждущие, терпящие лишения, больные явля­ются благочестивыми и только им принадлежит бла­женство. Христианство в полной мере унаследовало эту еврейскую переоценку. Так, заключает Ницше, именно с евреев начинается "восстание рабов в мора­ли", так как теперь R. сам становится творческим и по­рождает ценности. Если всякая преимущественная мо­раль начинается из самоутверждения: говорит "Да" жизни, то мораль рабов говорит "Нет" всему внешне­му, иному. Это обращение вовне, вместо обращения к самому себе, как раз и есть, по Ницше, выражение R.: для своего возникновения мораль рабов всегда нужда­ется в противостоящем и внешнем мире, т.е. чтобы дей­ствовать ей нужен внешний раздражитель, "ее акция в корне является реакцией". Ницше отмечает, что чело­век аристократической морали полон доверия и откры­тости по отношению к себе, его счастье заключается в деятельности. Наоборот, счастье бессильного выступа­ет как наркоз, "передышка души", оно пассивно. Чело­век, характеризующийся R., лишен всякой открытости, наивности, честности к самому себе. Если сильным че­ловеком овладевает R., то он исчерпывается в немед­ленной реакции, оттого он никого не отравляет. Таким образом, из неумения долгое время всерьез относиться к своим врагам проистекает уважение к ним, т.е. по Ницше, настоящая "любовь к врагам своим". Творчест­во "человека R." измышляет себе "злого врага" и, исхо­дя из этого, считает себя "добрым". Первоначальная нацеленность ненависти постепенно размывается нео­пределенностью самого процесса объективации. R. больше проявляется в той мести, которая меньше наце­лена на какой-либо конкретный объект. Таким образом, R. формирует чистую идею мести, он лучше всего "произрастает" там, где есть недовольство своим поло­жением в иерархии ценности. Отсюда можно выделить две формы R.: месть, направленная на другого, т.е. дру­гой виноват в том, что я не такой как он; месть, направ­ленная на самого себя, самоотравление. Если первая форма относится к экстравертируемой модели R. — восстанию рабов в морали, то вторая относится к интравертируемой — аскетическому идеалу.
Т.Г. Румянцева, H.H. Сидоренко
"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Difference et Repetition", 1969) — книга Делеза.
"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Difference et Repetition", 1969) — книга Делеза. По мысли автора, "обсуждаемый здесь сюжет явно присутствует в возду­хе нашего времени. Можно выделить знаки этого явле­ния: все более и более подчеркнутая ориентация Хай-
деггера на философию онтологического Различия; при­менение структурализма, основанное на распределе­нии различительных признаков в пространстве сосуще­ствования; искусство современного романа, вращаю­щееся вокруг различия и повторения не только в наибо­лее отвлеченных размышлениях, но и в результативных техниках; открытия в разнообразных областях прису­щей повторению силы, свойственной также бессозна­тельному, языку, искусству. Все эти признаки могут быть отнесены на счет обобщенного антигегельянства: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия. Происхо­дит это потому, что различие не включает отрицание, позволяя довести себя до противоречия лишь в той ме­ре, в которой его продолжают подчинять тождествен­ному. Главенство тождества ... предопределяет собой мир представлений". Современный же мир, по Делезу, есть мир симулякров. Все тождества только симулиро­ваны, возникая как оптический "эффект" более глубо­кой игры — игры различия и повторения. У истоков "Р.иП.", согласно Делезу, два направления исследова­ний: 1) понятие различия без отрицания, ибо именно различие, не подчиненное тождественному, не дойдет до оппозиции и противоречия; 2) понятие повторения, когда физические, механические или голые повторения (повторение Одинакового) обнаруживают свою причи­ну в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается "дифференциальное". Цель "Р.иП." — "выявить приближение к связности, не более присущей нам, людям, — чем Богу или миру". Согласно концепции "Р.иП.", различие само по себе ис­ключает всякую связь различного с различным, делав­шую его мыслимым. Различие становится мыслимым, подчиняясь четырехстепенному принуждению пред­ставления: тождественности понятия, оппозиции пре­диката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. В основании "классического мира репрезентации", как отметил Фуко, лежат "четыре корня принципа разума": тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле) познания; оппозиция предиката, развивающа­яся в разуме (смысле) того, что происходит; аналогия в суждении, распределенная в разуме (смысле) сущест­вования; подобное в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть мыслимым, разли­чие исчезает в небытии. Наибольшее усилие традици­онной философии, согласно Делезу, было придать "представлению бесконечности", распространить представление на слишком большое и слишком малое в различии. По мысли Делеза, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству
858
достаточность, позволяющую ему быть и быть мысли­мым. Противоречие является наибольшим различием лишь по отношению к тождественному, в зависимости от тождественного. К различию же, акцентирует Делез, "весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь антино­мию представления". Различение образца и копии — первое строгое различение, установленное Платоном. Второе — еще более глубокое — различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на связи с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией и требованием образ­ца. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за собой подчинение различия: образец может быть опре­делен лишь посредством позиции тождества как сущ­ности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам образец обладал внутренней связью с бытием и исти­ной, в свою очередь, аналогичной образцу. Копию мож­но отличить от симулякра, лишь подчиняя различие ин­станциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. По Делезу, воспроизведение суть место трансцендентальной иллюзии: кульминацией в этом контексте выступает "позиция тождественности мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще". Восстановить различие в мышлении — значит развязать первый узел, состоящий в пред­ставлении о различии как тождестве понятия и мысля­щего субъекта. По мнению Делеза, подчинение разли­чия подобию, трактовка негативного как подчиненного различию в виде ограничения или оппозиции суть ил­люзии, которые необходимо преодолеть. Суть дела в том, что бытие одновременно полная позитивность и чистое утверждение, но "есть и (не)бытие — бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного". Подчинение же различия анало­гии в суждении, по Делезу, также бесперспективно: тождественность понятия предстает лишь тождествен­ностью неопределенного понятия, Бытия либо "Я су­ществую". Указанные иллюзии классической филосо­фии, по мысли Делеза, точно так же деформируют и "повторение". Повторение традиционно представлено как полное подобие или высшее равенство; повторение представлено вне понятия как непонятийное различие, всегда предполагающее тождественное понятие. Итак, резюмирует Делез, тождественность понятия в представлении единым движением включает в себя различие и доходит до повторения. Повторение в итоге может тогда "получить лишь негативное объяснение". Делез приводит пример: "Нечто (бессознательное) повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено припоминания, узнавания и само-
сознания..." Но ведь повторение не довольствуется ум­ножением образцов, оно выводит концепт из себя, за­ставляя его существовать во множестве образцов. По Делезу, "состояние концепта вне себя, или бесконечно повторяющейся части осуществляется в материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как дроблением тождественного..." Как отме­чает Делез, обоснование как компонент процедуры ре­презентации не просто кладет ей начало и делает ее возможной, но и придает ей бесконечность. Ведь обос­новывать, значит "определять неопределенное". Репре­зентация у Делеза "соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта... Я для нее — не только высшая форма индивидуации, но и принцип уз­навания и идентификации любого индивидуального суждения, направленного на вещи... репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особенность — индивидуальной (Мысля­щий субъект)". История репрезентации, история икон — история длительного заблуждения философии. Как отметил Делез в "Предисловии", "как можно писать иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно об этом и есть, что сказать. Берутся писать лишь в той точке знания, его высшей точке, которая разделяет наше знание и наше невежест­во и переводит одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его невозмож­ным".
A.A. Грицанов
РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ — понятие, посред­ством которого философия постмодернизма рефлексив­но характеризует современный (постнеклассический) тип философствования
РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ — понятие, посред­ством которого философия постмодернизма рефлексив­но характеризует современный (постнеклассический) тип философствования — в отличие от философствова­ния классического типа, оцененного в качестве "фило­софии тождества" (см. Тождества философия). Уже в оценке неклассической философии "философия тожде­ства" предстает как внутренне противоречивая и под­вергается критическому переосмыслению: "вопиющее противоречие — causa sui" (Ницше). В постмодернист­ской ретроспективе выделены содержательные этапы становления РФ.: "все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологическо­го Различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в прост­ранстве сосуществования; искусство современного ро­мана, вращающееся вокруг различия и повторения..." (Делез). Применительно к собственно постмодернист­ской философии понятия "различие", "различение", Differance (см. Differance) обретают парадигмальный
859
статус: по оценке Делеза, "Различие" и есть "подлин­ное философское начало". Философия тождества, как и сама идея тождественности, осмыслены философией эпохи постмодерна как продукт определенных миро­воззренческих установок культуры классики (см. Ме­тафизика, Тождества философия). Однако в совре­менных условиях проблема "различия и повторения" оказывается в приоритетном фокусе внимания совре­менной философии: по оценке Делеза, данный "сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени". В кон­тексте современной философской рефлексии эксплика­ция "сил" и культурных механизмов, "которые действу­ют под воспроизведением тождественного" (Делез), может быть рассмотрена как осуществленная, и в силу этого в современной культуре невозможно прежнее им­плицитное функционирование философии как филосо­фии тождества: "современная мысль порождается... ут­ратой тождеств... Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстан­ции" (Делез). В подобном культурном контексте един­ственный доступный тождеству статус — это статус симуляции (см. Симуляция, Симулякр, Бодрийяр): "современный мир — это мир симулякров... Все тожде­ства только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры — игры различия и по­вторения" (Делез). Постмодернистский отказ от идеи пронизанности мироздания универсальным и единым логосом (см. Логос, Логоцентризм) кладет конец "фи­лософии тождества": стиль мышления культуры пост­модерна рефлексивно осмысливает себя как постмета­физический (см. Постметафизическое мышление), а сама постмодернистская философия — как Р.Ф. Это на­ходит свое выражение как в общих установках постмо­дернизма (см. Постмодернистская чувствитель­ность, Закат метанарраций, Номадология), гак и в предметно специфицированных моделях постмодер­нистской философии: например, отказ последней от возможности конституирования онтологии (см. Онто­логия) как концептуальной модели бытия (см. Бытие); программное исключение социально-историческими штудиями постмодернизма из философского обихода таких универсальных концептов, как "история", "обще­ство" и т.п. (см. Постистория); признание постмодер­нистской теологией невозможности конституирования универсального учения о Боге и мире в современных условиях; отказ нравственной философии от притяза­ний на построение единой и абсолютной "этики" (см. Этика). В аксиологической системе постмодернизма Р.Ф. оценивается философской рефлексией как позво­ляющая выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все возможные состояния объекта (мира) к
исходным причинам и тем пресекающей перспективу аналитики процессов подлинного становления и под­линной новизны: лозунгом постмодернизма становится "Да здравствует множественное!" (Делез, Гваттари). В отличие от классической традиции философии тожде­ства, наглядно выраженной в легендарном ответе Ла­пласа Бонапарту, назвавшего его "вторым Ньютоном": "второго Ньютона не будет, ибо существует лишь один мир, и он уже объяснен", — в рассматриваемом аспек­те аксиологическая позиция постмодернистской фило­софии во многом созвучна позиции современного есте­ствознания, пафосно фиксирующего, что "естествен­ные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отка­за от новизны и многообразия, во имя вечных и неиз­менных универсальных законов" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте Р.Ф., равно как и в контексте современного естествознания (см. Неодетерминизм), с неизбежностью осуществляется отказ от презумпции жесткой номотетики, и аксиологическую приоритет­ность обретает идиографический метод познания. (См. также Тождества философия, Постметафизическое мышление, Идентичность.)
М.А. Можейко
"РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории" ("Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory", 1941) — работа Маркузе
"РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории" ("Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory", 1941) — работа Маркузе. По мысли автора, "возникновение фашизма заставляет по-новому осмыслить философию Гегеля". Целью ав­тора выступает стремление показать "несовместимость основных идей Гегеля с теми тенденциями, которые приводят к теории и практике фашизма". (Речь шла о распространившихся в 1930-е оценках Гегеля как "фи­лософа тоталитаризма": комментировались его тезисы о государстве как о "самостоятельной силе, в которой индивиды не более чем моменты"; о том, что "государ­ство суть шествие Бога в мире"; о том, что государству, осуществляющему "право, безразличное к особеннос­ти", в принципе не важно, есть ли индивид либо его нет.) Как отмечает Маркузе, немецкий идеализм обыч­но называют "теорией Французской революции". Фи­лософия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля сформирова­лась как ответ на брошенный из Франции призыв пере­строить государство и общество на рациональной ос­нове, дабы социальные и политические институты не противоречили свободе и интересам личности. Идея разума, согласно Маркузе, "средоточие философии Ге­геля". Идея Гегеля о том, что мысль должна управлять действительностью, согласно Маркузе, — сердце его философии. "Р.иР." состоит из двух главных частей:
860
"Основы философии Гегеля" и "Становление социаль­ной теории" /преимущественно социологии —А.Г./. По мысли Маркузе, философская система Гегеля проходит в собственном развитии пять этапов: 1) 1790—1800, попытка заложить религиозные основы философии; 2) 1800—1801, формулировка своей оригинальной точки зрения, анализ современной философии (особенно идей Канта, Фихте, Шеллинга); 3) 1801—1806, написа­ние "Иенской системы" — ранней формы завершенной системы Гегеля; 4) 1807 — создание "Феноменологии духа"; 5) 1808—1817, окончательное формирование философской системы, обозначенное "Философской пропедевтикой", завершенное "Наукой логики", "Эн­циклопедией философских наук", "Философией права" и др. Параллельно, по мысли Маркузе, осуществлялось осмысление Гегелем современных ему социально-по­литических контекстов (вплоть до 1831, исследование, посвященное английскому "Биллю о реформе"). Во второй части "Р.иР." анализируются: "основы диалек­тической теории общества" (полемики Кьеркегора, Фейербаха, анализ трудового процесса и диалектика Маркса); "основы позитивизма и становление социоло­гии" (де Сен-Симон, Конт, Ф.Ю.Шталь, Л.Штейн). В "Заключении" Маркузе осмысливает разновидности неогегельянства и ревизию Гегеля, осуществленную национал-социалистическими идеологами. Как ут­верждает Маркузе, "в основе философии Гегеля лежит структура, идеи которой — свобода, субъект, дух, поня­тие — являются производными от идеи разума": геге­левское понятие разума отличается критической и по­лемической направленностью, противоборствует лю­бой готовности принять существующее положение дел, отрицает гегемонию любой существующей формы су­ществования, выявляя антагонизмы, преобразующие ее в другие формы. Философская система Гегеля, соглас­но Маркузе, суть "последняя великая попытка сделать мысль прибежищем разума и свободы". Гносеология немецкого идеализма утверждала способность структу­ры индивидуального мышления (субъективности) к по­рождению всеобщих законов и идей, способных кон­ституировать всеобщие нормы рациональности. По Ге­гелю, является осуществимым построение всеобщего рационального порядка на автономии индивида. Пафос такой философии, согласно Маркузе, отыскание единя­щего начала для индивидуалистического по природе своей общества. (В отличие от традиции британского эмпиризма, трактующего единство разума как единство обычая или единство привычки, сообразующихся с фактами, но "никогда не управляющих ими".) Как от­мечается в "Р.иР.", философия Гегеля на самом деле яв­ляет собой философию отрицания: "она изначально
движима убеждением в том, что данность, которая ка­жется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что ис­тина может утвердиться только благодаря уничтоже­нию этой данности. В этой критической убежденности и кроется движущая сила диалектического метода". Маркузе констатирует, что "историческое наследие ге­гелевской философии не перешло к гегельянцам... ее критические тенденции скорее были восприняты в марксистской теории общества". Но при этом "переход от Гегеля к Марксу" есть "переход к принципиально иному порядку истины, который нельзя истолковать в терминах философии": все философские понятия марк­систской теории являются общественно-экономически­ми категориями, тогда как общественно-экономические категории Гегеля представляют собой философские по­нятия. Уже даже ранние работы Маркса являют собой "отрицание философии, хотя и выраженное философ­ским языком". У Маркса, по мысли Маркузе, "на смену идее разума приходит идея счастья". Гегель решитель­но отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуально­го стремления к счастью; у Гегеля "разум может гос­подствовать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий индивида: идеалистическая культура и тех­нологический прогресс гражданского общества свиде­тельствуют об этом". И далее в "Р.иР." "требование, со­гласно которому свободные индивиды должны обрести удовлетворение, противоречит всему укладу традици­онной культуры". Маркузе, отвергая обвинения Гегелю в философском тоталитаризме, подчеркивает: в нацио­нал-социализме не единение свободных индивидов и не рациональное целое гегелевского государства кон­ституируют социальную общность, а "природный" ор­ганизм расы. Анализ Маркузе приводит его к следую­щему выводу: духовная свобода Европы в ее протес­тантской версии, осмысленная системами философско­го идеализма, располагалась (акцентированно онтоло­гически) вне рамок наличной данности консерватив­ных и косных социально-политических структур. Еще Лютер утвердил религиозную свободу как внутреннюю реальность жизни духа, существующую безотноси­тельно к социально-политической конкретике истории. Как итог, "люди, обретшие свободу свыше 400 лет на­зад, продолжают прекрасно маршировать в единых ко­лоннах авторитарного государства". Немецкая культура оказалась обращена не столько к вещам, сколько к их идее, полагая свободу мысли прежде свободы дейст­вия, нравственность — прежде практической справед­ливости, внутреннюю жизнь — прежде общественной жизни человека. Критическая направленность системы
861
Гегеля была утеряна в последующих философских ме­таморфозах: "история гегельянства превратилась в ис­торию борьбы против Гегеля". Как полагает Маркузе, "в самой своей сущности разум есть противоречие, про­тивостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не бу­дет реализована. Если противоречивая, противоборст­вующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь соб­ственному позитивному закону, и, не встречая противо­действие со стороны духа, раскрывает свою репрессив­ную силу". В дальнейшем становление позитивистско­го, социологического стиля мышления трансформиро­вали самосознающее Я в начало, обусловленное чем-то внешним; Я из активного субъекта мысли превращает­ся в пассивного субъекта восприятия. Такой интеллек­туальный поворот, по Маркузе, и привел к трагедиям 20 ст. Именно позитивизм, инициированный Контом, а не система Гегеля, содержал в себе, согласно Маркузе, "семена философского оправдания авторитаризма". Маркузе цитирует известного идеолога национал-соци­ализма К.Шмитта: "В тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер".
A.A. Грицанов
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination) — 1) цент­ральное определение текстовой работы, а также харак­теристика исторических судеб смысла, активно исполь­зуемое в постмодернизме (особенно у Деррида); ана­грамматическое сближение слова "знак" (signe) и "се­мя" (semence). По мысли Деррида, "мы играем здесь на случайном внешнем сходстве, на родстве чистого симулякра между семой /смыслом — А.Г./ и семенем. Меж­ду ними нет никакой смысловой общности". 2) Назва­ние работы Деррида ("Dessemination", 1972). Введение в философский оборот данного слова фиксирует актив­ную экспансию стратегии деконструкции (см.) в сфере постижения процедур смыслопорождения: неклассиче­ское признание плюрализма смыслов замещается кон­цептом Р. По логике рассуждений Деррида, "дессеминация", играющая центральную роль в процедурах де­конструкции, интерпретируется в качестве Р. "сем", т.е. семантических признаков, зачатков смыслов как обла­дающих креативным потенциалом ("sema — semen"). С точки зрения Деррида, полисемия выступает прогрес­сом в сравнении с линейностью письма или моносе­мантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту. Тем не менее полисемия как таковая складывается в имплицитном горизонте одно­значной подытоживаемости смысла, т.е. в горизонте диалектики. В свою очередь, "телеологическая и тота-
лизирующая диалектика должна позволить в какой-то определенный момент, как бы он ни был отдален, со­брать тотальность данного текста в истине его смысла, что превращает текст в выражение, в иллюстрацию и анулирует открытое и продуктивное смещение тексто­вой цепи". Р. же, по Деррида, "способно продуцировать не-конечное число семантических эффектов, не подда­ется сведению ни к некоему присутствующему одно­сложного происхождения, [...] ни к некоему эсхатологи­ческому присутствию". Ускользание от полисемии осу­ществляется посредством разрыва циркуляции, поме­щающих в начало (исток) уже осуществившийся смысл. Цель Р. — "от-метить такую нервюру, складку, такой угол, которые прервали бы тотализацию". Пись­мо становится в этот момент своей собственной от­меткой, а не саморепрезентированием. (Ср. у Делеза: движение смысла осуществляется "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры".) В грани­цах концепта смыслового Р. любой текстовой эпизод суть "черенок", прививаемый под кору другого тексто­вого побега, произрастающего из семени. Для практи­ки письма, фундированного принципом Р., важно сис­тематическое использование того, что дано как простая этимологическая единица "черенка", как фрагмент жи­вой ткани, подвергающийся трансплантации при хи­рургической операции (greffon), или как граф (grafie) — как своеобразная единица письма. Демонстрация принципа Р. на уровне конструирования конкретного текста была (с весьма солидным присутствием эпата­жа) реализована в книге Деррида "Похоронный звон" (1974). Издание была отстроено графематикой, извле­кающей в том числе и зрительные эффекты из варьиро­вания конфигураций шрифтов, из врезок текстов и сю­жетных эпизодов одного порядка в текстовые фрагмен­ты, не имеющие с ними ничего общего. Текст книги был размещен в две "колонны": белизна просвета меж­ду ними, согласно аннотации самого Деррида, имела принципиальное значение: поле текстовых записей конституирует галактику. В левой "колонне" разбира­лись фрагменты из "Философии религии" и "Эстетики" Гегеля, кантовские размышления о категорическом им­перативе, а также принципиально ситуативные цитаты из переписки Гегеля с сестрами и т.п. В правой "колон­не" располагался конгломерат мыслей Деррида по по­воду романа "Чудо" Ж.Жене, фрагменты высказываний о Ж.-П.Сартре и Батае и разнообразные этимологичес­кие изыски. Концепт "Р." очертил понимание Деррида вопроса о том, "что остается от абсолютного /выделе­но мною — А.Г./ значения, от истории, философии, по­литической экономии, психоанализа, семиотики, линг­вистики, поэтики?". В работе "Двойной сеанс" (1972)
862
(комментируя текст С.Малларме "Мимика") Деррида трактует мимодраму как новое воззрение на соотноше­ние письма и референта, бытия и литературы, истины и литературы, литературы как репрезентации. Суть мимодрамы — молчаливый разговор с самим собой. Мим, изображающий и Пьеро, и Коломбину, разыгрывает собственную мимодраму, не следуя ни либретто, ни сюжету какой бы то ни было книги; белый грим Пьеро суть зримое воплощение чистой страницы. Согласно Деррида, "мим должен только записать себя на белой странице, каковой он сам является; он должен записать себя жестом и физиогномической игрой". Р. под таким углом зрения оказывается смысловой множественнос­тью, достигаемой предшествующими операциями с оз­начающими, которые сами принадлежат к знаковым си­стемам с коннотативным строем и могут рассматри­ваться как коннотации в коннотациях. По мысли Дер­рида, для практики "работы текста" необходимо отбро­сить саму идею предисловия, поскольку признание по­следнего означает наличие единой темы произведения. Процедура Р. конституирует тем самым установку на "самовитое" письмо, упраздняющее целостность лите­ратурного произведения посредством изъятия формозадающей скобы (тематизма или основного тезиса). Письмо в таком контексте суть то, что подвергает де­конструкции традиционную иерархизированную ком­позицию письма и устной речи, письма как слепка сис­темы (идеалистической, спиритуалистической, фоно- и логоцентристской). Текстовая работа дезорганизует философскую противоположность "теория — практи­ка", элиминирует иерархию смыслов, текстовую работу немыслимо подвергнуть гегелевскому "снятию" (см. Differance). В сборнике очерков "Dessemination" (1972) Деррида писал о романе "Числа" Ф.Соллерса: "Нет ни­чего более чуждого этому конечно-бесконечному свя­зыванию чисел, чем какая бы то ни было эсхатология, утверждаемая литературой. Напротив, здесь мы при­сутствуем перед забиранием во всеобщие кавычки ли­тературы так называемого литературного текста: об­манное движение, посредством которого сама литера­тура вступает в игру и выходит на сцену". Конструиро­вание литературы осуществляется, таким образом, по­средством логики зеркализма: игрой зеркал и подобий, процедурами "квадратурирования" текста. "Если Вы возьмете фрагмент "Чисел" и скажете, что он выража­ет то-то или то-то, Вы потерпите провал, ибо глагол связка "быть", приписанная к значению, сообщает тек­сту сущностные определения, субстанциализирует его и делает неподвижным. Таким образом, нужно выби­рать между темой и текстом". По Деррида, "Числа" в качестве чисел не имеют никакого смысла, они "реши-
тельно не имеют никакого смысла, даже множествен­ного": "наши представления о тексте (с точки зрения его соотношения с реальностью) — это бесконечный выход за пределы его классического представления. Это проламывание в радикальную инаковость". Харак­теризуя связь концепта "Р." с универсальными ходами деконструкции, Деррида отмечал: "...без учета фигур рассеивания мы неизбежно придем к тому, чтобы сде­лать из "символического" и из трехчлена "воображае­мое — символическое — реальное" жесткую трансцен­дентальную или онтологическую структуру". Согласно оценке Деррида, наиболее общим заглавием для про­блемы Р. было бы: "кастрация и мимесис". Концепт ка­страции по существу неотделим в анализе Деррида от концепта Р. "...Этот последний /концепт Р. — А.Г./ дает место тому больше и меньше, которое бесконечно со­противляется — и равным образом не может ничего на­вязать — эффекту субъективности, субъективации, аппроприации (снятие, сублимация, идеализация, ре-интериоризация... означивание, семантизация, автономия, закон и т.д.), что Лакан... называет порядком символи­ческого". Р. у Деррида — "возможность деконструировать... или... распороть весь символический порядок в его общей структуре и в его модификациях, в общих и определившихся формах социальности, "семьи" или культуры. Действенное насилие рассеивающего пись­ма". Как отмечал Деррида в сборнике философских ин­тервью "Позиции", "лапидарно: рассеивание — фигура того, что не сводится к отцу. Ни со стороны зарожде­ния, ни со стороны кастрации... Писать — рассеивание — не означает ли брать в расчет кастрацию... вновь вводя в игру ее статус означаемого или трансценден­тального означающего (ибо бывает и трансценденталь­ное означающее, например фаллос как коррелят перво­го означаемого, кастрация и желание матери), послед­нее прибежище всякой текстуальности, центральную истину или истину в последней инстанции, семантиче­ски полное и незаменимое определение этой зарожда­ющей (рассеивающей) пустоты, в которую пускается текст? Рассеивание утверждает (я не говорю — проду­цирует или конституирует) бесконечную заменимость, оно и не пресекает, и не контролирует эту игру". Р., со­гласно рассуждениям Деррида, есть "тот аспект игры кастрации, который не обозначается, не поддается конституированию ни в означаемое, ни в означающее, не выставляет себя в присутствование, равно как не пред­ставляет сам себя; не обнаруживает себя, равно как не прячет себя. Он, таким образом, не имеет в самом себе ни истины (адекватности или раскрытия), ни ее сокры­тия". Метафоричность образа "Р." обусловлена соот­ветствующими трактовками его природы: "Если мы не
863
можем дать резюме рассеивания, рассеивающего раз­несения /см. Differance — A.Г./, в его концептуальном содержании, то дело в силе и в форме посеянного им взрыва, взламывающего семантический горизонт" (Деррида).
A.A. Грицапов
РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872—1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассе­ла
РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872—1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассе­ла — британский философ, логик, математик, социо­лог, общественный деятель. Крестный сын Милля. Окончил с отличием Кембриджский колледж Святой Троицы. Лауреат ордена "За заслуги" Соединенного ко­ролевства (1949). Нобелевская премия по литературе (1950). Главные произведения: "Опыт обоснования ге­ометрии" (1898), "Критическое исследование филосо­фии Лейбница" (1900), "Принципы математики" (1903), "О истории" (1904), "Философские очерки" (1910), "Философия Уильяма Джеймса" (1910), "Про­блемы философии" (1912), "Сущность религии" (1912), "Научный метод в философии" (1914), "Наше познание внешнего мира как поле действия научного метода в философии" (1914), "Философия Бергсона" (1914), "Принципы социальной реконструкции" (1916), "Рели­гия и церковь" (1916), "Введение к математической фи­лософии" (1918), "Философия логического атомизма" (1918), "Мистицизм и логика" (1918), "Политические идеалы" (1918), "Наука и искусство при социализме" (1919), "Практика и теория большевизма" (1920), "Ана­лиз духа" (1921), "Перспективы индустриальной циви­лизации" (1923), "Анализ мышления" (1924), "Анализ материи" (1927), "Свобода и организация" (1934), "Воспитание и цивилизация" (1934), "Легитимность против индустриализма" (1934), "Власть" (1938), "Фи­лософия Дьюи" (1939), "Философия Сантаяны" (1940), "Исследование значения и истины" (1940), "Филосо­фия истории Гегеля" (1941), "История западной фило­софии и ее связь с политическими и социальными об­стоятельствами от ранних времен до настоящих дней" (1945), "Человеческое познание, его сфера и границы" (1948), "Власть и личность" (1949). "Влияние науки на общество" (1951), "Людвиг Витгенштейн" (1951), "Пружины человеческой деятельности" (1952), "Введе­ние в математическую философию" (1953), "Словарь по вопросам теории познания, материи и морали" (1953), "Джон Стюарт Милль" (1955), "Логика и зна­ние" (1956), "Мистицизм и логика" (1957), "Надежды в изменяющемся мире" (1957), "Мудрость Запада. Исто­рическое обозрение западной философии в ее социаль­ных и политических системах" (1959), "Мое философ­ское развитие" (1959), "Здравый смысл и ядерная вой-
на" (1960), "Автобиография" (1962), "Победа без ору­жия" (1963) и др. Согласно версии Р., история филосо­фии суть история оригинальных концепций выдаю­щихся мыслителей, это — некая анархическая совокуп­ность философских систем, любая из которых репроду­цирует присущее конкретной исторической эпохе "чув­ство жизни", не подлежащее каким-либо оценкам. Фи­лософствование посему есть субъективированное вы­явление смысла той жизненной ситуации, из которой и вырастает соответствующее философское направле­ние. По Р., зачастую философ творил сугубо свою, акцентированно автономную от окружающего мира, ин­теллектуальную вселенную, говорить о какой-либо об­щественной обусловленности которой, бессмысленно. (Ср. мнение Д.Уисдома об истории философии как "не­лепой веренице невротических параксизмов".) Плюра­лизм как философско-исторический принцип — несу­щая конструкция всех (кстати, подчеркнуто европоцентрированных) историко-философских творений Р. В области собственной философии Р. проделал сложную эволюцию, которую сам он определил как переход от платоновской интерпретации пифагореизма к юмизму. По сути, точка зрения Р. на философию может быть сведена к мысли о том, что философские изыски, осу­ществляемые вне контекста наличного научного зна­ния, бесплодны. Философское воображение необходи­мо должно быть сопряжено с массивом понятий науки: собственную концепцию Р. в 1959 осмысливал как итог исследований в русле психологии, математической ло­гики, физиологии и физики. По Р., изучение логики ста­ло главным в изучении философии: она дает метод ис­следования философии подобно тому, как математика дает метод физике. Согласно воззрениям Р., поскольку возрождение логики поставило язык на центральное место в философии, "каждая философская проблема, подвергнутая необходимому анализу и очищению, об­наруживает либо то, что она на самом деле вовсе не яв­ляется философской, либо то, что она является... логи­ческой". Этот вывод Р., фундированный его многолет­ними раздумьями о метафизическом смысле "основа­ний математики", означал придание философии стату­са логики науки или — как было уточнено впоследст­вии — статуса средства логического анализа и пости­жения всех форм дискурса. Начальный фазис процесса становления Р. как мыслителя, совершившего в опреде­ленном плане подлинно революционный переворот в философской проблематике 20 ст., правомерно связы­вать с его знакомством с инструментарием математиче­ской логики Пеано. "Логический атомизм" Р. фундиро­вался на логике математических исчислений и подхо­дах эмпиризма радикального толка. Описывая стандар-
864
тизированные формы корректного мышления, логика, по мнению Р., проясняет процесс трансформации ато­марных мыслительных посылок ("логических атомов", описывающих некие факты, фиксирующих некие каче­ства и постулирующих некие взаимосвязи) в комплекс­ные. В статье "Об обозначении" (1905) Р. исследует обозначающие выражения, адресующие высказывания к предметам, гарантируют связь языка и реальности, а также информативный, предметный характер коммуни­кации. Одновременно, по Р., употребление пропозиций, не всегда соответствующих объектам, ведет к "реализ­му" платоновского типа. С точки зрения Р., возможны случаи: неадекватность внешней языковой формы обознающих выражений их реальному статусу в языке; не­верность анализа предложения, содержащего обознача­ющие фразы и т.д. По схеме Р., помещение пропозици­ональной функции в центр соответствующего логичес­кого анализа элиминирует эти сложности: обозначен­ное выражение анализируется постольку, поскольку оно наделяется значением в составе определенного вы­сказывания. Трактуя описательные выражения, Р. пре­одолевает геогегельянский реализм и идею "несущест­вующих сущностей" Мейнонга. Р. разводит семантиче­ские характеристики имен собственных и описаний, подразделяя их на определенные и неопределенные описания, определенные описания и собственные име­на, ввиду того, что они имеют различную логико-се­мантическую природу и по-разному обозначают объ­ект. Подлинное имя, по Р., отсылает к конкретному но­сителю имени; описания же, не являясь обозначающи­ми выражениями, не могут находиться в соответствии с каким-либо носителем. Р. акцентировал нетождест­венность имен и описаний, ибо последние обозначают признаки в абстракции, существуют только в предло­жении в целом и выступают "усеченными" символами. Имена же, с точки зрения Р., значимы сами по себе и не нуждаются в сопряженных с ними контекстах. Описа­ние объектов, согласно Р., отнюдь не предполагает их существования. В центре внимания Р. постоянно нахо­дились проблемы интеллектуальных пределов эмпи­ризма и вопросы доминирующих ценностей процесса познания. Признавая, что эмпиризм — всего лишь наи­более приемлемая парадигма из комплекса в целом не­адекватных моделей миропостижения, Р. непрестанно подчеркивал, что пафос теоретических реконструкций массива того, что принято обозначать как "слова", за­ключается в осмыслении того, что "от них отлично". Предметом философии выступает, таким образом, ло­гический анализ наук с целью обнаружения конечных структур их материала в виде атомарных фактов, обра­зующих элементарные предложения. Логический ато-
мизм призван создать на базе атомарных фактов науч­ную картину мироустроения, сопряженную с логичес­ки совершенным, идеальным языком. После кратковре­менного увлечения неогегельянством в его английской версии Р. перешел к платоновскому варианту идеализ­ма, а затем под влиянием Дж. Мура и Уайтхеда — к не­ореализму. В 1920—1930-х, сблизившись с неопозити­визмом, Р. признавал реальность лишь "чувственных данных", трактуемых в духе концепции "нейтрального монизма", согласно которой истолковывал понятия "дух" и "материя" как логические конструкции из "чув­ственных данных". "Нейтральный монизм" Р. предпо­лагал, что в основании всего сущего лежит не материя, а "нейтральный материал", в котором материя стала больше похожа на разум, разум же стал больше похож на материю. Элементы "нейтрального материала" — "нейтральные единства" — организуются (согласно "различным типам отношений") разными путями, вы­ступая в одних случаях предметом физики, в других — предметом психологии. (По Р., чувственные данные различных предметов и являют собой "дух" наблюдате­ля, чувственные же данные предмета или явления, на­блюдаемые множеством людей, — демонстрируют не­доказуемую реальность материального мира.) В период 1940—1950-х Р. обращается к идеям Юма: он допуска­ет существование "фактов", независимых от субъекта чувственных констелляций (ранее названных им "сенсибилиями"), которые, в отличие от элементов "опы­та", объективны, но объективность их основана лишь на вере в бытие внешнего мира. Философской эволю­ции Р. соответствовали изменения в содержании прово­дившейся им широкой программы приложения средств математической логики к теоретико-познавательным исследованиям. На неореалистском и неопозитивист­ском этапах эволюции Р. эта программа вела к раство­рению теории познания в логическом анализе, но в дальнейшем Р. вновь признавал самостоятельное зна­чение философских проблем, существующих на "ни­чейной земле" между повседневным опытом, наукой и религией. (Р. была присуща убежденность в значимос­ти эмпиризма как основания гносеологии вкупе с тези­сом о том, что логика является сущностью философии.) Концепция "знания-знакомства" у Р. предполагала при­нятие версии о том, что чувственные данные и универ­салии даются познающему субъекту непосредственно в опыте. Объекты же, постигаемые индивидом в грани­цах опыта, выступают у Р. также и в ипостаси опреде­ленных онтологических единиц. Проблема трансфор­мации индивидуального опыта познающего субъекта в элемент общезначимого, универсального естественно­научного знания решалась Р. в контексте идеи об осо-
865
бой важности "принципов недемонстративного выво­да" как неявных, завуалированных элементов структу­ры такого знания. Большое место в его трудах занима­ла разработка философских вопросов математики. От­крытый Р. один из парадоксов теории множества (так называемый парадокс Р.) привел его к построению ори­гинального варианта аксиоматической теории мно­жеств и к последующей попытке сведения математики к логике. В написанном в соавторстве с Уайтхедом трехтомном труде "Principia Mathematica" (1910, 1912, 1913) Р. систематизировал и развил дедуктивно-аксио­матическое построение логики в целях логического обоснования математики. Р. верил в то, что "вполне возможно создать такую математическую логику, кото­рая не ведет к противоречиям". (Как и Фреге, Р. был убежден в объективном существовании математичес­ких объектов.) По Р., вся чистая математика (в ее фор­малистической интерпретации) проистекает из чисто логических посылок и использует понятия, поддающи­еся однозначному определению в логических терми­нах. В отличие от других дедуктивных дисциплин, ма­тематика опирается, согласно Р., исключительно на ло­гические определения. Слова языка, при помощи кото­рых в повседневной жизни выражаются логические от­ношения, замещаются, с точки зрения Р., фиксирован­ными символами. Такая математика — класс предложе­ний, утверждающих формальные следования и содер­жащих в качестве констант только логические постоян­ные (ср. у Л.Кутюры: дедукции, осуществляемые "от логических определений по логическим принципам"). В собственно философском контексте эта версия Р. результировалась в реабилитации эмпиризма и развенча­нии амбиций математики: математическое знание о ми­ре трактовалось не как эмпирическое или априорное, а как "словесное знание". По мнению Р., абстрактные по­нятия и есть "наше знание о физическом мире". Рас­сматривая в качестве основного элемента мира "плато­новские идеи" или "универсалии" с присущей им ха­рактеристикой "вневременного бытия", Р. утверждал: "Мир универсалий может быть описан как мир бытия, неизменный, строгий, точный, увлекательный для ма­тематика, творца метафизических систем и для всех, возлюбивших совершенство больше жизни". Анализ парадоксов теории множеств и логической семантики Р. связывал со своей теорией дескрипций. В общих чер­тах рассуждения Р. опровергли ряд значимых основа­ний логики классов Фреге. Сформулировав юмористи­ческий парафраз собственной логической антиномии: "Деревенский брадобрей бреет всех, кто не бреется сам" (ср. античную версию "Критянин Эпименид гово­рит, что все критяне — лжецы"), Р. имел в виду следу-
ющий парадокс: положим, что множество, не содержа­щее себя как элемент, есть нормальное множество (все вместе книги на столе не есть книга). Даже если все обычные множества нормальны, нельзя исключить, что существует множество ненормальное. Например, мно­жество всех множеств — тоже множество, хотя и не­нормальное. Образуем множество из всех нормальных множеств (М) и спросим: нормально ли оно? Предпо­ложим, что M содержит само себя как элемент. Значит, оно нормально, и как нормальное множество не может быть частью себя самого. Тогда предположим, что M не содержит само себя. Тогда оно по определению нор­мально, но вместе со всеми нормальными множества­ми это множество должно включать в себя M как эле­мент. Значит, M должно иметь в качестве элемента се­бя само. И в одном и в другом случае — противоречие. Согласно Р., лишь небрежности словоупотребления по­рождают логические антиномии. Веруя в наличие уни­кального мира математических сущностей, Р. прило­жил значимые усилия в дело разработки системы нор­мативных предписаний лингвистического характера (взаимоувязывавших жестко заданным образом субъек­ты мира, с одной стороны, и предикаты, приписывае­мые им, с другой) для элиминации антиномий из сфе­ры интеллектуального творчества людей. (Согласно мнению Айера, теория описательных определений или "дескрипций" Р. выступила исторически первой попыт­кой применения математической логики к собственно философской проблематике, к гносеологии, выступая также и средством концептуального анализа и логичес­кой конструкцией субъективно-идеалистической теоре­тико-познавательной установки.) Убежденность Р. в том, что объект познания — итог процесса логического конструирования, дополненная верным предположени­ем, согласно которому предмет познания всегда задан схематично — системой категорий, способствовала расширению пределов адекватного миру эмпиризма. Основанием для уверенности Р. в осуществимости этой программы выступила развернутая в "Основаниях ма­тематики" кванторная логика Пеано-Фреге. Полагая ее "сущностью философии", Р. ориентировался на "мета­физическую экономию" во всех дисциплинарных сфе­рах. По Р., "объекты в пространстве и времени могут быть редуцированы к явлениям, а положения в прост­ранстве должны быть сконструированы из чувствен­ных данных и т.д.". С точки зрения Б.Страуда, так вы­глядела "бритва Оккама" в версии Р.: анализируя любое предметное содержание, следует вначале определить какие сущности оно содержит несомненно, а затем вы­разить все в терминах этих сущностей. Логический анализ у Р. был ориентирован на выявление реальной
866
логической формы предложений, истинных относи­тельно мироустройства, а также исполняющих роль ме­тода открытия формы фактов, придающих нашим ут­верждениям истинность. По мнению Р., традиционная метафизика (вследствие "плохой грамматики") исполь­зовала поверхностные грамматические структуры обра­щенных к читателю предложений: в итоге изначально отсутствовали достаточные основания адекватности со­ответствующих фактов реальному положению вещей. "Философская грамматика" Р., постигающая форму ис­тинного предложения вкупе с формами и элементами, конституирующими действительность, призвана была преодолеть эти затруднения. Философия в этом случае выглядела неразличимой с наукой. Предельные элемен­ты реальности становились доступными в рамках про­цедур нюансированного логического анализа. Единст­венным подлинным Вопросом, по Р., оставался такой: как существуют вещи или что же является истинным. На любом уровне общности, с помощью любой науки мы получаем фрагмент искомого ответа: задача логиче­ского анализа оказывается состоящей в том, чтобы опре­деленно сообщить, какая именно компонента действи­тельности придает этим истинам истинность. Такой ана­лиз и сообщает людям, что же существует. Не имеет зна­чения, по мнению Р., какой конкретно анализ — фило­софский либо логический — приводит нас к обладанию метафизической истиной. По социологическим взгля­дам Р. был близок к психологизму: в основе историчес­кого процесса и поведения людей, по Р., лежат их ин­стинкты и страсти. "Стремление к власти и любовь к власти — главные мотивы происходящих изменений в обществе... только любовь к власти является причиной деятельности, которая важна для общественной сферы и дает возможность правильно истолковать античную и новую историю". Р. утверждал, что из совокупности ря­да факторов, определяющих исторические изменения, невозможно выделить главный и выявить объективные исторические законы. Данное мнение Р. основывалось на его убежденности в неприложимости индукции к процедурам обобщения значительной совокупности яв­лений. Хотя внешне кажется возможным получение универсальных суждений (гипотез и теорий) через орга­низацию данных соответствующих экспериментов, за­данных частными утверждениями, на деле же, ввиду бесконечного множества последних, это неосуществи­мо. Р. подчеркивал, что "никогда не принимал какой-ли­бо общей схемы исторического развития, подобно схеме Гегеля и Маркса". По Р., "диалектика — одна из самых причудливых фантазий, заимствованных Марксом у Ге­геля". В этике и политике Р. придерживался позиции ли­берализма, выступал против теорий, проповедующих
поглощение личности государством. Он отрицательно относился к христианству. Особенностью этической и общественно-политической позиции Р. явилась актив­ная борьба против фашизма и большевизма ("Сцилла и Харибда, или Коммунизм и фашизм"), непримиримость к войне, насильственным, агрессивным методам в меж­дународной политике, отсутствие страха перед социаль­ными установлениями традиционалистского типа ("Брак и мораль", книга при жизни Р. переиздавалась бо­лее 10 раз). Р. заключался под стражу (последний раз Р. оказался в тюрьме накануне собственного 90-летия), его несколько раз судили, лишили кафедры в City College в Нью-Йорке, философ был четырежды женат, но все эти жизненные испытания не усмирили его демистификаторский дух. Р. неоднократно подчеркивал обскуран­тизм и догматизм морали христианства ("Почему я не христианин?", 1927), собственную приверженность ценностям сексуального раскрепощения людей. Р. — один из инициаторов Пагуошского движения и соавтор "Манифеста Рассела — Эйнштейна" (1934). Рукопис­ный архив Р. находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периоди­ческое издание "Russel. The Journal of the Bertrand Russell Archives". В редакторских замечаниях к мемори­альному сборнику "Бертран Рассел — философ века" (1967) отмечалось, что вклад Р. в математическую логи­ку является наиболее значительным и фундаменталь­ным со времен Аристотеля.
A.A. Грицанов
"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" — программное произведение Декарта,
"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" — программное произведение Декарта, в сжатом виде представляющее основные темы, вопросы и положения его философии, методологии, морали и естествознания. Написанное на французском языке, оно появилось в 1637 в Лейдене (вместе с "Диоптрикой", "Метеорами" и "Геометрией" как естественно-научными приложениями, конкретизациями и иллюстрациями познавательных возможнос­тей разработанного автором метода рационального по­знания). Его латинский перевод, несколько расширен­ный, измененный и просмотренный Декартом, вышел в 1644 (Амстердам). Желая "научиться различать истин­ное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни" и определяя разум ("здравый смысл") как способность человека правильно судить и отличать истинное от ложного, Де­карт предпринимает усилие построить метод строгого систематического мышления, который способен был бы обеспечить возможность для человека "хорошо на­правлять свой разум" с тем, чтобы отыскать истины в науках. Идеальным, по Декарту, было бы невозможное,
867
а именно, "если бы с самого нашего рождения мы пра­вильно упражняли наш разум и всегда руководствова­лись только им". Поскольку же люди всегда уже погру­жены в стихийный гетерономный опыт с его случайны­ми, невыверенными и неудостоверенными критичес­ким разумом основаниями, искомый метод должен, прежде всего, обеспечить возможность преодоления этой некритичности, дискретности сознания, гетерономности человеческого опыта. Разработкой своего ме­тода Декарт открывает, обосновывает и реализует не­обходимость и возможность нового способа философ­ствования — практики собственноличного размышле­ния. В поиске его основных правил он исходит из тре­бования, которое можно обозначить как принцип теле­ологического единства сознания ("единства цели"), ав­тономии, единства и непрерывности сознания, присут­ствующего в своем опыте, устанавливающего и выдер­живающего режим исходной живой, наличной, безус­ловной очевидности и работающего в горизонте и гра­ницах, открываемых ею. ("Часто в произведениях, где отдельные части написаны несколькими мастерами, нет того совершенства, как в тех, над которыми работал только один".) Именно сомнение, по Декарту, должно быть исходным моментом поиска достоверного и на­дежного фундамента наших знаний. Усомнившись в достоверности и обоснованности существующего кор­пуса философского и научного знания, отказавшись по­лагаться на мнения, традицию, примеры и обычаи, он заявляет о намерении считать "чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобным". В усилии отыскать принципы метода рационального мышления философ решает "не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или великой книге мира" (не в "книжной учености"). Именно на этом пути он надеет­ся на максимально возможное освобождение от всего, что может затмить естественный свет нашего разума и сделать нас менее способными внимать его голосу. "Что касается мнений, воспринятых мною до сих пор, то самое лучшее — раз навсегда отрешиться от них, чтобы впоследствии водворить на их место лучшие ли­бо те же, но согласованные с разумом. И я твердо верю, что таким способом мне удастся построить жизнь го­раздо лучше, чем если бы я строил ее только на старых основаниях, опираясь только на принципы, усвоенные мною в юности без проверки их правильности". При этом Декарт делает упреждающую оговорку: речь не идет о намерении каких-либо новых масштабных об­щественных преобразований: мои намерения никогда "не шли дальше попытки реформировать мое собствен­ное мышление и строить на фундаменте, который при­надлежит мне". Метод строгого систематического мы-
шления, предлагаемый Декартом, должен совместить преимущества логики, геометрии и алгебры, избегая их недостатков. Он предполагает твердое и непоколеби­мое соблюдение четырех правил. Первое — избегая оп­рометчивости и предвзятости, никогда не принимать за истинное ничего, что мы не познали бы таковым с оче­видностью, и включать в свои суждения только то, что представляется нашему уму столь ясно и столь отчет­ливо, что не дает никакого повода подвергать это со­мнению. Второе — делить каждое из исследуемых за­труднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье — придер­живаться определенного порядка мышления, начиная с наиболее простых и легко познаваемых предметов и восходя постепенно к познанию более сложного, пред­полагая порядок даже там, где объекты мышления во­все не даны в их естественной связи. Четвертое — со­ставлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы достичь уверенности в отсутствии упу­щений. Эти правила позволяют, по Декарту, применять наш разум если и не совершенным, то, по крайней ме­ре, наилучшим из доступных способов, причем в раз­ных науках. Исходя из того, что все принципы наук должны быть заимствованы из философии, Декарт предпринимает попытку установить ее достоверные принципы. Однако до окончания этой нелегкой работы необходимо, по Декарту, составить временные правила нравственности ("чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суж­дениях..."). Первое из них — подчиняться законам и обычаям своей страны, блюдя ее религию, и в осталь­ном руководствоваться мнениями наиболее умеренны­ми и далекими от крайностей, общепринятыми среди самых рассудительных людей, с коими приходится жить. Причем, для познания этих мнений следует при­нимать во внимание "скорее то, как люди действуют, чем то, что они говорят, не только потому, что при ис­порченности наших нравов немногие готовы высказать все, что они думают, но и по причине того, что... акт мышления, посредством которого люди в чем-нибудь убеждаются, отличен от того акта, посредством которо­го люди сознают свою убежденность, поскольку одно действие часто бывает без другого". Второе правило — оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях: житейские дела часто не терпят отла­гательства, и пока мы не можем выработать себе самых верных взглядов, мы должны придерживаться наибо­лее вероятных, рассматривая их не как сомнительные (ведь дело будет касаться практики), но как вполне ис­тинные и достоверные, поскольку именно таковы сооб­ражения, побудившие нас их принять. Третье правило
868
— "стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что нет ничего такого, что было бы целиком в нашей власти, кроме на­ших мыслей, так что, после того как мы сделали все, что могли, в отношении внешних для нас вещей, все, что нам не удалось, является для нас уже абсолютно не­возможным". Именно это, по мнению Декарта, позво­лит удерживать волю человека в границах возможною; и именно в этом главным образом заключается "тайна тех философов, которым удавалось некогда выйти из-под власти судьбы и, несмотря на страдания и бед­ность, состязаться в блаженстве с богами. Ибо, посто­янно занимаясь наблюдением пределов, поставленных им природой, они столь твердо убеждались в том, что ничто, кроме мыслей, им не подвластно, что этого од­ного было достаточно, чтобы помешать возникнове­нию привязанности к чему-либо другому". Практичес­кое значение правильного метода мышления, способст­вующего совершенствованию нашего ума и продвиже­нию вперед в деле познания истины, Декарт связывает и с тем, что он научает нас различать между удовольст­вием и пороком; и поскольку человеческая воля склон­на следовать чему-то или чего-либо избегать "только в силу того, что наше разумение представляет ей это хо­рошим или дурным", достаточно "правильно судить, чтобы хорошо поступать, и судить возможно правиль­нее, чтобы и поступать также наилучшим образом, т.е. чтобы обрести все добродетели, а вместе с тем и все другие доступные нам блага". Придавая этим правилам и вместе с ними истинам веры особый статус, Декарт - выводит их из-под операции сомнения, к которой он прибегает в своем поиске надежных философских принципов, могущих выполнить роль фундамента все­го корпуса человеческого знания. В данном сочинении Декарт вкратце знакомит читателя с основными момен­тами своего еще не завершенного к этому времени исследования философских принципов (речь идет о пер­вом наброске "Метафизических размышлений", по­явившихся через четыре года после опубликования "Р.оМ."). Если в повседневной жизни необходимо ино­гда следовать заведомо недостоверным мнениям как якобы не вызывающим сомнения, то в философии вся­кому, желающему заниматься только поисками истины, следует искать метафизическую достоверность, посту­пая прямо противоположным образом, а именно: от­бросив как абсолютно ложное все, в чем можно сколь­ко-нибудь усомниться, найти в своем сознании то, что по праву могло бы быть названо совершенно несомнен­ным. Отрешаясь в операции радикального методичес­кого сомнения от всех остальных своих мнений, кроме
обозначенного выше, Декарт подчеркивает его принци­пиально не скептический характер: скептики сомнева­ются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешительности. Стремление Декарта, на­против, целиком направлено к тому, чтобы достичь уве­ренности, отметая "зыбкую почву и песок, чтобы най­ти гранит или твердую почву". Срезав сомнением дан­ные чувственного опыта как ненадежные и недостовер­ные, а также все имеющиеся в науках доказательства, он упирается в безусловно достоверное, перед кото­рым сомнение останавливается: "в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь". "Я могу вообразить, буд­то у меня нет тела и никакого мира, никакого места, где бы я находился", но при этом я не могу вообразить се­бя несуществующим в момент акта своего собственно­го сомнения в подлинности других вещей", — пишет Декарт и заключает о безусловности факта существова­ния этого сомневающегося. "Если же я перестал только мыслить, то, хотя бы все остальное существовавшее когда-либо в моем воображении и оказалось истинным, я не имел бы никакого основания считать себя сущест­вующим". Факт сомнения открывается в своей необхо­димой, неразрывной связи с фактом существования со­мневающегося; и я оказываюсь перед очевидностью этой цельной и неделимой достоверности собственно­го внутреннего опыта. Таким образом, истина "я мыс­лю, следовательно, я существую" принимается Декар­том за первый искомый принцип философии. Выявив таким способом в нашем собственном сознании пер­вую безусловную живую самодостоверность, из кото­рой можно исходить в качестве истины и образца вся­кой истины, Декарт обращается к исследованию само­го этого сознания и на вопрос "Что я такое?" дает от­вет: "Я есть субстанция, вся сущность или природа ко­торой состоит только в мышлении и которая, чтобы су­ществовать, не нуждается ни в каком месте и не зави­сит ни от какой материальной вещи". На основании этого он утверждает и совершенное отличие души че­ловека, "благодаря которой я есмь то, что я есмь", от те­ла, и более легкую познаваемость первой, ибо, "если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть". Продвигаясь далее в сво­ем исследовании, Декарт рассматривает — именно на этом найденном им первом образце самоочевидной ис­тины ("я мыслю, следовательно, я существую") — во­просы: что вообще требуется, чтобы то или иное поло­жение было истинным и достоверным, и в чем состоит эта достоверность. Его ответ таков: за общее правило может быть принято, что все воспринимаемое нами яс­но и вполне отчетливо является истинным. Трудность,
869
с которой можно столкнуться на этом пути, состоит только в том, чтобы "хорошо разобраться, какие вещи мы воспринимаем отчетливо". Продолжая свою работу непрерывающегося размышления в режиме очевиднос­ти, Декарт ищет, выявляет сам "материал" и способы работы мысли, исследуя и эксплицируя условия воз­можности того, что содержится в нашем уме. Свои по­иски он ведет на уровне анализа идей (под словом "идея" следует понимать "всякую мыслимую вещь, по­скольку она представлена каким-либо объектом в уме"). Предлагаемый им способ работы есть рефлек­сивное, сущностное описание того, что может быть ус­мотрено разумом, и Декарт настойчиво напоминает свое предостережение — не рассчитывать понять это с помощью чувственного опыта или воображения ("...ни наше воображение, ни наши чувства никогда не могут достоверно убедить нас ни в чем, если в этом не примет участия наше сознание"). Уже сам факт нашего сомне­ния в чем-либо указывает нам на наличие в нас идеи совершенного существа, или Бога. [Откуда у нас, су­ществ несовершенных (а наше сомнение есть верный признак несовершенства нашего существа) могла бы быть мысль о чем-то более совершенном, нежели мы сами, если не от существа действительно более совер­шенного?] Поскольку нельзя предположить, что более совершенное является следствием менее совершенного и находится в зависимости от него, то из факта наличия в нашем сознании идеи существа более совершенного, чем мы сами, вытекает, как истинное, утверждение о существовании Бога — существа воистину более со­вершенного (бесконечного, вечного, неизменного, все­ведущего, всемогущего), т.е. существа, которому при­сущи все мыслимые нами совершенства. Иными слова­ми, в понятии, которое мы имеем о совершенном суще­стве, содержится то, что существование находится в нем неотъемлемым образом так же, как в понятии тре­угольника — равенство трех его углов двум прямым, или в понятии шара то, что все его части равно отстоят от центра. И так же, как для познания природы Бога нужно, по Декарту, только рассмотреть все свойства, понятия о которых мы в себе находим, для познания природы материальных вещей мы должны обратиться к их идеям в нашем уме. (И даже если бы все, что дано нам в чувственном опыте, в действительности оказа­лось ложным, несомненным остается существование в нашем уме идей всего этого.) Поскольку всякая слож­ность свидетельствует о зависимости (а зависимость есть явное несовершенство), то о Боге, в отличие от че­ловека, нельзя сказать, что он состоит из двух природ — разумной и телесной. И именно на признании суще­ствования Бога строит Декарт правило своего метода:
считать, что вещи, которые мы воспринимаем весьма ясно и отчетливо, являются истинными, т.к. Бог есть существо совершенное, и все, чем мы обладаем в каче­стве ясного и отчетливого, происходит от него. Неясное же и ошибочное в нас принадлежит нам, несовершен­ным существам. И, в конечном счете, "мы никогда не должны поддаваться ничему, кроме очевидных доказа­тельств нашего разума". Ведь разум вовсе не говорит нам, что то, что мы видим или воображаем, тем самым подлинно: он требует, чтобы все наши идеи, или поня­тия, "имели в своей основе нечто истинное", ибо невоз­можно, чтобы Бог наделил нас ими без этого. На разра­ботанном Декартом методе основан и предложенный им новый способ рассмотрения физических вопросов
— порядок интеллигибельности (рациональности) по­знаваемого, или порядок идей (понятий). Метафизиче­ской предпосылкой этого нового пространства интел­лигибельности является идея непрерывного творения: мыслитель говорит "только о том, что происходило бы в новом мире, если бы Бог сейчас создал где-либо в во­ображаемых пространствах количество вещества, до­статочного для образования такого мира, и если бы он привел в разнообразные и совершенно беспорядочные движения различные части этого вещества, создав, та­ким образом, хаос, столь смутный, как только могут во­образить себе поэты, а затем ограничился бы своим обыкновенным содействием природе и предоставил бы ей действовать, следуя законам, которые он устано­вил". Характеристики телесных вещей в этой природе
— протяженность в длину, ширину, высоту, делимость на части, форма, величина, движение. И действие, при помощи которого Бог сохраняет этот мир, является, по Декарту, таким же, как то, посредством которого он его создал. В сочинении в кратком виде изложены вопросы различия между животными и людьми, душой и телом человека. И хотя в реальном человеке душа с телом тес­но связана (поэтому он может иметь чувствования и желания), мыслить душу, по Декарту, следует как то, что не может быть продуктом материальной силы, на­подобие других вещей, т.е. как имеющую природу, со­вершенно не зависящую от тела, и, следовательно, не подверженную смерти вместе с ним.
Т.М. Тузова
"РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ" (1844) — сочинение Конта.
"РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ" (1844) — сочинение Конта. Вышло в виде предисловия к "Философскому трактату о популярной астрономии". Первая часть работы именуется "Умственное превос­ходство позитивного духа". В ее первой главе Конт раз­мышляет о "законе интеллектуальной эволюции чело­вечества", называемом обычно "законом трех стадий".
870
По мысли Конта, вначале человечество прошло "теоло­гическую", или фиктивную, стадию, состоящую из трех фаз: "фетишизма", характеризующегося логикой чувств, "политеизма", которому присуща логика обра­зов, и "монотеизма", придающего главное значение ло­гике знаков. Затем наступает очередь "метафизическо­го", или абстрактного, состояния. Конт доказывает не­обходимость этой промежуточной стадии — чисто кри­тической по природе своей — и ее историческую роль, состоящую в разрушении существующего порядка. И наконец, наступает третья стадия — "позитивная", или реальная. На данной стадии человечество стремится к тому, чтобы сформулировать законы природы. Этой це­ли человек должен постоянно подчинять свое вообра­жение при наблюдении. Разум "признает теперь, как фундаментальное правило, что всякое предположение, не сводящееся строго к простому установлению факта, частного или общего, не может иметь никакого дейст­вительного и внятного смысла. Принципы разума сами по себе есть не более чем истинные факты, только бо­лее общие и абстрактные, чем те, которые эти принци­пы связывают между собой. Каким бы ни был способ их обнаружения, теоретическим или эксперименталь­ным, лишь их соответствие, прямое или косвенное, на­блюдаемым явлениям, исключительно определяет их научную ценность". Конт уточняет природу позитивно­го духа по отношению к организации и социальной эволюции человека. Ведь предназначение позитивных законов заключается в способности предвидения. Но к познанию законов, т.е. универсальных понятий, Чело­вечество /правописание Конта — А.Г./ приходит в ре­зультате долгой и медленной эволюции. Во второй гла­ве рассматривается вопрос о "предназначении позитив­ного духа", как интеллектуальном, так и социальном. Конт размышляет о структуре умственной гармонии. Он объясняет, что единство любого акта познания за­ключается в том, что разнообразные концепции, полу­чаемые нами, становятся в нашем разуме непрерывны­ми и однородными. Конт различает два вида законов. По его мнению, единство разума не может быть объек­тивным, т.е. связанным с единством мира, как утверж­дают материалисты. Единство разума субъективно. Но при соотнесении всех наших концепций с Человечест­вом единство становится более полным и устойчивым, чем при соотнесении с Богом. Наука о Человечестве яв­ляется единственной способной привести общество в систему и заложить основы конечного единства чело­веческого рода. Наука и искусство гармонично связаны друг с другом. Наука организует искусство, понимае­мое как рациональное воздействие человека на приро­ду, причем не только на неорганическую и биологичес-
кую, но, в первую очередь, на политическую и мораль­ную. Социальное предназначение определяет, уточняет и дополняет исследование научных законов. Промыш­ленное производство как непосредственно благодаря своему объекту, так и опосредованно, по самой своей исключающей религию природе ведет к замене теоло­гического закона позитивным. Конт убежден в несо­вместимости науки и теологии. Эта несовместимость, поначалу неявная, но всегда радикальная, является од­новременно логической и теоретической. Противоре­чие между наукой и теологией проявляется лишь по­степенно, по мере эволюции. Под влиянием прогресса науки теологизм сводится к монотеизму. Это противо­речие в конце концов распространяется и на сам моно­теизм, который наука вытесняет в обеих своих сферах — умственной и социальной. Одним из решающих проявлений влияния позитивного духа явился компро­мисс в метафизике, по которому Природа сочетается с Богом, а ее законы — с волями. Другим свидетельством этого влияния стала замена догмы о конечной цели на принцип условий существования. Сама эта замена все более и более подчеркивает несовершенство существу­ющего порядка, в улучшении которого состоит цель каждодневной человеческой деятельности. В третьей главе доказывается "солидарность позитивного духа и здравого смысла". Само слово "позитивный", по убеж­дению Конта, свидетельствует о его реальности, полез­ности, верности и точности. Эти общие свойства отли­чают позитивный дух от всех других философских ме­тодов, особенно от методологии метафизики. Конт по­казывает сходства и различия между позитивным ду­хом и универсальным здравым смыслом. Позитивный метод мышления заимствует свои основные принципы из здравого смысла, но при этом обобщает их и прида­ет им последовательность. Ведь метод ни в коем случае нельзя отделять от теории. Основы позитивной фило­софии, согласно Конту, были заложены еще в 17 в. При своем распространении на явления разного порядка эта философия вызывает особого рода воздействие практи­ческого, или конкретного, разума на разум теоретичес­кий, или абстрактный. Достижение окончательной гар­монии между наукой и здравым смыслом требует реше­ния двух задач: 1) сделать позитивными общественные науки и нравственность; 2) систематизировать все по­зитивные концепции с точки зрения их отношения к че­ловеку. Целью системы позитивной философии являет­ся выполнение этой двойной программы. Часть вторая сочинения обозначена автором как "Общественное превосходство позитивного духа". По мысли Конта, предназначение позитивной философии заключается в том, чтобы вызвать в обществе революцию. В первой
871
главе автор пытается доказать, что позитивный дух мо­жет организовать революцию путем примирения по­рядка и прогресса. Философские школы, предшество­вавшие позитивистской, оказались на это не способны. Некоторые из них строились на чистом отрицании. Они критиковали, и справедливо, существующий порядок, но не смогли предложить ничего лучшего. Другие бы­ли откровенно реакционными. Они предлагали возвра­щение на предыдущую стадию развития, отрицая воз­можность прогресса. Те же системы, что занимали про­межуточную позицию между этими двумя, не имели серьезного философского обоснования. Конт предлага­ет свою концепцию Великого кризиса (имеется в виду Великая французская революция). Он размышляет и о ситуации, сложившейся в его собственную эпоху (рево­люция 1830 во Франции). Философ доказывает недо­статочность и бессилие как реакционной, так и нега­тивной школ перед лицом проблем, требующих своего решения. Он считает необходимым примирить эмпири­ческим путем две антагонистические школы — ту, что выступает за свободу, и ту, что отстаивает идею обще­ственного порядка. Каким образом можно сочетать по­рядок и прогресс? Позитивная школа должна стремить­ся привести общество в нормальное состояние. Любой человек, разделяющий позитивистские взгляды, пони­мает, что порядок есть необходимое условие прогресса, а прогресс — условие порядка. Что касается порядка, то позитивный дух коренным образом пересматривает научную методологию, подходя ко всем важнейшим проблемам, в первую очередь, с точки зрения морали и выводя их из познания прошлого и основных позити­вистских концепций. Он всегда представляет искусст­венный, или законный, порядок как простое продолже­ние порядка естественного. Для сторонников прогрес­са позитивная философия привлекательна тем, что ос­новным ее требованием является непрерывное совер­шенствование нашего положения и нашей натуры в стремлении, в идеале, к практически полному преобла­данию интеллекта и способности жить в обществе, т.е. человеческой сущности, над сущностью животной. Окончательным доказательством превосходства пози­тивного духа является то, что он способен полностью объяснить все человеческое прошлое. Все историчес­кие эпохи представляют собой лишь фазы единой фун­даментальной эволюции, каждая фаза вытекает из пре­дыдущей и готовит следующую, подчиняясь неизмен­ным законам. Вторая глава посвящена "систематизации человеческой морали". По Конту, система морали явля­ется главной сферой применения всякой истинной тео­рии Человечества. Философ исследует эволюцию пози­тивной морали. Прежде всего он констатирует, что гло-
бальные результаты, достигнутые католицизмом, все более компрометируются его догмами, враждебными современному разуму. Затем Конт переходит к закону эволюции нравственных установок. Вначале они опи­рались на религиозную основу. Но со временем эта ос­нова становилась все более и более рациональной и по­зитивной. Человечество нельзя осуждать за то, что оно способно основывать правила своего поведения только на химерических мотивах. Следует поэтому сделать мораль независимой от религиозных взглядов. Ведь те­ология, когда имеет дело с нравственными нормами, не только не консолидирует их, но делает еще более уяз­вимыми из-за порождаемых ею вымыслов, неспособ­ности внушить уважение к нравственному закону, а главное — из-за тех препятствий, которые она воздви­гает на пути чисто человеческой морали. И если, не­смотря на упадок теологии, практическая нравствен­ность все же улучшается, то объяснить это можно лишь наступлением позитивного духа, опирающегося на здравый смысл. В качестве примеров Конт приводит непопулярность разводов и борьбу между солдатами революции, атеистами, носителями идей прогресса, за­щитниками национального единства, и вандейцами, фанатично религиозными реакционерами, связанными с чужеземными врагами Франции. Конт критикует сис­тему коллективного лицемерия (иезуитство), сторонни­ком которой был, по его мнению, Кант, углубивший упадок теологии. Люди становятся все более свободны­ми, и теология не способна более управлять активными умами. Значит, необходимо установить духовную власть позитивной философии. Конт считает, что пол­ная победа позитивного духа нужна, в первую очередь, в интересах морали. Ведь систематическое и энергич­ное вмешательство новой духовной власти должно окончательно избавить общество от предрассудков. В третьей главе Конт рассуждает о том, "как позитивный дух поощряет и укрепляет чувство долга". Прежняя си­стема морали имела чисто личный характер. Каждый хотел обеспечить свое собственное спасение. Такие взгляды по сути не что иное, как проявление индивиду­ализма. Эгоизм метафизической морали вытекает из те­ологии, которая по природе своей глубоко индивиду­альна, а отнюдь не коллективна. Позитивная мораль, напротив, альтруистична в своей основе. Позитивный дух признает действительное существование лишь Че­ловечества. А значит, он носит в высшей степени обще­ственный характер. Активная жизнь, неизменно на­правленная на благо общества, может продолжаться лишь как существование рода людского. Это и есть единственная будущая жизнь, включающая в себя ин­дивидуальное существование. Третья часть работы
872
"Р.оП.Д." именуется Контом "Условия победы позитив­ной школы. Союз пролетариев и философов". В первой главе говорится о необходимости "введения народного высшего образования". Эту необходимость Конт объяс­няет общественной потребностью в замене бесплодной политической пропаганды на могучее интеллектуаль­ное движение, опирающееся на позитивную философ­скую школу. Конечно, перед этим движением возник­нет множество препятствий. Активные сторонники те­ологии и метафизики, т.е. большинство ученых, сопро­тивляются его созданию. Однако общество чувствует насущную потребность во всеобщем просвещении. Для возрождения научного духа необходимо распрост­ранение образования, основанного на позитивных принципах. Оно похоже на христианское образование в том отношении, что имеет целью добиться универсаль­ности умов. Почему в стремлении распространить по­зитивное образование Конт обращается к народу? Про­летарии нуждаются в нем, поскольку для них закрыта официальная образовательная система. К тому же они должны быть восприимчивыми к позитивной филосо­фии, потому что она имеет социальную направлен­ность. Характерное отношение к труду, согласно убеж­дению Конта, сближает их с философами как в мораль­ном, так и в интеллектуальном отношении. Позитивное образование, в котором ведущая роль принадлежит ес­тественным наукам, противоположно преобладающему в обществе гуманитарному образованию, которое де­классирует и принижает пролетариев. Во второй главе говорится о необходимости "создания особого народ­ного политического движения". Между политической и социальной программой пролетариев и позитивным учением существует определенное сходство. Ведь про­летарии ставят перед собой простые задачи: обеспе­чить для всех нормальное образование и постоянную работу. Именно из этих требований по сути дела и должна состоять пролетарская социальная программа. Политика, предлагаемая позитивной философией, ори­ентирована именно в этом направлении. Поэтому всем правительствам придется согласиться с организацией народного образования, независимой от существую­щей на данный момент власти. Третья глава касается "обязательного порядка изучения позитивных наук". Конт настаивает на прогрессивной направленности обучения. Учащийся должен продвигаться от простого к сложному. А значит, существует и обязательный по­рядок в изложении накопленных человечеством зна­ний. Неукоснительное его соблюдение обеспечит мак­симальную умственную и общественную эффектив­ность занятий. Главная идея, лежащая в основе этого порядка, состоит в том, что каждый человек должен по-
вторить путь всего человечества. Кроме того, в науках существует определенная иерархия. Логично предпо­ложить, что начинать следует с изучения внешнего Ми­ра, затем переходить к Земле и, наконец, к Человеку. Соответственно, натуральная философия должна начи­наться с астрономии, продолжаться химией и заканчи­ваться биологией. Но изучение астрономии требует оп­ределенных математических знаний. Значит, начинать нужно с математики. После астрономии следует пере­ходить к физике. Этот порядок обязателен для получе­ния полноценного позитивного образования. Конт со­жалеет, что ученые его времени слишком часто не по­нимают необходимости такого порядка изучения наук и по-детски беспечно замыкаются в узких рамках своей научной дисциплины. А ведь теория классификации наук неотделима от закона трех стадий. Она однознач­но соответствует последовательности прохождения этих стадий в индивидуальном сознании. Эта теория обеспечивает независимость различных наук, посколь­ку гарантирует им реальность, не прибегая к материа­лизму, и достоинство, не нуждающееся в спиритуализ­ме.
A.A. Грицанов
"РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬ­МИ" — сочинение Руссо (1755).
"РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬ­МИ" — сочинение Руссо (1755). Второй трактат, по­сланный им на очередной конкурс Дижонской акаде­мии (первый — "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов" — победил в конкурсе этой академии в 1750). В данном сочинении Руссо про­должает отстаивать идею первого трактата о том, что в естественном обществе после того, как оно перестает быть таковым из-за развития цивилизации, происходит все большее развращение нравов. Главная мысль Руссо состоит в том, что человеческие отношения бывают до­брыми лишь до тех пор, пока они определяются только взаимной симпатией, но стоит в них вмешаться сообра­жениям выгоды, как они сразу меняются к худшему. Чем сильнее человек зависит от других для удовлетво­рения своих все более многочисленных потребностей, тем в большей степени портятся отношения между людьми. Вопрос, сформулированный Дижонской ака­демией и послуживший темой для второго Рассужде­ния, был такой: "Каково происхождение неравенства между людьми, и допускается ли оно естественным за­коном?" Руссо стремится объяснить исторические и ло­гические причины возникновения общественного не­равенства. Для Руссо происхождение, возникновение — это прежде всего источник и причина. Руссо не ве­рит в то, что коренное переустройство общества, кото-
873
рого оставалось ждать уже недолго, может уничтожить неравенство между людьми. Смена власти недостаточ­на для перехода к обществу, в котором не существует неравенства. Оно возникает постоянно, считает фило­соф, поскольку человек никогда не перестает сравни­вать себя с другими. Революция может лишь внести из­менения в содержание неравенства, но никоим образом его не искоренить. Ведь прогресс порождает новое не­равенство. Таким образом, Руссо интересуется не толь­ко политическими, но и психологическими и социаль­ными корнями неравенства. Трактат посвящен Женев­ской республике, уроженцем которой был Руссо. Руссо рассуждает о том, что, имея возможность выбора оте­чества, он избрал бы небольшую страну, где существу­ет определенная близость между гражданами и в кото­рой свобода и равенство граждан бесспорны и служат удовлетворению их потребностей. Руссо считает, что этому описанию в какой-то степени соответствует Же­невская республика: "Ваше государственное устройст­во превосходно, оно продиктовано возвышеннейшим разумом и гарантируется дружественными и уважае­мыми державами; ваше государство мирно; ни войн, ни завоевателей не приходится вам бояться... Вы не столь богаты, чтобы обессилеть от изнеженности и утерять в суетных наслаждениях вкус к истинному счастью и подлинным добродетелям, и не столь бедны, чтобы нуждаться в помощи извне, чтобы восполнить то, чего не обеспечивает вам ваш прилежный труд". В предис­ловии выдвигается положение о том, что наиболее по­лезным и наименее продвинувшимся из всех знаний человеческих является знание о самом человеке. Руссо призывает начать исследование человека естественно­го, первобытного, — такого, каким он был до возник­новения общества. Руссо констатирует, что между людьми существуют два вида неравенства: естествен­ное (например, в физической силе) и общественное. О первом из них говорить затруднительно, ибо оно суще­ствует изначально. А вот общественное неравенство представляет собой серьезную проблему. По мысли Руссо, человек противостоит природе и должен в ней выжить. У него мощное телосложение; он охотится. Он живет в полном согласии с окружающей средой. У не­го мало ресурсов, но немного и потребностей. "Единст­венные блага, знакомые им в мире, — это пища, самка и отдых; единственные виды зла — боль и голод". И да­лее автор говорит о дикаре так: "Его душа, ничем не волнуемая, отдается единственно чувству нынешнего существования, безо всякого представления о будущем, каким бы близким оно ни было, а его планы, ограни­ченные, как и его взгляды, едва простираются до конца дня". Руссо доказывает, что для овладения огнем, для
начала земледелия потребовалось огромное время. Предвидеть, думать о будущем, по мнению Руссо, зна­чит выйти из естественного состояния. Это предпола­гает развитие языка. Философ подробно исследует кор­ни происхождения языка, необходимого орудия для жизни в обществе. Руссо считает, что человеку "для жизни в естественном состоянии требовался лишь ин­стинкт". Но для жизни в обществе нужен "развитой ра­зум". Таким образом, естественный человек не порочен и не добродетелен. Руссо спорит с Гоббсом, утверждав­шим, что, не обладая добродетелью, естественный че­ловек по натуре должен быть злым. По мнению автора, естественный человек, напротив, не знает порока, по­скольку ему неведомо самолюбие. Руссо считает даже, что такому человеку по природе свойственна жалость. Он не любит видеть страдания себе подобных. Мать любит и жалеет своих детей. В цивилизованном же об­ществе человек самолюбив и не знает чувства жалости: "Разум порождает самолюбие, а размышление его ук­репляет; именно размышление заставляет человека об­ратить свои мысли на самого себя, именно размышле­ние отделяет человека от всего, что стесняет его и уд­ручает. Философия изолирует человека; именно из-за нее говорит он втихомолку при виде страждущего: Гиб­ни, если хочешь, я в безопасности. Только опасности, угрожающие всему обществу, могут нарушить спокой­ный сон философа и поднять его с постели. Можно без­наказанно зарезать ближнего под его окном; ему стоит только закрыть себе руками уши и несколько успокоить себя несложными доводами, чтобы не дать восстающей в нем природе отождествить себя с тем, которого уби­вают. Дикий человек полностью лишен этого восхити­тельного таланта; и по недостатку благоразумия и ума он всегда без рассуждений отдается первому порыву человеколюбия". Страсть незнакома первобытному че­ловеку. Сексуальное желание не вызывает столкнове­ний между людьми: "Воображение, которое среди нас творит столько бед, ничего не говорит сердцу дикаря; каждый спокойно ждет внушения природы, отдается ему, не выбирая более с удовольствием, чем со страс­тью, и как только удовлетворена потребность, желание угасает все целиком". Естественное состояние являет­ся, таким образом, состоянием равновесия, где нет ни страсти, ни прогресса: "Дикий человек, который, блуж­дая в лесах, не обладал трудолюбием, не знал речи, не имел жилища, не вел ни с кем войны и ни с кем не об­щался, не нуждался в себе подобных, как и не чувство­вал никакого желания им вредить, даже, может быть, не знал никого из них в отдельности, был подвержен лишь немногим страстям и, довольствуясь самим собою, об­ладал лишь теми чувствами и познаниями, которые со-
874
ответствовали такому его состоянию; ощущал только действительные свои потребности, смотрел лишь на то, что, как он думал, представляло для него интерес, и его интеллект делал не большие успехи, чем его тщесла­вие". Если случайно первобытный человек и сделает какое-либо открытие, он не сможет о нем никому рас­сказать, поскольку не знает даже своих детей. Новое искусство погибнет вместе со своим изобретателем: "Не было ни образования, ни прогресса, бесполезно множились поколения; и так как каждое из них отправ­лялось от той же точки, то целые столетия протекали в той же первобытной грубости; род был уже стар, а че­ловек все еще оставался ребенком". Руссо долго и по­дробно описывает естественное состояние, желая, прежде всего, разрушить ложные теории о нем, выдви­гавшиеся его предшественниками. Философ отвергает мысль о том, что в основе общественного неравенства лежат физические различия. По его теории, в естест­венном состоянии сила между людьми применяется редко и не может стать основой долговременных отно­шений: "Человек, конечно, может овладеть плодами, которые собрал другой, дичью, которую тот убил, пе­щерою, что служила ему убежищем... Но как сможет он достигнуть того, чтобы заставить другого повиновать­ся себе?.. Если меня будут тревожить в одном месте, кто помешает мне пойти в другое?" В естественном со­стоянии один человек не может заставить служить себе другого, поскольку никто не нуждается для выживания ни в ком другом. Следовательно, в естественном состо­янии не существует социального неравенства. Впос­ледствии стала классической такая фраза Руссо: "Пер­вый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: Это мое! и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества". Далее же автор отмечает: "От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибне­те, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!" Руссо понимает, однако, что цивилиза­цию не остановить. Для удовлетворения своих потреб­ностей люди изобрели рыболовство, охоту. Они приду­мали одежду, научились хранить огонь. Но по мере то­го, как человек обнаруживал свое превосходство над животными, в нем пробуждалась гордыня. Стремление к благосостоянию привело человека к осознанию поль­зы от объединения в группы. Несколько человек подол­гу жили вместе, и это положило начало семье и супру­жеской любви. Люди объединялись во все большие группы, и возникла нация. Некоторые из людей пользо-
вались наибольшим уважением среди себе подобных. Это привело к соперничеству и конкуренции. С появле­нием собственности началась эксплуатация человека человеком. Согласно Руссо, "...как только люди замети­ли, что одному полезно иметь запас пищи на двоих, ис­чезло равенство, появилась собственность, труд стал необходимостью; и обширные леса превратились в ра­дующие глаз нивы, которые надо было орошать челове­ческим потом и на которых вскоре были посеяны и вы­росли вместе с урожаем рабство и нищета". Появление металлургии и земледелия заложило основу этой рево­люции. Появились разделение труда и частная собст­венность. Вначале земледелец защищал свой участок до сбора урожая, а затем с годами закрепил за собой по­стоянное право на владение землей... В области морали все эти события привели к развитию памяти, воображе­ния, корыстного честолюбия: "Быть и казаться — это отныне две вещи совершенно различные, и следствием этого различия явились и внушающий почтение блеск, и прикрытая обманом хитрость, и все те пороки, что составляют их свиту". Началось порабощение одного человека другим. Ведь богатство нужно не для удовле­творения потребностей, а для подчинения ближних. Право наследования позволило создать громадные со­стояния. Соперничество богачей привело к войнам. За­тем для удержания завоеванного были созданы общест­венные институты. Люди согласились с их появлением, веря, что они помогут избежать дальнейших войн. На самом же деле эти институты держали их в рабстве, в зависимом состоянии. Люди согласились подчиняться законам, как раненый соглашается, чтобы ему отрезали руку ради сохранения всего тела. Естественная свобода исчезла. За первым обществом появились и другие. Они зарождались по всему свету. Гражданское право стало законом жизни всех граждан. В войнах между на­циями возникло понятие смерти как долга. Людям ста­ло необходимо избирать себе вождей. "...Народы поста­вили над собою правителей, чтобы защищать свою сво­боду, а не для того, чтобы обратить себя в рабов". Но те политики, что говорят о любви к свободе, в действи­тельности приписывают людям естественную склон­ность к рабству и злоупотребляют их терпеливостью. Руссо подчеркивает тот факт, что родительская власть — явление совсем иного порядка, чем власть политиче­ская: "...Отец является повелителем ребенка лишь до тех пор, пока тому необходима его помощь". После это­го они становятся равными. Сын обязан лишь уважать отца, а не подчиняться ему. Руссо оспаривает мысль о том, что свободу можно уступить по договору, подобно материальным благам. Ведь без свободы не существует человека. Это его естественное состояние. Руссо счита-
875
ет, что образование государства есть по сути дела дого­вор между народом и руководителями, которых он для себя избрал, "договор, по которому обе стороны обязу­ются соблюдать законы, в нем обусловленные и образу­ющие связи их союза". Если граждане принимают на себя обязательство уважать законы, то правители обя­зуются использовать доверенную им власть только в интересах граждан, т.е. для защиты принадлежащей тем собственности. Поначалу честные правители со­блюдают этот договор. Но уже в скором времени начи­наются злоупотребления. Руссо перечисляет различные возможные формы правления. Философ объясняет их через обстоятельства, существовавшие в момент их со­здания. Когда народ желает иметь в качестве вождя ко­го-то одного, образуется монархия и т.д. Привыкнув к такой зависимости от монарха, народ уже не помышля­ет от нее освободиться. Неравенство между правителя­ми и управляемыми порождает новые различия между людьми: "Неравенство легко распространяется среди людей с душой честолюбивою и низкою, которые все­гда готовы испытывать судьбу и господствовать или по­виноваться почти с одинаковой охотой в зависимости от того, благосклонна к ним судьба или нет". Именно на этих индивидуальных слабостях людей строится де­спотизм, последняя стадия неравенства. Парадокс дес­потизма состоит в том, что при нем все люди становят­ся равны, в том смысле, что все превращаются в рабов кого-то одного. И тогда человек полностью забывает о естественном состоянии. Какая же огромная дистанция между этими двумя состояниями! При деспотизме гла­зам мудреца представляется не более чем сборище фальшивых людей с наигранными страстями — резуль­тат всех этих новых отношений, не имеющих более ни­какого обоснования в природе. Естественный человек желает лишь покоя и мира. Цивилизованный человек, напротив, всегда активен, всегда чем-то обеспокоен. "Он работает до самой смерти, он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить". Так, по мысли Руссо, для дикаря понятия власти и репутации не имеют смысла. Дикарь живет в самом себе. Человек общества живет лишь во мнении окружающих. Лишь по их суж­дениям строит он свое существование. Неравенство практически отсутствует в естественном состоянии. Оно достигает максимальной степени в развитом обще­стве. Руссо заключает отсюда, что моральное неравен­ство, оправдываемое действующим правом, противоре­чит естественному Закону: "...Явно противоречит есте­ственному Закону, каким бы образом мы его ни опреде­ляли, чтобы дитя повелевало старцем, глупец руково­дил человеком мудрым и чтобы горстка людей утопала в излишествах, тогда как голодная масса лишена необ-
ходимого". Великая заслуга указанных трактатов Руссо — создание учения о цене, уплачиваемой обществом за общественный прогресс.
A.A. Грицанов
РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio — разум)
РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio — разум) — 1) в ши­роком смысле слова — определенная общая ориента­ция и стилистика мышления, а также доминирующая линия философского развития, идущая от Платона вплоть до первой трети — середины 19 в. со свойствен­ными ей установками на разумность и естественную упорядоченность мира, наличие в нем внутренней ло­гики и гармонии, а также убеждением в способностях разума постичь этот мир и устроить его на разумных началах. Концентрированным выражением подобного рода презумпций стал сакраментальный гегелевский тезис — "Все действительное разумно, все разумное действительно". Для классического западно-европей­ского Р. характерна стойкая приверженность традици­онной метафизической проблематике, со свойственны­ми ей во все века поисками сущности, истины, пре­дельных, субстанциональных оснований сущего, фун­даментальных структур бытия и сознания, трансцен­дентальных условий возможности опыта и т.п. Пред­ставители этой традиции, нередко обозначаемой сего­дня как "платонистско-кантианский канон" (Рорти), ви­дят мир целостным и единым. Однако чтобы увидеть это единство, они считают необходимым возвыситься над множественностью явлений, прорваться через фе­номенальную данность, обнаруживая за ней тот знак реального, который, по их мнению, стоит за всеми еди­ничными явлениями, порождает их и составляет глубо­чайшую субстанциональную основу и необходимое ус­ловие возможности последних. Данная установка была радикальным образом разрушена в неклассической фи­лософии, одной из доминирующих характеристик кото­рой стала резкая антиметафизическая направленность, отвергающая в принципе любые представления о раци­ональных основаниях мира. Именно Р. классической метафизики с ее жестким логоцентризмом становится с, конца 19 в. объектом критики со стороны многочислен­ных стратегий так называемой "тотальной критики ра­зума", будь то антирационализм Ницше, концепция "диалектики просвещения" Хоркхаймера и Адорно, Хайдеггер с его поэтическим "мышлением Бытия", де­конструкция Деррида, концепция "конца проекта Исти­ны" Рорти и др. К числу главенствующих гносеологи­ческих абстракций классического Р., подвергшихся ра­дикальному переосмыслению в рамках неклассических стратегий в философии 20 в., стало также специфичес­кое представление о самом субъекте познания или так
876
называемом способе задания субъективности. Речь здесь идет о таких его составляющих, как: идее "про­зрачности" для познающего субъекта собственного знания, о непрерывном совершенствовании в истории предзаданных характеристик разума и сводимости всех слоев и уровней сознания к некоему единому рацио­нальному центру (типа "трансцендентального единства апперцепции" у Канта). Разработанная Р. теоретичес­кая конструкция так называемого рефлексивного созна­ния предполагала возможным адекватное познание ми­ра только при допущении одновременного схватывания в самом субъекте той познавательной операции, с по­мощью которой он познает. При этом всячески акцен­тировались "чистота" и универсальность сознания, его привилегированное место в мире, благодаря чему, соб­ственно, и достигалось усмотрение абсолютной исти­ны. В неклассической философии мы наблюдаем рас­пад традиционного субъекта и всех субъектно-объектных связей, а вместо этого акцентирование герменевтичности самого познавательного акта, когда объект и субъект изначально взаимопринадлежат друг другу, причем последний мыслится как всегда находящийся внутри, а не вне мыслимого, внося таким образом соот­ветствующие эффекты в познание. Одной из особенно­стей Р. было также признание наряду с тождеством бы­тия и мышления тождества мышления и языка; при этом языку отводилось исключительно промежуточное место между мышлением и миром. Он рассматривался здесь в качестве ординарного, всегда, или почти всегда, контролируемого средства логической работы, как ин­струмент, с помощью которого можно отобразить весь мир в представлении. Начиная с работ Ницше и его многочисленных экспериментов по поводу языка, и особенно в 20 в., язык станут рассматривать как нечто иррациональное и многослойное, самодостаточное и самоявляющееся, т.е. приобретающее самостоятельное значение. Соответственно, все философские проблемы постепенно переводятся в сферу языка и решаются на основе анализа его средств и выражений. Анализируя основные характеристики философского Р., следует от­дельно отметить специфику рассмотрения им социаль­но-исторической проблематики, суть которой кратко можно свести к попыткам обнаружения логики в разви­тии самой истории, выявлению в ней неких регулярностей, указывающих на истинную природу человека и позволяющих тем самым выстраивать политико-право­вые и нравственные институты, соответствующие этой природе. История представляется в таком контексте как разумный, закономерный, линейный и обязательно прогрессивный ряд, способный подвергаться человече­скому преобразованию. Переход к неклассическому ти-
пу философствования приведет к отказу от многих из этих презумпций и утверждению в качестве неоспори­мой идеи о принципиальной невозможности обнаруже­ния логики в истории в силу многомерности и уникаль­ности ее отдельных образований, где наряду с верти­кальным вектором развития имеет место и более слож­ный — горизонтальный, многоплоскостной, циклический (см. Постистория). 2) В узком смысле слова — це­лостная гносеологическая концепция, противостоящая эмпиризму и сенсуализму, провозглашающая разум в качестве главной формы и источника познания. В таком виде Р. формируется в философии Нового времени — Декарт, Спиноза, Лейбниц и др., главным образом под влиянием развития математики и естествознания, хотя его истоки можно обнаружить уже в работах Сократа, Платона и Аристотеля. Характерной чертой Р. этой эпо­хи было резкое противопоставление разума опыту и чувствам и следующий за этим отказ последним в воз­можности получения безусловно достоверного (т.е. объективного, всеобщего и необходимого) знания. Не отвергая в принципе роли опыта и чувственного позна­ния в качестве механизмов связи разума с миром, сто­ронники Р. в то же самое время были убеждены, что только разум является источником научного знания, выступая одновременно и критерием его истинности. При этом сам разум (или рациональность) трактовался ими в качестве особой, универсальной, всеобщей и не­обходимой логической системы, данной в виде неких правил, определяющих нашу способность познавать мир и создавать достоверные знания. Сама эта способ­ность представлялась большинству рационалистов в качестве врожденной; что же касается неистинных знаний, то они, с позиций такой стратегии, возникают лишь в силу подверженности человеческой души влия­нию со стороны ее эмоционального и волевого начал, которые в виде "страстей" этой души искажают истину в угоду чувствам и неправильно сформулированным волей целям и задачам. В 18 в. Кант попытался решить судьбу так называемой старой дилеммы и уладить спор рационалистов и сенсуалистов по вопросу о происхож­дении и сущности наших знаний. Принято полагать, что своим признанием роли чувственности в познании, с которой, как он считал, и начинается этот процесс, а также утверждением об участии последней в формиро­вании достоверных знаний за счет синтеза операций рассудка и чувственности, он несколько ослабил гос­подствовавший до него в философии вариант Р. Однако в целом его учение следует отнести опять-таки к Р., ибо в конечном счете всеобщий и необходимый характер знания оказывается возможным, по мысли Канта, толь­ко благодаря априорным формам, т.е. независимой от
877
всякого опыта формально-логической компоненте. Хо­тя, в отличие от своих предшественников (Декарта и Лейбница), Кант не принял учения о божественном ис­точнике врожденных идей и считал априорной исклю­чительно форму, но не само содержание знаний. По­следнее является, по мысли Канта, сугубо апостериор­ным, т.е. происходящим всецело из опыта. Впоследст­вии рационалистические элементы кантовской гносео­логии будут старательно укреплены его последователя­ми в лице Фихте и особенно Гегеля, гносеологический Р. которого закономерным образом вытекал из его ра­ционалистической онтологии с ее панлогизмом как ус­тановкой на выявление во всем сущем основополагаю­щих определений самого разума. Таким образом, ра­зумность действительности и разумность научного по­знания как бы взаимообусловливали друг друга. Как писал Гегель: "Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно..." Различают также и идущий еще от Сократа этический Р., согласно которому в осно­ве поведения людей лежит (или должно лежать) раци­ональное начало; соответственно, знание о том, как на­добно поступать, является в данном случае достаточ­ным условием нормативного поведения.
Т. Г. Румянцева
РЕАЛИЗМ (лат. realis — действительный, вещест­венный)
РЕАЛИЗМ (лат. realis — действительный, вещест­венный) — направление мысли, основанное на пре­зумпции наделения того или иного феномена онтологи­ческим статусом независимой от человеческого сознания сферы бытия. В зависимости от того, что именно наделя­ется таким статусом, Р. дифференцируется на: 1 ) — сти­хийный Р., характерный для архаичных культур и осно­ванный на онтологизации человеческих представлений о мире, в рамках которой предметом объективации вы­ступает непосредственное содержание опыта; 2) — концептуальный Р., оформляющийся в контексте зре­лой культурной традиции и — в противоположность стихийному Р. — основанный на рефлексивно осознан­ном дистанцировании объекта и мысли о нем. К кон­цептуальному Р. относятся: (а) — Р. как философское направление, представленное онтологизацией общих понятий (средневековый Р.), предмета познания (неоре­ализм и критический Р. в философии 20 в.), социаль­ных отношений; (б) — Р. как художественный метод, основанный на презумпции объективного бытия конст­руируемой в процессе художественного творчества ре­альности. В качестве философского направления Р. объективно представлен уже в концепции "мира эйдосов" Платона; как осознающее себя направление кон­ституируется в рамках средневековой схоластики в борьбе с номинализмом по проблеме универсалий. Ес-
ли номинализм трактует последние как имена (nomina) реально существующих единичных объектов, то Р., на­против, базируется на презумпции объективной реаль­ности универсалий (universalia sunt realia). Начиная с Августина, Р. синтетически объединяет в своем содер­жании установки платонизма с христианским креацио­низмом ("роды" и "виды" как идеальные образы буду­щих объектов в сознании Творца — у Августина; пред-бытие вещей как архетипов (arhetipum) в разговоре Бо­га с самим собой — у Ансельма Кентерберийского; са­мость (haecceitas) вещи, предшествующая ее бытию и актуализирующаяся в свободном волеизъявлении Бо­жьем — у Иоанна Дунса Скота и т.п.). Крайний Р., ос­нованный на трактовке универсалий как существую­щих вне и до индивидуальных объектов и интеллекта, дифференцируется на ранний, моделирующий бытие общего в сознании Бога как сущность, предшествую­щую индивидуальному бытию, — последнее мыслится в данном случае как результат воплощения сущности, т.е. облечения ее неатрибутивными акциденциями, включая телесность (Иоанн Скот Эриугена), и поздний, мыслящий сущности в качестве первичных субстан­ций, представленных в единичных объектах (Гийом из Шартра). Поскольку в рамках этой версии Р. объектив­но возможен сдвиг трактовки креационного догмата в сторону безличной эманации (единичное бытие с из "вида", "вид" — из "рода", "род" — из общего принци­па), постольку в качестве официальной доктрины орто­доксальной церкви был принят не радикальный, а уме­ренный вариант Р. (Альберт Великий, Фома Аквинский, Суарес и др.). Развернутая модель умеренного Р. оформляется в рамках томизма на базе перехода от пла­тонизма к аристотелизму и синтеза европейской схола­стической традиции с арабской (аверроизм). Согласно Фоме Аквинскому, троичность бытия универсалий мо­жет быть представлена как: бытие до вещей" (ante res), т.е. бытие в Божественном сознании в качестве прооб­разов вещей; "бытие в вещах" (in rebus), т.е. их бытие в единичных предметах в качестве их сущностей (суб­станциальных форм); "бытие после вещей" (post res), т.е. их бытие в качестве абстракций в человеческом со­знании, постигающем структуру божественного миро­устройства. В современной философии наряду со сво­им развитием в рамках неотомизма, Р. конституируется как направление в гносеологии, основанное на пре­зумпции объективного доопытного существования объ­екта познания (что в ситуации 20 в., особенно после разработок Копенгагенской школы, становится далеко не очевидным и нетривиальным). Когнитивный реа­лизм дифференцируется на: (I) — неореализм (Р.Перри, У.Марвин, Э.Холт, У.Монтегю, У.Питкин, Э.Сполдинг и
878
др.), фундированный так называемой "презентативной гносеологией", критически направленной против отож­дествления действительности и опыта (индивидуаль­ного в прагматизме и безлично-абсолютного в неогеге­льянстве) и постулирующей независимое от сознания бытие объекта, могущее реализоваться как в existence (бытие в пространственно-временном континууме), так и в subsistence (существование идеального объекта вне пространства и времени). Возможность познания, по­нимаемого как преодоление субъект-объектного дуа­лизма ("эпистемологический монизм"), достигаемое за счет "презентации" объекта в субъективном сознании, базируется на непосредственном "схватывании" дейст­вительности сознанием ("непосредственный Р."); (II) — критический Р. (А.Риль, О.Кюльпе, Э.Бехер, А.Венцль, А.Сет, Д.Хикс и др.), основанный на так на­зываемой "репрезентативной гносеологии", вводящей между объектом и субъектом опосредующее звено — "данное" (data), трактуемое либо как константные ло­гические сущности (Сантаяна, Д.Дрейк, А.Роджерс, Г.О.Стронг), либо как психические образования (Селларс, Дж.Пратт, А.Лавджой), либо как "духовная при­рода" бытия (Д.Уайлд, М.Чапмен, Р.Паркер, П.Вейс, У.Хартшорн, У.Шелдон). Как последнее направление, так и "темпоралистический Р." Лавджоя формируют своего рода синтетическую модель, ориентированную на включение в свое содержание элементов классичес­кого идеализма и неореализма.
М.А. Можейко
РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis — вещественный, дей­ствительный)
РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis — вещественный, дей­ствительный) — все существующее в действительнос­ти. Как философская категория "Р." обозначает все су­щее. Вместе с тем, в различных философских учениях Р. понимается и трактуется неоднозначно. Стартовые философские представления Р. были созданы в филосо­фии Древнего мира (Платон, Аристотель и др.), в кото­рой Р., как правило, отождествлялась с различными не­вещественными и вещественными формами бытия. Ка­тегория "Р." была введена в эпоху Средневековья, когда в результате исследования проблемы степеней бытия в схоластической философии 13 в. понятием "Р." стали обозначать вещи, обладающие "значительной степе­нью" бытия. При этом наивысшая степень бытия при­писывалась Богу, как воплощенной "полноте бытия". В дальнейшем подлинное содержание понятия "Р." было предметом дискуссии между лидерами номинализма и реализма, которая повлияла на понимание и трактовку Р. в философии Средневековья и Нового времени. Де­карт и Спиноза полагали, что высшей степенью Р. обла­дают субстанции. Лейбниц считал, что наибольшая Р.
присуща монадам. Локк считал, что первичные качест­ва вещей (протяженность, величина, фигура, сцепле­ние, взаиморасположение, непроницаемость, положе­ние, количественные характеристики, толчок, механи­ческое движение, покой, длительность) обладают боль­шей Р., чем вторичные (цвет, звук, вкус, запах и др.). Беркли утверждал иерархию степеней Р. от высшей (присущей Богу) до низшей ("живых" идей, т.е. ощуще­ний). Юм и Спенсер полагали, что наибольшей Р. обла­дают впечатления. Кант осуществил важное подразде­ление Р. на "эмпирическую Р." явлений и категориаль­ную Р. как "трансцендентальную материю всех предме­тов" познания. Фихте считал, что Р. совпадает с актив­ностью. Гегель утвердил статус Р. как онтологической и логической категории. В философии Новейшего време­ни проблема "Р." получила различные трактовки. В лингвистическом позитивизме (Витгенштейн, Остин и др.) понятие "Р." приобретает набор различных значе­ний ("обычный", "естественный", "живой" и прочее). В реизме утверждается, что подлинная Р. присуща только вещам (Брентано, Т.Котарбиньский и др.). Принципи­ально важным этапом понимания и трактовки Р. стала материалистическая традиция (Маркс, Энгельс и др.), утверждающая наличие объективной Р. (т.е. материаль­ной реальности, всего материального мира в целом) и субъективной Р. (т.е. духовной реальности), которая, как правило, отождествляется с сознанием и его дея­тельностью. В современной теории и практике роль ка­тегории "Р." и концепций Р. существенно возрастает. По В.И.Овчаренко и А.Е.Иванову, подразделение Р. только на объективную и субъективную является необ­ходимым, но недостаточным. Потребности теории и практики (выступающей в качестве критерия Р.) пред­полагают как минимум подразделение ее на естествен­ную Р. (т.е. Р., порожденную природой) и искусствен­ную Р. (т.е. Р., созданную в результате творческой про­изводительной деятельности людей). При этом особое значение приобретает вопрос об их соотношении, вза­имодействии и построении соответствующих моделей. Большой интерес представляет исследование и класси­фикация различных видов искусственной Р. Одной из наиболее важных разновидностей искусственной Р. яв­ляется "виртуальная Р.", место, роль и значение кото­рой в жизнедеятельности человечества стремительно возрастают. (См. также Вещь, Реизм, Виртуальная ре­альность, Виртуалистика.)
А.Е. Иванов
РЕИЗМ (от лат. res — вещь) — 1) (в широком смысле
РЕИЗМ (от лат. res — вещь) — 1) (в широком смысле) — абсолютизация вещественного, телесного в рассуждении о чем-либо; 2) (в специальном смысле) —
879
онтологическая позиция и концепция, признающие су­ществование исключительно индивидуальных вещей. Наиболее систематично и последовательно концепту­альный Р. разработан в современной польской аналити­ческой философии. Основатель концептуального Р. Т.Котарбинский и его последователи создали две вер­сии Р.: онтологическую и семантическую. Онтологиче­ский Р. основывается на двух утверждениях: (Р1) вся­кий предмет есть вещь; (Р2) ни один предмет не есть состояние или отношение, или свойство. Утверждение (Р1) позитивно и говорит, что если нечто является предметом, то оно является и вещью. Утверждение (Р2) негативно, поскольку в нем отрицается существование состояний, отношений и свойств, т.е. сущностей, пред­ставляемых, как правило, общими терминами. Семан­тический Р. — это теория языка, придающая особое значение различению действительных и мнимых имен, т.е. таких выражений, которые могут быть подлежащи­ми, либо сказуемыми предложений, говорящих о вещах или личностях. Действительные имена — это имена действительных, реальных вещей. Мнимые имена (или ономатоиды) соотносятся не с вещами, а с идеальными предметами (например, свойствами, отношениями, со­бытиями), хотя это соотнесение может быть понято как кажущиеся, поскольку в онтологическом Р. идеальным вещам нет места. Примерами ономатоидов являются выражения "белизна", "свойство", "отношение" и др. Согласно принципу реистической семантики, предло­жение с мнимыми именами осмысленно, когда оно пе­реводится в предложение, содержащее в качестве имен­ных выражений действительные имена, т.е. имена дей­ствительных вещей. По Т.Котарбинскому, предложение Z обладает буквальным смыслом тогда и только тогда, когда оно состоит из логических констант и действи­тельных имен. Предложение Z обладает непрямым или переносным смыслом тогда и только тогда, когда оно не имеет буквального смысла, но его удается преобразо­вать в предложение, имеющее буквальный смысл. Предложение Z бессмысленно тогда и только тогда, когда его не удается преобразовать в предложение с прямым или буквальным смыслом.
И.В. Ощепков
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ — многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, соци­ологии, социальном познании в целом. Наиболее
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ — многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, соци­ологии, социальном познании в целом. Наиболее об­щее определение может быть зафиксировано как "пред­ставление одного в другом и посредством другого". Р. является конститутивной функцией знака, поэтому по­нятия "Р." и "знак" взаимно определяют друг друга. Р. задает знак и сама предстает как знаковый феномен.
Оба понятия раскрываются через связь с презентацией как присутствием или наличием, что демонстрирует исторически-традиционный подход к их определению. Связь выражается в том, что феномен Р. изначально за­дается как "запаздывающий" или вторичный относи­тельно присутствия — презентации, то есть Р. возника­ет в силу отсутствия (в момент репрезентирования) объекта, который она репрезентирует. Отсюда выво­дится ее значение правомочного "представительства", что показывает историческую сферу возникновения Р. как "сакрально-правового" понятия, по замечанию Гадамера. Понятие "Р." изначально оказалось осложнено значением "отображения" или образного представле­ния, юридическим значением "представительства" как платежеспособности или правомочного замещения. Однако наибольшее влияние понятия "Р." связано не с юридическим, а с теологическим аспектом. Христиан­ство, основанное на идее воплощения, по-новому про­интерпретировало отношение того, что представляет­ся, к тому, что представляет. Представительство Р. рас­крывается, таким образом, через проблематику соотно­шения и онтологического статуса первообраза и отоб­ражения, разработанной философией Платона и далее неоплатонизмом и христианской теологией. Соотне­сенность объекта с идеей, одним из возможных вопло­щений (через это и знаком) которой он является, преоб­разовалась в западной философской традиции в про­блематику возможности познания общего посредством связи общего и единичного. В средневековой теологии единичная, чувственно воплощенная религиозная Р. принимает значение "представительства" постольку, поскольку Р. начинает участвовать в силе отображаемо­го, то есть соотносится с ним в онтологическом плане. Воплощенность абсолютного образа, его явленность в Р. побуждает рассматривать мир как "книгу" (одна из центральных идей средневековой философии) и искать "смысл смысла", "потаенный" смысл вещей. Следова­тельно, проблематика Р. и их сложного статуса может рассматриваться и в рамках спора об универсалиях (дискуссия о происхождении "идей" и их соотношении с "реальностью"). Понятие "Р." сыграло определенную роль в формировании метода рационализма. В картези­анстве и философии Нового времени происходит пово­рот к методологической интерпретации этого понятия. При этом Р. обретает "математическую" трактовку, где получает достаточно строгое толкование "выражения чего-либо" и — соответственно — связи с "однознач­ностью" и "подчиненностью". Такая трактовка свойст­венна и учению об "универсальной Р." Г.Лейбница, раз­ные ступени или уровни которой присутствуют в каж­дой монаде. Таким образом, ни рационализм, опираю-
880
щиися на теорию врожденных идей , ни эмпиризм, вышедший из понимания "идей" как результата обоб­щения чувственных данных, не ставят под сомнение саму возможность познания и достижения истины по­средством Р. То есть способность Р. обеспечить незате­ненную, "прозрачную" связь между субъектом и объек­том познания не проблематизируется. Понятие "Р". оказывается "скрытым" за проблематикой развития ме­тодов истинного познания, получившим свое наиболее яркое воплощение в установках позитивизма. Методо­логический аспект задания понятия "Р." через понятие "презентации" был акцентирован феноменологией, прежде всего, Э.Гуссерлем. Обострение до предела фе­номенологическим подходом напряженности и неодно­родности этих феноменов, то есть принципиального отличия презентации как фактичности и Р. как симво­личности, проблематизировало базисные установки на­учного мышления и метода рационализма как такового. Проблематизация означает критическое исследование истоков методов и установок науки, ставших следстви­ем поворота мышления, произведенного философией Нового времени, и получившего свое наиболее полное воплощение в картезианстве и позже — в позитивизме. Позитивизм исходит из "данности" и доступности сво­их объектов в первоисточнике, а также из отделения объекта и субъекта познания. Прозрачность или незате­ненность с точки зрения референции отношений субъ­екта и объекта является одним из оснований возможно­сти неискаженного отображения действительности. Проверка результатов познания на "истинность" произ­водится посредством возвращения к этой "данности" при помощи соответствующих методов. Позитивизмом предполагается, что хотя мышление и основано на представлении, между сознанием и объектом "ничего не стоит": постоянно совершенствующиеся методы позволяют соотнести Р. и презентацию посредством от­ношения истина — ложь. Таким образом, реальность, с которой имеет дело познающий субъект, задается через понятия "данность", дискурсы идентичности (возмож­ность повторных наблюдений и научно-опытного под­тверждения результатов) и тождественности (допуска­ет восприятие объектов или явлений в качестве интер­субъективно "тех же самых", то есть тождественных во множестве восприятий). Введенное Брентано и разви­тое Гуссерлем понятие "интенциональность" было за­ложено в основание критического, относительно ука­занных выше установок, феноменологического подхо­да. Критичность понятия интенциональности основано на проблематизации отношения объекта и субъекта. Она предполагает их изначальную соотнесенность и несамодостаточность сознания, с необходимостью свя-
занного с предметом, на который оно направлено. Тем самым преодолевается дуализм внешней, физической, и внутренней, психической, реальности, выражая мно­гообразие опыта единой реальности и способов его полагания. Таким образом, мир выступает с необходимо­стью как коррелят сознания, то есть предстает как все­гда осознанный каким-либо образом. Именно здесь на­пряженность в отношении презентации и Р. оказывает­ся наиболее острой: восприятие объектов и явлений с необходимостью неадекватно, так как возможные спо­собы явления объекта задаются не только как односто­ронние, но и так, как это предписывается Р. в процессе "нюансирования — проецирования" (Гуссерль). Одна­ко феноменологический проект, проблематизируя ме­тодологические установки, исходил из принципиаль­ной возможности исследования "чистого сознания" и постижения "презентации" сквозь феноменальность Р. Впоследствии Хайдеггер также анализировал отноше­ние презентации и Р. с тем, чтобы вернуться к вопросу "о бытии" и присутствию как "несокрытости" посред­ством исследования оснований дискурса "присутст­вие". Акцентированные феноменологией проблемы да­ли толчок к тотальной ревизии принятых установок со­циального познания. Таким образом, введение понятия "Р." не как служебного, а как одного из основных для понимания процесса познания поставило под сомнение концепцию реальности как присутствия, на чем был основан метод позитивизма. Следовательно, презента­ция, понимаемая как наличное, присутствующее, непо­средственно воспринимаемое, первичное, неискаженно представленная символическими средствами в Р., начи­нает рассматриваться как недоступная для анализа. Пе­ренесение акцента рассмотрения на понятие "Р." пока­зывает, что познание всегда работало с ним, только по­нимая его как презентацию или уравнивая с ней. "При­сутствие" в данном контексте может быть определено как такая Р., посредством которой происходит выраже­ние и "явление" социального и природного мира. Ре­альность, понимаемая как доступная для познания только через призму ее возможных Р., задается из их различия между собой. В конечном итоге, через поня­тие "различие" как таковое. Получается, что любая Р. оказывается "подвешенной" и лишенной классическо­го фундамента реальности — присутствия. В контексте проверки Р. презентацией это означает пересмотр дис­курса "истины" и снятие оппозиции "истинное — лож­ное" через перевод рассмотрения отношений Р. только друг к другу. Р. не могут "схватить" истину, но могут быть более или менее адекватными. Является Р. адек­ватной или нет зависит от того, расходится ли она с другими Р. или согласуется с ними. Отсюда возникает
881
новая тематика и новая методология социального по­знания, связанная с исследованием языка, знака, зна­ния, жизненного мира, конструирования социальной реальности, интерсубъективности и других феноменов, научный интерес к изучению которых был стимулиро­ван интерпретацией понятия Р. как методологического принципа. Наиболее ярко указанные методологические установки проявились в феноменологической концеп­ции А.Шюца и проекте социологии знания П.Бергера и Т.Лукмана (1966). На основании исследования Шюцем повседневного жизненного мира, Бергер и Лукман по­строили модель общества, которая может быть кратко охарактеризована как конструирование социальной ре­альности посредством Р., производимых в мире повсед­невности. Исследование функционирования различных типов Р. в культуре и обществе традиционно отсылает к понятию "коллективных представлений" Э.Дюркгейма. Именно французская школа социального познания внесла важный вклад в изучение этого феномена. В се­редине 1960-х С.Московичи разработал теорию соци­альных представлений, основываясь на символической (знаковой) и социальной интерпретации этого феноме­на, введя, тем самым, понятие Р. в широкий социоло­гический и социально-психологический обиход. То есть, вместе с определением "социальная", понятие Р. конституируется относительностью и связанностью с определенными социальными группами, что и позволя­ет использовать это понятие как ключевое для описа­ния жизни традиционных и современных сообществ, где на передний план выходят проблемы их генезиса, трансляции и трансмутации в социальных процессах коммуницирования и действования. Эта проблематика соотносит исследование со свойствами обыденного практического мышления, обозначая социальные Р. как специфическую форму социально обусловленного по­знания, свойственную мышлению в повседневном жиз­ненном мире. Линия, задаваемая школой Московичи и социальным конструкционизмом К.Дж.Джерджена и Р.Харре, может быть противопоставлена линии интер­претации понятия "Р." в когнитивной психологии. Ког­нитивная психология считает понятие "Р." одним из центральных в своей теории, хотя его трактовку нельзя считать устоявшейся. Когнитивная психология исходит из четкого разделения знаний и Р. как постоянных структур и структур, связанных с обстоятельствами, но иногда сохраняется единый термин "Р." для знаний, ве­рований и собственно репрезентаций. В любом случае "Р." исходит из значения замещения в противополож­ность референции. Р. рассматривается в рамках "ин­формационной" метафоры ментальной деятельности (которая представляет собой попытку преобразовать и
усложнить исходную схему "стимул — промежуточная переменная — реакция") и раскрывается, в основном, на уровне индивидуального сознания как конструкция, построенная в конкретном индивидуальном контексте t для специфических целей (например, решения задачи), по определению Ж.Ф.Ришара. Напротив, социальный конструктивизм понимает ментальные процессы как результат межличностного символического взаимодей­ствия. Понятие "Р." интерпретируется как ментальное образование, имеющее, прежде всего, социальное про­исхождение. Информационная метафора когнитивизма рассматривается как не дополняющая теорию социаль­ных смыслов, а как являющаяся частью и результатом социального творчества в конкретных исторических и культурных обстоятельствах. Социальный конструкти­визм исходит из фиксации кризиса Р., возникшего вследствие традиционного представления об истиннос­ти — ложности когнитивных Р., основанных на соотно­шении с "объективной реальностью", и логико-эмпиристских представлений об объективности научного знания. Оформляясь как антирепрезентационизм (в традиционном понимании Р.) и антиэмпиризм, соци­альный конструкционизм вбирает в себя понимание языка как языка мотивов, связанных с положением в социальной структуре и структуре власти (исследова­ния по идеологии), также как и идеи деконструкции по­нятия "присутствие", основываясь на несубстанционалистском толковании понятия "Р.". Таким образом, тол­кования Р. в феноменологической и психологической традиции пересекаются и согласуются на основании конструктивизма в понимании социальных феноменов. Дальнейшее исследование проблематики Р. продемон­стрировало недостаточность конструктивистского ре­шения. Конструктивизм не позволяет провести четкое различение структур (объективированные результаты социального конструирования) и действий (актуальные практики), а также прояснить механизмы опосредования между этими двумя феноменами, что и относит их к онтологически разным областям явлений. В проекте Бергера и Лукмана происходит своеобразная "экспан­сия" повседневности, которая принимает на себя роль невозможного (так как методологическая установка за­ключается в равном статусе всех возможных Р.) "есте­ственного центра" Р., относительно которого произво­дятся определения социальной реальности и который : задает все другие реальности исходя из различия с со­бой. Инициируемая понятием "Р." проблема соотноше­ния объективных структур и субъективных практик об­ретает иное решение при привлечении постструктура­листской концепции полей П.Бурдье. Посредством вве­дения понятий "ноле", "позиция", "габитус" Бурдье
882
"децентрирует" Р., освобождая их производство от не­посредственной связи с повседневным жизненным ми­ром. Р. фиксируются как таковые и соотносятся с пози­циями агентов в структурированном социальном про­странстве (поле), специфические характеристики кото­рого накладывают ограничения на производимые в данном поле Р. Сохраняя тезис о конструировании со­циальной реальности в процессах номинирования со­циальных объектов, концепция полей показывает, что натурализация социальных Р., то есть их приведение к форме презентации, является необходимым условием производства конкретного дискурса в каком-либо поле. Существующие значения понятия "Р." в сжатом виде могут продемонстрировать множественность способов и уровней его употребления. Понятие "Р." в данном контексте охватывает три основных значения: пред­ставление или образ, репродукция презентации или по­вторение, замещение. Во-первых, Р. как представление и есть собственное место идеальности. Во-вторых, Р. с необходимостью участвует в структуре повторения: оз­начающее должно быть узнаваемым, но, так как дости­жение идеальной идентичности нереально, "простой" акт повторения одного и того же заменяет презентацию Р. Сохранение (условие "научности") дискурсов тожде­ственности и идентичности, в которых факт определя­ется как равный себе, чем и задается возможность его "объективности", инициирует игру различия презента­ции и Р. Таким образом, второе занимает место перво­го и претендует на его статус в социальной онтологии. То есть Р., по определению опосредованные и сконст­руированные (представляют собой артефакт), занима­ют место презентации, по определению непосредствен­ной и естественной. В-третьих, замещение как еще од­на функция Р. вовлекается в процесс бесконечной Р., освещая неполное присутствие с различных сторон или перспектив. В определенном смысле, разрыв отноше­ния презентация — Р. уничтожает понятие "Р." как та­ковое, так как определение Р. и ее значения в круге "бесконечной Р." переводит неоднородность презента­ции и Р. на уровень номинации феномена в качестве од­ного или другого. Перевод такого рода не только под­рывает исторические корни и традицию употребления обоих понятий, основанных на принципиальном (раз­личие онтологического статуса) разведении указанных феноменов, но и снимает само "различение" Р. и пре­зентации. Снятие различения обращает "в ничто" (Деррида) саму Р., конституированную ее отличием от пре­зентации. Таким образом, если исторически-первое толкование Р. соотносит это понятие с понятием знака, определяя и первое, и второе в модусе деривации как вторичные относительно присутствия, то и современ-
ная работа над этим феноменом соединяет судьбу Р. и судьбу знака. Деконструкция понятий "присутствия", "тождества" и "истины" помещает любое возможное определение в ситуацию "Р. круга". В такой ситуации наиболее естественный ход — к поискам абсолютной инаковости: бессознательного, избавленного от необхо­димости какой-либо презентации, или Другого, когда "присутствие" переходит в "присутствующего", или к балансированию на грани различия как различения.
С.А. Радионова
РЕФЛЕКСИЯ — тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собствен­ных предпосылок, требующий обращения сознания на себя.
РЕФЛЕКСИЯ — тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собствен­ных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. В философии Р. является фундаментальной осно­вой как собственно философствования, так и обяза­тельным условием попыток конструктивного его пре­одоления. Как специальная проблема Р. выступала предметом обсуждения уже в античной философии: Сократ акцентировал задачи самопознания, Платон и Аристотель трактовали мышление и Р. как атрибуты божественного разума, через которые проявляется единство мыслимого и мысли. В философии Средневе­ковья Р. трактовалась как самовыражение через Логос миротворящей активности Бога, его "умной энергии". Начиная с Декарта, Р. придается статус основного ме­тодологического принципа философии. В этом контек­сте Р. предполагала переход к предметному рассмотре­нию сознания наряду с переходом к самосознанию, т.е. к саморефлексии. Утверждалось, что благодаря само­сознанию человек освобождается от непосредственной привязанности к сущему и возвышается до ипостаси свободного и автономного субъекта мышления, вокруг которого центрируется окружающий мир. Именно в та­ком контексте метафизика выступает как метафизика субъективности. В истории Р. как особого понятия при­нято выделять эмпирическую, логическую, трансцен­дентальную и абсолютную стадии эволюции. Эмпири­ческая Р. связывается с именем Локка. Р. как источник познания, по Локку, носит чувственный, эмпиричес­кий, психологический характер и описывает внутрен­ний опыт мыслящего субъекта. Логическая Р. связыва­ется с именем Лейбница, который в стилистике разли­чения умопостигаемого и чувственного мира характе­ризовал Р. как интеллектуальный процесс, придавая особую значимость всеобщему знанию и всеобщим ис­тинам. Трансцендентальная Р. продолжила картезиан­скую парадигму, являвшуюся своеобразным синтезом логической и эмпирической трактовок Р. в "трансцен­дентальном единстве апперцепции": "Я мыслю". Кант писал: "Рефлексия не имеет дела с самими предметами,
883
чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем обра­зовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источни­кам познания..." В философии Гегеля Р. представляла собой абсолютную негативность. Абсолютная трактов­ка Р. представляла собой наиболее радикальную и вме­сте с тем первую критику философии Р.: Р., по Гегелю, снимает свои собственные моменты в движении к все­общему. Действительным субъектом Р. становится по­нятие. Как чистое становление и самодеятельность, по­нятие как полагает, так и снимает моменты Р. При этом, согласно Гегелю, философия, не подменяя "биения жизни", в состоянии "подмять" последнее под себя: в ипостаси Р. философия означает "сокращение непо­средственного" и перспективу его трансформации на иных, не непосредственных, не стихийных основани­ях: "Рефлексия означает, собственно, сокращение непо­средственного". Феноменология Гуссерля продолжила традицию Канта. Феноменологический метод ориенти­ровался на исследование интенциональной структуры сознания. В конце 19—20 в. знамением времени явля­ются критика и возможные варианты преодоления фи­лософии Р. (Ницше, Дильтей, Хайдеггер, Деррида и др.). Специфические версии Р. были предложены в пси­хологии и социологии. В психологии Р. — процесс са­мопознания индивидом внутренних психических актов и состояний. В социологии и социальной психологии Р. — не только знание и понимание субъектом (соци­альным актером) самого себя, но и осознание им того, как он оценивается другими индивидами (концепция "отраженного", или "зеркального", Я), способность мысленного восприятия позиции "другого" и его точки зрения на предмет Р. (феноменологическая социология, этнометодология и др.). В этом смысле Р. — процесс зеркального взаимоотражения субъектами друг друга и самих себя в пространстве коммуникации и социально­го взаимодействия (интерактивные концепции). При этом "зеркала" (т.е. сознания субъектов) могут быть и "кривыми", т.е. неадекватно и искаженно воспроизво­дящими предмет Р. и точку зрения "Другого" на этот предмет. Особо значимым для неклассической филосо­фии выступает тот тезис, что Р. есть "не только всмат­ривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция "Я". Как если бы дере­во, например, существовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево — значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с
ними и романтики, это значит быть этим деревом, ис­пытывать вместе с ним сладостное весеннее пробужде­ние, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его поч­ками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание — не лежбище, где лич­ность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду" (Мунье). (См. также Самосознание, Другой.)
A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко
РИЗОМА (фр. rhizome — корневище) — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиаль­но внеструктурный и нелинейный способ организации целостности,
РИЗОМА (фр. rhizome — корневище) — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиаль­но внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответст­венно, реализации ее внутреннего креативного потен­циала самоконфигурирования. Термин "Р." введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе "Rhizome" — в контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмо­дернизма, фундированного радикальным отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия — см. Номадология. Понятие "Р." выражает фундаментальную для постмодерна установку на пре­зумпцию разрушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированной (см. Ацентризм) и стабильно определенной, являясь сред­ством обозначения радикальной альтернативы замкну­тым и статичным линейным структурам, предполагаю­щим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры семантически сопрягаются Делезом и Гваттари с фун­даментальной для классической европейской культуры метафорой "корня", дифференцируясь на собственно "коренные" или "стержневые" ("система-корень"), с одной стороны, и "мочковатые" или "пучкообразные" ("система-корешок") — с другой. Организационные принципы этих систем мыслятся в номадологии как от­личные друг от друга (прежде всего, по критерию меха­низмов своего эволюционного разворачивания), однако типологической общностью этих структур является ха­рактерная для них сопряженность с семантической фи­гурой глубины, метафорически презентирующей в кон­тексте западного менталитета метафизическую пре­зумпцию линейного разворачивания процессуальности (углубления) и смысла (углубление в проблему) — см. Корень, Метафизика. В противоположность любым видам корневой организации, Р. интерпретируется не в качестве линейного "стержня" или "корня", но в каче­стве радикально отличного от корней "клубня" или "луковицы" — как потенциальной бесконечности, им­плицитно содержащей в себе "скрытый стебель".
884
Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). Фун­даментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность при сохранении целостности: она есть "семиотичное звено как клубень, в котором спрес­сованы самые разнообразные виды деятельности — лингвистической, перцептивной, миметической, жес­тикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков" — словно "крысы извиваются одна поверх другой" (Делез и Гваттари). Эта отличающая Р. от структуры полиморфность обеспечивается отсутстви­ем не только единства семантического центра, но и центрирующего единства кода. Логика корня — это ло­гика жестких векторно ориентированных структур, в то время как Р. (в контексте постмодернистского отказа от логоцентризма — см. Логоцентризм) моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом ана­логичной неравновесным средам, изучаемым синерге­тикой), не характеризующейся наличием организаци­онных порядков и отличающейся перманентной креа­тивной подвижностью. Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нестабильность (нонфинальность) Р., обусловленная ее энергетическим потенциалом само­варьирования: по оценке Делеза, Р. "ни стабильная, ни не стабильная, а, скорее, "метастабильна"... Наделена потенциальной энергией". Таким образом, можно ут­верждать, что ризоморфные среды обладают имманент­ным креативным потенциалом самоорганизации, и в этом отношении могут быть оценены не как кибернети­ческие (подчиненные командам "центра"), но как синергетические. Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э.Ионе­ско "Трагедия языка": "Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные пред­ложения... сами по себе /выделено мною — M.M./ при­шли в движение: они испортились, извратились", что­бы уже в следующее мгновение исказиться вновь. Од­нако достигнутый в результате этого кажущийся орга­низационный хаос на деле таит в себе потенциальные возможности бесконечного числа новых организацион­ных трансформаций, обеспечивая безграничную плюральность Р. (см. Хаос). Согласно номадологическому видению ситуации, в рамках Р. в принципе невозможно выделение каких бы то ни было фиксированных точек, ибо каждая из них в своей динамике фактически пред-
стает перед наблюдателем в качестве линии, — прочер­ченной ею траектории собственного движения, в свою очередь, ускользающей от жесткой фиксации. Говоря о ризоморфной среде, Делез и Гваттари отмечают, что "она состоит из неоднородных тем, различных дат и уровней", — в абстрактном усилии в ней могут быть выделены "линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности": "любая ризома включает в себя линии членения, по которым она стратифицирована, территориализована, организована". Эти абстрактные линии определяли бы своего рода статику Р., если бы применительно к последней имело смысл говорить о статичном состоянии как таковом. Однако бытие ризо­морфной среды может быть понято лишь как нон-финальная динамика, и динамику эту определяют "линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации": "сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной за­держки, торможения или, наоборот, стремительности... Все это — линии и сравнительные скорости — состав­ляет внутреннюю организацию" Р. — ее "agencement". Таким образом, мало того, что фактически линии внут­реннего членения оказываются применительно к Р. пер­манентно подвижными, они еще и предполагают свое­го рода "разрывы" как переходы ризомы в состояние, характеризующееся отсутствием жесткой и универ­сальной стратификации. Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но — напротив — конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигура­ции и, следовательно, семантики: по словам Делеза и Гваттари, "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегмен­тарные линии неожиданно оказываются на линиях ус­кользания... Эти линии постоянно переходят друг в друга". Аналогичным образом Делез и Гваттари рас­сматривают и то, что в традиционной терминологии (предельно неадекватной применительно к данному случаю) могло бы быть обозначено как внешняя струк­тура Р. — Р. может быть интерпретирована как принци­пиально открытая среда — не только в смысле откры­тости для трансформаций, но и в смысле ее соотноше­ния с внешним. По оценке Делеза и Гваттари, у Р. в принципе нет и не может быть "ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы", — строго говоря, применительно к Р. невоз­можно четкое дифференцирование внешнего и внут­реннего: "ризома развивается, варьируя, расширяя, за­хватывая, схватывая, внедряясь" (Делез, Гваттари), конституируя свое внутреннее посредством внешнего (см. Складка). Таким образом, процессуальность бы-
885
тия принципиально аструктурной Р. состоит в перма­нентной генерации новых версий организации (в чис­ле и линейных), аналогичных по своему статусу тем преходящим макроскопическим картинам самооргани­зации, которые выступают предметом исследования для синергетики. Однако любая из этих сиюминутно актуальных и ситуативно значимых вариантов опреде­ленности Р. в принципе не может интерпретироваться в качестве финальной, — значимый аспект бытия Р. фик­сируется в принципе "нон-селекции" (Делез и Гваттари), регулятивном по отношению к ризоморфной орга­низации. Среди последовательно сменяющих друг дру­га виртуальных структур ни одна не может быть аксиологически выделена как наиболее предпочтительная, — автохтонная в онтологическом или правильная в ин­терпретационном смыслах: "быть ризоморфным — значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною — M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованны­ми в новых странных формах" (Делез, Гваттари). В лю­бой момент времени любая линия Р. может быть связа­на (принципиально непредсказуемым образом — см. Неодетерминизм) со всякой другой, образуя каждый раз в момент этого (принципиально преходящего, сию­минутно значимого связывания) определенный рису­нок Р. — своего рода временное "плато" ее перманент­но и непредсказуемо пульсирующей конфигурации. Иными словами, если структуре соответствует образ мира как Космоса, то Р. — как "хаосмоса" (см. Хаосмос). Подобная пульсация Р., предполагающая перехо­ды от стратификации — к ускользанию от таковой и от одного варианта стратификации — к другому, функци­онально совершенно аналогична пульсационному пе­реходу самоорганизующейся среды от хаотических со­стояний к состояниям, характеризующимся наличием макроструктуры, в основе которой лежит координация элементов микроуровня системы. Таким образом, в номадологическом проекте постмодернизма "речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углуб­ляться в процессе, который развивается, совершенству­ется, возобновляется" (Делез, Гваттари), являя каждый раз новые версии своего бытия, соотносимые друг с другом по принципу исономии: не более так, чем ина­че. В этом отношении, если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное", то Р. сопоставляется с "картой", которую можно и нужно читать: "речь идет о модели, которая продол­жает формироваться". По оценке Делеза и Гваттари, "это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы — иметь всегда множество выходов" (ср. с "дис-
персностью доминантных ходов" у Джеймисона, "са­дом расходящихся тропок" у Борхеса, сетевым "лаби­ринтом" у Эко с их бесконечным числом входов, выхо­дов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, — семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библио­теки-лабиринта в "Имени розы" или "космической биб­лиотеки" у В.Лейча). В этом плане Р. конечна, но без­гранична; "ризома не начинается и не завершается", и у нее "достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть" (Делез и Гваттари), открывая возмож­ность и свободу бесконечной плюральности своего внеонтологизирующего бытия (см. Бытие, Онтоло­гия). Р. принципиально плюральна, причем процессу­ально плюральна. По формулировке Делеза и Гваттари, "ризома не сводится ни к Единому, ни к множественно­му. Это — не Единое, которое делится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не множественное, кото­рое происходит из Единого и к которому Единое всегда присоединяется (n+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее из движущихся линий. [...] Она об­разует многомерные линеарные множества /ср., напри­мер, Эон и Хронос — M.M.I без субъекта и объекта, ко­торые сосредоточены в плане консистенции и из кото­рых всегда вычитается Единое (n-1). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изме­нении своей природы и самого себя". В соответствии со сказанным, Р. неизбежно конституируется в качест­ве "антигенеалогичной", т.е. принципиально не артику­лируемой ни с точки зрения своего происхождения, ни с точки зрения возможностей введения критериев для оценки ее процессуальности в качестве прогресса или регресса. Процессуальность бытия Р. фундаментально альтернативна преформистски понятому "разворачива­нию" исходно заложенного в объекте замысла (смыс­ла), — "разворачиванию", реализующемуся по модели последовательного формирования бинарных оппози­ций. Согласно постмодернистской оценке, только для жестко гештальтных систем характерно наличие гене­тической (эволюционной) оси как линейного вектора развития: "генетическая ось — как объективное стерж­невое единство, из которого выходят последующие ста­дии; глубинная структура подобия, скорее, базовой по­следовательности, разложенной на непосредственные составляющие" (см. Метафизика, Логоцентризм). В противоположность этому, "ризома антигенеалогична", — она как "конечное единство осуществляется в дру­гом /а именно: принципиально не осевом, т.е. не ли­нейном — M.M./ измерении — преобразовательном и субъективном". И в процессуальности этого преобразо­вательного измерения "ризома не подчиняется никакой
886
структурной или порождающей модели. Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной струк­туре". В этом отношении номадологическая концепция Р. конституируется не только в контексте "постметафи­зического мышления", но и задает новое понимание де­терминизма, свободное от идеи внешнего причиняю­щего воздействия и ориентированное на презумпцию имманентности (см. Постметафизическое мышле­ние, Неодетерминизм). В этом контексте номадология подвергает резкой критике идею жестко заданного раз­ворачивания исходного замысла той или иной предмет­ности посредством бинарной дифференциации содер­жания последней: по формулировке Делеза и Гваттари, "в отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между позициями, ризома состоит исключительно из линий членений, стратификации, но также и линий ускольза­ния или детерриториализации подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизме­няется, преобразуя свою природу" (см. Бинаризм). Со­гласно номадологическим установкам, эти обозначен­ные векторы являются принципиально отличными от бинарных векторов "роста древовидных структур": по словам Делеза и Гваттари, "не нужно путать эти линии с линиями древовидного типа, которые представляют собой локализуемые связи между точками и позиция­ми. В отличие от дерева, ризома не является объектом воспроизводства: ни внешнего воспроизводства как де­рево-корень, ни внутреннего — как структура-дерево" (см. Дерево). Таким образом, принципы осуществле­ния процессуальности бытия ризоморфной среды мо­гут быть зафиксированы, согласно Делезу и Гваттари, как "принципы связи и гетерогенности", "принцип множественности", "принцип незначащего разрыва", "принципы картографии и декалькомании". Артикули­рованные в духе номадологического проекта идеи мо­гут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари, но и у других постмодернистских авторов, что позволяет сделать вывод о том, что эксплицитно выраженные в номадологии презумпции являются фундаментальны­ми для философии постмодернизма в целом. Классиче­ским примером ризоморфной среды служит в постмо­дернистских аналитиках также среда письма: согласно, например, Р.Барту, текст есть продукт письма как про­цессуальности, не результирующейся в данном тексте (см. Письмо). Постмодернистски понятое письмо принципиально ризоморфно ("метафора... текста — сеть" у Р.Барта), и для него нет и не может быть естест­венного, правильного или единственно возможного не только способа, но и языка артикуляции: "все прихо-
дится распутывать, но расшифровывать нечего, струк­туру можно прослеживать, протягивать (как подтягива­ют спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна; про­странство письма дано нам для пробега, а не для про­рыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое вы­свобождение смысла" (Р.Барт). Аналогично, в само­оценке Деррида, "фокус исторического и систематиче­ского пересечения его идей" — это "структурная невоз­можность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой". (Как за­мечает А.Ронсон в интервью с Деррида, проблемно-концептуальное пространство его философствования не только не замкнуто, но и принципиально нелинейно: "я спросил, с чего начинать, а Вы заперли меня в каком-то лабиринте".) Р. как организационная модель находит свою конкретизацию в постмодернистской текстоло­гии, — в частности, в фигуре "конструкции" в постмо­дернистской концепции художественного творчества, в рамках которой идеал оригинального авторского произ­ведения сменяется идеалом конструкции как стереофо­нического потока явных и скрытых цитат, каждая из ко­торых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры "узнава­ния", и каждая из которых может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (см. Интертекстуальность, Конструкция). Конституируя идею Р. как принципиально нелинейного типа органи­зации целостности, постмодернизм далек от односто­ронней трактовки бытия как тотально ризоморфного, полагая корректным применение как линейных, так и нелинейных интерпретационных моделей — соответ­ственно параметрам анализируемых сред. Более того, номадология задается вопросом о возможном взаимо­действии линейных ("древовидных") и нелинейных ("ризоморфных") сред между собой: как пишут Делез и Гваттари, "в глубине дерева, в дупле корня или в пазу­хе ветки может сформироваться новая ризома". — В этом контексте актуальными оказываются следующие проблемы: "не обладает ли карта способностью к де­калькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ними? Име­ются ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация, массификация, миметичес­кие механизмы, осмысленный захват власти, субъек­тивные предпочтения" и т.д. (Делез, Гваттари). Таким образом, понятие "Р.", интегрально схватывая сформу­лированные в философии постмодернизма представле-
887
ния о нелинейном и программно аструктурном способе организации целостности, обретая статус фундамен­тального для постмодернизма понятия, в конституировании которого проявляется базисная функция филосо­фии как таковой — выработка понятийных средств для выражения и анализа тех типов системной организа­ции, которые еще только осваиваются наличной куль­турой (см. Постмодернизм).
М.А. Можейко
РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира.
РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Уче­ник Марселя. Также особо отмечал влияние на собст­венное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: "Карл Ясперс и философия существования" (1947), "Габриэль Мар­сель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "Философия воли" ("Воление и без­волие" — 1950, "Конечность и виновность" — 1960, позже вышли в двух томах: "Человек погрешимый", "Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде" — 1965), "История и истина" (1955), "Конфликт интер­претаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Живая ме­тафора" (1975), "Теория интерпретации. Дискурс и из­быток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстан­ция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и повест­вование" (в трех томах, 1983—1985), "От текста к дей­ствию. Очерки по герменевтике" ( 1986), "Школа фено­менологии" ( 1986), "Я — сам как другой" ( 1990), "Кни­га для чтения: 1. О политике" (1991), "Книга для чте­ния: 2. Страна философов" (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значе­ний, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого — через настоя­щее — в будущее, Р. стремится вскрывать "археоло­гию" субъекта — его телеологию. Ориентируясь в про­цедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исход­ных желаний и влечений индивидуального "Я" посред­ством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает "изначальную волю" человека к бытию, фундированную переживанием осуществимос­ти не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осу­ществляет в модусе решения, действия и сочувствия.
Структура же "воления", по Р., предстает как индиви­дуальный проект, фундированный ответственным ре­шением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, "безвольном" существовании. По мыс­ли Р., воля и "безволие" взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их со­прикосновение с волевым началом человека, которое они различным образом "тревожат" и "распаляют". Во­ля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации — ре­шения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается "диалогом многоформного безвольного начала — с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласи­ем". Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым уп­равляем. При этом, как полагает Р., воля "по определе­нию своему" грешна и склонна заблуждаться: "сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что сущест­вует изначальная слабость, откуда зло и берет начало". Человек слаб именно в диапазоне собственной приро­ды — от конечности к бесконечности: "человек — это радостное "да" в рутине бесконечного". Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных ар­тикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творче­ство необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в "генератора" культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (до­полнительно "нагруженный") проясняет иносказатель­ный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. ("Символом я на­зываю любую сигнификативную структуру, прямой, из­начальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, прибли­зиться к которому можно лишь через первый".) В дей­ствительности символа Р. видит два сопряженных век­тора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее — функция "духа") и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., "...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наобо­рот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и ли­тературе, который бы не погрузил нас в пучину архаи­ки конфликтов и драм, индивидуальных или коллектив­ных, нашего младенчества? Не в том ли истинный
888
смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, моби­лизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?". Р. подчеркивает, что если "философ картезианского по­кроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда та­ковы, какими кажутся... то относительно сознания та­кого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла сов­падают". "Школа подозрения", созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения "воли к власти", у Фрейда "сознательное" деформировано "оно", "сверх-Я" и самой действитель­ностью. Р. разработал оригинальный вариант герменев­тический философии, находящейся на пересечении ре­флексивной философии, феноменологии и аналитичес­кой философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной фило­софией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой — герме­невтическим вопрошанием: "что значит понимать?", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показыва­ется Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходст­во в решении ряда проблем. Так, понятие интенцио­нальности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального само­обоснования и постулированию горизонта "жизненно­го мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать?", т.е. к проблеме само­го понимания. Кроме того, постхайдеггерианская гер­меневтика онтологизирует толкование и трактует ин­терпретацию как прояснение изначального онтологиче­ского понимания, присущего человеческому существу как "брошенному в мир". Таким образом, перед субъ­ект-объектным разрывом существует более фундамен­тальное отношение — онтологическое. Поэтому и фе­номенологическая "редукция" в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность — поскольку человек есть в мире до то­го, как становится субъектом. На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Р. строит "эпистемоло­гию нового понимания", которая выражается в положе­нии о том, что "не существует понимания самого себя,
не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачи­ваться в двух равноправных процессах: восстановле­нии интенции автора как "имени собственного" по от­ношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновре­менно и зависимой от текста, и активной. Учитывая он­тологические претензии такой герменевтики (отказав­шейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики про­изведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, — проекции произведения вовне, по­рождения "предмета" текста. Истолкование как диалек­тика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственно­го понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой тексту­альной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически спо­соб обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования "ре­ференции" метафорических выражений и повествова­тельных интриг, что позволяет придать онтологическо­му ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" — присвоении логическим субъектом ра­нее несоединимых с ним предикатов. В основании та­кого нового семантического пространства лежит интел­лигибельная матрица "продуктивного воображения". И подобно тому, как на уровне фразы семантическая ин­новация порождает "живую метафору", на уровне про­тяженного дискурса возникает сочиненная "интрига" как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантиче­ской инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способ­ностью дискурса к инновации и продуктивным вообра­жением. Опираясь на теорию "непрямой референции" Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (по­эзия и история), в своем языковом существовании ос­вобождаясь от функции непосредственного дескрип­тивного описания реальности, тем не менее схватыва­ют более глубокие пласты значений и смыслов посред­ством "упорядоченного сдвига привычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного мира". Ана­лиз референциальных функций метафорических выра-
889
жений и повествовательных интриг обогащает, тем са­мым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чест­вования Р. в Католическом университете (Nimega) тео­лог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: "Будучи фи­лософом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить — значит толковать. Но чтобы интер­претировать, следует понимать послание".
В. В. Софронов, A.A. Грицанов
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец­кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства.
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец­кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888—1891), Оренбургском (1891—1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные со­чинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естест­веннонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия исто­рии" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методоло­гии, онтологии и антропологии" (1934) и др. Философ­ские взгляды Р. претерпели серьезную эволюцию, в си­лу чего они часто выходят за пределы идей его духовно­го предшественника — Канта, оформляясь то в фихте­анство, то в неогегельянство, то в своего рода синтез его первоначальных построений и феноменологии. Р. про­должил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла". Философия, по мнению Р., должна представ­лять собой систему, базирующуюся на анализе взаим­ных отношений между действительностью и ценностя­ми, составляющих так называемую мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит сущест­венное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пы­тается постичь ее целое — то, где действительность со­четается с ценностью и что неумолимо ускользает из ве­дения частных наук. Отсюда главной задачей филосо­фии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между со­бой. Все эти проблемы Р. относит, главным образом, к культуре и истории и считает, что они должны предше­ствовать решению упомянутой мировой проблемы. Од­нако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием
чистой теории ценностей. Ее последней проблемой про­возглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании так называемого третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Р. и провозглашает "царство смысла". Ценность всегда проявляет себя в ми­ре как объективный смысл, который, согласно Р., связан с реальным психическим актом — суждением, с кото­рым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы не­посредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая пред­ставляет собой такой реальный психический акт). Смысл, по Р., указывает на ценность, и именно она при­дает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла. Большое место в философии Р. занимает гносеологическая часть, с ко­торой но сути он и начинает возводить все здание своей философии. Цель гносеологии, согласно Р., — ответить на вопрос о возможности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность перехода от имманентного к трансцен­дентному. В конечном счете, все эти сложные вопросы оказываются ни чем иным, как специфической форму­лировкой Р. одной из традиционных проблем гносеоло­гии. Речь идет о том, откуда познание приобретает свою объективность, или, иначе, что представляет собой неза­висимый от субъекта предмет познания. Однако поиски трансцендентного объекта не дали Р. ответов на иско­мые вопросы, так и оставив загадочной тайну соедине­ния имманентной действительности с трансцендентной ценностью. Не отказываясь от идеи единства этих двух "царств" (ибо ее отрицание приводит к утрате смысла самого познания), Р. в поздних своих работах вновь воз­вращается к проблемам гносеологии, которая постепен­но трансформируется в своего рода онтологию, соглас­но которой целое действительности предстает в виде со­вокупности четырех взаимосвязанных сфер: чувственно воспринимаемого мира (физического и психического); интеллигибельного мира — ценностей и смысловых об­разований; мира необьективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и су­щее. Три эти сферы бытия ("посюстороннего" в терми­нологии Р.) дополняются и объединяются четвертой, по­стигаемой с помощью религиозной веры, — миром "по­тустороннего" бытия, в котором сущее и ценность пол­ностью совпадают. [См. также "Философия истории" (Риккерт).]
Т.Г. Румянцева
РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214 — после 1294)
РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214 — после 1294) — философ и естествоиспытатель, пред-
890
ставитель оксфордской школы, отличавшийся энцикло­педическими познаниями и широтой научных интере­сов. Основные произведения: "Большое сочинение" ("Opus Majus"), "Малое сочинение" ("Opus Minus"), "Третье сочинение" ("Opus Tertium"), "Компендий фи­лософии" ("Compendium Studii Philosophiae") и др. Р.Б. полагал, что существуют три способа познания: авто­ритет, который опирается на рассуждение, и опыт, на котором основывается всякое знание. Уделяя большое внимание "опытной науке" как "владычице умозри­тельных наук", Р.Б. оказался гораздо ближе к арабским мыслителям (Ибн Сине, Аль-Фараби и др.), чем к схо­ластикам в постановке вопроса о предназначении зна­ния, с помощью которого человек сможет облегчить свою жизнь в борьбе с природой. Стремясь создать сво­его рода энциклопедию наук, Р.Б. объединил в рамках философии математику, физику (оптика, астрономия, алхимия, медицина) и этику. Математика как "естест­венная" логика (врожденная человеческому уму) про­тивопоставляется им "школьной" — схоластической — логике, которую он отождествляет с грамматикой. Де­дуктивное построение и доказательность математичес­кого знания делают его образцом для других наук. Р.Б. различал три разновидности опыта: внешний, приобре­таемый с помощью человеческих чувств; внутренний, направленный на познание духовных сущностей и ин­терпретируемый Р.Б. в духе мистического озарения у Августина; и праопыт, которым Бог наделил "святых Отцов" Церкви. Познание не мыслится Р.Б. без благо­дати веры, тем более, что единственная совершенная мудрость заключена в Священном Писании. Основные причины невежества Р.Б. видел в преклонении перед неосновательными авторитетами, влиянии привычек, суждениях невежественной толпы и, главное, в сокры­тии собственного невежества под маской мудрости. Он полагал, что человек всегда будет стремиться к абсо­лютной истине, но находить лишь ту ее часть, которую Бог захочет сообщить людям. В вопросе об универса­лиях Р.Б. занимал позицию умеренного реализма, счи­тая, что всеобщее (сфера философии) содержится в единичных вещах, которые объективно существуют и познаваемы в опыте. Р.Б. выступал за реформу теоло­гии, суть которой состоит в том, что "священники зна­ния" — теологи — должны стремиться к восстановле­нию подлинного, канонического смысла Божественно­го откровения, содержащегося в Евангелии; выступал с резкой критикой авторитаризма схоластической фило­софии, невежества схоластических теологов и не счи­тал предосудительным использовать знания, накоплен­ные язычниками. Учение Р.Б. было осуждено орденом францисканцев, однако его идеи об "опытной науке",
достижения в области естествознания сыграли свою роль в становлении науки и философии Нового време­ни.
А. Р. Усманова
"РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫ­КИ" ("Die Geburt der Tragnedie aus dem geiste der Musik", 1872)
"РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫ­КИ" ("Die Geburt der Tragnedie aus dem geiste der Musik", 1872) — главная работа раннего, романтичес­кого этапа творчества Ницше, в период которого он на­ходился под влиянием идей Шопенгауэра и Р.Вагнера. При написании работы Ницше использовал два докла­да, прочитанные им в Базельском музее зимой 1870 — "Греческая музыкальная драма" и "Сократ и трагедия". Он долго размышлял над названием книги — "Гречес­кая веселость", "Опера и греческая трагедия", "Проис­хождение и стиль трагедии" и т.д. В апреле 1871 он ре­шает включить в книгу разделы, в которых прослежи­вается связь греческой трагедии с драмой Вагнера, му­зыка которого стала для Ницше единственным адекват­ным выражением "мировой воли" Шопенгауэра. Хотя через 15 лет Ницше будет полагать, что тот "вообще ис­портил себе грандиозную греческую проблему... при­месью современнейших вещей". Книга была издана зи­мой 1872 под заглавием "Р.Т.изД.М.". В 1886 Ницше подготовит ее новое издание, несколько переформули­ровав при этом заголовок книги, назвав ее "Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм". В "Р.Т.изД.М." Ницше демонстрирует высочайшего класса филологи­ческий и философский профессионализм. Так, в пись­ме к Э.Роде в январе 1870 он напишет: "Наука, искус­ство и философия столь тесно переплелись во мне, что мне в любом случае придется однажды родить кентав­ра". Однако филология является здесь скорее идеаль­ным средством, с помощью которого автор идет от ис­толкования классических текстов к пониманию совре­менной ему эпохи. Отвечая на вопрос о том, как воз­можна античная Греция, Ницше идет в противовес всей немецкой эстетической традиции, восходящей, в част­ности, к Шиллеру, оптимистически трактовавших древнегреческое искусство с его светлым, аполлоническим в своей основе началом. Он впервые говорит о другой Греции — трагической, опьяненной мифологи­ей, дионисической, открывая в ней истоки будущих су­деб Европы. Именно такая Греция, по Ницше, и есть настоящая, сильная, жестокая и здоровая во всей ее юности, ибо дионисическое начало более раннее, чем аполлоническое и именно оно принесло Элладе наи­большее благословение. Лишь во времена распада и слабости, по Ницше, греки стали оптимистичнее и уст­ремились к научному познанию и логизированию мира. Эти радость и ясность ассоциируются у Ницше с симп-
891
томами последующего упадка страны. Он пишет: "...назло всем предрассудкам демократического вкуса все эти оптимизм, господство разумности, утилита­ризм, да и сама демократия — симптом никнущей си­лы и старости, а не здоровья", символом которого и бы­ло как раз безвозвратно утерянное дионисийство. Эта противоположность аполлонического и дионисическо­го начал и становится у Ницше главной внешней кан­вой "Р.Т.изД.М.". Именно через нее он и пытается про­следить всю последующую историю, в том числе и со­временной ему Германии. Призывая читателя обновить свои представления об эллинизме, он предлагает в то же время "сделать выбор между двумя Грециями". Сле­дует акцентировать, что есть в книге и то, что является ее другим, может быть даже главным, ракурсом, то, что сам философ назвал "проблемой рогатой" — это про­блема науки, разума. По вопросу Ницше, что означает вообще всякая наука, рассматриваемая как симптом жизни? Не есть ли она только страх и увертка от песси­мизма, тонкая самооборона против истины; нечто вро­де трусости, лживости, хитрости и т.п.? Так, в конце жизни в своей скандально известной работе "Ессе Homo" он признает несомненную заслугу и новшество "Р.Т.изД.М." в постановке и решении именно этой про­блемы — "толкования сократизма как орудия греческо­го разложения" или проблемы разумности — этой опасной, подрывающей жизнь силы; в то же время Ницше назовет книгу "невозможной" из-за столь не­подходящей для юности задачи. Это не будет просто досадой зрелого автора на недостатки его юношеской работы: Ницше будет крайне недоволен вплетением канто-шопенгауэро-вагнеровской линии в текст книги, что, по его мнению, помешает "Р.Т.изД.М." стать пер­вым по счету "Несвоевременным размышлением". И тем не менее, впервые поставленные в этой дерзкой юношеской работе задачи не станут ему чужды и в глу­боко зрелом возрасте, что позволяет назвать "Р.Т.изД.М." своеобразным ключом к расшифровке всего его творчества, этой "сплошной родовой муки". Опять же в "Ессе Номо" Ницше отметит, что "из этого сочинения говорит чудовищная надежда", а само "Р.Т.изД.М." он сравнит с покушением на два тысяче­летия противоестественности и человеческого позора. Свое произведение Ницше начинает с идеи о единстве и постоянной борьбе в древнегреческой культуре двух начал — аполлонического и дионисического. Эти же два начала, две силы, как считает он, живут и борются в человеке-творце, художнике. Отсюда и два вида ис­кусств — пластическое (архитектура, скульптура, та­нец, поэзия) и непластическое, в котором наиболее ор­ганично проявляет себя человеческая воля, которая, в
свою очередь, полнее всего раскрывается именно в му­зыке. Эти два начала всегда действовали вместе и лишь для того, чтобы лучше уяснить суть каждого из них, Ницше как бы разъединяет и рассматривает их в от­дельности, ассоциируя дионисическое начало по пре­имуществу с опьянением, а аполлоническое со снови­дением. "В дионисическом начале, — пишет он, — все отдельное, субъективное исчезает до полного самозаб­вения. Под чарами Диониса — бога виноделия и плодо­родия, символизирующего пробуждение природных сил, получают "да" все проявления жизни". Ницше приводит исторические свидетельства многочислен­ных дионисических празднеств с их крайней половой разнузданностью, смесью сладострастия и жестокости, не осуждая и не считая их, однако, некоей "народной болезнью", а, наоборот, называя мертвецами всех пори­цателей Диониса. В отличие от многих народов, греки, как считает Ницше, были защищены от этих вакхана­лий богом Аполлоном, символизировавшим спокойный артистизм, гармонию, прекрасные, обворожительные иллюзии и сновидения, отгораживавшие греков от все­го безобразного в их бытии, и, подобно дионисическо­му мужеству, позволявшие более или менее сносно пе­реносить жизнь. Аполлоническое начало противостоит дионисическому подобно тому, как искусственное про­тивостоит естественному, жизни, осуждая все чрезмер­ное, непропорциональное. Ницше полагает, что после многочисленных этапов противоборства эти два начала слились в древнегреческой трагедии, ибо и то и другое оказались одинаково необходимы греку: этическое на­чало Аполлона стало как бы своеобразной защитой от ужасов бытия, как его дополнение и ограничение; в то же время силы Диониса олицетворяли преклонение пе­ред неисчерпаемой во всей ее чрезмерностью мощью самой жизни. Именно в "Р.Т.изД.М." Ницше формули­рует ставшую сакраментальной фразу о том, что "толь­ко как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Иначе говоря, будучи стихийной и иррацио­нальной силой, жизнь изливается в инстинкте худож­ника, и только тот мир, который он творит и с помощью которого он отгораживается от действительности, и есть единственно реальный. Так и в аттической (древ­негреческой) трагедии само действие никогда не явля­лось только портретированием действительности, оно и было самой этой действительностью, своего рода утешением эллина. Вызываемое трагическим хором со­стояние разрушало привычные границы человеческого существования, погружая все личное в летаргический сон и избавляя тем самым людей от мыслей об ужасе и отвратительной нелепости их существования. Именно искусство, и только оно одно, по мысли Ницше, было
892
способно сделать жизнь достойной существования. Ос­новой такого рода философско-эстетических умонаст­роений философа выступает своеобразно интерпрети­рованная им идея о единстве жизни и искусства, со­гласно которой сама жизнь рассматривается в качестве бессознательной творческой силы; что же касается ис­кусства, то оно становится стихийным, ничем не детер­минированным кроме воли и инстинкта художника, процессом жизнеизлияния как единственным подлин­ным проявлением жизни. Тем самым искусство способ­но преобразить жизнь, представив ее в более привлека­тельном свете. Подлинная жизнь — это и есть искусст­во, причем главным образом искусство трагическое. Отсюда и ранний эстетизм или романтизм молодого Ницше, как определенный способ его жизнепонима­ния, отсюда же и его выводы о высочайшей миссии художника, который в борьбе с неисчерпаемой и таин­ственной жизнью создает свои шедевры как единст­венно подлинные лики последней. Описывая древне­греческое искусство, и в частности аттическую траге­дию, Ницше четко акцентирует наступление того мо­мента, когда эта трагедия вдруг "покончила самоубий­ством" в лице Еврипида, превратившего ее в комедию и поставившего под сомнение само существование ди­онисического начала. Дионис был изгнан с греческой сцены демонической силой, говорившей через Еврипи­да, однако последний был, по словам Ницше, лишь только маской; подлинным божеством, говорившим его устами, был Сократ, с появлением которого возникает новая дилемма: дионисического и сократического на­чал. Именно в этом пункте работы и начинается плав­ный переход от проблем по преимуществу эстетическо-филологического уровня к проблемам собственно фи­лософским, центральными среди которых являются следующие: в чем суть сократической тенденции? что такое теоретический тип человека? какова его роль во всемирной истории? За всеми этими вопросами стоит убеждение Ницше-философа в том, что современная культура (он называет ее сократической или александ­рийской) с ее ориентацией на науку, оказалась глубоко враждебной жизни, т.к. наука опирается на искусст­венный по своей природе, все умертвляющий и схематизирущий разум, противоестественный и чуждый ин­стинктивной по ее сути жизни. Особенно много места в работе Ницше уделяет характеристике сократической тенденции. Следует заметить, что предлагаемые им об­раз Сократа и толкование его места и роли в европей­ской философии резко диссонируют со всей историко-философской традицией, которая всегда высоко и поло­жительно оценивала его вклад в развитие философской мысли и, более того, возводила его в ранг философских
святых и мучеников. Главной чертой сократической тенденции, оказавшей, как считает Ницше, крайне от­рицательное влияние на греков, является дерзкая рас­судочность. Под влиянием этой тенденции на смену старой несокрушимой марафонской крепости тела и духа пришло сомнительное просвещение "при посто­янно растущем захирении телесных и душевных сил". Тот, кто сумел в одиночку сокрушить прекрасный гре­ческий мир в лице Гомера, Эсхилла, Фидия, Перикла и Диониса, был человеком с чрезмерно развитой логиче­ской природой. Запущенное им огромное маховое коле­со сократизма вращается, как считает Ницше, и по сей день, продолжая разлагать жизненные инстинкты, под­чиняя искусство диалектической философии и лишая его прекрасного безумия художественного вдохнове­ния. Сократ "изгнал музыку из трагедии" — таков при­говор Ницше, который приводит здесь одно из древне­греческих преданий, согласно которому этот деспоти­ческий логик испытывал временами нечто вроде полу­укора в отношении музыки (некогда в тюрьме ему яви­лось видение, повторявшее: "Сократ, займись музы­кой!"). Ницше увидел в этом событии своего рода пре­достережение, первый симптом-сомнение относитель­но границ логической природы: может быть непонят­ное мне не есть тем самым непременно и нечто нео­смысленное? Быть может существует область музыки, из которой логик изгнан? Быть может искусство — не­обходимый коррелят и дополнение науки? Такого рода умонастроения, выражающие резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофиро­ванной рассудочности и абстрактного рационализма, получат затем целостную реализацию и приведут к оформлению философского движения под названием "философия жизни" (см. Философия жизни), идеи ко­торой получат колоссальное распространение в 20 ст. Именно Сократ, по Ницше, утвердил неслыханный ра­нее тип теоретического человека, тайну которого и пы­тается разгадать автор "Р.Т.изД.М.". Он приводит слова Г.Э.Лессинга, который, по его мнению, и выдал эту тайну, сказав, что науку и человека науки "более зани­мает искание истины, нежели она сама". Так, в лице Сократа впервые появляется несокрушимая вера в то, что мышление способно проникнуть в глубочайшие бездны бытия и не только познать, но даже исправить последнее. Поэтому именно в Сократе Ницше увидел поворотную точку всемирной истории, которая пошла вслед за этим греком по пути теоретического и гносео­логического оптимизма, сделав главным, если не един­ственным, предназначением человека стремление к по­знанию. Ницше считает, что, реализуя эту свою пре­тензию на систематическую целостность и завершен-
893
ность, наука, тем не менее, потерпит крушение. Он го­ворит о необходимости возрождения трагедии, траги­ческого миропонимания и трагического типа человека, для которых главным является ориентация на искусст­во, а не науку. Этой довольно символической формулой — "возрождение трагедии" — философ обозначит отнюдь не только поэтическую задачу, но и по сути главную цель всей его жизни и философии, которую он затем разовьет в "Так говорил Заратустра" (см.) и ряде дру­гих работ. Речь шла о следующем: как, каким путем со­здать такую культуру, как совокупность традиций, пра­вил и верований, чтобы, подчиняясь ей, человек мог облагородить свой внутренний мир, стремясь "воспи­тывать себя, воскрешать красоту, добродетель, силь­ные, благородные страсти". Другое дело, что в "Р.Т.изД.М." — этой ранней, проникнутой романтиз­мом и поклонением искусству работе, данная задача оказывается облечена именно в поэтическую форму. Так, новый тип человека (читай: сверхчеловек) для не­го здесь — это трагический тип, идеал культуры — тра­гическая культура и т.д. В соответствии с этим стилем и на его языке Ницше формулирует для себя в качестве первостепенного вопрос о том, может ли сила, погу­бившая греческую трагедию /т.е. теоретический дух — T.P./, помешать и сегодня пробуждению трагического миропонимания? Он считает, что когда дух науки "дойдет до своих границ и его притязание на универ­сальное значение будет опровергнуто указанием на на­личность этих границ, можно будет надеяться на воз­рождение трагедии". Большое место в тексте работы уделяется характеристике философом ряда обнадежи­вающих моментов в рамках современной культуры, ко­торые, на его взгляд, свидетельствуют о ростках про­буждающегося нового трагического миропонимания. Речь идет прежде всего о том, что современный чело­век уже начинает осознавать границы теоретического познания. Ницше убежден в том, что недалек тот час, когда наука попытается из "этого широкого пустынно­го моря знания пробиться к берегу". Более того, он про­рочески предрекает те времена, когда европейское че­ловечество в полной мере ощутит и пожнет плоды сво­его оптимизма. Это место работы удивительным обра­зом перекликается с поздними текстами Ницше, осо­бенно с "По ту сторону добра и зла" (см.), ибо уже здесь он удивительным образом угадывает многие страшные события 20 в., которые будут тематизирова-ны затем его многочисленными последователями — Шпенглером, Ортега-и-Гассет, поздним Гуссерлем, Хайдеггером и т.д. Именно здесь Ницше предрекает движение европейской культуры к ее гибели, которая станет результатом ее прекрасных речей о достоинстве
человека и труда и обещаний земного счастья для всех. Формулируемый им в связи с этим вывод звучит поис­тине ужасающе; он говорит, что "культура в своем три­умфальном шествии одаряет только ничтожное мень­шинство; для развития ее необходимо, чтобы массы ос­тавались рабами". При этом он ссылается на греков, ко­торые не стыдились считать труд унизительным, пола­гая невозможным, чтобы занятый добыванием хлеба стал когда-нибудь артистом. Отсюда и следующий вы­вод "Р.Т.изД.М.": рабство необходимо для развития культуры. Современная же культура, по мысли Ницше, отрицает в своем оптимистическом взгляде необходи­мость такого сословия: "нет ничего страшнее варвар­ского сословия рабов, научившегося смотреть на свое будущее существование как на некоторую несправед­ливость и принимающего меры к тому, чтобы ото­мстить не только за себя, но и за все предшествовавшие поколения". В этом вполне конкретные предсказания многих событий истории 20 в. Тем не менее Ницше счел возможным выявить и обнадеживающие ростки пробуждающегося уже в условиях современной ему культуры нового трагического миропонимания. Преж­де всего он обращается к немецкой философии, пока­зывая, что наиболее "великие, широко одаренные нату­ры сумели ... уяснить и представить нам границы и ус­ловность познавания и тем решительно отвергнуть притязание науки на универсальное значение и универ­сальные цели..." Ницше говорит о гениальных победах Канта и Шопенгауэра над "скрыто лежащим в сущест­ве логики" современной культуры "оптимизмом", ве­рившим в "познаваемость и разрешимость всех миро­вых загадок". Этим прозрением, как считает Ницше, и было положено начало трагической культуры, не опи­рающейся более целиком и полностью только на науку. Современная сократическая культура уже потрясена, говорит он; она уже догадывается в страхе о тех по­следствиях, к которым ведет, она потеряла наивное до­верие в свои основы, она надломлена и уже не верит ни во что. Другого рода предзнаменование постепенного пробуждения дионисического, трагедийного духа, ста­новится, по Ницше, немецкая музыка, "...могучий сол­нечный бег от Баха к Бетховену и от Бетховена к Ваг­неру". "...Среди всей нашей культуры именно она есть тот единственный непорочный, чистый и очиститель­ный дух огня, из которого и в котором, как в учении ве­ликого Гераклита Эфесского, движутся все вещи, про­бегая двойной круговой путь..." Это таинственное, по словам Ницше, единство немецкой музыки и немецкой философии является свидетельством новой формы су­ществования, с которым мы можем познакомиться бла­годаря эллинским аналогиям (так, по сравнению с Гре-
894
цией, современный мир идет, по Ницше, в обратном порядке, т.е. из александрийского периода назад, — к эпохе трагедии). Философ убежден, что для немецкого духа это будет не более чем возвращением к самому се­бе после того, как чужеродные силы держали его под ярмом собственных сил. Теперь этот дух может вер­нуться к первоисточникам своего существа и без помо­чей романской цивилизации; он может выступить сво­бодно вперед, если только будет способен учиться у древних греков и извлекать уроки из их прошлого. Ницше возвещает о возрождении трагедии, полагая, что именно в такой ответственный момент, когда мы подвержены опасности, нужно хорошо знать, откуда она может явиться и куда она стремится. Его призыв уверовать в возрождение трагедии равносилен призыву к возрождению жизни — дионисийской, роскошной и радостной. Время сократического человека миновало, констатирует он: "имейте только мужество стать теперь трагическими людьми!" В трех завершающих главах "Р.Т.изД.М." Ницше предлагает своеобразный тест для проверки на сократичность, в котором роль основного критерия выполняет способность человека понимать миф. Ницше противопоставляет его в качестве так на­зываемой новой истины традиционным истинам науки, считая, что хотя он и является заблуждением, это очень важное и значимое заблуждение, которое позволяет че­ловеку выработать необходимую ему стратегию жиз­ненного выживания. Современный человек, полагает он, потерял и трагедию и миф, что по сути одно и то же, отсюда необходимость возрождения немецкого мифа, который придаст здоровую, первобытную силу немец­кому народу. Ницше еще любит свой народ и верит в возможность возрождения в нем дионисического нача­ла с помощью немецкой музыки и мифа. Заканчивается текст книги словами вымышленного грека, вызываю­щего дух бога Аполлона, и призывающего его преодо­леть своей просветляющей силой дионисическое под­полье мира, вернув тем самым гармонию двух начал — так, как это было у греков: "Последуй за мной к траге­дии и принеси со мной вместе жертву в храме обоих божеств".
Т.Г. Румянцева
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886—1929) — немецкий философ-диалогист.
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886—1929) — немецкий философ-диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по филосо­фии Гегеля (1912). Во время Первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Сво­бодной Еврейской Академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллектуальную активность. Основные сочи-
нения: "Гегель и государство" (1921), "Письма и днев­ники. 1909—1918" (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р. характерен решительный пово­рот к метафорике слова. В работе "Звезда Искупления" (1921) он попытался изложить свое понимание грамма­тики эроса или, иначе, языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика — "логика Я и Ты", отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами "предметного" мышления. Ис­ходя из этого, Р. представил сферу "диа" диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. "Бог, мир, человек — три сферы специфической онтологии" Р., которая, "прерывая тотальность тревоги небытия, не возвраща­ет человеческую экзистенцию к заботе о своем бытии, а ведет к фронтальному отношению с другим челове­ком", — писал Левинас. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, пости­жение которой он связал с нерефлексивным "веровани­ем". Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъек­тивность как полную противоположность "безличнос­ти", безразличия как ступень к принятию другой субъ­ективности. Р. сумел привлечь внимание к такой ирра­циональной реальности, каковой является, определяе­мая по Р., божественным вмешательством устремлен­ность одной личности к другой. В результате истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофео­зом диалогики Р. [См. также "Звезда искупления" (Розенцвейг).]
C.B. Воробьева
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888—1973)
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888—1973) — немецко-амери­канский христианский мыслитель, философ, историк, принадлежащий к духовной традиции диалогического принципа. Родился в либеральной еврейской семье, в 1906 пережил религиозный кризис и крестился. Рано и успешно начав академическую карьеру, Р.-Х. постепен­но отошел от чисто теоретической деятельности, сов­мещая теоретические изыскания с сугубо практически­ми и организационными вопросами. Участвовал в Пер­вой мировой войне в качестве боевого офицера, в 1919—1921 — главный редактор газеты автомобильно­го завода "Даймлер-Бенц" в Штутгарте, в 1921 основал и до 1923 возглавлял Рабочую Академию во Франкфур­те-на-Майне, в 1925 — избран вице-президентом Все­мирной Ассоциации образования взрослых, в 1928— 1930 организовывал добровольческие трудовые лагеря для совместного сельскохозяйственного труда рабочих, крестьян и студентов в условиях экономического и по-
895
литического кризиса. Впоследствии этот опыт был пе­ренесен Р.-Х. в США, куда он переселился в 1933 сра­зу же после прихода к власти в Германии нацистов. Эта и другие инициативы Р.-Х. послужили основой для со­здания американского "Корпуса мира". В 1934—1936 Р.-Х. имел профессуру в Гарвардском университете, а с 1936 и до выхода на пенсию в 1957 занимал должность профессора Дартмутского колледжа (г. Хановер, штат Нью-Хэмпшир). Р.-Х. — автор многочисленных статей и книг. Наиболее значительные среди них — моногра­фии "Европейские революции и характер наций" (1931), "Социология" (в двух томах, 1956—1958), а также двухтомное собрание этапных статей за все вре­мя активной творческой деятельности — "Язык рода человеческого" (1963—1964). Кроме того, многие лек­ции Р.-Х. в Дартмутском колледже были записаны его студентами на магнитную ленту и сейчас доступны и в виде фонограмм, и в виде распечатанных на бумаге текстов. Помимо христианства, Р.-Х. испытал влияние различных духовных тенденций, прежде всего, иудаиз­ма, философии Гераклита, немецкой трансценденталь­но-критической философии конца 18 — первой трети 19 в., Фейербаха, концепции И.Г. Гамана, холизма и идей мыслителей, которых он называл "дизангелистами", т.е. "вестниками катастрофы", в противополож­ность "евангелистам" в качестве носителей "благой ве­сти" и которых резко критиковал — Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Прихотливая и своеобразная мысль Р-X. с трудом поддается классификации и совершенно не вписывается в академические схемы. Свой стиль, про­тивостоящий "систематическому" и "эссеистскому", Р.-X. называл "пост-систематическим" и "пост-афористи­ческим", предполагающим наличие не "коллег", а "друзей". Характерной особенностью подавляющего большинства работ Р.-Х. является сочетание основа­тельного исторического анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий современной культуры. При этом фоном всех его исследований неизменно оказыва­ется проблема условий совместного существования людей, равно как и условий выживания человечества. Вся концепция Р.-Х. после мучительных и длительных сомнений ее творца была названа им самим "социоло­гией", хотя в ее рамках основы общепринятого пони­мания социологии стали объектом серьезной критики. "Социология" Р.-Х. и содержит суть его концепции, резко отличающейся от традиционных принципов фи­лософского дискурса и представляющей собой альтер­нативу постмодернистским образцам нетрадиционного мышления. "Социология" — основное произведение Р.-Х. В работе затрагиваются как методологические ас­пекты социологического исследования, так и его кон-
кретные вопросы, далеко выходящие за рамки совре­менной институционализированной социологии и сближающие излагаемые подходы с философской тео­рией культуры. Вместе с тем работа содержала боль­шое количество оригинальных концепций, относящих­ся к истории цивилизации от ее возникновения до на­стоящего времени. В целом произведение представляет собой такую попытку использования диалогического принципа в качестве средства радикального обновле­ния гуманитарного мышления, которая не ограничива­лась бы критикой традиции или выдвижением абст­рактных постулатов, но демонстрировала бы свою обоснованность и плодотворность на актуальном мате­риале. Первый том имеет подзаголовок "Засилье прост­ранств" и включает в себя введение к обоим томам, три части и обширное заключение. Изложение начинается с критического рассмотрения сущности и специфики традиционного понимания социологии в качестве на­уки о человеке во множественном числе, т.е. о людях, приведенных к общему знаменателю. С самого начала такое понимание отвергается, поскольку, по Р.-Х., ни­кто не может знать всех людей. Поэтому выдвигается положение, согласно которому социология должна ос­новываться на частичном знании, и она может быть ис­тинной лишь при условии явного признания такой не­полноты знания. Это — учение о путях и способах действий фрагментарно познаваемых людей, что обус­ловливает разделение социологического знания на две части, в которых рассматриваются пространственные и временные аспекты социальных процессов. Свобода человека проявляется в его способности всякий раз по-другому выбирать свои пути и способы действий, а, следовательно, разметку пространств и времен. Поэто­му социология в понимании Р.-Х. является, прежде все­го, средством нового завоевания такой свободы, утра­ченной современным человечеством. В первой части "Вхождение в крест действительности: Способ пред­ставления в социологии" осуществляется подробный анализ различных подходов к пониманию предмета и методов социологии. При этом подчеркивается, что подлинная социология возникает из страсти и никогда не может быть плодом теоретического равнодушия, что и должно обусловливать характерный для нее "способ представления". Подлинное социологическое знание может основываться лишь на реальной вовлеченности социолога в общество (на языке современной институ­ционализированной социологии суть такой методоло­гической установки частично передается понятием "включенное наблюдение"). В данном контексте вво­дится базовое понятие "крест действительности", поз­воляющее разделить пространство на внутреннее и
896
внешнее, а время — на прошедшее и будущее. Это по­нятие, как считает Р.-Х., позволяет социологии отка­заться от жесткого разделения на субъект и объект, а также учесть существование не единых для всех людей и человеческих сообществ пространства и времени, а множества пространств и времен, что собственно и яв­ляется специфической формой реализации диалогичес­кого принципа и обусловленного им "способа пред­ставления". В результате разрушается и традиционное для классического гуманитарного мышления понятие абсолютного, надындивидуального (трансценденталь­ного) субъекта, который обеспечивает общезначимость содержания знания путем соотнесения его со всеобщи­ми познавательными формами. Крест действительнос­ти, не будучи всеобщей структурой, т.е. единственной "системой отсчета", соотносится с каждым отдельным человеком или отдельной человеческой группой, что позволяет исследователю освободиться от иллюзии об­ладания абсолютной (монологической) позицией и стать "причастным" к тому, что он изучает. В результа­те социология перестает понимать свой объект в каче­стве немого и глухого, превращаясь в "диалогическое мышление". Однако, вследствие отрицания наличия ес­тественно существующего единого пространства, такое социологическое знание не в состоянии стать нагляд­ным. Оно может быть только слышимым, и социологу следует, прислушиваясь к окружающему его хору голо­сов, учитывать, что и его собственный голос принадле­жит к этому хору. "Причастность" социолога к внут­реннему и внешнему пространству, прошедшему и бу­дущему времени связывается с речью (языком) как формой межчеловеческих отношений. При этом внут­реннее пространство ассоциируется с возвратным зало­гом глагола (рефлексивом), а внешнее — с действи­тельным залогом (активом). Что касается прошедшего и будущего времени, то для их обозначения создаются специальные термины — "траектив" и "преектив" со­ответственно, которые, впрочем, также ассоциируются с категориями традиционной грамматики — изъяви­тельным и повелительным наклонениями глагола. Для "причастного мышления" действительным считается лишь то, что принадлежит больше, чем к одному про­странству, и больше, чем к одному времени, и это явля­ется условием возможности многоголосия. Вторая часть книги "Социологии" озаглавлена "Игровые про­странства нашего рефлексива" и посвящена анализу фантазии человека, т.е. его способности воображения и его способности к игре. Исследование сил действи­тельности по их отражению в образах фантазии и в иг­рах — это их изучение в возвратном залоге, поскольку деятельность замыкается на играющем. Одновременно
это предвосхищение действительности, т.к. игровое по­ведение не только повторяет прошлый опыт серьезнос­ти, но и предшествует новому опыту серьезной жизне­деятельности. Точно таким же свойством обладает и мышление, которое без колебаний относится к игро­вым формам поведения. Наиболее "цивилизованные" процессы удерживают равновесие между чистой игрой и чистой серьезностью, т.к. человек во всех ситуациях ищет хотя бы немного свободного времени и некоторое заранее определенное место, т.е. то, что определяет иг­ру. Поэтому игровые моменты наличествуют во всей человеческой жизнедеятельности и вносят изменения в сферу серьезности, поскольку именно отшлифованная в игре форма закрепляется в сфере серьезности, а точ­ное игровое повторение серьезности невозможно. В со­ответствии со строением креста действительности, мир игры разделяется на упоение и восторг внутреннего пространства (в этом контексте дан оригинальный ана­лиз феномена массы), соревнования во внешнем прост­ранстве (спорт), обычаи, ритуалы и церемонии, соот­ветствующие прошедшему времени, и, наконец, искус­ства в качестве таких игровых форм жизнедеятельнос­ти, которые обеспечивают славу и известность в буду­щем времени. В третьей части — "Жизненные прост­ранства нашего актива" — рассматривается сфера серь­езности и анализируются такие понятия, как природа, дух, культура и душа. Прежде всего подчеркивается, что никакого "человека вообще" не существует. Всегда налицо лишь половина или даже четверть человека: мужчины и женщины, мальчики и девочки. Человек — родовое существо, но во внешнем пространстве он рас­щеплен на полы. Природа и понимается как такое внешнее пространство. Части человека собираются во­едино при помощи духа, который рассматривается в тесной связи с феноменом речи (языка). Дух, указыва­ет Р.-Х., — это объединяющая сила, создающая челове­ческие сообщества и, следовательно, конституирую­щая внутреннее пространство. Дух как бы уничтожает кожу, покрывающую каждое человеческое существо, и тем самым обеспечивает контакт тел, т.е. превращает человека в родовое существо. Видимой стороной этого процесса является объединяющая способность челове­ческого языка. Поэтому при рассмотрении языка нель­зя, как это делает традиционная грамматика, ограничи­ваться исследованием только говорящего, необходимо всегда учитывать и слушающего. На этих методологи­ческих основаниях рассматривается новая, "глубин­ная" грамматика. Разделение человека на возрасты (по­коления) анализируется в контексте понятия культуры, что соответствует прошедшему времени. Культура в понимании Р.-Х. — это прочно установившийся мир,
897
который, будучи упорядочен, просто неизменно вос­производит свою упорядоченность и передает содержа­ние прошлого настоящему. Напротив, понятие души связывается с будущим, а это последнее рассматривает­ся в контексте смерти и процессов умирания. При этом подчеркивается, что вся человеческая культура возник­ла из страха смерти, поскольку первоначально в смер­ти видели не источник обновления, а всего лишь завер­шение существования. Поэтому возникает стремление сделать человеческую действительность независимой от смерти отдельного человека, что, собственно, и со­ставляет суть всех культурных институций в их дина­мике. Способность преодолевать смерть и называется душой, а важнейшим проявлениями этой способности являются любовь и стыд. Любовь — это всегда прикос­новение смерти к человеческой самости, заставляющее человека забывать о себе и выходить навстречу друго­му. Стыд должен считаться силой, преодолевающей смерть человеческих сообществ, поскольку он препят­ствует независимости и обособлению членов этих со­обществ. Преодолевая смерть, душа делает ее позитив­ной силой жизни. В этом контексте (опять же, в соот­ветствии с количеством сторон креста действительнос­ти) Р.-Х. анализируется наследие четырех первопроход­цев, предложивших четыре способа включения смерти в жизнь — Будды, Лао-Цзы, Авраама, Иисуса. Заклю­чение первого тома названо "Тирания пространств и ее крах" и посвящено осмыслению того факта, что в кон­цепциях современных естественных, гуманитарных и общественных наук пространственные характеристики действительности преобладают над временными. В связи с этим критическому анализу подвергаются взгляды Декарта и Ницше, концепции которых квали­фицируются в качестве основных свидетельств "заси­лья пространств". Оцениваются последствия такой ме­тодологической парадигмы и выявляется ее ограничен­ность, прежде всего, в плане сужения диапазона чело­веческой свободы. Тем самым подготавливается пере­ход к анализу реального времени, который не был бы отягощен традиционными пространственными ассоци­ациями. Второй том имеет подзаголовок "Полнота вре­мен", также состоит из трех частей и посвящен пробле­ме всемирной истории. В первой части, озаглавленной "Возвращение пережитого: (Траектив)", рассматрива­ются общеметодологические проблемы исследования времени, его структура и способы периодизации. Изло­жение начинается с обсуждения общего вопроса о не­обходимости вести счет времени. При этом констатиру­ется, что расхожая схема "прошлое — настоящее — бу­дущее", представляющая модусы времени наглядно, является истолкованием на основе категорий простран-
ства, а потому лишает время его творческой силы. В связи с этим подвергается критике восходящее к Пармениду "чистое мышление", для которого понимание сути времени недоступно и которое своим двухтысяче-летним господством вызвало катастрофические по­следствия. Вопреки философии, ставшей институцио­нализированной формой "чистого мышления", время должно быть понято в его экзистенциальных напряже­ниях, в ритме его живых пульсаций. Это заставляет об­ратиться к исследованию сути и функций календаря, а также структурирующей любой календарь системы праздников. В этом контексте Р.-Х. формулируется "за­кон отсроченной видимости", согласно которому неви­димое (недоступное органам чувств) должно предше­ствовать во времени видимому (доступному органам чувств), поскольку в противном случае в мире не про­исходило бы ничего первостепенного. Свободная, об­ладающая творческим потенциалом жизнь сперва все­гда невидима, как по-настоящему невидимыми для сво­их современников были все творцы нового и все перво­проходцы. Видимое предсказуемо, невидимое сначала всегда представляется чем-то совершенно невозмож­ным, и подлинное историческое время — это цепь ин­карнаций, происходящих каждая "в свое время". Попа­дая в календарь путем установления календарных пра­здников, прежде непредсказуемое становится предска­зуемым и может быть повторено. Тем самым историче­ское время понимается в духе креационизма как насле­дование приобретенных качеств и противопоставляет­ся эволюционистскому преформизму типа гегелевско-марксистской диалектики. В свете "закона отсроченной видимости" анализируются праздники, конституирую­щие экзистенциально напряженный календарь евро­пейской истории — Праздник всех святых, День поми­новения всех усопших, Пасха и др. Особое внимание уделяется многообразию календарей и возможности переходить от одной календарной системы к другой. Жизнь, способная созидать новое, не может следовать лишь одному календарю, но свободный переход от од­ного календаря к другому, как подчеркивает Р.-Х., стал возможным только после Христа. Проблема согласова­ния множества календарных ритмов характеризуется как основная проблема отношения ко времени, в связи с которой и рассматриваются различные способы рас­членения и, наоборот, обеспечения непрерывности вре­менного потока. Во второй части, названной "Ход со­бытий: (Преектив)", описываются первичные события, которые определили современный календарь. Подчер­кивается, что возвращение пережитого не должно отождествляться с жесткой предопределенностью, с судьбой. Однако именно так, по мнению Р.-Х., понима-
898
ет время современный научный историзм, лишающий человека свободы, будущего и, следовательно, творчес­кого потенциала. Будущее — это не повторение про­шлого и даже не развертывание заложенных в прошлом потенций, а творение нового, которое, однако, опреде­ленным образом связано с прошлым. Именно характер связи будущего с прошлым ведет к необходимости ис­следования самого хода событий, а не только возвраще­ния пережитого. В горизонте этой задачи анализируют­ся первичные формы человеческих сообществ — род, "территориальные царства" (восточные деспотии), Из­раиль (древнееврейская культура как религиозно-этни­ческая общность), Древняя Греция. Показывается, что все эти сообщества формируются на основе определен­ного способа обращения со временем: род тщательно воспроизводит культурные архетипы прошлого, "тер­риториальные царства" соотносят себя с настоящим, считающимся неподвижным, древнееврейская культу­ра устремлена в будущее. Что касается древнегречес­кой культуры, то она, пытаясь найти "золотую середи­ну" между кочующими родами и оседлыми "террито­риальными царствами", открывает возможность стать независимой от императивов времени в ситуации досу­га как "безвременья". Плодом этого открытия стала фи­лософия в качестве школьного, т.е. игрового, мышле­ния, абстрагированного и от пространства, и от време­ни. Соотносясь с различными модусами времени, ука­занные четыре культуры, по мысли Р.-Х., даже сопри­коснувшись друг с другом, не могли прийти к синтезу вследствие своей принципиальной взаимной "непро­зрачности". Этот синтез стал возможным лишь благо­даря христианству, но до сих пор еще не завершен. Вся история христианской церкви — это история движения к единству человеческого рода, которое, по Р.-Х., фор­мируется приблизительно в течение трех тысячелетий. Первое тысячелетие истории христианской церкви проходит под знаком того, что Бог стал человеком. Эта история имеет в качестве своего содержания превраще­ние смерти и умирания в нечто видимое, поскольку распятия, реликвии, пустыни, катакомбы и т.д. превра­щают умирание в процесс, предшествующий жизни. Благодаря церкви становится понятно, что человек, в отличие от прочих живых существ, — это такое суще­ство, за которое всегда кто-то умер. В соответствии со структурой "креста действительности", христианская церковь ведет борьбу на четырех фронтах: против заси­лья прошлого, настоящего, будущего и "безвременья досуга". Прорыв каждого из фронтов ведет, соответст­венно, к расцвету родоплеменных культов (наиболее явно это проявляется в расизме и антисемитизме), ко взлету имперских настроений и абсолютизации ло-
кальных церквей, сращенных с государством (национа­лизм), к приоритету чистого будущего (апокалиптичес­кое и милленаристское сектантство), к тоталитарным притязаниям философствующего разума. Однако хрис­тианином не может быть тот, кто принадлежит только к одному времени. Содержанием второго тысячелетия, по мнению Р.-Х., является революционизация мира, т.е. радикальный переворот в отношениях людей с дейст­вительностью. В связи с этим рассматривается, прежде всего, роль католической церкви в возникновении "ми­ра" как некоей целостности, как единого для всех про­странства-времени. Проведенная католической церко­вью централизация стала предпосылкой новоевропей­ского естествознания в качестве учения о едином миро­здании. Неявным фоном такого учения является пред­ставление о вездесущности Бога, которая должна иметь свой образ и подобие — присутствие человека повсю­ду в мире. Но это требует превращения множества лю­дей в единого "Человека", в качестве какового выступа­ет человеческий род, имеющий в отличие от просто че­ловечества, не только пространственное, но и времен­ное измерение. Церковь, главой которой является Ии­сус Христос, принадлежащий ко всем временам, от­крывает для каждого возможность такого "всеприсутствия". Третье тысячелетие обращается именно ко вре­мени. Современный человек, будучи расщеплен на множество фрагментов, утратил способность превра­щать хаос времен в нечто четко структурированное. По мнению Р.-Х., единственным средством свободного вхождения во время и его упорядочения является воз­рождение древних темпоральных моделей, причем тер­мин "возрождение" сразу же ограждается от сентимен­тально-этнографических ассоциаций. Инструментом, позволяющим обратиться к древности, является мыш­ление, которое, будучи отражением жизни, воспроизво­дит зеркальный образ оригинала: то, что является пер­вым в жизни, оказывается последним в мышлении, и наоборот. Поэтому главная особенность возрождения древности заключается в том, что она может восстанав­ливаться в правах только в обратном порядке — от со­бытий, только что прошедших, до все более и более от­даленных во времени. Более того, согласно Р.-Х., чело­вечество продвигается во времени вперед настолько, насколько ему удается посмотреть назад, тем самым постепенно обретая "полноту времен". Но это — не всеобщность и единство человеческих культур в том смысле как они понимаются в древнегреческой тради­ции. Греки противопоставляли многообразию законов (полиномии) всех полисов некий единый порядок, ко­торый они называли природой (physis). В так понимае­мую природу они ускользали, устав от шума и пестро-
899
ты полисной жизни, и постепенно природа преврати­лась в мир неподвижных идей. Но это чисто простран­ственный тип единства, который, по мнению Р.-Х., стал ныне господствующей парадигмой целостности, и именно он губит современное человечество. Тот тип целостности, который противоположен древнегречес­кой парадигме, — это темпоральное единство, т.е. именно "полнота времен". Такой тип целостности свя­зывает "пережитое" с "событиями" и, следовательно, составляет основу подлинного историзма. Суть этого типа целостности конкретизируется в третьей, заклю­чительной части работы, которая называется "Институ­ции: (Пережитое и события подкрепляют друг друга)". В ней изложена детальная концепция всемирной исто­рии от появления первых родов до современности. Эта концепция явным образом противопоставляется секулярному, позитивистски-прогрессистскому историзму, остатки которого до сих пор сохраняют свое влияние в исторической науке. Центральное место в изложении отводится христианству и его определяющей роли в ев­ропейской культурной традиции. Христианство откры­ло, что выжить можно, только умирая, что жизнь выра­стает из смерти и, таким образом, смерть способна приносить плод. В свете этой констатации рассматри­вается история церкви, приведшая к эпохе революций, которая, как считает Р.-Х., при подходе к третьему ты­сячелетию завершается. Заключительные страницы ра­боты посвящены анализу конкретных способов обрете­ния "полноты времен", т.е. формирования единого че­ловеческого рода в рамках такой модели целостности, которая отлична от чисто пространственной, метафизи­ческой модели целостности как "единого, различенно­го в себе". Условием этого является формирование че­ловеческой общности, обладающей такой же интенсив­ностью жизни, как род, "территориальные царства", древнееврейская и древнегреческая культуры, но пре­одолевающей их локальность, т.е. обладающей универ­сальностью церкви. Называя себя не "чистым", а "тем­поральным" мыслителем, Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка. Язык понима­ется им как надындивидуальная целостность типа "гештальта", как некий "эфир", в который погружены все люди. Язык считается носителем всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени и, тем самым, именно он обеспечивает непрерывность сово­купного человеческого опыта. На этой основе пересма­тривается традиционное понимание взаимоотношения языка и мышления и формулируются основы нового подхода, который называется по-разному — "речевое мышление", "грамматический метод", "метаномика". Именно язык является для Р.-Х. наиболее выразитель-
ным проявлением специфики человеческого существо­вания. Говоря, человек занимает некоторый центр, из которого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют так называемый "крест действительности", создаваемый осями прост­ранства и времени. Соответственно, грамматические формы описывают определенные способы согласова­ния пространств и времен, а прорыв одного или не­скольких фронтов "креста действительности" означает разрушение единого пространства-времени. Интерпре­тированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. ме­тодом, с помощью которого осмысляется текущий со­циальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следова­тельно, способов организации пространственно-вре­менного континуума культуры. Однако Р.-Х. считает, что в современных лингвистических и антропологиче­ских иссследованиях подлинная функция языка остает­ся скрытой. При анализе речи существенным считается лишь говорящий, тогда как слушающий исключается из рассмотрения. Тем самым утрачивается возмож­ность понять речь как систему межчеловеческих отно­шений, а основой ее изучения становится следующая последовательность: мышление — речь (письмо) — слушание (чтение). Если же считать слушающего не­отъемлемым элементом речевого акта, то должна быть принята следующая последовательность: речь (письмо) — слушание (чтение) — мышление. Важное значение при этом играет понятие одухотворения, которое, рав­но как и понятие духа, Р.-Х. толкует как его способ­ность к сплачиванию, объединению людей. Языки бы­ли, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они делают оду­хотворение бессмертным. Язык — это первоначально не орудие мышления и не средство передачи некоторо­го "сообщения" (такую функцию он приобретает поз­же), а средство разрушения биологической обособлен­ности, превращения особи из экземпляра рода в родо­вое существо. Это означает, что язык не мог возник­нуть в повседневных ситуациях, а является продуктом одухотворяющего ритуала, для которого характерно экстатическое перенапряжение всех человеческих сил. Именно язык оказывается главнейшим средством со­здания длящихся условий совместного существования людей. Р.-Х. различает три уровня языка: звуки, издава­емые животными, формальный человеческий язык и неформальный человеческий язык. Звуки, издаваемые животными, представляют собой, по сути дела, сигна­лы, обозначающие нечто видимое. Специфика фор­мального человеческого языка заключается в его прин­ципиальной ориентации на невидимое и на использова­ние имен. Он позволяет говорить о том, что было до
900
рождения отдельного человека и что будет после его смерти. Главная задача языка — установление связи между поколениями, т.е. устранение разрывов внутри человеческого рода. Поэтому формальный язык — это язык имен, и он мог быть создан только серьезными мужами и старцами. Неформальный язык опирается на заменители имен (местоимения) и предполагает фор­мальную строгость в качестве исходного пункта и предварительного условия самой возможности нефор­мальности. Включение слушающего в речевой акт слу­жит у Р.-Х. основой понимания того, как слово стано­вится плотью. Согласно его концепции, имена уже из­начально были социальными императивами, а истори­чески первым падежом является отнюдь не именитель­ный, а звательный. Человек, воспринимающий импера­тив, делающий его "своим", выполняющий его, и дела­ет слово плотью. Концепция языка служит у Р.-Х. осно­вой оригинального истолкования исторического про­цесса. Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает определен­ную, общую для всех говорящих и слушающих органи­зацию пространства и времени. В самом деле, челове­ческая история протекает отнюдь не в физическом про­странстве-времени. Каждая культура с помощью осо­бой разметки создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохристианские культуры, согласно Р.-Х., возникают из диалогической ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надындивидуальных принуждающих сил (здесь налицо некоторое сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Более того, он утверж­дает, что человеческая история начинается со смерти и погребения. Любая человеческая общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одной из главнейших ее задач является сохранение самотожде­ственности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общно­сти и неизменностью пространственных связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность челове­ка заставляет искать способ сохранения во времени ес­ли не субстанциальной, то хотя бы функциональной са­мотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает, согласно Р.-Х., особый "плот време­ни", на котором она, оставаясь равной самой себе, плы­вет в потоке истории. В силу сказанного ранее, все фор­мы культуры оказываются различными типами одухо­творения и, соответственно, различными типами рече­вой ориентации, описывающими "диспозиции" господ­ства и подчинения. Если люди говорят друг с другом
при помощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов", некоторых целостных ситуаций, ставя­щих под вопрос само человеческое существование. По­этому каждая культура, по Р.-Х., — это плод божествен­ного императива, это услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она — творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них отве­тов в принципе бесконечно, все они укладываются в че­тыре формы — одновременно общественные и языко­вые. Первой формой культуры у Р.-Х. выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Цик­лическое время рода построено в соответствии с требо­ванием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род "смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, "ко­смическая империя" или "территориальное царство", представленная Древним Египтом, Древней Индией и т.п., синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, пере­нося неизменный ритм движения звезд на небосклоне на землю. В силу несопоставимости времени отдель­ной человеческой жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время "территориального царства" представляется застывшим на месте: эта форма культу­ры "смотрит" в настоящее. Древнееврейская культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Из­раиль выходит из области биокосмических процессов в однократность и катастрофичность истории, тем са­мым размыкая время и делая его линейным. Три моду­са времени — прошлое, настоящее и будущее — не ис­черпывают совокупности форм дохристианской куль­туры. Четвертой формой является древнегреческая культура, "очаговая" территория которой (острова и по­лисы) привела к появлению особых механизмов осуще­ствления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляются театр в качестве механизма унифи­кации локальных форм мифологии и философия в каче­стве технологии абстрактного (т.е. отвлеченного от ме­ста и времени, от говорящего и слушающего) мышле­ния. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: шко­ла превращается в обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. За­дача, которую решает древнегреческая культура, — са­мотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в "безвременье", отвлекаясь не только от
901
пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей. Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью. Но ни в одной из дохристианских культур она не становится источни­ком жизни. Ответы, даваемые каждой дохристианской культурой, постепенно абсолютизируются в своей не­изменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Хрис­тианство отрицает окончательность сформулирован­ных различными культурами ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четы­ре типа ценностей, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. "ис­ход" из старого мира. При этом весьма существенна связь Иисуса Христа с революцией, совершенной иуда­измом. В самом деле, уже Авраам отменяет божествен­ность отца для сына, характерную для рода. Бог — это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и перед лицом всеобще­го отцовства сын приобретает независимость от своего отца, от того уже окаменевшего ответа, который был дан отцами и стал основой соответствующей культуры. Сын получает право дать собственный ответ. Поэтому быть сыном еврейского народа означает право давать ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность иу­дейского закона парадоксальным образом состоит в требовании изменчивости. Но и этот закон, согласно R-X., способен окаменеть, т.е. подойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сыном Ав­раама, но не более того. Иисус Христос действует и как сын Авраама, и как человек, ответ которого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем Аврааму и другим "отцам". Тем самым он становится Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать свои ответы. Для этого люди, следуя Христу, должны отказаться от своей "локальной" родословной и включить себя в состав родового древа человеческо­го рода, стать сыновьями Адама и тем самым сыновья­ми Бога (отсюда две родословные Христа у евангелис­тов Матфея и Луки: у первого он назван Сыном Дави­довым и Сыном Авраамовым, а у второго — Сыном Адамовым, Божиим). Это — тайна смерти Иисуса Хри­ста, поскольку он проживает до конца все четыре фор­мы культуры и прежде всего ту, из которой сам проис­ходит. Он отваживается умереть как иудей в тот мо­мент, когда четыре формы культуры должны были рас­крыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с ло­кальными рамками иудаизма — главный смысл догма­та о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы,
созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохристианских культур. Для этого Ии­сус Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сделали бы его "великим" или "значитель­ным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянно­го умирания, и своей крестной смертью Иисус Христос показал, что не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия — это не био-графии, а танато-графии, и христианская куль­тура стоит не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских куль­тур: от смерти нельзя убежать, ее можно только впус­тить в саму жизнь и уже там преодолеть. Следователь­но, Иисус Христос и его апостолы понимаются Р.-Х. как люди, пришедшие вовремя, и только на этой осно­ве могла возникнуть церковь как ek-klesia, т.е. группа людей, "вы-званных" из своих социальных ячеек, из своих прежних дохристианских форм жизни. "Кеносис" Бога состоит в том, что Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими ответами, возникшими из самого этого Слова. Но тем самым все человеческие ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, только умерев вместе с Христом. Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то своей части умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть. Иисус Христос, под­черкивает Р.-Х., зримым образом пережил все ложные вечности, зримым образом продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому — необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христианская культура позволяет части своих ценнос­тей, идеалов, идей, обычаев и т.д. умирать и тем самым ускользает от полной и окончательной смерти. Только христианство, "проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с "его" миром и открывает путь к единству культур. Однако Иисус Христос является, согласно Р.-Х., не началом, не концом, а самим средоточием истории. Христианское летоисчисление основывается на той посылке, что не­который момент времени должен осознаваться в каче­стве элемента единого времени и что с приходом Иису­са Христа все времена "заговорили", образуя всемир­ную историю. Это и означает разрушение герметично­сти дохристианских культур, поскольку каждая форма культуры, как мы видели, основана на определенной организации времени и, соответственно, на определен­ной речевой ориентации. Именно поэтому, следуя но­возаветной характеристике (1 Тим. 1:17), Р.-Х. называ­ет Иисуса Христа "царем веков": он собирает все "ве-
902
ки" (эоны), и все они узнают себя в нем. Поэтому и эти­ка не может быть независимой от времени (но не в смысле эмпирической относительности этических норм). Этика может опираться только на религиозный опыт, который понимается, прежде всего, как способ­ность воспринимать новое и принимать его уникаль­ность. Поэтому смысловым центром религиозного опыта и религии как таковой для Р.-Х. оказывается из­менение, в качестве предельного состояния которого выступает смерть. Именно соотнесение норм поведе­ния с Богом препятствует релятивизации оснований нравственной деятельности. Будучи темпоральными, эти основания исходят только от Бога, который, однако, открывает себя в истории и требует от человека изме­нения: живой Бог — это сила, заставляющая изменять­ся. Однако к изменению можно относиться трояко. Во-первых, его можно отрицать, соотнося душу человека с неизменным миром идей, и это — путь философии, а также идеалистической этики. Во-вторых, можно при­нять изменение и пассивно претерпеть его; это — путь всех разновидностей фатализма, а также теистических религий за исключением христианства. И, наконец, в-третьих, можно добровольно принять участие в собст­венном изменении и потому самому частично стать Бо­гом; это — путь христианства, начавшего обожение че­ловека через Богочеловека, Сына Божия. Он проложил человечеству путь, добровольно принеся себя в жертву, которая таким образом становится искупительной. Тайна Сына заключается в принятии на себя ответст­венности Отца, и только такое принятие на себя полно­ты божественной ответственности делает его Богочело­веком. Таким образом, вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель от­крывается как творение единого человеческого рода. Революции в этом контексте становятся неизбежными и кардинальными изменениями, формирующими но­вый человеческий тип. Однако в настоящее время, счи­тает Р.-Х., эпоха революций завершается. В этом смыс­ле революции — независимо от их моральных оценок — это продолжение творения. Они являются продук­том христианской культуры, несмотря на провалы и от­каты назад неизменно продвигающейся к единству. Но возможны и выпадения из христианского летоисчисле­ния: таковым для Р.-Х. был нацизм и таковым, несо­мненно, был сталинизм. Иными словами, рецидивы не­оязычества не исключены, и христианская культура, как и любая другая, требует постоянно воспроизводя­щихся человеческих усилий. В настоящее время, счита­ет Р.-Х., мы переходим в постхристианскую эпоху, по­скольку уже почти нет людей, которые никогда не слы­шали о Кресте. Постхристианский образ жизни состо-
ит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собст­венной истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле "Respondeo etsi mutabor" ("От­вечаю, хотя и должен буду измениться"), которая при­ходит на смену декартовскому принципу "Cogito ergo sum" ("Мыслю, следовательно существую") и девизу Ансельма Кентерберийского "Credo ut intellegam" ("Ве­рую, чтобы понимать"). Историческая концепция Р.-Х. служила для него основой осмысления истоков и кри­тики метафизики, во многом близкой позициям Хайдеггера. Однако в своей позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моде­лей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогическом принципе концепции преодоления ме­тафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других "диалогистов". При жизни взгляды Р.-Х. были известны лишь немно­гим его друзьям и студентам, хотя и оценивались высо­ко такими "властителями дум" двадцатого столетия как Тиллих, Мэмфорд и Х.Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала сильное влияние на выдающегося американ­ского поэта У.Х.Одена, а через него, возможно, на И.Бродского. В целом Р.-Х. до сих пор остается марги­нальным мыслителем, а его идеи проникают в совре­менную гуманитарию главным образом через посред­ство его немногочисленных учеников и последовате­лей. [См. также "Европейские революции и характер наций" (Розеншток-Хюсси).]
А.И. Пигалев
РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) — американский философ, автор концепции неоконтрактуализма
РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) — американский философ, автор концепции неоконтрактуализма. Учил­ся в Принстонском и Оксфордском университетах. Преподавал (до 1993) политическую философию в Гар­вардском университете. Основные сочинения: "Теория справедливости" (1970), "Политический либерализм" (1993) и др. Возродив традиции исследований в сфере политической философии, Р. утверждал, что для дан­ной общественной дисциплины понятие "справедли­вость" должно обрести категориальный статус, сопос­тавимый с положением терминов "истина" для гносео­логии и логики и "красота" для эстетики. ("Справедли­вость, по мысли Р., есть первая необходимость соци­альных институтов, как истина — для научной систе­мы".) Акцентируя свое внимание на политическом (а не метафизическом) измерении "справедливости", Р., тем не менее, ясно простроил границы для всех соот­ветствующих концепций рационалистического типа.
903
По своему характеру теория "справедливости" Р. явно противопоставлена моделям утилитаризма. По убежде­нию Р., утилитаристское стремление к наибольшему благосостоянию для наибольшего числа людей необхо­димо ведет ко всевозрастающей зависимости индивида от общества. А такое положение дел, когда один чело­век является заложником другого или социального большинства, с точки зрения Р., недопустимо. Одним из опорных пунктов построения теории справедливос­ти у Р. выступает идея "изначальной позиции" индиви­дов при выработке социальных договоренностей, пред­полагающая исходное равенство людей. Как отмечает Р., "мы должны каким-то образом смягчить негативное действие тех обстоятельств, которые толкают людей использовать природные блага и социальные обстоя­тельства в собственных интересах. Стороны не знают, какие есть альтернативы и как они влияют в каждом особом случае, поэтому члены общества обязаны оце­нивать принципы, исходя из общих рассуждений... Сто­роны не интересуются особыми фактами: никто, более того, не знает собственного места в обществе, т.е. соци­ального статуса, как и собственной силы или ума. Ни собственной концепции блага, ни рационально обосно­ванного жизненного плана, ни даже знания собствен­ных психологических характеристик, как например, склонность к риску, пессимизму или оптимизму, у нас часто нет. Из этого я заключаю, что стороны не знают особых обстоятельств социальной жизни". В рамках данной позиции, согласно Р., всех-уравнивающее и всеусередняющее невежество приемлемо для каждого: ни­кто не ведает собственного интереса, все рациональны и обоюдно бескорыстны. По версии Р., "завеса невеже­ства лишает человека всего того, что толкает его к вы­бору гетерономных начал. Стороны обретают социаль­ное единство только как свободные, равные и разумные существа, ибо только им известны обстоятельства, де­лающие насущными принципы справедливости". Важ­ное место в подходе Р. занимает также "индивидуа­лизм", который, по Р., центрируется на признании того, что индивиды принципиально различны во всем мыс­лимом спектре своих характеристик (для утилитарис­тов же индивид являет собой цельный фокус локализа­ции блага и полезности). Главное же отличие между людьми, согласно мысли Р., состоит в том, что именно каждый индивид рассматривает в качестве личного блага и блага как такового. Р. выносит за рамки собст­венной схемы тип социума, в котором людям навязаны жестко универсальные нравственные идеалы, — пред­метом его анализа призваны выступать плюралистиче­ские общества. ("Индивидам не просто разрешено или запрещено делать что-то, правительство следует закон-
ным образом обязать не препятствовать свободе людей думать самостоятельно".) Основной целью "теории справедливости" Р. полагал адекватную реконструк­цию процедур распределения справедливости и благ в обществе. Для Р. значима не столько максимизация полной или средней общественной полезности, сколь­ко параметр "честности" в этих процессах. Р. утверж­дал, что: а) "каждый имеет равное право на свободу, совместимую фундаментальным образом с такой же свободой других" (принцип "равной свободы"); б) вся­кая ценность (блага у Р. не что иное, как Божий дары) должна быть доступной для любого индивида (прин­цип "равной доступности"); в) "экономическое и соци­альное неравенство, как например, богатство и власть, справедливы только тогда, когда несут общую пользу и компенсируют потери наиболее незащищенных членов общества" (принцип "различия"). Несущая конструк­ция теории Р. — категория "справедливости" — пред­полагает, что она должна сопрягаться с базовыми структурами общества, эффективно конституирующи­ми социальный порядок в целом. "В демократических государствах, — отмечает Р., — некоторые политичес­кие группы, оказавшись у власти, стремятся подавить конституционные свободы; есть также и среди тех, кто преподает в университетах, противники индивидуаль­ной свободы... Справедливость не должна требовать жертвы самоотречения, но когда действует конститу­ция, нет никакого основания отказывать нетерпимым в свободе". Рассматривая проблему реальности и ста­бильности общества "социальной справедливости", Р. утверждает, что такой тип социума возможен ("реа­лен") потому, что: 1) рационально мыслящие и честные люди способны придерживаться принципов справедли­вости (ср. с теорией "общественного договора" Руссо); 2) "сильные индивиды", осуществляющие свой пер­спективный выбор в ситуации "завесы невежества" (от­сутствия реального представления о собственном ста­тусе в будущем), аналогично примут соответствующие "правила игры" (ср. с деонтологическими идеями Кан­та). Достижимость же "стабильности", становящейся не более чем одной из вероятностей в случае разруше­ния "завесы невежества", Р. обосновывает посредством использования современных теорий рационального вы­бора. По его мнению, "рациональные" (rational) люди, осуществившие верный политический (не метафизиче­ский и не моральный) выбор в пользу принципа спра­ведливости, выступают уже "разумными" (reasonable) индивидами. Последние руководствуются уже не ути­литаристским принципом максимизации общей или ус­редненной социальной полезности, но ориентируются на максимизацию блага для наименее привилегирован-
904
ных членов общества ("максиминимизирующий" прин­цип выбора, по мысли Р.). В политическом измерении, как полагал Р., это обеспечивает обществу "перекрыва­ющий консенсус", сопряженный с разумным плюра­лизмом. (По мнению Р., "то, что одни — в нужде, а дру­гие в это время процветают, возможно и полезно, но не­справедливо".) Отвечая на критику Хабермаса (матери­алы дискуссии с которым были опубликованы в 1995), полагавшего, что полное воплощение в жизнь принци­пов справедливости как честности означает конец кон­ституционному развитию как таковому, Р. заявил, что это вполне приемлемое состояние общественного орга­низма. Тем не менее, по убеждению Белла, модель Р. являет собой не что иное, как "грандиозную попытку" оправдать этику социализма.
A.A. Грицанов
РОМАНТИЗМ — сложное, внутренне противоре­чивое духовное движение в западной культуре рубежа 18—19 вв.,
РОМАНТИЗМ — сложное, внутренне противоре­чивое духовное движение в западной культуре рубежа 18—19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущно­стные черты Р. нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего — Йенского кружка (братья Ф. и А.Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л.Тик, Шеллинг), гейдельбергских ро­мантиков (А.фон Арним, Брентано, И.Геррес), а также Гёльдерлина, Г.Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя на­звать "школой" или "системой взглядов" как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его ос­нову легло принципиально новое мироощущение чело­века, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некоему универсальному опосредованию связи между Я и миром. "Лучше уж суеверие, чем системоверие" (Ваккенродер) — один из девизов Р. Р. — это ско­рее "новый способ переживания жизни" (А.Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Свое­го рода "общим местом" является утверждение, что Р. наряду с немецкой трансцендентально-критической философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой французской рево­люции. Это утверждение верно ровно настолько, на­сколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогрессистском дви­жении рационалистически-ориентированной европей­ской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопределена пе­реходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется "эстетизм" романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности созидания новой реальности, выстраивания "артисти-
ческого ковчега спасения" (К.Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переход­ными эпохами, когда человек становится "художником по преимуществу", пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Не­сколько десятилетий Р. на рубеже 18—19 вв. обладал особым статусом. В нем нашел свое завершение тыся­челетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом "классика". Риторическая культура, жившая единством слова, зна­ния и морали, приходит к исчерпанию своих возможно­стей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире "готовых слов", препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарегламентированность жизни лишает реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, ко­торую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга — самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникно­вения самоименования "Р.", как происходящего от ли­тературного жанра романа, который его представители трактовали как "жизнь в форме книги".) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к един­ству, которое, по мнению романтиков, утрачено совре­менной им культурой, а, следовательно, — движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства пре­вращаются в попытки возродить пластически-поэтиче­ское видение мира, которым жила античность. Это по­рождает особый интерес романтиков к поэзии (Гёльдерлин, Шеллинг) как некоей "прародине" философии, религии и искусства, как сфере изначального порожде­ния смысла, "имянаречения", тождества между смыс­лом и бытием. Но движение к истокам есть движение и "вглубь" и "ввысь" одновременное. Поэзия — это и "лоно", из которого вышла вся духовная культура Запа­да, и океан, в который должны вернуться отдельные по­токи, достигнув своего завершения. Это и "исток", и взыскуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залега­ет пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание "новой мифологии" как средства преодоления антиномичности рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхожде­ния к истокам открывает традиционные культуры Вос-
905
тока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой фило­софской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в обла­сти гуманитаристики: новое понимание мифа и поэти­ческой речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средне­вековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного — искомой цель­ности и единства, поскольку их поиски разворачива­лись на принципиально иных по сравнению с челове­ком эллинского мира основаниях. В отличие от эллина, который "обустраивал" свое бытие внутри бесконечно­го мира, в какой-то мере "замыкая" космос на себе, внося во тьму хаоса оптически явленный и пластичес­ки зафиксированный порядок, человек 18 ст. идет к ми­ру от бесконечности собственного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта — явления гене­тически связанные, но не однопорядковые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проис­текает и романтическая идея вечного обновления, по­нимание мира как вечного движения становления, со­относимого с бесконечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выра­жения, поиск новой связи между Я и миром превраща­ется в поиск нового языка. Р. — прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию. Те­ма выражения звучит и в эстетизме романтиков. Гло­бальная эстетизация бытия, стремление видеть в искус­стве "метафизическую первооснову мира", а в приро­де — "бессознательное художественное произведение духа" уходит корнями в "Критику способности сужде­ния" Канта. Но романтики не просто доводят до логи­ческого конца кантово понимание искусства как по­средника между миром свободы и миром необходимос­ти, но придают ему статус некой верховной реальности и универсального языка символов, снимающего огра­ниченность понятийного выражения. Символ раскры­вает незримое в зримом, являет бесконечное в конеч­ном. Романтики абсолютизируют художественное твор­чество как единственный путь полной реализации сво­боды, понятой как выражение многомерности и без­донности человеческого Я. Центральное место в эсте­тике Р. занимает учение о гении как творце художест­венного произведения. В нем явственно просматрива­ются новоевропейские корни Р. Художественное произ­ведение — не откровение бытия и не "окно" в транс-
цендентное, а продукт бессознательной деятельности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантовской эс­тетики. Гений предстает как трансцендентальный субъ­ект "в гарольдовом плаще", а мир — холст для его вы­ражения. Симптоматично в этом плане смещение при­оритетов в мире искусства (от искусств пластичес­ких — к музыке), которое отражает понимание искус­ства как выражения личностных глубин, до конца не­проясняемых и несводимых к строгим и законченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга "только в личном — жизнь, а все личное покоится на темном ос­новании", романтики уделяют особое внимание "ноч­ным" сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я. Но "размыва­ние" пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, ритори­ческой культуры. Движение к выражению внутренних глубин — это движение от языка, готовых речевых форм — через мистическую речь — к музыке как чис­тому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тон­ко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка спо­собна выразить несказанное и, более того, другие ис­кусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, му­зыка опирается на слух и голос, а голос "исполнен страстей человеческих" (В.Ф.Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понимание музыки как вы­ражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра.) Но наиболее полно проблема выражения реализует се­бя в так называемой романтической иронии. Ирониче­ский дискурс — своего рода опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р.Шлегель писал: "В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразреши­мости противоречия между безусловным и обусловлен­ным, чувство невозможности и необходимости полно­ты высказывания...". Ирония — это постоянное само­пародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая двойная рефлексия. Ирония воз­никает как результат дистанцирования от мира, она за­дана дистанцией, требует дистанции и создает дистан­цию. "Она основывается на конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и представления" (Делез). Уход в иронию — попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возмож­ного, но всегда возвращается к себе как некой идентич­ности. "Ироник живет только своим Я, которому не
906
удовлетворяет никакая реальность" (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицированное Ничто. Вероят­но, неспроста иронический персонаж "Ночных бде­ний" Бонавентуры произносит известный монолог: "Жизнь — это лишь шутовской наряд, одетый на Ни­что, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его по­рвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопоглоще­ние создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто". Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной сте­пени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем, закрытых для осмысле­ния в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В част­ности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдох­новило творчество В.Ф.Одоевского, славянофилов, В.Соловьева и русских символистов рубежа 19—20 вв.
И.M. Наливайко
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) — американский философ.
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) — американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 — профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлотгсвиль). Основные сочине­ния: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значе­ние прагматизма" (сборник очерков 1972—1980, опуб­ликован в 1982), "Философия после философии: Слу­чайность, ирония и солидарность" (1989), "Философ­ские сочинения" (т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" — 1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендента­лизм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося вы­работать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, соглас­но Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках фило­софского творчества Канта были канонизированы "ос­новные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионали­зированную академическую дисциплину. "Лингвисти­ческий поворот" в современной философии (Р. явился
редактором книги "Лингвистический поворот" — 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разу­ма", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие описания дейст­вительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте от­каза от различения между "схемой" и "содержани­ем" — или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта. По мысли Р., "онтологические бреши" в мирово­сприятии человека исказили его "самообраз" как суще­ства творческого и не нуждающегося ни в каких абсо­лютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминативного материализма", целью ко­торого выступало устранение неизбывного психофизи­ческого дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для та­кого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный "текстуа­лизм", полагая его лишь в качестве "наименьшего об­щего знаменателя между де Маном и Деррида".) В це­лом антиметафизическая позиция Р. являла собой свое­образный космополитический сплав идей американско­го прагматизма, аналитической философии и европей­ского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструирования сис­темного мировоззрения, относя систематичность и оп­ределенность к характеристикам метафизического мы­шления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупо­требления. Р. противопоставлял прагматизм как наибо­лее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, со­гласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией ду­алистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культу­ры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть по­ставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дис-
907
циплинарным и мировоззренческим делениям исследо­вание индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъ­емлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не откры­вающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследст­вие этого, совпадать с сущностью не философии, а "ли­тературной критики". Как полагает Р., "мы можем при­нять различение между "значением" ("meaning") и "соозначением" ("significance") и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй — для текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нель­зя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что за­дача историка состоит в обнаружении "значения", а за­дача философа (в случае философских текстов) — ис­следовать "соозначение" и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания ут­верждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящий­ся к тому, Что утверждавший думал во время выраже­ния своей мысли, зависит от того, что мы хотим полу­чить из анализа утверждения. Если мы хотим "само­осознания", то нам нужно обязательно избегать анахро­низма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно". В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенден­ция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., "ис­тинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помо­гает нам "управляться с окружением". Согласно Р., ис­тина — это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в со­стоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходи­мое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разу­мом, как правило, опирается большинство националис­тических, тоталитарных, авторитарных и коммунисти­ческих движений. По их представлениям, все мораль­ные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижи-
мо одно, единственно верное решение. Р. отрицает не­обходимость подобного смыслового "центра". По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на "объективность", а на "солидарность". "Есть два ос­новных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Пер­вый — через рассказ истории о сделанном для сообще­ства вкладе. Этим сообществом может быть действи­тельное историческое сообщество, в котором они жи­вут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображае­мое... Второй способ — описание самих себя как нахо­дящихся в непосредственном отношении с нечеловече­ской реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или во­ображаемой группой товарищей". (Очевидно, что в первом случае "сплетение историй" Р. объясняет жела­нием солидарности, во втором — желанием "объектив­ности".) По мысли Р., традиционно доминирующая ин­теллектуальная линия в западной культуре, проходящая от древних греков и установки Просвещения, центри­руется поиском Истины. В рамках такого подхода Ис­тины надлежит домогаться ради нее самое, во имя объ­ективности, а не потому, что таковая /Истина — И.Б./ является благом для какого-то (реального или вообра­жаемого) сообщества. Противопоставление "знания" и "мнения" предполагает, по Р., что рациональное иссле­дование делает видимой такую сферу, к которой не-интеллектуалы не допущены и — более того — само су­ществование которой для них не очевидно. В контексте ретроспективного анализа истории западной филосо­фии Р. констатирует кризисное состояние современно­го академического философствования. По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору для человеческого мышления за граница­ми физического мира, вне пространства и времени; другие мыслители (их позиция была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности математики физическим телам) считали, что эмпириче­ский мир и есть вся реальность, и истина суть соответ­ствие этой реальности. В 19 в., согласно Р., указанное противостояние акцентировалось оппозицией "транс­цендентальная философия — позитивизм". Но и по­следний, с точки зрения Р., принял платоновское разде­ление человеческих суждений на два разряда — "мне­ние" и "подлинное знание". Преодоление этой бинарности Р. усматривает в позиции неопрагматизма, соеди­нившего классический прагматический подход с чет­ким осмыслением "лингвистического поворота": об-
908
щая предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение. Как полагает Р., "метафизики" убеждены в существова­нии порядка вне времени и вне случая, который и опре­деляет суть существования человека: "метафизики ве­рят, что во внешнем мире имеются реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности рас­положены к тому, чтобы их открывали". Противопос­тавленный же "метафизикам" интеллектуальный тип "ироника" является, по мысли Р., историцистом и но­миналистом. Он полагает, что ничто не обладает внут­ренней природой и понимает любые "словари" (цело­стные системы объяснения и описания мира) как до­стижения чисто поэтического порядка. Суть лингвис­тического поворота, по Р., в том и состоит, что постули­руется невозможность выхода за пределы разнообраз­ных и многочисленных конечных словарей, разрабо­танных людьми: идеал всеобъемлющего мета-словаря, который бы "снял" в себе все мыслимые словари, а так­же все способы суждения, полагается принципиально не достижимым. (Как отмечает Р., "...либо мы анахро­ничны в навязывании наших проблем и словарного со­става философам предшествующих эпох с целью сде­лать их нашими партнерами по разговору, либо мы ори­ентируем наши интерпретации на то, чтобы ложные ут­верждения философов прошлого выглядели менее оди­озно, помещая их в контекст тех невежественных вре­мен, когда они были написаны".) Р. делает вывод о гря­дущем наступлении "пост-философской культуры, не­посредственно связанной с исчерпанием "проекта Ис­тины". В рамках подобной культуры люди безвозврат­но утрачивают связь с трансцендентным, ничто и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. По мысли Р., постфилософская культура будет включать специалис­тов в различных областях знания, однако в ее структу­ре однозначно отсутствует философия как академичес­кая, квазинаучная дисциплина, равно как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличающий про­фессора философии от литературного критика или ис­торика. С точки зрения Р., "вопросы философии, кото­рые являются результатом "игры случайностей" ны­нешнего времени и которые философия заставляет по­лагать настоящими, — это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшест­венники, но они вовсе не должны быть теми же самы­ми вопросами. Это не те вопросы, которые размышля­ющее человечество необходимо задает себе. Нам нуж­но рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создаю­щих новые и более интересные стимулы для себя".
Представитель таковой постфилософии остается в гра­ницах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со "словарями"-мироописаниями. Помещение одних словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пере­создавать себя, развивает его креативность. (С точки зрения Р., "мы должны рассматривать историю филосо­фии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предше­ственников знаем то, о чем они говорили. Мы не нахо­дим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем са­мо собой разумеющимся вполне извинительное неве­жество великих ученых прошлого. Но тогда мы долж­ны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт — что ум есть просто центральная нервная система в дру­гом описании. Мы не решаемся сказать это по той про­стой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придерживающимися других философских взглядов". У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы или же со­мневаются в концепции Гарвея по поводу кровообра­щения; таким образом, они свободны от подсобных ог­раничении. Нет ничего неверного в использовании со­временных философских взглядов для описания воз­зрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терми­нах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстанов­ку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке".) Таким обра­зом, для Р. главным выступает не столько вопрос соот­ветствующего определения понятий "истина", "объек­тивность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь чело­веческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мыс­ли которого "неоценимое значение изучения истории идей" заключается в обнаружении "различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто про­дуктом наших собственных случайных соглашений". Последнее, по Скиннеру, "на самом деле и является ключом к самоосознанию".) Философия в целом полу-
909
чает у Р. право на существование лишь в качестве одно­го из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонима­нии людей. (По мысли Р., '"такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя воз­разить. Проблемы, которые при этом поднимают, это — вербальные проблемы, — рассматривать ли рациональ­ные реконструкции как "уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле", а также, — на самом ли деле рациональная реконструкция "реально" делает историю".) Как подчеркивает Р., "как же... обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело по­мещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы са­ми хотели бы сделать. Так как разумные способы пове­дения есть функция того, во что мы верим как в исти­ну, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструк­ций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах велико­го философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы". Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поколе­ния", с одной стороны, и философию систематичес­кую, разрабатывающую конструктивные аргумента­ции, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей на­уки дисциплиной, ни средством духовных преобразо­ваний: она — лишь один из способов сглаживания на­пряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предпо­лагалось". По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии — ныне господству­ющей в США — связана с профессионализацией по­следней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неоканти­анством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" — концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от по­требностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., — то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным
сообществом — в первую очередь "северо-атлантичес­кой либеральной интеллигенцией". Отождествляя со­циум с общением, Р. особо приветствовал мировую экс­пансию ценностей и идеалов либерально-демократиче­ских обществ, не приемлющих никакой власти и уни­фикации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим во­просам, строить солидарность на основании "нена­сильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устой­чивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традициона­листские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданско­го согласия на основе исторически случайных принци­пов либерализма. Согласно Р., теорию, способную со­единить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует "ирони­ческим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозида­ния. "Иронизирующий либерал" у Р. посредством иро­нии высвобождается от всех традиционалистски-философских чар и становится в должном объеме "историцистом и номиналистом", осознавая случайность соб­ственных наиболее сакральных убеждений, он, по мыс­ли Р.. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от дру­гих неуверенности в своих сокровенных символах ве­ры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, — может вос­приниматься только в ироническом контексте. Либе­ральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается во­ображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивиду­альная независимость" и "социальный контроль") сфе­ры жизни "публичной" и "приватной", также разграни­чивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух дан­ной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и мо­ралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды фи­лософы проглотили кантовское "настойчивое различе­ние", тогда они приговорены на бесконечные редукци­онистские и антиредукционистские ходы. Редукциони­сты будут пытаться сделать все научным, или полити-
910
ческим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не прини­мают во внимание такие попытки... Философия модер­на состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжи­мании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной не­возможности придать нравственный смысл человечес­кому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраи­вали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины от­дельно от власти результируется не в том, что язык на­уки мог бы обеспечить беспристрастную критику ин­ститутов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вер­бальную палитру, изобретенную мудрецами от либера­лизма. Р. трактует собственное миропонимание как раз­витие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагмати­ческой установкой Фейерабенда "все сгодится, что ра­ботает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В иссле­довании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмеча­ет, что если Аристотель характеризовал самость чело­века как структуру, наделенную неким центром, встро­енной целью (что задает сущность человеческого и сов­падает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость — машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллекту­альные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомя­нутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректиров­щиков изображения вещей "в самих себе". "Фундамен­тализму" традиции Р. противопоставлял принцип исто­ризма в организации мышления о человеке. Его отправ­ным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" — ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду ге­ниальных творений человека — "словарей", обогащаю­щих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс
у Р. — постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий — "по­нижение значимости жестокости". Будучи весьма по­пулярным в среде гуманитарной интеллигенции Запа­да, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала — середины 1990-х. [См. также "Случайность, ирония и солидарность" (Рорти), "Философия и зеркало природы" (Рорти).]
И.A. Белоус
РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888—1965) — не­мецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников
РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888—1965) — не­мецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников (наряду с М.Ландманом) версии философской антропологии как культурной ан­тропологии. В 1920-е работал в подходе немецкой ис­торической школы К.Лампрехта. В 1930-е попал в круг идей Шелера, что предопределило его поворот к фило­софской антропологии. Переинтерпретировал ряд се­миотических и кибернетических идей немецкого био­лога Я. фон Икскюля. Оппонировал биоантропологиче­ской версии философской антропологии (особенно Ге­лену). Ученик Дильтея, у которого наследовал концеп­цию "наук о духе" и идею исторической обусловленно­сти познания. Являлся издателем его теоретического наследия. Многие разработки Р. близки духу последней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт филосо­фии человеческой природы" (1944) и концепции "гер­меневтической логики" Х.Липпса. В поздних работах Р. переинтерпретировал концепцию "жизненного мира" Гуссерля. Значительную часть жизни Р. проработал в Боннском университете, где занял в 1929 должность профессора. Основные работы: "Логика и система наук о духе" (1927), "Философия истории" (1934), "Слои личности" (1938, программный труд), "Военное значе­ние философии" (1944), "Проблемы культурной антро­пологии" (1948), "Человек и история" (1950), "Фило­софская антропология" (1956), "К генеалогии челове­ческого сознания" (1966) и др. В своих теоретико-мето­дологических установках Р. исходил из необходимости: 1) преодолеть односторонность как эмпиризма (сведе­ние к объекту), так и априоризма (неспособность свя­зать свой дискурс с опытом и историей) в подходе к че­ловеку; 2) сместить акцент в анализе проблематики че­ловека с его негативных определений (линия Гелена с ее тезисом о принципиальной биологической "недоста­точности" человека как животного) на позитивные. В единстве своей предметности и духовной субъективно­сти человек может быть понят только как целостность и конкретность, задающие "содержательность" любым дискурсом философской антропологии. Он всегда по­гружен в определенную жизненную ситуацию с соот-
911
ветствующим горизонтом мировосприятия (пережива­ний), исходя из которого и строится его деятельностная активность. Люди всегда принадлежат определенным обществам, образующим их специфическую среду, и самореализуются во вполне конкретных культурах (эт­нических и языковых с их неповторимыми традициями и установками). Культура задает "жизненные стили" как формы самовыражения индивида. В них человек "ведет себя" и относится к "самому себе", в них он по­стоянно "переводит себя", объективируя "свое внут­реннее". Тем самым он реализуется как творческая ис­торическая личность, конструирующая "свои миры". В стилистике человеческого поведения ничего изначаль­но природно не задано, она постоянно формируется и поддерживается деятельностным усилием, выражает то, что человек сам из себя делает (в этом ключе Р. ис­следует такие формы специфически-человеческого вы­ражения, как стыд, смущение, замешательство и т.д.). И тем не менее, человеческое начало двойственно — оно и дано, и задано, что изначально делает его "подлин­ность" (аутентичность, идентичность) проблемой. Ин­дивид всегда оказывается "между" (подлинным и не­подлинным, истинным и неистинным). Он застает со­зданное до себя как "данность" (как уже оформленный "материал") и имеет свой проект, подлежащий реализа­ции как "заданность" ("человек живет в мире феноме­нов, которые он высветил прожектором своих жизнен­ных интересов и выделил из загадочной действитель­ности"). Тем самым Р. накладывает ограничения на те­зис об "открытости человека миру", ведь индивиду до­ступно лишь то, что "высветлено" (т.е. лишь опреде­ленные по отношению к конкретным ситуациям жизни "аспекты мира"). Как целостность и конкретность (бы­тия и сознания, практики и переживания) человек сложно организован, содержит в себе три "слоя": 1) ве­гетативной и животной жизни; 2) определяемого влече­ниями и чувствами "Оно"; 3) мыслящего и самопозна­ющего "Я", — подчиняющихся только им имманент­ным закономерностям. Конституирующим же собст­венно человеческое выступает "третий слой", открыва­ющий (точнее — приоткрывающий) человека миру, требующий его самовыражения в культуре (как ответе на вызов природы). Здесь Р. следует идее Плеснера о позициональном дистанцировании человека по отно­шению к миру и к самому себе как условии раскрытия его "человечности", но максимально "стягивает" ее на тематизмы культурного бытия, бытия культурой (в стилистиках культуры). Личность (во взаимодействии с другими) сама формирует свои "духовные ландшафты" (которые всегда "скрыто" антропоморфны как резуль­тат избирательного отношения к миру), конституирует
собственные "практики жизни" как совместный с дру­гими (внутри целостных общностей людей) "тоталь­ный" ответ на ситуацию, в которую она заброшена во­лею судьбы и обстоятельств. "Система" же культуры включает в себя пять относительно автономных "под­систем": язык, хозяйство, искусство, религию, сферы государства и права. Акцентируя какую-либо из них или конфигурируя их индивидуальные сочетания, че­ловек и задает стилистику собственной жизни как об­наруживающую структуры его бытия (т.е. жизненного мира как искусственной среды и жизненного простран­ства различения своих различий-отличий). "Я"-сознание, соотносясь с "Мы"-сознанием, объективирует себя в культуре прежде всего посредством языка. Да и весь жизненный мир человека есть то, что им интерпрети­ровано и истолковано ("лишь с появлением мореходст­ва появляются бухты"). По Р., "с каждым вполне понят­ным словом мир изменяется... Сказанное тотчас же включается в мир, уже существующий". Человек, буду­чи существом творческим (и в этом отношении даже "демоническим"), есть "не пучок, не сумма, не нагро­мождение извне данных ощущений, но субъект, центр и исходный пункт активности", пункт активности "как свободы и нравственной силы". И в этом своем модусе он всегда есть "тайна", разгадать которую и призвана философская антропология. Последняя же по опреде­лению всегда должна быть культурной антропологией — Kulturanthropologie (P. автор этого термина в немец­коговорящей традиции), которую следует отличать от эмпирически и этнологически ориентированной брита­но-американской cultural anthropology. Исходные уста­новки Kulturanthropologie вытекают из ее принципов: 1) предметности (конституирования предмета в созна­нии), 2) личности (как исходной точки дискурса), 3) значимости артикуляции только экзистенциально-цен­ного — и нацелены на исследование культурно-практи­ческих структур исторического сознания (переживае­мого жизненного мира). Культур-антропология, соглас­но Р., призвана стать: 1) общеметодологической ре­флексией для "наук о культуре", 2) средством выработ­ки обобщенной точки зрения, позволяющей совмещать в себе разнонаправленные культурные перспективы.
В.Л. Абушенко
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — часть мировой фи­лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — часть мировой фи­лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древне-киевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным ис­точником и проводником философских идей на русской
912
почве становится патриотическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической пробле­мой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период до-национальной философии, "пролог философии". Под­линно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами счи­тается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в сла­вянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате Средневековая Русь развила глубочайшее "умозрение в красках" (Е.Н.Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотвор­ного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из истории философии в Рос­сии. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, спосо­бы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19—20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышле­ния в духовный мир Древней Руси радикально измени­ло установки языческого восприятия мира со свойст­венным ему натуралистическим пантеизмом. На перед­ний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримири­мая борьба двух противоположных начал, олицетворя­емых Богом и дьяволом, утверждается идея индивиду­альной моральной ответственности. Данные идеи раз­виваются древнерусской мыслью не столько в понятий­но-категориальной форме, сколько через художествен­но-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное пере­плетение с художественной литературой, в целом рассредоточенность во всем контексте культуры, исполь­зование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная осо­бенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцент­ристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии — Премудро­сти Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. тра­дицию соединения ее с художественно-символическим
осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского мит­рополита Илариона "Слово о законе и благодати", ут­верждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея проти­вопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в запад­ной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались проти­воположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенден­ция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжате­лей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собст­венности, но по существу речь шла о началах и преде­лах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды — правда социаль­ного (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, ду­ховного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значитель­ную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом. В ко­нечном счете победило иосифлянство, что в итоге спо­собствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же "сцена­рий" разрешения идейных споров был воспроизведен и "книжной справой" 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную на­правленность в тесной связи с социально-политически­ми процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский пери­од приходила на Русь через Великое княжество Литов­ское. Ключевое влияние на развитие философии в Рос­сии в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Мо­гилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера "латинского" направления Симео­на Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с де­ятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал перио­дом формирования русской секулярной культуры и за-
913
ложил все последующие противоречия социально-по­литического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столе­тия было так называемое "вольтерьянство", весьма со­звучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейно­го радикализма и нигилизма 19—20 вв. Другая тенден­ция выразилась в стремлении создать новую нацио­нальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В.Ло­моносов, Н.И.Новиков). Сюда же примыкают антропо­логические учения Радищева и А.И.Галича. Антропо­логизм с этих пор становится фундаментальной чертой РФ. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция ма­сонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокро­венного смысла жизни. Время рождения русской наци­ональной философии как особого типа философствова­ния, принципиального опознающего себя "иным" по отношению к философии западной, — первая полови­на 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознаком­ления с европейским укладом и образом жизни, стрем­ление к формированию в России общества справедли­вости, освоение немецкой философии стали побуди­тельным мотивом того, что РФ., начиная с П.Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления — "Россия и За­пад", причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучи­тельной, что вызывает особенно мучительную рефлек­сию мысли. Старый спор "латинствующих" и "греко-филов" приобретает форму спора "западников" и "сла­вянофилов", задающего парадигму и проблемное поле Р.Ф. 19—20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направ­лениях) религиозным пафосом. Такая многоликость ка­тегориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации РФ., изначально ориентиро­ванной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии ("свободная теософия", по
В.С.Соловьеву), а также задает ее жанровую специфи­ку, особенно на первых этапах, в форме свободной пуб­лицистики либо произведений художественной литера­туры, не требующих жесткой категориальной и логиче­ской проработки проблемы и в то же время открываю­щих предельно широкие горизонты для философство­вания. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В.Го­голь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написан­ных статей в творчестве И.Киреевского, В.С.Соловье­ва, Леонтьева и многих других. Совершенно не случай­но в этой связи формирование в конечном счете пре­дельно индивидуального и неповторимого по кратко­сти и глубине стиля философствования Розанова. Осо­бое место в развитии Р.Ф. сыграло славянофильство 1840—1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве А.Хомякова, И.Киреевского и др. была чет­ко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики "отвлеченных начал" западной рационалистической философии. Структурообразую­щим принципом философии славянофилов стало уче­ние о целостности духа как фундаментального принци­па бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивиду­ального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р.Ф. в понятии собор­ности как всеобщего метафизического принципа бы­тия, а также в утверждении примата внутренней свобо­ды по отношению к внешней, что, выражая внутрен­нюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения лю­дей. Более того, слабость правовых форм рассматрива­лась в качестве преимущества русского общества, от­личающего его от западного, которое пошло путем атомизации и "внешней правды". Такая постановка про­блемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были зало­жены еще в средневековый период выдвижением идеи "Москва — третий Рим". Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных кон­текстах, была характерна и для "западничества" в раз-
914
личных его тенденциях, что во многом было иницииро­вано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его "мещанством" и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским свое­образием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вто­рая половина 19 в. стала временем профессионализа­ции философского творчества и формирования ориги­нальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивиз­ма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего "субъективный ме­тод" в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социаль­ная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретиче­ские и практические установки, однако значимой фило­софской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотвор­ная линия философии складывается в рамках критиче­ски наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фун­даментальной православной основе, линии религиоз­ной философии (В.Соловьев, Леонтьев, Лопатин, С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой). Фундаментальной па­радигмой философствования становится сформулиро­ванная В.Соловьевым метафизика всеединства, полага­ющая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основ­ной идеей В.Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к челове­ческой свободе и активности, направленных на соеди­нение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система В.Соловье­ва оказывается рубежной в истории Р.Ф., как бы "этало­ном" для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи В.Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие "задания" философии по­ставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии Р.Ф. начинается на рубеже 19— 20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интел­лигенции поворачивает к "идеализму", первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, С.Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значитель­ную роль в русском религиозно-философском ренес-
сансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные "антихристианством" Ницше, ибо требовалась углуб­ленная проработка их на почве христианства. Начина­ется особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Д.Ме­режковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означа­ло отрешения от социально-философской проблемати­ки. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группиро­вавшиеся вокруг журнала "Логос". К 1920-м Р.Ф. до­стигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ве­дущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких на­правлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемо­го в качестве адекватного фундамента гуманистическо­го мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным факто­ром движения бурно модернизирующегося российско­го общества к реформации на православной почве, со­рванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной фи­лософии было грубо пресечено. В эмиграции расцвета­ет творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, И.Ильин и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия факти­чески завершает свое существование с уходом из жиз­ни в 1940—1950-е основных ее представителей. В ка­честве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рас­сматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, "диаматовской") ориента­ции, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутрен­нюю реальность предмета. Цель же состоит в "бытийственном", целостном вхождении познающего челове­ка в существующее, чем достигается подлинное его по­знание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога — изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, соб­ственно, всегда исходит, поскольку по самой своей при­роде находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, "внутреннее соединение с истинно сущим" (В.Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между "Я" и бытием, в то время как "мышле­ние" — только идеальная связь между ними. Религиоз-
915
но это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Бо­ге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства есть первая ос­нова всякого знания" (Франк). Возможность органиче­ского включения человека в структуру всеединства за­дается интуицией Софии, особенно глубоко прорабо­танной С.Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезли­ченным, отстраненным видом познания бытия, но, на­против, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Фран­ка). Не случайно в Р.Ф. с течением времени усиливает­ся экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой "прорыв в бытие" через трагические экзистен­циальные потрясения рассматривается в качестве сред­ства преодоления объективирующей роли традицион­ного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно "некабинетный" стиль фило­софствования способствовал никогда не бывший осо­бенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в "пограничной ситуации" в прямом и переносном смысле слова. Зако­номерно, что в противоположность рационалистичес­кой модели познания и кантовскому трансцендентализ­му Р.Ф. выдвигает на передний план концепцию мисти­ческого познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О.Лосского и концепции "непостижимого" Франка. Основной принцип интуи­тивизма (в логике всеединства) — "все имманентно всему". Непостижимое, по Франку, не есть непознавае­мое, о его существовании мы знаем до всякого позна­ния, соответственно познание есть прежде всего само­познание индивида в форме "ведающего неведения". К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внеш­нее знакомство с действительностью, к тому же огра­ниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не ис­ключается, но включается в систему всеохватывающе­го интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постиже­ния. Таким образом, должно наличествовать внутрен­нее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельст­во, что показали еще славянофилы в концепции "живознания", есть вера как первичная и совершенно непо­средственная очевидность, мистическое проникнове-
ние в самое бытие. Своего высшего выражения онтоло­гизм Р.Ф. достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Лосева и Флоренско­го, фактически предварившей, но на более глубокой ос­нове, лингвистический поворот философии 20 в. В ре­зультате Р.Ф. опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как "естины", по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как "добро", "норма", "должное быть". Иными словами, онтология оборачивается этикой, ко­торая, в свою очередь, оказывается философией, исто­рией и социальной философией. Результатом выступа­ет профетический и эсхатологический характер Р.Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царст­ва Божия на Земле. Опасность этой идеи была осозна­на русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов как чисто религиозного (например, у Федорова), так и бо­гоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ори­ентировалось на размеренность, порядок, закончен­ность начатого дела и в противоположность этому про­воцировало надежду на чудо, необычайный экспери­мент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазно­сти и мещанства западной цивилизации, что, в частно­сти, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столк­новения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубо­чайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике "Ве­хи". Системообразующей чертой подобных праксеологических социально-философских ориентации являет­ся, по Франку, изначально присущая русскому мента­литету религиозная этика коллективного человечества ("общинность"), или "мы-философия". Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индиви­дуум может найти свое истинное "Я" и вообще реше­ние всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с "учения о Церкви и соборности" Хомякова. Соответственно другой фунда­ментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеоб­разный, органически, а не индивидуалистически ори­ентированный антропологизм, точнее, в силу указанно­го синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение ду-
916
ши как условия спасения мира. При этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персоналистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, И.Ильин, Лосский), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жиз­ни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формиру­ющаяся символическая онтология (лосевская концеп­ция мифа как данной в слове чудесной личностной ис­тории). Современный этап развития духовной культу­ры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрез­вычайно созвучной переходному характеру националь­ной и мировой истории, подтверждая изначально за­фиксированный профетический характер Р.Ф. (См. так­же Софиология, Всеединство, В.Соловьёв, Франк, Бердяев, Шестов, С.Булгаков, Шпет, М.Бахтин, Флоренский, Евразийство, Карсавин.)
Г.Я. Миненков
РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искус­ства.
РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искус­ства. Основные произведения: "Рассуждения о науках и искусствах" (1755), "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (1755), "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762), "Эмиль, или О воспитании" (1762), "Юлия, или Новая Элоиза" (1767), опубликованные по­смертно мемуары "Исповедь" (1782—1789) и др. Ро­дился в Женеве, в семье часовщика; историческая ро­дина — Франция, откуда эмигрировали его предки-гу­геноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало за­нимался его воспитанием. Системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), за­рабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по "Фило­софским письмам" Вольтера; завязывает дружеские от­ношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, Голь­бахом и др. Активно сотрудничает в "Энциклопедии",
возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1750 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов", предложив трактат "Рассуждение о науках и искусст­вах", в котором полемически заостренно и парадок­сально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, — по совету Дид­ро) отрицательную оценку роли науки и искусства, рез­ко критикуя соответствующее, по его оценке, художест­венной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция не только альтернатив­ная идеалам Просвещения, но и разрывающая традици­онный для Европы синкриз этики и эстетики: "науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизован­ные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства". Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более уп­рочившаяся после публикации "Рассуждения о проис­хождении и основах неравенства между людьми" и "Рассуждения об общественном договоре". Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от пресле­дований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от "Энциклопедии" трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи "Женева" по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным про­тивникам "Энциклопедии", добивавшимся ее запреще­ния). В 1765 был вынужден отказаться от женевского гражданства и покинуть континент. В 1766—1767 жи­вет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болез­ненной мнительности, заставляющей его видеть в не­когда "нежно любимом" Дидро, Гольбахе и других дру­зьях своих "ненавистников" и тайных преследовате­лей, ведет уединенный образ жизни, добывая пропита­ние переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках ("природа всегда улыбается мне"). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализ­ме ("я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме се­бя"), так и в интенции к масштабным мрачным обобще­ниям ("общительная и любящая личность" неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в ито-
917
re, — на одиночество и утрату иллюзии: все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами"). Содер­жание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет ("Исповедь", "Диалог", "Прогулки одинокого мечтателя") дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих пред­течей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., буду­чи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по реше­нию Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определя­лись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. мо­жет быть оценена как рефлексия Просвещения над сво­ими основаниями, своего рода метауровень просвети­тельской идеологии, с одной стороны, органично гене­тически связанный с ней и семантически к ней своди­мый, с другой — выходящий за ее рамки. Фундамен­тальные для Просвещения и эксплицитно декларируе­мые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотре­нию, раскрывают в общем контексте философской сис­темы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естествен­ное) состояние человека есть состояние счастливого детства или "первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь", то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терми­нологии Р., "железо и хлеб") "цивилизовали людей и погубили род человеческий". Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно "растет с последовательным развитием человеческого ума". Вразрез с традицией Просвещения причину это­го Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: "первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это мое" — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества". Та­ким образом, "неизбежным следствием обработки зем­ли был ее раздел", а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политичес­ком, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как "последний предел неравенства и край­няя точка, которая замыкает круг и смыкается с... от­правной точкою", т.е. равенством, в том смысле, что "отдельные лица вновь становятся равными" в своем
бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением "крайнего разложения" цивилизованного общества Р. усматривает и более глу­бокое, внутреннее основание его неблагополучия: раз­рыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается "выгоднее... казаться не тем", кем он есть в действительности: для цивилизо­ванного общества "быть и казаться — это уже вещи различные". Такая постановка вопроса задает сразу не­сколько семантических векторов, выводящих за преде­лы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского ана­лиза феномена отчуждения, ибо, согласно Р., фунда­ментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализо­вать себя не в соответствии, а в рассогласовании со сво­ею подлинной природой, в силу чего в социальном кон­тексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: "чем больше накапливаем мы новых зна­ний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрес­ти самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать"; тем са­мый антропология выводится за рамки представлений о "естественности" человека как данности, а концеп­ция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в само­го себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от тради­ционных физикалистских и рационалистских подхо­дов к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции соци­ально фундированное рассогласование подлинной сущ­ности человека и его внешней "кажимости" (Р. утверж­дает, что объективный наблюдатель со стороны соста­вил бы о людях мнение как раз обратное тому, что они представляют собой в действительности), Р. в своей диспозиции "быть" и "казаться" задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппо­зицию "вещи-в-себе" и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генети­ческого сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе "Руссо. Кант. Гёте"); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции "быть" и "казаться" вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанали­за — см. "Иметь или быть" (Фромм). В-третьих, ука­занная позиция Р. задает радикально новое направле­ние в осмыслении социальной миссии философии, пре­дельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвеще­ния и включая в него, прежде всего, рефлексивные ус-
918
тановки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть допол­нена ценностной ориентацией как индивида, так и об­щества в целом, вовнутрь, — интенцией "уйти в само­го себя и прислушаться к голосу своей совести". Таким образом, просветительский пафос вразумления челове­чества дополняется у Р. принципиально новым для фи­лософии пафосом своего рода экзистенциального про­свещения — очеловечивания разума. Центральной про­блемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выра­жение классической просветительской позиции, на ос­новании чего и может быть отнесен, несмотря на ука­занную выше альтернативность, к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изомор­физм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущ­ности). Так, если в исходной ситуации "задушевной близости" с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, по­скольку могли быть таковыми по своей природе". Од­нако развитие власти человека над природой оборачи­вается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается "подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным". "Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось со­вершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изме­нить природу". Прогресс того, что Р. называет "способ­ностью к совершенствованию", рано или поздно "при­водит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы". Та­ким образом, в контексте, который гораздо шире, неже­ли просто экологический, Р. ставит под сомнение бес­спорную для Просвещения позитивную оценку экспан­сии человека в природу и экстенсивного развития про­изводства: "погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий", по оценке Р., не может, тем не менее, "ни вернуться назад, ни отка­заться от сделанных им злосчастных приобретений" (ср. идеи гуманитарного переосмысления основополо­жений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Л.Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса ви­дения человека как повелителя и преобразователя при­роды Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в кото­рых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франк-
фуртской школы о европейском ("мужском") типе ци­вилизации и рациональности как основанных на пре­зумпции подчинения природы человеку, что оборачива­ется и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам — см. "Диалектика Про­свещения" (Хоркхаймер, Адорно). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбива­лентности властных отношений: "очень трудно приве­сти к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся по­работить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными". Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмот­рения власти через призму не субъекта, но так называ­емого "объекта" властных отношений (концепции мас­сы и толпы в политической философии и антрополо­гии: Г.Тард, Ортега-и-Гассет, Ж.Бодрийяр и др.). С дру­гой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. пола­гает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как "разум в бреду"), — в противополож­ном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконст­руктивных своеволий и господина, и раба: "наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основы­ваясь на своей силе или на своих нуждах, стали припи­сывать себе своего рода право на имущество другого". (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в кон­цепциях правящей элиты: см. Г Моска о борьбе угне­тенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; К.Мангейм и А.Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в пря­мом алармистском возврате к природе ("вернуться в ле­са и жить с медведями" — это, по оценке Р., вывод, ко­торый вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предпола­гающей его самоосуществление в качестве неотъемле­мой части общества как нерушимой целостности. Ина­че говоря, выход — в создании такого социального ус­тройства, в рамках которого "каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руко­водство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого". Такой формой социальности может быть, по Р., особая "ассоциация", предполагающая своего рода холизм, в рамках которо­го "каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, од­нако, только самому себе и оставался бы таким же сво­бодным, каким был раньше". Р. фундирует возмож-
919
ность такого холизма социальной моделью "общест­венного договора", направленной "к полному отчужде­нию каждого члена со всеми своими правами в пользу общины", однако, поскольку "нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет" (сравните с гегелевской концепцией любви как отноше­ний, в которых личность обоюдно отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь вос­соединяется со своей сущностью и обретает целост­ность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основы­ваясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует оче­видный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio — воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармонично­го сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механи­ческого заучивания неосмысленных сведений, ориен­тации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., — объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18—19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях "ассоциации общественного договора" воз­можно общественное образование и "воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под над­зором магистров, поставленных сувереном" (идеал та­кой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам "любви к се­бе" — "страстью к отечеству"). В наличных же услови­ях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого от бесконтроль­ного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы — с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но па сугубо частные добродетели ча­стной жизни, в первую очередь, семейной (при этом
собственных пятерых детей Р. сдал в приют из сообра­жений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (крити­ка "немужественного" рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их граж­данственному пафосу), с другой же — в реальном ху­дожественном творчестве выступил с сенсуалистичес­ких позиций основоположником такого художествен­ного направления, как сентиментализм. В области му­зыки был сторонником спонтанного мелодического на­чала как "языка страстей" в противовес рационалисти­ческой программной музыке; на аналогичных основа­ниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретате­лем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую тради­цию, но и неоднократно вдохновляли социальных ре­форматоров на их воплощение в жизнь. Радикализм за­ключительного (якобинского) этапа Великой француз­ской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответст­вии с требованиями "гражданской религии" Р. ввел де­истический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими дви­жениями 18—20 вв.: как в Западной и Восточной Евро­пе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа и произведения, посвященные творчеству Р., Г.Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Ла­тинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сенгор и др.). В обла­сти развития художественного метода многие принци­пы сентиментализма Р. были унаследованы романтиз­мом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный перегон­ный куб"). [См. также Общественного договора тео­рия, "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (Руссо).]
М.А. Можейко
С
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740— 1814) — французский писатель, автор политических трактатов,
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740— 1814) — французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной со­циальной утопии, литературных дневников, пьес и эро­тических романов. Родился в Париже, в аристократиче­ской семье. Образование — школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), по­беги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в истори­ко-философской традиции: моделируя феномен адапта­ции (и, соответственно, редукции) идеалов Просвеще­ния в массовом сознании, произведения С., будучи акту­ализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осу­ществившего гипертекстовую перекодировку классиче­ского культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали — начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекват­ного лишь посредством параллельного движения в на­званных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им экс­плицитно высказывалась мысль о "самодвижении мате­рии") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: "природа — это фантом. Все есть Бог. Фи­зическое зло, вредящее одним, служит для счастья дру­гих. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего пло­хого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы об­щества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится
все сущее". С. движется в русле просветительской тра­диции: "я, содействуя в какой-либо мере развитию Про­свещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным". Фактически даже с точки зрения жанра, например, ро­ман "Тереза-философ" представляет собой типичный "роман воспитания", аналогичный "Эмилю" Руссо, "Вильгельму Мейстеру" Гёте, "Господину Николя" Р. де ла Бретона или "Странствиям Франца Штернбальда" Л. Тика, и так же, как и они, предполагает в качестве ис­ходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма ("дайте почувствовать ученикам не­обходимость добродетели, от которой зависит их собст­венное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму"). Выражая в качестве феномена постпросветительской культуры кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центриру­ется на индивидуально-интимной сфере, в свою оче­редь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просве­щения на когнитивный идеал естествознания оборачи­вается у С. натуралистической редукцией не только эмо­ционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри — это "человек-машина", то "человек" С. — это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком меха­низмов, а поняв одни, нетрудно понять и все". Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны спра­виться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадок-
921
сальным образом проявляет себя в эротическом волюн­таризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограниче­ния", включая "полное право принудить женщину.., ес­ли только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь вле­чение", не взирая даже на возрастные ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя сво­им наклонностям"). Вместе с тем аналитика человечес­кой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением идей сюрреализма (А.Бретон отмеча­ет "интегральность мысли и жизни" С., чья "воля к мо­ральному и сексуальному освобождению безупречна", — интегральность, без которой "сюрреализм не может обойтись"), традиции психоанализа и исследований со­отношения сексуальности с комплексами "власти-зна­ния" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую им­манентную связь сладострастия и власти: "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремле­нием повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зер­кальный прообраз модели сублимации у Фрейда), им­пульс к власти не приобретает форм открытой асоци­альности; будучи же "лишенным возможности употре­бить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "от­нимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, — и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка вни­мания С. на перверсивных формах эротизма, обусловив­шая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средст­вом создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж.Ле­ли, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментар­ных проявлений собственной алголагнии... построил ги­гантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", — сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа запи­си". Смоделированный в процедуре деконструкции (по­средством деструкции традиционных моральных норм
и реконструкции материала в новую систему) гипер­текст С. позволяет обрести дискурсивную форму экс­пликации и экспрессии тем сферам человеческого суще­ствования, которые традиционно считались невербали­зуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "С., опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наобо­рот)", — "субъект действия, в наиболее глубинном оп­ределении, — это не тот, кто обладает властью или удо­вольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексу­альный волюнтаризм С. выступает эквивалентом про­граммной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процеду­ре деконструкции получена садовская утопия политиче­ской реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин ре­спублики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свобо­дой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу дейст­вия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); комму­нальности ("обучайте молодежь превосходным началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу"). Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., об­разуя целостность, которая организована как ризома, за­дают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, плато экстремального тоталитаризма, "рес­публики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершен­но справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющи­еся в наличии средства к существованию", С. моделиру­ет демографическую политику, основанную на поддер­жании оптимального уровня населения варварскими ме­тодами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет в бу­дущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно ра­зумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен те­зиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкциониро-
922
ванный, возведенный в ранг закона аморализм: "мо­ральное разложение, содействуя установлению полез­ной для государственной машины нравственности, поч­ти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высо­коморальная норма "не убий" лишает государство воз­можность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачи­вается требованием упразднить любовь как исключи­тельное отношение, подавляющее права других индиви­дов, и "обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в си­лу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом". В качестве аналогич­ного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргу­ментация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия од­ного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необхо­димой для убийства аффективности, и даже метафизиче­ским этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся ре­лятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распреде­ление философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фу­ко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как ма­нера письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неиз­менным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой каз­ны" (Р.Барт). По оценке Барта, "любовный код" С. мета­форичен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся
благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает пау­тину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка — и не потому, что это преступление грезится или рассказыва­ется, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчест­во как реализованное в эротической грамматике (порно­грамматике) кодирование самых разнообразных феноме­нов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски); деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной теологии суве­ренного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально не­дискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, на­слаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С.де Бовуар). Фуко причисляет С. к авторам, обозначаемым им как находя­щиеся в "транс-дискурсивной ситуации" — istraurateurs, т.е. не просто создающих апологетическую традицию, но задающих новый тип дискурса, открывающий возмож­ность концептуально вариативного плюрализма своего разворачивания, выходящего далеко за пределы канона исходных текстов, но заставляющего, тем не менее, пе­риодически возвращаться к "переоткрытию автора", istraurateur — подобно тому, как современная культура вновь и вновь переоткрывает для себя С.
М.А. Можейко
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892—1949) — аме­риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях.
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892—1949) — аме­риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях. Представитель неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). При жизни С. опубликовал единствен­ную книгу "Концепции современной психиатрии" (1947). Ученики и последователи С. опубликовали его книги "Межличностная теория психиатрии" (1953), "Психиатрические беседы" (1954), "Клинические ис­следования в психиатрии" (1956), "Шизофрения как че­ловеческий процесс" (1962), "Психопатология личнос­ти" (1972) и др. Дистанцировавшись от некоторых биоло-
923
гизаторских подходов психоанализа, С. осуществил его социологическую модернизацию, создав "межличност­ную теорию психиатрии", утвердившую реальные и во­ображаемые межличностные отношения в качестве глав­ной детерминанты психической эволюции человека. Как отмечал С., "личность никогда не может быть изолирова­на от комплекса межличностных отношений, в которых она живет". По мысли С., представления о целостности отдельной личности являются мифом: он разработал кон­цепцию личности как многокомпонентной системы, яв­ляющей собой продукт межличностных отношений и су­ществующей только в них. Согласно С., личность оказы­вается лишь "квазистабильным фокусом в системе меж­персональных отношений" или "относительно устойчи­вой моделью повторяющихся межличностных ситуаций, характеризующих человеческую жизнь". Главным моти­вом социального поведения С. рассматривал гомеостазис. В контексте социально-исторической изменчивости при­роды межличностных отношений, С. вычленил ряд ста­дий онтогенетического развития личности. В качестве ос­новных элементов структуры личности С. полагал: 1) си­стему динамизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и прояв­ляющихся в межличностных отношениях). "Динамизмы", как полагал С., суть механизмы мышления и памя­ти, реализующие, в частности, функцию защиты от внеш­него беспокойства; 2) систему персонификаций (сформи­ровавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3) систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя "прототаксис" — инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, "паратаксис" — фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безот­носительно к их логическому значению и "синтаксис" — оперирование символами, значение которых принимает­ся и разделяется социальной группой. В качестве основ­ного механизма защиты личности С. рассматривал "сис­тему самости", являющую собой особую инстанцию лич­ности, санкционирующую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных меж­личностных ситуаций. Основной целью собственных те­оретических и практических разработок С. считал фор­мирование адекватного приспособления личности к ок­ружающим людям посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод "психиатрического интер­вью" ("психиатрической беседы"), обеспечивающей ак­тивное воздействие психиатра на межличностную ситуа­цию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп.
А.Ю. Васкевич
САМОСОЗНАНИЕ — (само-со-знание)
САМОСОЗНАНИЕ — (само-со-знание) — проти­воположное осознанию внешнего мира (объекта) пере­живание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувства­ми, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), само­идентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задавае­мой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе скла­дывающихся вне меня связей и отношений как в теоре­тическом, так и практическом их срезе, а также выраба­тывать механизмы самоутверждения меня в мире и са­мозащиты меня от мира, определяющие индивидуаль­ные качества личности. Это вынесение себя и своего со­знания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собствен­ных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможнос­ти отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" позна­ет себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. соб­ственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновре­менно оставаясь в них (последнее верно только для за­падной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции — отстра­няясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъек­тивное отношение к предмету, другому и себе как ре­флексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной тради­ции — "снимая" субъективное и иные привязки к внеш­нему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочище­нии сознания (выявлении "чистого" сознания) в процес­сах познания и самопознания. Однако это принципиаль­но разные ориентации: Восток проговаривает необходи­мость элиминации мышления, возможности безобъект­ного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредова­нии процессов осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его не­объяснимости из самого себя), его переводимости и по­стоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух раз­личных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопре­деление позиций в смысловых полях, изменение смыс­ловых границ и систем ценностей ("видений" — нео­кантианство, "горизонтов" — феноменология, "пер-
924
спектив" — символический интеракционизм, ситуа­ций" — прагматизм и т.д.). Она предполагает реализа­цию "проекций", "объективации", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессозна­тельное) мыслительных процессов (психоанализ, фило­софия жизни и др.) и признание различных состоя­ний — резче: множественность — "Я" (открытие раз­ных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием — прежде всего медитацию (Вос­ток) и оформляемую в мышлении и посредством мыш­ления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержания­ми (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (страте­гий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или — другая сторона этого же — через вписывание себя в кон­тексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собст­венных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделан­ном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через по­нимание (не транслируемых в рационально оформляе­мых в мышлении схемах) личностных контекстов. Та­ким образом, речь как раз и идет о проявлении своих са­моидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении на­личных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендированное во­вне (само) сознание социума — его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентифи­каций и самоопределений — абсолютизируемые в куль­туре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в фило­софской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, си­туации и т.д. для специфизированных и индивидуализи­рованных С. Сознание не локализуемо в каждом отдель­ном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается,
она развивается и разрабатывается мышлением, фикси­руется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Созна­ние же, в силу своей тотальности и целостности ("нерасчленимости") реализуется как С., как способность быть "здесь-и-теперь" в культуре через различные со­стояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познаватель­ные процедуры. Установка на осознание сознанием са­мого себя задана в философии Нового времени Декар­том в его "cogito ergo sum": "Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустра­нимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осо­знаю себя существующим". Установка на С. как наблю­дение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осозна­ние собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного налич­ного бытия есть одновременно непосредственное осо­знание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансценден­тальной (через установление связи представления с по­знавательной способностью) рефлексиях. Гегель пере­интерпретировал проблему в "Философии духа" как процессуальность саморазвертывания духа в его ре­флексии о самом себе. "Перевернул" же проблему Фих­те, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С., а "Я полагает само себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а зада­но, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолют­ном Я). Момент предзадаваемости С. структурами прак­тик и культурными формами актуализировала "филосо­фия действия" или "социального активизма" (соответст­венно — марксизм и особенно неомарксизм и неогеге­льянство). Тема горизонта "жизненного мира" и фено­менологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С., оставляющая человека один на один с голосом соб­ственной совести в страхе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) — экзистенциализмом. Новый пово­рот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления "Я": соот­ношение субъективного, отраженного (зеркального) и
925
ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символическом интеракционизме; проблема "Я — Я" и "Я — Он" в кон­цепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я — Ты'/'Мы" и "Я — Он"/"Они" ("Оно") в диалоги­ческих концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках со­циологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, об­ществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единст­во самопознания, эмоционально-ценностного отноше­ния к себе, самоориентации и саморегулирования соци­альных субъектов, проявляемое в их поведении, дея­тельности и общении. Внутренним механизмом саморе­гулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъек­тов системы идеологических представлений или идео­логии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на по­знаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, ко­торая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной про­блемой является выработка процедур и техник откры­тия замкнутых структур теоретического (научного, ана­литического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я.) В современной философии постмодернизма концепт С. подвергается радикальной деструкции (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта", "Воскреше­ние субъекта").
В.Л. Абушенко
САМОСТЬ — (1) — в аналитической психологии Юнга архетип
САМОСТЬ — (1) — в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр суммативной це­лостности сознательного и бессознательного психичес­кого бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей оно не по­лучило однозначного определения. Порой интерпрети­ровалось как исходное состояние интегрированного ор­ганизма, образ сверхординарного объединяющего прин­ципа, архетипическое стремление к координации напря­жения противоположностей, архетипический образ че­ловеческого потенциала и единства личности как цело-
го, как суммативность личности и т.д.; (2) — понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само­бытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) y Хайдеггера полагает сво­еобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существова­нием; в отношении к окружающему миру существова­ние предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку — "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-Sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.
A.A. Грицанов
САПЕГА Лев (1557—1633) — белорусский мысли­тель, государственный, общественный и военный дея­тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат.
САПЕГА Лев (1557—1633) — белорусский мысли­тель, государственный, общественный и военный дея­тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат. Родом из оршанских бояр. Уже в детстве, кроме родного белорусского, он ов­ладел польским, немецким, греческим и латинским язы­ками. В возрасте 13 лет С. становится студентом Лейпцигского университета, где в течение ряда лет изучает историю римского и церковного права, античную фило­софию (прежде всего труды Платона и Аристотеля), хроники средневековых историков, трактаты теологов-схоластов. Проявив незаурядное мужество и патриотизм (на собственные средства сформировал хоругвь), С. на­илучшим образом зарекомендовал себя в очередной войне с Московским государством за возвращение заво­еванных Иваном IV Грозным городов и территорий ВКЛ. С. получает должность секретаря ВКЛ (1580), а через год занял пост высочайшего писаря (подканцлера) Государственной Канцелярии Великого княжества. С 1621 — виленский воевода, с 1625 — гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. — инициатор создания важнейшего правового документа в Европе — третьего Статута ВКЛ (1588), в котором на­шла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компро­мисс между различными социально-политическими си­лами, группами и личностями. Статут ВКЛ стал по сути новой концепцией независимого белорусского государ­ства. Этот свод законов гарантировал экономическую, политическую и культурную независимость страны. Чрезвычайно прогрессивными для того времени были такие принципы Статута, как презумпция невиновнос­ти, государственный и национально-культурный сувере­нитет, веротерпимость. В предисловии к Статуту, напи­санному С., подчеркивается основная цель нового свода законов — создание подлинного правового государство, где бы гарантировалась защита прав всех жителей Ве-
926
ликого княжества. В основе концепции С. — обоснова­ние шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. С. полагал толерантность основой един­ства общества и залогом справедливой социальной ор­ганизации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). По этой причине во вре­мена канцлерства С. в ВКЛ начала осуществляться идея унии между православной и католической церковью, в результате чего не произошло слияние двух христиан­ских религий в одну, а возникло новое религиозное на­правление. Грамота о признании первенства римского папы и фактическом образовании на территории ВКЛ новой церкви была подписана на Брестском церковном соборе (6—8 октября 1596). Подписание унии, с одной стороны, можно рассматривать как первый в истории опыт экуменического движения (объединения христи­анских церквей), с другой же — как опыт образования национальной христианской церкви. Последние годы жизни С. активно занимался упорядочением архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594). Ста­тут действовал на территории Беларуси даже после ликвидации Великого княжества (до 1840). И униатская церковь и Свод законов сыграли исключительную роль в сохранении национальной аутентичности белорусов, которые могли исчезнуть с исторической арены еще в 18 ст.
К. И. Скуратович
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма.
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма. Отталкива­ясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфич­ности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его консти­тутивного элемента; предлагает оригинальные методо­логические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзи­стенциального психоанализа, регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикали-
зирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психическо­го", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлек­сивному уровню с его конструкцией Я ("Трансцендент­ность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансценденталь­ную сферу свободы" и условие экзистенции. Предпри­няв феноменологическое описание сущности воображе­ния и эмоции в качестве интенционально организован­ных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого стату­са сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществую­щее" и — в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, — определен­ным образом артикулировать существующее, трансфор­мировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и син­гулярную тотальность", в "конкретное". Основной фи­лософский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феномено­логической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? како­вы онтологические структуры сознания (субъективнос­ти), делающие возможными эти отношения? каким спо­собом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность чело­века как конечного, единичного, конкретного существо­вания, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосу­щественности? В поисках ответов на эти вопросы С. ис­ходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредствен­но обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "все­гда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) — любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сы­рые обстоятельства возникновения сознания в их неуст­ранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и ко­торые составляют его фактичность (эпоха, географичес­кая, социальная, классовая, национальная принадлеж­ность человека, его прошлое, окружение, место, психи-
927
ка, характер, наклонности, физиологическая конститу­ция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, со­знание является "ничто" (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанци­альным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое автор­ство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение созна­ния, подвешивающее данное в неопределенности внут­ри проекта как "несуществующего". Актом проектиро­вания себя сознание пытается избавиться от случайнос­ти своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собст­венный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (дан­ного как "существования без основания"). Она опреде­ляется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая са­мому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, всту­пая в определенное отношение к ней, придавая ей опре­деленный смысл своим выбором. Это позволяет С. трак­товать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознатель­ным, сартровский человек свободен, вменяем и тоталь­но ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет он­тологическим актом свободы, выбором человека, фон­танированием сознания в универсуме, "абсолютным со­бытием", происходящим с бытием. Человек проектиру­ет себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С., третий, идеаль­ный регион, имплицированный в понятии мира как фе­номена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию со­знанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проек­тирующему, означивающему и тотализирующему по­средничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, лич­ность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разры­ва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установле­ния в универсуме морального — свободного, контрфактуального — порядка. "Бытие и ничто" исследует ситу-
ацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе жи­вой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "ин­дивидуальная авантюра", событие фактической артику­ляции существующего проектом ("еще не существую­щим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщ­ничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним со­знания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", от­крытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предпола­гает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной от­ветственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" — недостижимое стремление стать Богом (тотальным бы­тием, сознанием, которое было бы одновременно осно­ванием собственного бытия-в-себе), — С. разрабатыва­ет метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека — конкретно-индивидуальную и уникальную специфика­цию этого "фундаментального проекта" — в качестве основания состояний, переживаний и действий челове­ка, в качестве продуктивной структуры, единого логиче­ского смысла и единой темы, устойчиво воспроизводи­мых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнооб­разных эмпирических ситуациях, проектах и поведени­ях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, кон­ституирующих реальность". В "Бытии и ничто" иссле­дуется также проблема Другого, выявляется радикаль­ное отличие отношений между сознаниями от отноше­ний сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелев­ской идеей Другого как условия и посредника моей соб­ственной индивидуальности, критически учитывая раз­работки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологи­ческого описания — где Другой, по его мнению, остает­ся абстрактным — в область описания Другого как ре­ального (конкретного, единичного) существования, ко­торое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безус­ловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации карте­зианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимо­сти" его присутствия в моем непосредственном, повсед­невном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я — Другой" — "быть видимым Другим", С. раз-
928
рабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Посколь­ку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я — Другой", по С., — конфликт двух свобод, и "скандал множественно­сти сознаний" не устраним в рамках онтологии. И дра­матизм, и — одновременно — возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая на­правленность интересов С. существенно трансформи­руется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размы­шления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представ­лены в "Проблемах метода" (1957 под другим названи­ем; изданы в составе первого тома "Критики диалекти­ческого разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непре­взойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материаль­ности его положения", является "единственно возмож­ной формой действительно конкретного знания" и "са­мой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непо­нимании исторической тотализации человека и, в конеч­ном счете, в исключении человека из марксистского зна­ния. Поскольку же "человеческое существование и по­нимание человеческого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, со­единить его с экзистенциализмом. Введение экзистен­ции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универ­сальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историче­скому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социаль-
ного поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "кон­кретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продви­гающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод имеет своей це­лью понять, как человек проектирует себя к самообъек­тивации, исходя из материальных и исторических усло­вий. Соединенный с конкретной антропологией, допол­ненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое собы­тие "в его конкретной реальности", со всеми его опосре­дующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и не­знания". Лейтмотив задуманной С. трансформации фи­лософии сознания и герменевтики экзистенции в антро­пологию практики — идея специфичности человеческо­го действия, нередуцируемости человека (одновремен­но "продукта своего продукта" и агента истории) к при­чинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и раз­вивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С., не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит матери­альные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальны­ми условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситу­ации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя про­ект, с неизбежностью пересекающий поле инструмен­тальных возможностей, получает теперь у С. новые из­мерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возоб­новлении в конкретной индивидуальной практике. Зна­ние, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе по­пытки С. в "Критике диалектического разума" (ее вто­рой том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) со­единить концепцию истории Маркса с экзистенциализ­мом с целью разработать онтологический базис исто­рии, философски обосновать структурную и историчес­кую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории — как беспре­станной тотализации; переживания (интерпретации) че-
ловеком требований материального поля — как консти­тутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчуж­денная, имеет приоритет над требованиями материаль­ного поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через от­ношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практически­ми ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), — ав­торством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диа­лектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история оп­ределяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в ка­честве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредован­ными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркива­ет человеческий характер всего (кроме смерти) в тота­лизации человеческой истории и возможность для чело­века произвести себя во внешнем мире как "внутрен­нюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Исто­рию случайности, С. стремится показать, что случайно­сти конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциаль­ных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения не­обходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о мо­рали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве совре­менной философской мысли свободу человека и связан­ный с этим моральный пафос его философии определи­ли мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детер­министского редукционизма 20 в. С. отстаивал и разви-
вал идею специфичности человека и философского спо­соба его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравне­нию с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием про­ектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция ис­тории способствовали значительному смещению инте­ресов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее вни­мание к себе привлекают этические и социально-поли­тические взгляды С., его биографический метод. [См. также "Бытие и Ничто" (Сартр), "Критика диалектического разума" (Сартр).]
Т. М. Тузова
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик.
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик. С 1729 — член Упсальского Научного об­щества, с 1734 — почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил об­разование в университетах Швеции, Англии, Голлан­дии, Германии и Франции. Автор многочисленных тру­дов по горному делу, минералогии, металлургии, физи­ке, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Коро­левской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссерта­ция об изречениях римских философов, 1709), в предло­женной шведскому сейму оригинальной модели госу­дарственной финансовой системы, в различных конст­рукторских разработках (о летательных аппаратах с же­стким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчис­ление, автор сборника латинских стихотворений и пер­вого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естест­венно-научного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Ис­ходную теоретическую модель, описывающую неорга­ническую природу как единый отлаженный механизм (1734—1740), С. впоследствии (1741—1744) распрост­ранил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи "Человека-машины" Ламетри. С. также пытался экстраполировать механистические объ­яснительные приемы и на психологическую проблема­тику (проблема соотношения души и тела, взаимодейст­вия эмоционально-волевых и интеллектуальных компо­нентов сознания и т.п.). Однако попытка включить ду-
930
ховную сферу в механическую мировую схематику ока­залась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С., отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах на­учного метода. В 1744 в творческой биографии С. про­исходит радикальный перелом: завершается естествен­но-научный ее период и начинается мистико-спиритуалистический. После ночного "видения" С. объявляет се­бя "духовидцем", постигшим в озарении свое подлин­ное предначертание: дать истинное истолкование Биб­лии и основать церковь "Нового Иерусалима". Безус­ловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений — формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо лич­ного свойства: обет безбрачия, данный С. после разры­ва помолвки, негативно сказался на его здоровье (днев­никовые записи свидетельствуют, что большинство ви­дений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания созна­тельно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спи­ритической практики С. демонстрировал своего рода парапсихологические способности, в частности — экс­трасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собран­ным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Муси­на-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным кано­ническим мистикам. Прежде всего, мистика как приня­тый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения про­тивостоит схоластике как способу познания Божествен­ной истины через текст (слово Священного Писания или "книга природы" как творения Божьего). В этой свя­зи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтерсубъективности мистического опы­та: непосредственно чувственное "узрение" истины в акте Божественного откровения невыразимо в земном языке. О "сладости лицезрения лика господня" можно либо молчать либо, в крайнем случае, попытаться кос­венно и неполно передать мысль о ней посредством ме­тафоры или иносказания. Ранняя мистика вообще от­вергала текст как таковой, а классическое францисканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возник-
шая же в поздней мистической традиции литература яв­но тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся "сказать о Боге" по­средством негативных его определений. Труды С. с оче­видностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель ми­роздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В осно­ве теософской системы С. лежит учение о так называе­мых корреспонденциях, т.е. точном соответствии есте­ственных и сверхъестественных явлений, что обеспечи­вает единство мироздания. С точки зрения С., земной мир соответствует духовному, поскольку является про­изводным от него; генетически же оба эти мира восхо­дят к миру Божественному. Человек является местом пе­ресечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вмес­тилищем любви. По определению С., любовь есть ду­ховное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: "мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)", а женщина — "для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле)". И посколь­ку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у муж­чины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избы­ток разумного начала ("действует как разум"), а женщи­на — эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Те­ологические труды С. не просто систематичны — они наукообразны как по своей архитектонике, так и по про­блемам содержания. Так, в трактате "О небесах" он по­дробно и с почти физиологичной скрупулезностью опи­сывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных ха­рактеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры "четырех стран света на небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особен­ностям коммуникаций между ангелами и даже специфи-
931
ке ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отли­чается не только изяществом стиля, но и точностью ес­тествоиспытателя. Образчиком его текста может слу­жить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных ци­вилизаций: "Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что планеты, принадлежа­щие нашей солнечной системе и вследствие того види­мые для наших глаз, суть земли, можно прямо заклю­чить из того, что они тела, состоящие из земного веще­ства, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в опреде­ленные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это од­ни необитаемые тела?" Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различ­ным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы ("Грезы духовидца, поясненные грезами мета­физика", 1765). Однако для спиритуалистической фило­софии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возник­ла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Ве­ликобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь "Новый Иерусалим" функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософ­ских произведений. Учение С. оказало ощутимое влия­ние на философские концепции Р.Эмерсона, С.Колриджа, В.С.Соловьёва.
М.А. Можейко
СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — ме­тафорический концепт,
СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — ме­тафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной есте­ственной природой и достигшего состояния качествен­но иного существа. В качестве легендарных и историче­ских персонажей, изоморфных (либо так характеризуе-
мых) образу С., в рамках традиции выступали: 1) "ге­рои" — фигуранты древнегреческих мифов; 2) обоже­ствляемые харизматические лидеры античности; 3) пер­сонажи мистических культов, ориентированных на сти­рание "граней" между человеком и богами; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср. — Па­вел: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, во­шедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов — 2 в. — как С.); 6) идеал эпохи Возрождения — человек как "хозяин", "мастер" храма Природы; 7) лич­ности-гении — герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную мас­су индивидов в "полулюдей", а одного из них — в С.); 8) "выдающиеся личности", способные, согласно марксиз­му, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие "освобождающий весь мир подвиг"; 9) в концепции футуризма — возвышаю­щийся над взаимозаменяемыми "штифтиками" соци­альной машины носитель суперволи, свободный от био­логической ограниченности и социально-нравственных ограничений ("футурист Мафарка" у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом чело­веке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворот­ного философского дискурса термин "С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения — овладения им его же пробужденными иррациональны­ми силами. (В отличие от "Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем — носителем его личной жизнесоразмерной проблемы — "можно ли облагородить человече­ство?". Провозвестником С. в творчестве Ницше высту­пает Заратустра: "Смотрите, — заклинает он /Заратустра — А.Г., М.М., T.P./, — я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек — смысл земли".) Главными источника­ми идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт про­тив Бога, борьба против христианства. Не являясь по­пыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт С. был ориенти­рован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего "по ту сторо­ну добра и зла". По Ницше, "этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случай­ность, как исключение, — и никогда как нечто предна­меренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор
932
он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного — христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не бы­ло ни одного С.: "Душное сердце и холодная голова — где они встречаются, там возникает ураган, который на­зывают "избавителем". Поистине, были люди более ве­ликие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избави­тели, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхче­ловека! Нагими видел я обоих, самого большого и само­го маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них нахо­дил я — слишком человеческим!" С. у Ницше не утра­чивает собственных инстинктов и желаний, он контро­лирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Категорически отвергая прагма­тический, атеоретический и "окончательный" пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу гло­бальный проект мировой истории. Его Заратустра гово­рит: "... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состо­янию зверя, чем превзойти человека?.. Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Идея С. суть призыв к достижимо­му для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает челове­ческие достоинства находящимися в перманентном из­менении. Согласно Хайдеггеру, "Бог мертв — не атеис­тический тезис, а глубинный событийный опыт запад­ной истории". (Ср. у Лукача — идея о "религиозном ате­изме" Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни ("... кого более всего я ненавижу меж­ду теперешней сволочью? Сволочь социалистичес­кую..."); провозглашаемая им (не расистская даже, а би­ологическая) аристократическая "антропологическая революция" — обусловили конституирование достаточ­но целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существова­ния, традиционно идентифицирующихся с идеей С. От­рицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой хрис­тианства у Ницше выступали "подонки" античного ми-
ра); проповедуя преодоление страха смерти из гордос­ти, ибо "жертвенность — удел слабых", — Ницше трак­товал обретение подлинной свободы как высшего смыс­ла бытия С. в качестве процедуры осуществления реши­тельных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество "сверх­людей" неизбежно индоктринировали в массовое созна­ние европейцев начала 20 ст. идею позитивности то­тальной организации всех форм жизнедеятельности ин­дивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дис­курса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога — "еще менее того") была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта "свободной, анонимной и номадической сингулярнос­тью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуально­сти и форм их личности". С. у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме "высшего типа всего, что есть". По мысли Делеза, идея "С." отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конституирозании последней "свидетельствуют изги­бы, присущие цепочкам генетического кода, возможно­сти кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, бе­рущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". В духе кон­цепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается "формальным соединением новых сил с си­лами внутри человека, ... формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил". С. — это человек (по версии Фуко — А.Рембо), заряженный "даже животны­ми (код, который может захватить фрагменты других ко­дов, как это происходит в новых схемах "боковой" или ретроградной эволюции), ... даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний), ... бытием языка ("той бесформенной, немой, не наделенной значе­ниями области, где язык может освободиться" даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие "С." обретает в философии постмодернизма нетрадици-
933
онное звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуаль­ных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие "С." фигурирует в плане семантического различения двух ти­пов суверенности: "архаического" и "классического". Если суверенность архаического типа принципиально отвергает "осуществление власти" и в связи с этим им­плицитно "подразумевает какую-то помощь", то суве­ренность классического типа, напротив, неразрывно свя­зана с "суверенностью управления". Различение этих ти­пов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов "мажорного" и "минорного", которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр "верха" и "низа", в контексте которых Батай, по оценке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса "sur-" или "сверх-" ("сверхреаль­ное", "С." и др.) — "во всех возможных... переворачива­ниях с ног на голову" (Деррида). 2) Новый статус поня­тие "С." обретает в рамках парадигмы "смерти субъек­та": традиционная для западного типа философствова­ния тема С. начинает трактоваться как попытка усмотре­ния и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия "человек". По формулировке Фуко, "речь идет не о том, чтобы утверж­дать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы — которая... с конца 19 века беспрестанно воспро­изводится, — что человек умер (или что он скоро исчез­нет, или что ему на смену придет сверхчеловек), — что­бы, отправляясь от этого, понять, каким образом, соглас­но каким правилам формировалось и функционировало понятие человека". 3) В контексте того фундаментально­го поворота, который осуществляется современным постмодернизмом в сторону формирования новой пара­дигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), по­нятие "С." актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой при­роды — переходу к принципиально иным способам бы­тия человека, непрогнозируемым и радикально отлич­ным как от наличных, так и от рационально дедуцируе­мых из них. В целом С. в традиции философии постмо­дернизма — это "нечто гораздо меньшее, чем исчезнове­ние существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих" (Делез). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Бога", Трансгрессия.)
A.A. Грицанов, М.А. Можейко, Т. Г. Румянцева
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал) — понятие и гипотетический конструкт; тради­ционно используется представителями интеллектуаль­ных направлений, постулирующих идею о принудитель­но-репрессивном характере по отношению к человечес­кому "Я" институтов социализации, а также структур социальности и позиций "трансцендирования" /о по­следнем в данном контексте см. 3) настоящей статьи — А.Г., T.K./. — 1) В учении Фрейда — А). Часть Я (Эго), в котором инициируются и развиваются главные состав­ляющие комплекса совести, моральных черт, идеалов и рефлексивных способностей человека: самоконтроля, самонаблюдения и т.п.; представитель всех моральных ограничений и источник стремлений к нравственному совершенствованию. Б). Сфера осуществления процес­сов родительных интроекций. Понятие "С." впервые по­явилось в работе Фрейда "Я и Оно". Предполагается, что С. отлично от сознания тем, что, включая в себя эле­менты бессознательного, описывается в понятийных ря­дах общей теории психологии (а не этики). Кроме этого, инициируемые С. санкции и табу принадлежат к про­шлому опыту индивида и нередко вступают в конфликт с ценностями настоящего. Несмотря на то, что в психо­анализе интроекция родителей в сферу С. трактуется основополагающим психическим процессом, конститу­ирующим последнее, в современном фрейдизме господ­ствует точка зрения, согласно которой С. не может точ­но воспроизводить интроецированные образы родите­лей, ибо в юном возрасте ребенок наделяет внешние объекты преимущественно собственными характерис­тиками и свойствами. Избыточные жесткость и радика­лизм С. нередко объясняются в этом контексте повсед­невным насилием индивида над собственными чувства­ми в детстве, а также проявлением черт Эдипова ком­плекса. Энергетической основой С. полагаются импуль­сы агрессии, продуцируемые Оно: в случае направлен­ности агрессивных актов на самого индивида имеет ме­сто моральный мазохизм (обращение садизма против себя, присущий неврозам навязчивых состояний или, по Фрейду, когда "желание мучать превращается в самоис­тязание и самонаказание"). Психотерапевтическая и психоаналитическая коррекция С. традиционно ослож­нена сочетанием в его структуре результатов "архаичес­ких" младенческих интроекций, с одной стороны, и компонентов обретенного на базе жизненного опыта че­ловека рефлексивного самосознания, — с другой. 2) В языковых играх некоторых субъектов контркультуры 1960—1970-х — Бог. Репертуары интеллектуально-нравственного террора, осуществляемого идеологами "новых левых", предполагали деструкцию основопола­гающих общественных идеалов с целью разрушения ос-
934
нов капитализма. В 1960-е ниспровержение С.-Бога акцентированно носило карнавально-эротический харак­тер, фундированный романтическим утопизмом и кросс-культурным молодежным языком универсальных символов-паролей. Разрушение большей части сакраль­ных табу в ходе сексуальной революции результировалось в эмоциональном пресыщении значительной сово­купности людей и травмирующем проникновении бес­сознательного в сферу сознания. Коллективные и инди­видуальные проблемы рядовых представителей постин­дустриального общества были редуцированы бюрокра­тическими социальными институтами до уровня вопро­сов терапевтического порядка: соответствующие фантазмы и "фанатизмы" устранялись интенсивным психо­анализом, пропагандой поведенческих ритуалов и цен­ностных смыслов реинкарнации, освоением прост­ранств и техник медитации — системной многомерной психотерапией эпохи нового нарциссизма. Последний предполагал в качестве собственной сверх-задачи — обретение возможности преодоления любящего Друго­го — Бога. По мысли Фуко, данные процедуры поэтап­но трансформируют историю как сферу Божественного промысла — в сферу осуществления Логоса Другого: соответственно изменяется и статус С. в иерархии уров­ней мотивации человеческого поведения. 3) Согласно Мамардашвили, организация человека в качестве "су­ществующего существа" осуществляется посредством "постоянного сознания себя в актах мышления" или в состоянии "трансцендентального сознания" — одного из конституирующих начал С. По мысли Мамардашви­ли, "сверхчеловеческое" — это некое предельное для че­ловека состояние, лишь устремляясь к которому, лишь через собственное отношение к которому человек спо­собен создать себя в качестве человека. Переинтерпре­тируя мысль Декарта о том, что для воспроизводства бытия требуется вдвое больше усилий, чем для его тво­рения, Мамардашвили утверждает: "Онтологическое устройство бытия воспроизводит себя лишь с включе­нием нашего усилия...". "Личностные основания" мыс­лей людей, по Мамардашвили, могут быть охарактери­зованы "принадлежностью другому пространству и вре­мени": "нравственность должна иметь де факто некото­рые абсолютные основания вневременного". В таком контексте "трансцендирование" предполагает не суще­ствование абсолютного вневременного мира, а, напро­тив, означает "выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества, спо­собность соотнести себя с чем-то не в природе лежа­щем". Как полагал Мамардашвили, трансцендирование позволяет выходить за рамки и границы любой культу­ры, любой идеологии, любого общества и находить ос-
нования своего бытия вне зависимости от их временных изменений: "без форм и изначальных надындивидуаль­ных устоев человек отбрасывается в сферу историческо­го бессилия, "немоготы". Ведущими принципами трансцендирования Мамардашвили считает "принципы трех К": а) декартовский принцип cogito — любые события происходят не без участия сознания; б) кантовский принцип, постулирующий право человека на осмыслен­ность — особые умопостигаемые объекты, дающие воз­можность совершить акт познания или моральной оцен­ки; в) принцип Кафки, предполагающий ситуацию аб­сурда и заставляющий человека выходить из нее, искать смыслы. С точки зрения Мамардашвили, трансцендиро­вание — это не просто форма, это — "бесконечная фор­ма всякой актуальности", это — свобода самоосуществ­ления. Последняя в качестве принципиального условия трансцендирования не есть выбор, данная свобода суть "движение, путь человека к самому себе". "Внутренняя свобода", по Мамардашвили, — это размышление о том, "что больше тебя", это — "реально явленная свобо­да в смысле освобожденности человека внутри себя от оков собственных представлений и образов". (Ср. у Дж.Брунера в "Психологии познания": "Три вопроса по­вторяются неизменно: что в человеке является собст­венно человеческим? Как он приобрел это человечес­кое? Как можно усилить в нем эту человеческую сущ­ность?")
A.A. Грицанов, Т.В. Комиссарова
СВОБОДА — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и пове­дения в условиях отсутствия внешнего целеполагания
СВОБОДА — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и пове­дения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как "noietis", деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как "chretis" или "praxis". Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества — в отличие от физической деятельности ("презренный труд", "удел раба" у Арис­тотеля) как типового тиражирования предметов, потреб­ляемых другими. Раб есть "говорящее орудие" в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект "говорящего") и выпол­нить его в ходе предметной деятельности (физический аспект "орудия"): "если бы каждый инструмент мог вы­полнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы" (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса,
935
задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коре­нится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обсто­ятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указан­ный аспект С., артикулируемой в классической фило­софской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке про­блематики С. воли является развитие понятия С. в кон­тексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания дея­тельности другого субъекта: "возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собст­венную волю, даже вопреки сопротивлению" (М. Вебер), "способность или потенциальная возможность лю­дей принимать решения, оказывающие влияние на дей­ствия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в ис­торико-философской традиции задается и более широ­кое понимание С., интерпретируемой не только приме­нительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого це­леполагания (объективно-предметная составляющая де­ятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С., ибо не снимает связаннос­ти деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С.: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалист­ской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках — и до марк­систского определения С. как "познанной необходимос­ти" и концепции "иронии истории" Р.Нибура, фактичес­ки сводящих С. к несвободе от "необходимости". Ста­новление парадигмы, преодолевающей фатализм в кон­тексте более широкой интерпретации С., берет свое на­чало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформля­ется в процессе дискуссии об основном принципе Боже­ственного миротворения: творится мир "по разуму" или "по воле" Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство ав­торов высказывалось в пользу презумпции творения Бо­гом мира в соответствии с Божественным разумом. Дан­ная позиция при кажущейся ортодоксальности оказыва­лась уязвимой в теологической системе отсчета в вопро­се о возможности постижения акта креации: поскольку креационный процесс был осуществлен "по разуму", поскольку он может быть исчерпывающе постигнут че­ловеком, исходя из универсальных начал разумной ра­циональности. В этой связи оформляется альтернатив-
ная точка зрения на творение мира, как осуществленное не "по разуму", а "по С. воли Божьей". Формально со­глашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот прихо­дит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совер­шенств принципиально не может быть ограничен в сво­их проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли огра­ничена хотя бы одним требованием разумности или не­обходимости следовать в своих действиях логике объек­та, то она вообще не может называться С., а потому тво­рение мира Богом "по Божественному разуму" означало бы несвободу Божью. Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остросвободного воле­изъявления не есть плод раздумий или результат выбо­ра, но воплощение абсолютно индетерминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импуль­са. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фун­даментальности наиболее соответствующих требовани­ям разумности оснований, но лишь одним из возмож­ных, что знаменует собой постановку в историко-фило­софской традиции проблемы возможных миров. Приме­нительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой во­ли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформле­нию в контексте средневековой схоластики остроинди­видуалистической концепции личности, согласно кото­рой С. человека может быть реализована лишь вне сле­дования разумным основаниям и, соответственно, арти­кулируемым теологией целям земного существова­ния. Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюн­таризма. В неклассической философии проблема С. вы­ходит за пределы психологизма и гносеологизма С. во­ли и артикулируется параллельно в имманентно-экзис­тенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения "Я — Ты" у Бубера, "теология освобождения" в протестант­ском модернизме) и социокультурной ("Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "одномерности" у Маркузе, концеп­ция "негативного гуманизма" А. Глюксмана, идеи "не­репрессивной" культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как "перехват истории" в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным
936
бытием личности, центрируя на себя субъективную си­стему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в ее рамках феномен С., напротив, со­отнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в каче­стве достигаемого, — в отличие от феномена воли, со­относимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия "С." имплицитно заложен вектор альтернативности (созна­тельного противостояния) социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте ("де­мократические С.", "правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна "свободность" как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно — в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как "прорыве в С.". В со­временной философии проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция "либерального иронизма" Рорти, постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ), так и в каче­ственно новой своей постановке — как С. текста (см. Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив). (См. также Свобода воли.)
М.А. Можейко
СВОБОДА ВОЛИ — способность человека к само­определению в своих действиях
СВОБОДА ВОЛИ — способность человека к само­определению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридиче­ское значение. Свободный человек — это гражданин по­лиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противопо­ложность ему — военнопленный, увезенный на чужби­ну и превращенный в раба. Исток свободы личности — полис, его земля (Солон); свободен от рождения живу­щий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" — не столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Сво­бодный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выра­жение свободы — в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о C.B. складывается в мышлении софистов, противопо­ставлявших "фюсис" (единственно возможный, порож­денный самой природой порядок) и "номос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым наро­дом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравст­венный поступок возможен лишь на основе ясных поня-
тий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие C.B. с быти­ем блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. По­ступать свободно — значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общест­венной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему C.B. в контексте нравственного выбора. Сво­бода связана со знанием особого рода — знанием-уме­нием ("фронесис"). Оно отлично от знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образ­цу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в кон­тексте этического выбора. Источник такого знания — специфическая нравственная интуиция, которая воспи­тывается у человека жизненными испытаниями. Стои­цизм развивает свое видение свободы, признавая при­оритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае вы­ступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает во­прос о C.B. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность C.B.: в ка­честве ее физической модели Эпикур указывает на воз­можность свободного отклонения атома от прямолиней­ной траектории. Причины такого отклонения не внеш­ние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о C.B. составила христиан­ская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Про­блема, однако, состоит в том, чтобы соединить универ­сализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, — с дру­гой. Христианская литература, касающаяся данной про­блемы, может быть классифицирована по признаку ак­центирования той или другой стороны этого взаимодей­ствия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно ши­рокое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универ­сальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельно­сти человека возможно только с помощью благодати Бо­жией. Причем ее действие Августин не связывает с со-
937
знательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу C.B. в выборе целей и средств дости­жения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стре­мится к добру, зло же, как результат рационального вы­бора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею C.B. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предо­пределении. Бог изначально призвал одних людей к спа­сению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему са­мому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую личность в состоянии рассмот­реть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществ­ление которой есть признак состоятельности (избранно­сти) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека. Протес­тантизм практически низводит свободу воли к мини­мальному значению. Фундаментальный парадокс проте­стантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "ши­фры" избранничества, тем самым сумела воспитать ак­тивистский тип личности. С протестантизмом полеми­зировал иезуит Л. де Молина (1535—1600): среди раз­личных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти во­обще, но конкретно осуществится при соблюдении оп­ределенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог со­общает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет C.B. Учение К.Янсения (1585—1638), по сути, возрож­дает идеи Кальвина и Лютера — человек волен выби­рать не между добром и злом, а лишь между различны­ми видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пас­сивности человеческой души перед лицом Бога. Тема C.B. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса C.B. означает прежде всего отсутствие фи­зического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для самораз­вития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: пер-
вый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спи­нозе, свободен только Бог, т.к. только его действия де­терминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стре­мится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчет­ливые, аффекты — в рациональную любовь к Богу. Ра­зум умножает свободу, страдания сокращают ее, — счи­тает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода — это способность действовать в соответствии с сознатель­ным выбором. Именно C.B., противопоставляемая разу­му, выступает фундаментальным определением челове­ка, — таков взгляд Руссо. Переход от естественной сво­боды, ограниченный силами самого индивида, к "мо­ральной свободе" возможен через использование зако­нов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, C.B. возможна лишь в сфере нравственной зако­номерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода — это инструмент осуще­ствления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы C.B., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Геге­лю, христианство вносит в сознание европейского чело­века идею о том, что история — это процесс в осозна­нии свободы. Ницше считает всю историю морали — историей заблуждений относительно C.B. Согласно его воззрению, C.B. — фикция, "заблуждение всего органи­ческого". Самоосуществление воли к власти предпола­гает ее очищение от моральных идей свободы и ответст­венности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные произ­водители оказываются в состоянии рационально регу­лировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает матери­альные предпосылки для свободного развития индиви­дов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксиз­ме как коммунизм, уничтожающий частную собствен­ность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу при­нуждения. C.B. — одно из центральных понятий фунда­ментальной онтологии Хайдеггера. Свобода — самое глубокое определение бытия, "основа основ", помеща­ющая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода — не каче­ство индивида или его действий, это скорее сверхисто­рическое определение родовой сущности человека. Сво­бода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, C.B.
938
специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объек­тов, где царят страдания и зло, противостоит творчест­во, призванное преодолеть консервативные формы объ­ективации. Результаты творчества неизбежно будут объ­ективированы, но сам творческий акт столь же неизбеж­но является свободным. Пожалуй, доминирующей тен­денцией в трактовках C.B. (особенно в 20 ст.) выступа­ет точка зрения, согласно которой человек всегда досто­ин того, что с ним случается. Найти основания для оп­равдания можно лишь в "пограничных" случаях. (См. Трансгрессия.)
А.П. Ждановский
СЕКС (лат. sexus — пол) — культурный феномен взаимоотношений полов,
СЕКС (лат. sexus — пол) — культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологичес­ким инстинктом продолжения рода, но выходящий да­леко за его пределы, покрывая широкий ареал межлич­ностных экзистенциально-интимных и социально-пси­хологических отношений. Изначально, будучи единст­венной потребностью, выводящей ее носителя за преде­лы собственного организма и ориентирующей на друго­го, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фак­тически являет собой феномен предкультуры (если де­теныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом в брачный период помещенным в нормальную среду прекрасно справляется со своей сексуальной ро­лью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выклю­ченным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологи­ческий контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ан­гажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фун­даментальной значимостью данного феномена (совре­менная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую ин­терпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как ос­тановки физиологической деятельности организма, пе­реосмысленной в культуре в качестве кармического пе­ревоплощения, переселения в мир иной, социально-ге­роического подвига и т.п.). В архаических культурах в
силу антропоморфизма первобытного сознания природ­ные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis — рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, — С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифо­логии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступа­ет в архаических культурах лук с вложенной в него стре­лой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологи­ческом сознании с женским началом (лук является сим­волом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально — Артемида и др.), иногда непосредственно символизиру­ет женские гениталии, как, например, в "Шветешвараупанишаде"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбрио­нальная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем ми­рового яйца в орфизме; атрибутирование персонифика­ции неба как мужского космического начала аналогом стрелы — молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировал­ся в мифе в качестве повышенной сексуальной активно­сти — см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуновой стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложен­ной стрелой выступает символом оплодотворенного ми­рового чрева, т.е. космически организованного мирозда­ния. В рамках имитативной магии сексуальный акт че­ловека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сак­рального брака, необходимый — в системе архаических представлений — для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату ка­лендарного праздника: например, нормативные риту­альные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Цент­ральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику
939
имеет в контексте календарного праздника и символиче­ское воздвижение мирового древа как воплощения ми­ровой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.н.), выступающего фаллическим символом в рамках сак­рального брака, топографически разделяя и одновре­менно функционально соединяя Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, при­чем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у муж­чин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая ко­смическую размерность и существенное значение в об­щеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах кон­ституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодород­ность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хоро­шего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кро­вью, впоследствии замененной красной краской, окра­шивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику со­храняет красная краска в обрядности пасхи, христиан­ская идея которой — Воскресение Христа — переос­мыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная уста­новка найдет свое воплощение в философской концеп­ции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная фило­софия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдетических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрас­ным телам вообще, через влечение к прекрасным ду­шам, наукам и т.п., до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточ­ной культуры С. и сексуальная практика также обрета­ют сакральное значение, выступая символом плодотвор-
ных потенций космических сил, олицетворенных в пер­сонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фалличес­кий знак — linga (санскр. — плуг, фаллос), и воплоща­ющего креационные силы плодородия женского миро­вого начала (Шакти), кодируемого соответственно жен­ским символом — yoni (санскр. — источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышаю­щегося из иони, выступает культовым предметом почи­тания в тантризме, в рамках которого сексуальные отно­шения культивируются как ритуальная практика приоб­щения к сакральным силам: в момент сексуального кон­такта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигаю­щий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мисти­ческое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщи­ной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина", — мужчи­на в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он — творение Божье, и в этом качестве любит Творца и стре­мится к нему, но наряду с этим в отношении женщины он выступает как творец, ибо она — часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу — оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем са­мым максимально проявляет свою любовь к Богу ("по­любил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них"), с другой — во влечении к женщине муж­чина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, упо­добляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице муж­чины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалент­ным акту Божественного самопознания, и потому по­священный знает, "Кем он насладился, и Кто насладил­ся", и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культур­ный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологи­ческого минимума, а С. — как смертного греха. Соглас­но реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в каче­стве греха номер один фиксируется superbia (лат. — гор­дыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. — похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популярней-
940
шем в 12 в. "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукопи­сей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антаго­нистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексу­альности интерпретируются как альтернативные благо­сти духа. Если в античности Афродита Урания и Афро­дита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и лю­бовь земная, низведенная до уровня бездуховной живот­ной похоти, противопоставлены как добродетель и по­рок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесе­но к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчи­ну и женщину с водой и землей, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно стано­вятся грязью). В контексте такой аксиологической сис­темы естественно сопряжение сексуальности с дьяволь­ской сферой, рассмотрение С. как открытого простран­ства вторжения в человеческую жизнь сатанинского на­чала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы дьявола сосредоточивается именно в чрес­лах людей". С., таким образом, выступает как дьяволь­ское искушение сладострастием, — осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама за­дает культурную тенденцию обездуховливания сексу­альности (ср. с современной метафорикой у A.A. Возне­сенского: "Дух не против плоти, ибо дух — // То, что возникает между двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок".) В заданном кон­тексте особый аксиологический статус обретает фено­мен девственности, понятой как асексуальность. Макси­мальным ее воплощением выступает в христианстве об­раз Девы Марии. Архаическая идея тотемической ин-
карнации (а также мифологические сюжеты зачатия ма­терью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфу­ция — от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сю­жета о непорочном зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, при­чем акцент делается не на божественном происхожде­нии младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девст­венна, она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культу­ра в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции мужских и жен­ских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асим­метрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщи­ны, проявляющая себя в форме антифеминизма, восхо­дящего к библейской традиции ("горче смерти — жен­щина, потому что она — сеть, и сердце ее — силки, ру­ки ее — оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" — Екк, 7, 26). В христиан­ской системе отсчета именно на женщине лежит про­клятие первородного греха, она — "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд). Ви­дение женщины как персонифицированной сексуально­сти конституирует в средневековом христианстве куль­турный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как сре­доточия жизнедарующей силы в новом контексте хрис­тианства — в русле общей тенденции, характеризую­щей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой — переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретиру­ется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом со­знании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол "мо­жет принимать образ мужчины и совокупляться с жен­щиной"). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформа-
941
ции мифологемы змея. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фал­лическим символом (см. у Плутарха о рождении Алек­сандра Македонского от "бога в образе змея"), а с дру­гой — отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Ге­каты и др.), мыслилась в качестве причастной как муж­скому, так и женскому началам (соответственно — верх­нему небесному и нижнему земному мирам: фольклор­ный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая симво­лом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане — сакральным сексуаль­ным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христиан­ской традиции образ змея аксиологически переосмыс­лен и однозначно коррелируется с дьявольским нача­лом. Хотя семантически библейское древо познания до­бра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генети­чески восходит к космической вертикали мирового дре­ва, символизирующего, так же как и змей, брачное со­единение земли и неба, — аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противо­положными, — в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексу­альное совращение; сексуальное искушение описывает­ся аскетами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через ме­тафору змея ("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тыся­чах девственниц" Хильдегарды Бингенской: "...да вос­славят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность асексуальности ар­гументируется в медиевальной культуре учением о дев­ственной природе человека (до грехопадения), макси­мальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных про­грамм европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от сред­невекового сведения сексуальности к функции деторож­дения: глухие супружеские "сорочки невинности" с от­верстием в области гениталий, парадигма отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.п. — до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цен­зуры классической советской культуры), так и естест-
венно возникающую ее альтернативу. Библейское "вся­кий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже пре­любодействовал с нею в сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороной гипертро­фирование реальной человеческой сексуальности. На­пример, в "Деяниях датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мни­мое сумасшедствие — не более как тактическая маски­ровка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случая". Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: ес­ли не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологи­ческому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина ока­залась не только знакома Гамлету, но и была с ним свя­зана узами "тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на ин­терпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя — в качестве противовеса идеа­лам аскезы — альтернативную аксиологическую уста­новку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедо­нистическим экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воз­дух камень", по Себастьяну Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной зна­чимости, не нуждается в программно артикулированной и педалируемой свободе). Однако сохраняющийся хри­стианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренче­ского конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротичес­кие стихи и отказался от "телесных вожделений"; Дж.Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф.Петрар­ка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни уз-
942
нал об авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Пись­мах к потомкам" предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: "Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу, однако, уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее". В этой связи в европейской куль­туре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адапта­ции факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направле­нии, может считаться концепция amor-entrave (асимпто­тически "незавершенной любви"), разработанная в рам­ках куртуазной культуры: сексуальная подоплека га­лантного служения Даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легити­мирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремле­ние к Донне как персонификации совершенства обрета­ет в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и прибли­жения к Абсолюту: "Я духом стал богат, // Вкусив люб­ви услад" у Гильема де Кабестаня), возможность же фи­зического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической систе­мы, соприкосновение с реальностью разрушает услов­ность игрового пространства куртуазии, а потому то­тально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духов­ного восхождения, задает контекст, в котором финаль­ный экстаз выступает как разрешение и, соответствен­но, завершение этого процесса, а потому его осуществ­ление означало бы пресечение духовной устремленнос­ти рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Аб­солюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-иг­ровую поведенческую парадигму, наделила его леги­тимным статусом в качестве нормативного эротическо­го флирта (см. "Веселая наука"), задав в рамках слож­ного семиотизма возможность непротиворечивого сосу­ществования добродетели в христианском ее понима­нии и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культу­ры чувствовать себя добрыми христианами, однако Пер­вая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских
войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтичес­кую традицию описания сексуальной любви как возвы­шающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и да­лее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкцио­нированной легитимности формирует своего рода эро­тическое подполье медиевальной культуры: поиск по­следним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эроти­ческий подтекст в развитии средневековой христиан­ской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского — см. Бернар Клервоский), по­рождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Мо­лота ведьм", натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в "Плаче природы" Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старо­французских фаблио и старонемецких шванков до ново­европейских гривуазных жанров и порнографии), а так­же спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций антич­ной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрожде­ния — до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, напри­мер). Подавление здорового эротизма наряду с оформ­лением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее кон­тексте феномена С., в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социали­зированного в культуре, задающей аксиологическую ди­хотомию грешной и праведной любви (см., например, "Призрак либидо" С. Дали, 1934), что порождает широ­кий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характер­ных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантической ("метафизической") нагружен­ности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном ("Метафизика секса" Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном ("Мета­физика пола и любви" Бердяева) ареалах. В современ­ной философии феномен С. трактуется как один из фун­даментальных феноменов человеческого бытия (Шелер,
943
Э.Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме панфизиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследова­ния его детерминированности со стороны социокуль­турных комплексов "власти-знания" ("История сексу­альности" Фуко). Феномен сексуальности выступает также традиционным предметом постмодернистских аналитик. В постмодернистской философии сексуаль­ность трактуется как понятие, фиксирующее в своем со­держании характеристику человеческой телесности, от­крывающую возможность конституирования вариабель­ных культурно артикулированных практик (С.), органи­зующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Теле­сность). Содержание понятия "сексуальность" консти­туируется в постмодернистской философии под воздей­ствием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте характерного для "постмодернист­ской чувствительности" постметафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуме­нальной основы: трактовка С. как тотально физиологи­чески детерминированного и потому константного фе­номена в классической культурной традиции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик ("С."), характерных для той или иной культуры, семи­отические артикуляции сексуальности как таковой, по оценке Фуко, "нет ... в случае плоти и сексуальности ... одной какой-то области, которая объединяла бы ... всех" (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность). Во-вторых. сексуальность интерпретируется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутствие жестко однозначной легитимации той или иной культурной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексив­ного осмысления и рационального анализа. Согласно постмодернистскому видению ситуации, важнейшим фактором проблематизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запре­тов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексу­альность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения. ... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные от­ношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни
теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплициро­вать и "понять ... формы проблематизации". В менталь­ном пространстве современной культуры как культуры "заката больших нарраций" сфера эротики оказывается выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенци­арных моральных и религиозных кодексов, конституируясь благодаря этому в качестве одного из централь­ных предметов постмодернистских философско-культурологических аналитик (см. Закат метанарраций). Как писал Фуко применительно к своей "Истории сексуаль­ности", "я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но исто­рией тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить". В об­рисованном парадигмальном пространстве современ­ные философские аналитики существенно смещают ме­тодологические акценты исследования феномена сексу­альности: от когнитивного движения в парадигме панфизиологизма (классический психоанализ и неофрей­дизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности языковых) механизмов конституирования и функционирования сексуальности в параонтологических культурных контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, проблематика "мышления соблазна" Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия "сексуальность" консти­туируется в постмодернизме под семантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодерниз­ма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуляция). В противоположность модернизму с его пафосом опера­циональности (по оценке Бодрийяра, "сексуальное ста­ло исключительно актуализацией желания в удовольст­вии, все прочее — "литература"), постмодернизм — в зеркальном оборачивании психоаналитического "прин­ципа реальности" — конституирует "симуляцию сексу­альности". В ситуации "разочарованной симуляции" возможно, по оценке Бодрийяра, "порнография и суще­ствует только для того, чтобы воскресить это утрачен­ное референциальное, чтобы — от противного — дока­зать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует реальный секс". Безусловно, указан­ные семантические вектора конституирования понятия
944
"сексуальность" во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации сексуальности, и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семиотических аспектов проявления сексуальности в культуре; симуляционная концепция сексуальности, как и "постмодернистская чувствитель­ность" ориентирована на постметафизическое рассмот­рение сексуальности (по Бодрийяру, например, "порно­графия — прямое продолжение метафизики, чьей един­ственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание поня­тия "сексуальность" оформляется в контексте конститу­ируемого в постмодернизме нового понимания детерми­низма, в рамках которого любое состояние исследуемо­го феномена мыслится не как продукт каузального воз­действия (причинения) извне, но как результат авто­хтонного и автономного самоорганизационного процес­са (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодер­нистского осмысления феномена сексуальности связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и нерав­новесной ("необузданной") среды — "хюбрис": по оценке Фуко, "необузданность /1'hubris — M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (см. Хюбрис). В противоположность характерным для классической культуры трактовкам сексуальности, согласно которым последняя рассматривается в качестве производной по отношению к определенным моральным кодексам и со­циальным институтам (как, например, в психоанализе), постмодернистская философия интерпретирует сексу­альность как продукт сугубо индивидуального усилия самоорганизации, — с этой точки зрения сексуальность есть не что иное, как результат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отно­шений, т.е. "некоторый стиль... который есть овладение собой" (Фуко). Механизмом конституирования сексу­альности выступают в этом контексте своего рода "практики существования" или "техники себя", позво­ляющие индивиду конституировать свою сексуальность в качестве адаптированной в той или иной социокуль­турной среде. Подобные "самотехники" принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны как по фор­ме, так и по содержанию: "практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов" и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценност­но-нормативному канону: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, ко­торая объединила бы их". В рамках такого подхода к сек­суальности оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема свободы сексуальности — последняя мыслится не только как свободная, по опре-
делению, но и как продукт реализации свободного само­творчества: "необходимо создавать /выделено мною — M.M.I себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), — и только в этом усилии может быть конституирована сексуальность как операциональная. Таким образом, "вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла" (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистской номадологии сексуальность мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологический подход, ин­терпретирующий свой предмет как ризоморфный (прин­ципиально нелинейный в своей процессуальности), трак­тует наличные версии его актуализации как принципи­ально частные и обладающие лишь ситуативной значи­мостью, не претендующей на исчерпывающую презента­цию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Ука­занные версии актуализации нелинейного феномена мыс­лятся как принципиально плюральные, причем ни одна из них не обладает статусом онтологической укорененно­сти (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Таковы, например, "плато" как од­на из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих акту­альность конфигураций ризоморфной среды; конкретная версия означивания децентрированного текста в плю­ральной процессуальности деконструкции (см. Означи­вание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как име­ющая статус содержательно-аксиологической необяза­тельности в контексте культуры "заката больших нарраций" (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из воз­можных, но при этом не претендующих на правильность или адекватность версий прочтения текста, понятого в постмодернизме как "текст-наслаждение"; определенный в социокультурном отношении дискурс как лишь один из возможных векторов разворачивания (реализации, актуа­лизации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс); "Эон" как линейная причинно-следственная событийная цепочка, протянутая из прошлого через настоящее в буду­щее — лишь один из возможных вариантов актуализации "Хроноса" как перманентной тотальной темпоральности "настоящего" (см. Хронос, Эон); конкретная конфигура­ция организма (органа) как единичная версия бытия "тела без органов" — одна из возможных (см. Тело без орга­нов) — примеры можно множить до бесконечности, ибо любое проблемное поле номадологии моделирует процессуальность рассматриваемых феноменов как принци­пиально нелинейную. В этом контексте сексуальность интерпретируется как принципиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная — в отличие от секса, кото­рый всегда телеологически линеен. Таким образом, со­гласно постмодернистскому видению, сексуальность
945
объективируется в перманентной процессуальности по словам Делеза и Гваттари, "что в ризоме вызывает вопро­сы, так это ее отношения с сексуальностью, ... с ... при­родным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные — M.M.I связи: все виды становления" (см. Дерево). Именно в области С. как на­личного (не сексуальности как таковой — в ее безгранич­но версифицированной потенциальности) культура за­падного образца испытала, с точки зрения номадологии, наиболее травмирующее воздействие со стороны линей­ного ("древовидного") образа мышления: "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол" (Делез, Гватгари). В противоположность это­му, сексуальность как таковая конституируется, согласно постмодернистскому видению принципиально иным — нелинейным, а потому плюральным — образом. Наибо­лее адекватное (точнее — наименее неадекватное) при­ближение конкретно-исторического социокультурно ар­тикулированного С. к сексуальности как таковой Делез и Гваттари усматривают в восточных культурах С., т.е. в тех традициях, которые наиболее далеки от линейной ло­гики древовидных структур ("зерновые растения, объе­диняя два пола, подчиняют сексуальность модели раз­множения; ризома же освобождает сексуальность не только в отношении размножения, но и самой способно­сти к половому размножению" — в метафорике Делеза и Гваттари). Согласно номадологическому видению, "быть ризоморфным — значит порождать стебли и волокна, ко­торые кажутся корнями /выделено мною — M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть за­действованными в новых странных формах" (см. Ко­рень). В этом контексте сексуальность мыслится как ак­туальная бесконечность перманентно порождающая кон­кретные формы С. (подобно плато ризомы или Эонам Хроноса), каждая из которых является конечной. Таким образом, любые версии С. — конкретные, определенные, а потому пресекающие тенденции дальнейшего станов­ления, варьирования, обретают в постмодернистском контексте семантику финала, тупика, исчерпывающего себя замыкания процесса самоосуществления сексуаль­ности, полагания границы сексуальности как безгранич­ной по определению. Сексуальность же как таковая, по­нятая постмодернизмом как перманентное "становле­ние", артикулируется в номадологии как на нон-финальная, ибо центрирована понятием не "удовольствия", в ко­тором угасает процесс как утративший свою цель, но "наслаждения" как принципиально незамкнутого. В этом отношении, если С. реализует себя в оргазме, то сексуальность — в "соблазне". (См. также Трансгрес­сия.)
М.А. Можейко
СЕКСТ ЭМПИРИК (200—250) — древнегречес­кий врач и философ.
СЕКСТ ЭМПИРИК (200—250) — древнегречес­кий врач и философ. Жил в Александрии и Афинах. Ос­новные произведения С.Э.: "Пирроновы основоположе­ния", "Против ученых" (состоит из разделов "Против логиков", "Против физиков", "Против этиков", "Против грамматиков", "Против риторов", "Против геометров", "Против арифметиков", "Против астрологов", "Против музыкантов") являются основными источниками антич­ного скептицизма. Согласно С.Э., "скептическая пози­ция проста и очевидна. Представьте себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, многие ищут золото ночью; каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы и действительно на­шел его. Точно так же философы вступают в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину; если бы даже они и нашли ее, то они все же не могли бы знать, достиг­ли ли они ее". Отрицая возможность существования на­ук, подлинно доступных человеку, С.Э. утверждал: "Предварительно должно существовать согласие по че­тырем вопросам: о преподаваемом предмете, о препода­ющем, об учащемся и о способе обучения. Как мы дока­жем, не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения. Следовательно, не существует и никакой науки...". В от­личие от других философских школ, постулирующих принципиальную недостижимость истины, а также пре­тендующих, согласно С.Э., на обладание истиной, С.Э. утверждал, что скептики все же ищут истину, хотя "ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, как более достоверное, ибо все они равны в отношении достоверности и недостоверности". С.Э. систематизи­ровал предшествующие аргументы в пользу воздержа­ния от суждений с целью обретения душевного равнове­сия и блаженства, осуществление которых и выступает целью философии.
A.A. Грицанов
СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880—1973) — аме­риканский философ, один из основателей критического реализма
СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880—1973) — аме­риканский философ, один из основателей критического реализма. Главные работы: "Критический реализм" (1916), "Эволюционный натурализм" (1922), "Принци­пы и проблемы философии" (1926), "Философия физи­ческого реализма" (1932), "Рефлексия над американ­ской философией изнутри" (1969), "Отвергнутые аль­тернативы" (1973) и др. Собственную, в принципе мате­риалистическую (по С., "реальность есть оформленная материя"), концепцию С. называл "эволюционным нату­рализмом", отличным от теологических интерпретаций эволюционного процесса. При этом, по мысли С., фун­дироваться адекватные философские подходы должны "физическим реализмом", согласно которому "все суще-
946
ствующее существует в пространстве и времени и явля­ется или физической системой, или тем, что в экзистен­циальном отношении неотделимо от нее". "Реализм здравого смысла", согласно С., весьма созвучен подлин­ным истинам: "Простой человек смотрит вовне и при­нимает результаты с их наличной ценностью. Чувство вещности во внешнем мире доминирует над его воспри­ятием. Оправданная функция идеализма, поскольку он апеллирует к реальным физиологическим, логическим и психологическим фактам, — это борьба против про­стоватости здравого смысла... К сожалению, идеализм обычно выходит за границы этого, утверждая, что мы не можем знать физическую реальность". Но, по мысли С., объекта познания, целиком совпадающего с чувственно данным, нет и быть не может: необходим отказ от отож­дествления объекта и ощущения. (По С., сознание не может выйти за пределы организма: оно существует только на основе тех или иных состояний мозга.) Про­цесс познания, по схеме С., структурирован и включает в себя следующие элементы: внешний материальный объект, восприятие как содержательный элемент созна­ния, акт отнесения второго к первому. Как полагал С., "целостный акт восприятия с его суждениями, категори­ями и различениями является наиболее элементарной единицей в познании внешнего мира". Не оставаясь за­ключенным в мире данных, согласно С., можно пола­гать, что восприятие является "актом суждения, направ­ленным вовне". Субъект, по С., подвергает элементы физического мира собственным практическим воздей­ствиям с целью реализации жизненного интереса: из­бранная вещь становится объектом познания. "Данные" (или восприятия) — продукт воздействия последнего на нервную систему: субъект же посредством самых разно­образных процедур соотносит их с объектом. По мысли С., "в основе познания лежит воспроизведение поряд­ка". ("Тот факт, что наука работает, давая нам возмож­ность предсказывать события и контролировать окружа­ющую среду, оправдывает нашу уверенность в том, что мы достигаем знания об окружающем мире".) Одновре­менно С. отвергал теорию отражения, полагая, что "гос­подствующим допущением в этой концепции является то, что содержанием физических вещей является чувст­венная природа. Но сама уникальность сознания как будто исключает такой взгляд". Соответствие же знания о вещи с самой этой вещью, по С., достигается тем, что вещь правильно указана, обозначена и символизирова­на. (Ср.: идея "первичных" и "вторичных" качеств Локка.) Позже, в конце 1950-х, С. отметил, что "Энгельс и Ленин были совершенно правы, считая ощущения в не­котором смысле отражениями вещей, и что феномена­лизм и идеализм заблуждались, превращая ощущения в
конечный объект познания". С. разрабатывал "эмерджентистскую" концепцию "уровней организации" при­роды, согласно которой появление качественно нового связано с динамичным переходом к ее более высоким, несводимым к низшим, уровням. Полемизируя с моде­лью в принципе непредсказуемой "эмерджентной эво­люции" С.Александера, С. подчеркивал, что "отрицание возможности предвидения... появилось как реакция на лапласовское признание почти априорной выводимос­ти". По мысли С., "для меня, как последовательного на­туралиста, физические системы являются окончатель­ными и я не вижу оснований постулировать экстрафизи­ческий низус такого рода, который признают Морган и Александер. Для меня природа внутренне динамична. Я выразил бы это, сказав, что... причинность есть "про­грессивное движение" физических систем". (Т.е., в от­личие от схемы С.Александера, у С. эволюционирует не пространство-время, а та или иная, вполне конкретная физическая система.) В этике С. подчеркивал историче­ский и социально обусловленный характер моральных оценок и антиэкстремистских нравственных ценностей: "рациональная эволюция всегда лучше, чем нарушение жизненного процесса и революция".
A.A. Грицанов
СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) — "теория текстуаль­ного означивания"; семиотическая концепция, разрабо­танная Кристевой
СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) — "теория текстуаль­ного означивания"; семиотическая концепция, разрабо­танная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ"). Кристева усматривала в С. новую материалисти­ческую теорию означивания, внутренняя логика кото­рой изоморфна ее привилегированному объекту — по­этическому языку ("поэтический язык" понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмиче­ские пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой). Впервые термин "С." был введен в работе "Семиотика" (1969). Хотя в последую­щем термин "С." редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструктуралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в евро­пейской культуре (в контексте специфической идеоло­гии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19—20 вв., породивших, в тер­минологии Кристевой, "тексты-пределы" — своего рода поэтические аналоги социальной революции. В крити-
947
ке языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С." Кристевой сближается с другими (хронологически па­раллельными) формами критики классического струк­турализма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи — представления о культуре как семиотическом универсу­ме, функционирующем по определенным правилам, ко­торые можно и нужно эксплицировать. Проблема скорее состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической "узости": согласно Кристевой, се­миотика, исследуя язык как означивающую деятель­ность, как дискурс, порождаемый говорящим субъек­том, схватывает фундаментально гетерогенную сущ­ность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие прак­тики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столь­ко структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом С. (как семиоти­ческой концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаружи­ваемую ею гетерогенность: как только она начинает го­ворить об этом, она тем самым гомогенизирует фено­мен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода — поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психичес­кие влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепле­ние символического кода, который дольше не в силах удержать "говорящего субъекта"). Если семиотика та­ким образом открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как та­ковой? Теперь мы можем увидеть двусмысленное поло­жение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцен­дентальной редукции, и ради этой цели требует изуче­ния каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Гегель усмат­ривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектическо­го метода; причем речь идет о материалистической диа-
лектике, т.к. С. раскрывает материальность — гетеро­генность — негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и кото­рую механистический марксизм редуцировал до про­стой экономической обусловленности. То, на что долж­на направить свои усилия семиотика — это освобожде­ние практики от диктата системы, реабилитация гете­рогенного в системе значения и подрыв трансценден­тального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалекти­ческой логике в направлении к своего рода материалис­тической "теории познания" (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, "материально­го" в культуре). Итак, С. нацелен на создание методоло­гии, отличной от традиционного лингвистического ана­лиза и призван выявить объект, не сводимый к денота­тивному языку. Критика "семиологии системы" и ее фе­номенологических оснований возможна только с пози­ций теории значения, которая отталкивается от говоря­щего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения пост­структуралистов) могло быть совершенствование фор­мализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоана­лизом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (со­знательное/бессознательное) и специфицировать опера­ции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с био-психологическими процессами ("влечениями" Фрейда), а с другой — с социальными правилами (системы родства, способ производства). "Значение" как проявление фик­сированной семиотической системы не интересует Кристеву. Истоки С. — в рефлексии над означающим, по­рождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы пред­стать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представ­ления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство "дру­гой сцены" — экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвис­тическим феноменом (т.е. структурированной опреде­ленным образом сигнификациией); он представляет со­бой продукт деятельности языка, порождение, укоре­ненное в "фенотексте", под которым в самом поверхно­стном смысле понимается печатный законченный текст. "Порождение" мыслится здесь двояко: и как производ­ство "Я" (его позиционирование в дискурсе), и как са­модвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в
948
пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезиан­ского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии зна­ка, но определяемого скорее работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации. Критический импульс С. направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот мо­мент "порождающей грамматики": последняя базирова­лась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот "говорящий субъ­ект" является ни чем иным как "трансцендентальным эго", которое, согласно Гуссерлю, предшествует всяко­му и любому предикативному синтезу. Порождающая грамматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структура­лизм описывает как "систему", но создает для самой се­бя возможность описания логики этого тетического дей­ствия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим систе­мам правил. Субъект же означивающей практики не мо­жет быть трансцендентальным субъектом, и быть сво­бодным от разрывов, расщепления в логическом единст­ве, привнесенного языком, который отделяет через озна­чивающее тело символический порядок от эффектов ли­бидо. Собственная концепция "говорящего субъекта" разрабатывается Кристевой на основе различения уровней "семиотического" и "символического", кото­рые конституируют процесс означивания. Уровень се­миотического соответствует доэдипальной стадии ста­новления субъективности — эта нестабильная, беско­нечная, пульсирующая гетерогенность обозначается за­имствованным и концептуально проработанным Крис­тевой термином "хора" (см.). Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной Лаканом кон­цепцией "стадии зеркала"). Соотношение символичес­кого и семиотического уровней позволяет также уточ­нить понимание Кристевой "поэтического языка": по­следний предстает как результат ритмических артикуля­ций между обеими диспозициями; как проявление чув­ственных, эмоциональных, инстинктивных, несеманти­зированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу. Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семи­отики, С. так же, как и эти теории, нуждается в опреде­ленной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей. Принципиальное же отли­чие состоит в том, что С. представляет собой не дес­криптивную модель знака и текстуального производст-
ва, а скорее критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего, феноменологических) оснований семиотики/семиоло­гии. С. отказывается от необходимости описания струк­туры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значе­ниям.
А.Р. Усманова
СЕМИОЗИС (греч. sema — знак) — термин, при­нятый в семиотике;
СЕМИОЗИС (греч. sema — знак) — термин, при­нятый в семиотике; обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения. Термином "С." пользовались древнегреческие физиологи, в част­ности, Гален из Пергама (139—199) для постановки ди­агноза: С. означал интерпретацию симптомов. Древние греки включали в С. (1) то, что выступает как знак; (2) то, на что указывает знак или к чему он отсылает (десиг­нат); (3) воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком (интерпретанта). Один из основоположников современной семиоти­ки Пирс применял понятие "С." для характеристики триадической природы элементарного знакового отно­шения "объект — знак — интерпретанта". Для Пирса именно понятие "С." было центральным понятием его семиотической теории. По мысли Пирса, знак не функ­ционирует как знак до тех пор, пока он не осмысливает­ся как таковой. Иначе говоря, знаки должны быть интер­претированы, чтобы быть знаками. Согласно Пирсу, осуществляется это знание благодаря интерпретанте. Интерпретанта — это перевод, истолкование, концепту­ализация отношения знак/объект в последующем знаке (например, определенная реакция человека на воспри­нимаемый знак; объяснение значения данного слова с помощью других слов и т.д.). Каждый знак способен по­рождать интерпретанту, и этот процесс фактически бес­конечен. Пирс постулирует необходимость бесконечно­сти этого процесса следующим образом. Если предпо­ложить гипотетическое существование самой послед­ней, самой сложной, исчерпывающей и завершающей интерпретанты данного объекта, то эта интерпретанта может быть ни чем иным как самим объектом, целиком явленным нашему сознанию. Но такой объект, а равно и такой знак (как физически тождественные друг другу) не возможны и не существуют. Стало быть, процесс ин­терпретации безграничен. На этом постулате основана идея Пирса о неограниченном С. В рамках такого под­хода С. — это динамический процесс интерпретации знака, единственно возможный способ его функциони­рования. С. — это деятельность знака по производству своей интерпретанты. Идея С. выражает самую суть от­ношений между знаком и внешним миром — объект ре-
949
презентации существует, но он удален и недосягаем, будучи словно "спрятан" в череде семиотических меди­аций. Однако познание этого объекта возможно лишь через исследование порожденных им знаков. Моррис определял С. как "процесс, в котором нечто функциони­рует как знак". Он также выделял три измерения С. (ко­торые зачастую рассматриваются как различные сферы семиотического анализа): 1) семантика — характеризу­ет отношение знака к своему объекту; 2) синтактика — включает отношения знаков друг к другу; 3) прагмати­ка — исследует отношения между знаками и теми, кто ими пользуется (интерпретаторы). (См. также Семиоти­ка, Знак.)
А.Р. Усманова
СЕМИОТИКА (греч. semeion — знак) — научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем,
СЕМИОТИКА (греч. semeion — знак) — научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, храня­щих и передающих информацию. С. играет заметную роль в методологии гуманитарных наук: любые культур­ные феномены — от обыденного мышления до искусст­ва и философии — неизбежно закреплены в знаках и представляют собой знаковые механизмы, чье назначе­ние можно и нужно эксплицировать и рационально объ­яснить. В поле зрения С. находятся естественные и ис­кусственные языки (в том числе язык научной теории, "языки" кино, театра, музыки), все типы визуальных знаковых систем (от дорожных знаков до живописи), разнообразные системы сигнализации в природе и об­ществе. Границы С. подвижны, она является погранич­ной дисциплиной и объединяет различные подходы. Принято выделять логико-математическую С., так назы­ваемую "металогику" (которая изучает метатеоретическими средствами свойства логических и математичес­ких систем, искусственно формализованных языков; представлена в исследованиях Рассела, Д.Гильберта, Гёделя, А.Черча, Карнапа и др.) и гуманитарную С. (С. языка и литературы). В отличие от других гуманитар­ных дисциплин, С. интересует не поиск значения, но способ означивания: содержание, не облеченное в фор­му, не является предметом семиотических исследова­ний. С. опирается на понятие знака как материально-идеального образования, репрезентирующего нечто (в его отсутствие), имеющего целью передачу определен­ного содержания и выполняющего роль посредника в культуре. В своей совокупности знаки образуют язык. который в семиотической теории, с одной стороны, вы­ступает как "интерпретант всех прочих систем" (Э.Бенвенист), но в то же время оказывается "частным случа­ем семиотической функции" (Пиаже). Выявление значе­ния, зашифрованного в знаковом сообщении, осуществ-
ляется путем декодирования, где код означает способ упорядочения знаков в определенную систему, благода­ря чему выполняются коммуникативная и др. функции языка. Как научная теория С. начала развиваться в кон­це 19 — начале 20 в., однако постепенно у нее обнару­живаются все более глубокие корни в учениях Аристо­теля, Филона Александрийского, стоиков, Августина Блаженного, в логических учениях схоластики, в фило­софии Гоббса, Локка, в логико-математических работах Лейбница, в исследованиях по языкознанию Потебни, Гумбольдта и др. Основные принципы "науки о знаках" были сформулированы Пирсом, стремившимся к созда­нию логики науки, объясняющей процесс приобретения научных знаний, репрезентирующих реальность. Он выделил параметры семиотического функционирова­ния — репрезентант, интерпретант, референт ("триадическая природа знака"), дал первую классификацию знаков (иконический знак — индекс — символ), иссле­довал процесс функционирования знака — семиозис. Если Пирс развивал логическую линию С., то лингвис­тическая ветвь разрабатывалась в трудах Соссюра, мыс­лившего "семиологию" как науку, "изучающую жизнь знаков внутри жизни общества", в которую лингвистика должна входить как составная часть. Исходной едини­цей анализа, по Соссюру, является знак, представляю­щий собой отношение между означаемым (понятие, план содержания) и означающим (акустический образ, план выражения), связь которых произвольна (Бенвенист позднее уточнил, что произвольно лишь отноше­ние целостного знака к реальности, но не отношения компонентов знака между собой). С. Пирса (получила развитие в трудах Морриса, Т.Себеока, Эко и др.) и се­миология Соссюра (Л.Ельмслев, Бенвенист, структура­листы) основали две семиотические парадигмы: С. зна­ка и С. языка как знаковой системы (вопрос об употреб­лении терминов "С." и "семиология" остается откры­тым, но в принципе они синонимичны). Первая сосре­дотачивает внимание исследователя на изолированном знаке, на отношении знака к значению, к адресату; на процессе семиозиса, т.е. превращения не-знака в знак и трех его измерениях: 1) синтактика — сфера внутрен­них отношений между знаками; 2) семантика — отно­шения между знаками и их объектами; 3) прагматика — отношения между знаками и теми, кто ими пользуется. Альтернативная концепция делает акцент на реляцион­ной сущности языка, на специфике знака как функции. Существует и третья тенденция, выражающая стремле­ние снять противоречие между этими двумя позициями: так, Эко доказывает, что понятия знака и семиозиса не являются несовместимыми: означаемое может быть схвачено только как результат интерпретативного про-
950
цесса, сущность знака раскрывается благодаря неогра­ниченному семиозису, выражающему то, что значения никогда не застывают в замкнутую и окончательную си­стему, поскольку мир знаков в процессе коммуникации находится в постоянном движении, структура кодов беспрерывно перестраивается. По мере развития С. по­нятие "знак" постепенно отходило на второй план, усту­пая место понятию "текст" — интегративному знаку, проводнику функции и значения, применяемому для обозначения любой связной последовательности зна­ков-высказываний. Выход за пределы исследования только внутрисистемных отношений наметился в ходе последующего развития С. Традиционно С. различает два уровня в сообщении: денотативный (фактическое сообщение) и коннотативный (дополнительное значе­ние, социокультурно обусловленная символическая на­грузка). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного — такова динамичес­кая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дис­куссию о С. коммуникации и С. сигнификации (первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенно­сти означаемого и означающего, не интересовалась до­полнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л.Прието, Ж.Мунен); а вторая наполняла жестокий семиоти­ческий базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Р.Барт) — означало переход от изучения зна­ковых систем, непосредственно осознаваемых и созна­тельно используемых людьми к неосознаваемым знако­вым системам; по существу, это переход к семиотичес­кому изучению социального бессознательного, откры­тию для С. новых областей исследования. В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере меж­дисциплинарных исследований — С. культуры, иссле­дующей культуру как иерархию знаковых систем и име­ющую свою логику развития, фиксируемую семиотиче­скими практиками (начало этим исследованиям поло­жила Московско-Тартусская школа С.). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корелляция отдельных семиотических систем определя­ют тип культуры. Сегодня С. представляет собой до­вольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человечес­кой деятельности; проводятся исследования по С. лите­ратуры (русская "формальная школа", группа "Тель Кель", Р.Барт, Деррида), по политической семиологии (Р.Барт, "Тель Кель"), по С. массовых коммуникаций (А.-Ж.Греймас), по С. искусства (Кристева, Эко), кино
(К. Метц, П.Пазолини), театра (П.Пави), по зоосемиотике (Себеок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Лакан, Пиаже) и т.д. (См. также Симулякр, Симуляция, Знак, Означивание, Пустой знак, Соссюр.)
А.Р. Усманова
СЕМЬ МУДРЕЦОВ — в древнегреческой интел­лектуальной традиции группа исторических лиц
СЕМЬ МУДРЕЦОВ — в древнегреческой интел­лектуальной традиции группа исторических лиц (главным образом государственных и исторических де­ятелей 7—6 вв. до н.э.), жизненная мудрость которых, выраженная в императивных кратких сентенциях, стала известна всей Элладе. Согласно Платону ("Протагор"), этими мудрецами были Фалес из Милета, Питтак из Митилены, Периандр из Коринфа, Клеобул из Линдоса, Биас из Приены, Хилом из Лакедемона, Солон из Афин. В исторических источниках варьируются в различных вариантах 17 имен. Наиболее известные афоризмы С.М., которым присуще сочетание акцентированного авторского характера с абстрактными обобщенными формулами этических принципов: "Всему свое время" (Питтак), "Познай самого себя" (Фалес), "Ничего сверх меры" (Солон, Хилон), "Наибольшее богатство — ниче­го не желать" (Биас), "Мера — лучше всего" (Клеобул), "Наслаждения смертны, добродетели бессмертны" (Пе­риандр) и др.
A.A. Грицанов
СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4—65) — древнеримский философ
СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4—65) — древнеримский философ, поэт и государ­ственный деятель, представитель стоического платониз­ма; талантливейший оратор своего времени. С. учился в Риме грамматике, риторике, философии, посещал лек­ции пифагорейцев Сотиона и Секстия, стоика Атала, ки­ника Деметрия. Принадлежал к высшему сенаторскому сословию. В 57 получает должность консула. Неодно­кратно подвергался преследованиям. Являлся (49—54) учителем Нерона, надеясь воспитать правителя-мудре­ца и воплотить в жизнь идею "вселенского" града. По­ощрял удовольствия Нерона, чтобы сохранить свое вли­яние. Перед общественностью дискредитировал себя постоянными компромиссами; его считали лжецом и льстецом. В итоге ушел со двора императора, отдал да­рованные богатства и стал жертвой тирании Нерона. По приказу властителя учитель покончил жизнь самоубий­ством: вскрыл вены на руках и ногах. В последние ми­нуты жизни призвал писцов и в страшных муках с неиз­менным красноречием "поведал много, что осталось тайной для потомков". По легенде встречался с Апосто­лом Павлом и в 4 в. н.э. была создана апокрифическая литература их переписки. Из философских сочинений
951
до нас дошли "Нравственные письма к Луцилию", "О милосердии", "О благодеяниях" и др. Мировоззрение С. отразилось также в его девяти трагедиях ("Медея", "Федра", "Эдип", "Агамемнон" и др.). Философия С. — это синтез стоицизма, платонизма, эпикуреизма и пифаго­реизма, своеобразный пантеизм, стремящийся в тенден­ции к монотеизму. По С., весь мир телесен. Все есть теплое дыхание, т.е. в конце концов огонь, который на­ходится на небе в чистом виде, постепенно уплотняется, приближаясь к земле, застывает и окаменевает в ней. Душа человека, как и Бога, — телесна. Она есть эмана­ция из высшего Огня. С. признает учение стоиков о пе­риодическом воспламенении мира, мировых потопах. Для С., Бог есть Огонь и Тело, высший Разум — Зевс или Юпитер. Подлинная жизнь души, по С., на небе. Многое в учении о душе согласуется со взглядами Пла­тона. Философия для С. — не столько система теорети­ческих взглядов, сколько учение о достижении нравст­венного идеала. Этика С. основана на идее усовершен­ствования человека и освобождении души от тела. Пер­вичной является добродетель, способствующая мораль­ному прогрессу и восхождению души к Богу. Мудрость жизни — в освобождении души от аффектов и вожделе­ний. Стоический космизм у С. связан с теорией вселен­ского государства и гражданина мира. Справедливость основывается на принципе равенства всех людей в духе. "Человек — предмет для другого человека священный". Страсти и пороки — антисоциальны. Благодеяние, по С., — это то, что более всего связывает человеческий род в единое сообщество граждан Космоса.
В.В. Лобач
СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760—1825
СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760—1825) — французский мыслитель, социолог; ав­тор утопических социальных проектов — "Промышлен­ная система", "Новое христианство". Потомок старин­ного рода французских аристократов, ученик д'Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свобо­ды, равенства и братства. Отказывается от своего дво­рянства и графского титула, называя себя "гражданином Бономом". В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консуль­ства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к науч­ным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Ме­дицинской школах, посещает с образовательными целя-
ми Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и последовате­лей — Б.П.Анфантен, С.А.Базар, О.Родриг и др., обра­зовавших затем школу сен-симонизма, которая просу­ществовала до середины 1830-х. Основные сочинения: "Письма женевского обитателя к современникам" (1802), "Очерк науки о человеке" (1813—1816), "Труд о всемирном тяготении" (1813—1822), "О промышленной системе" (1821), "Катехизис промышленников" (1823— 1824), "Новое христианство" (1825). С.-С., видя, что ре­волюция во Франции не достигла цели, что она не пост­роила нового общества, пришел к выводу, что сами ре­волюции, порождаясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи ра­ционалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель со­здать и претворить в жизнь научную социальную систе­му, которая позволит свести "кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотв­ратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах". Единственный путь к до­стижению этой цели С.-С. видел в том, что люди долж­ны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение много­численного бедного класса. Это заставило С.-С. обра­титься к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и высту­пая против деизма, пришел к выводу, что законы "соци­альной физики" и, в первую очередь, универсальный ха­рактер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два по­ложения — идея закономерности, объективности разви­тия природы и общества и идея поступательного, про­грессивного развития человечества — составляют сущ­ность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса — развитие научных знаний, морали, рели­гии, производным от которого является и другой показа­тель — благосостояние и счастье большинства общест­ва. Соответственно история, по С.-С., прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) "теологическую" (от первобыт­ного идолопоклонства до политеизма, на котором осно­вывалось рабство); 2) "метафизическую", основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодально­му строю; 3) "позитивную" — будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притя­жения и возникнет научное мировоззрение с его носите­лями — светскими учеными и "промышленниками". Общество будущего, по С.-С., — это общественный
952
идеал, воплощенный в "промышленной системе", пере­ход к которой является универсальной исторической не­избежностью: "Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительст­венного, феодального, военного режима к администра­тивному, промышленному и мирному...". Основной принцип "промышленной системы", согласно С.-С., ис­коренение "всякого паразитизма" и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило до­стичь громадного роста богатства в интересах класса "промышленников", охватывающего всех тех, кто непо­средственно занят в системе производства: земледель­цы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Бу­дущее общество у С.-С. основано на: научно- и плано­во-организованных производствах с сохранением част­ной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение "по способ­ностям"; управлении не людьми, а распоряжении веща­ми и руководстве производством. "Промышленная сис­тема" была дополнена концепцией "нового христианст­ва", имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что "простой народ" не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с "прогрессом наук". Религиозная форма учения, его ло­зунги приоритета общего блага над личным ("Все лю­ди — братья") должны были дополнить моральны­ми материальные стимулы "промышленной системы". Исторические взгляды С.-С. явились значительным ша­гом вперед в понимании смысла и движущих сил обще­ственного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох "органических" и "критических". Первым увидел и по­нял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим фор­мам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объе­динительной тенденции в развитии человечества (в пер­вую очередь, Европы) через утверждение всемирной ас­социации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкрет­ных социологических теорий. Например, теория бюро­кратии имеет теоретические истоки у С.-С., который первым обратил внимание на роль организации и управ­ления в развитии общества; идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необ­ходимыми для достижения общественных целей, зало-
жила основы для теории технократии. С.-С., наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия "гражданское общество" и "государство", ввел термины "индустриализация", "индустриальное (промышленное) общество". Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалисти­ческих учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепци­ях техно- и экспертократии (см. Философия техники).
Е.М. Прилепко
СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus — чувство, ощуще­ние) — философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта:
СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus — чувство, ощуще­ние) — философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта: 1) в классической философии — гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания — как приоритетных когнитивных процедур; 2) в неклассической философии — основанная на отка­зе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структурной определенности как текста, так и внетекс­товых феноменов. Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневос­точной (чарвака, моизм и др.) и античной философии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. — проблема онтологического статуса дан­ных чувственного опыта — была сформулирована (в ра­дикальной своей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсорные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как своем проявлении. В рамках гносеологического круга проблематики античной фило­софии оформляется и осевая для будущей историко-фи­лософской традиции антитеза чувственного и рацио­нального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблема­тика С. эксплицитно формулируется в контексте извест­ного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской традиции как принципиальное основание С. (Николай из Отрекура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализ­ма демонстрирует синтетические тенденции интерпре­тации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Петра Абеляра, три "источ­ника достоверного знания" — чувства, разум, вера — у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатура­листической ориентации ренессансной культуры сенсу­алистическая тенденция оказывается доминирующей (опытный индуктивизм Телезио, Кампанеллы, Пара-
953
цельса; "резолютивный аналитизм" Галилея и т.п.). Ста­новление естествознания Нового времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф.Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса "нет ни одного понятия в чело­веческом уме, которое не было бы порождено первона­чально, целиком или частично, в органах ощущений" фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С.: nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реа­лизация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюде­ния: "все, что недоступно чувствам, непостижимо и для ума" (Гельвеции), что в перспективе выступает основой неопозитивистской стратегии, ориентированной на эли­минацию из языка науки "метафизических суждений". С другой стороны, именно в новоевропейском С. задает­ся импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разу­ма интерпретируется как образование отвлеченных идей и абстрактных понятий "из наблюдаемого" (Локк). С. 17 в. экстраполирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характерис­тики: "существовать значит быть воспринимаемым" (знаменитое esse — percipi) y Беркли, возрожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически конституиро­ванной сенсорной природе структурных единиц бытия: "сенсибилии" Рассела, "чувственные данные" в неореа­лизме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, об­ратный берклианскому: существовать, значит быть вос­принимающим ("чувствительность" у Дидро как "об­щее и существенное свойство материи"). С. формирует магистральный вектор развития гносеологических кон­цепций Просвещения (Гельвеции, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распростра­нение в 18 в. "вибрационной теорией" Гартли (характер­ные для французского материализма аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалис­тической позиции, что остро ставит в историко-фило­софской традиции проблему сенсорного синтеза: от проблемы "ассоциации идей" у Юма до проблемы "трансцендентального единства апперцепции" у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппо­зиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибельного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стратегия "логического эмпи­ризма" в логическом позитивизме) и неореализме (кон-
цепция "чувственных данных" и когнитивная програм­ма "непосредственного реализма"). Наряду с классичес­кой гносеологической артикуляцией С., культурная тра­диция демонстрирует также нравственно-этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в ан­тичности и в культуре Ренессанса С. выступал не толь­ко в когнитивной, но и в этической своей артикуля­ции — как обоснование гедонистической моральной па­радигмы (Л.Валла, Бруни-Аретино и др.). Философия Просвещения артикулирует своего рода социальное из­мерение С., рассматривая человека как формируемого под влиянием впечатлений (сенсорного опыта), порож­денных воздействием внешней среды (начиная с Гельве­ция), что приводит к дифференциации в просветитель­ской традиции программ эдукационизма в зависимости от социального контекста из реализации: если в пер­спективе (в условиях идеального в оценочном смысле общества) возможно воспитание посредством активно­го включения индивида в социальную жизнь, то в на­личных условиях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские про­граммы воспитания на лоне природы (Руссо). 3) В фи­лософии постмодернизма — основанная на отказе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структур­ной определенности как текста, так и внетекстовых фе­номенов. В отличие от классической философской тра­диции в рамках постмодернизма С. проявляет себя в ином ключе. Прежде всего, философствование в пара­дигме "смерти субъекта" децентрирует чувственную сферу, лишая ее феномена "Я" как естественного ей фо­куса: "в настоящем не существует более Я, чтобы чувст­вовать. Это не значит, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства ... сейчас текучи и имперсональны" (Ф.Джеймисон). Носителем подобного рода чувственности высту­пает, таким образом, не субъект (в какой бы то ни было — гносеологической, антропологической или социоло­гической — артикуляции), но конституируемый вне ра­мок субъект-объектной оппозиции феномен "интенсивностей" (Лиотар), "сингулярностей" (П.Вирилио), "син­гулярных событий" как "безличных и доиндивидуальных" (Делез) и т.п. В этом отношении "конец Эго" озна­чает, что переход культуры к постмодернистскому со­стоянию знаменуется тем обстоятельством, которое бы­ло охарактеризовано Джеймисоном как "угасание аф­фекта". Именно в этом смысле Делез говорит о "бесст­растности" и "безразличии" события, ибо экспрессив­ность последнего не схватывается в личностной моди­фикации опыта и "уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует". В данном контексте
954
классический С. подвергается постмодернизмом ради­кальной критике как феномен традиционной метафизи­ки: согласно Деррида, "реализм или сенсуализм, эмпи­ризм суть модификации логоцентризма". Однако в рас­ширительном (выходящем за рамки классической субъ­ект-объектной гносеологии) и имперсональном своем толковании С. обретает в постмодернизме второе дыха­ние (при внешне нечастом употреблении данного тер­мина). Сама философская парадигма постмодернизма трактуется в своих метаоценках как основанная на осо­бой "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, В.Вельш, А.Меджилл и др.). Собственно, уже непосред­ственно предшествующая постмодернизму философия 20 в. оценивает не артикулируемую чувственно рацио­налистскую отчужденность как "объективность евнуха" (Аренд), вводя "элементы ... чувствительности в триви­альные категории академической науки" (С.Волиен) и задавая нетрадиционную интерпретацию чувственной сферы. Проблема возможности сенсорного опыта ока­зывается центральной для философии Мерло-Понти (см. Плоть мира); чувственно артикулированная волна, пробегающая по "телу без органов" мыслится как обла­дающая конфигурирующим потенциалом и задающая определенность "временных органов" (Делез и Гваттари); в контексте парадигмы означивания чувственность выступает как исток обретаемого текстом смысла: "Что такое означивание? Это смысл (le sens), порожденный чувственной практикой (sensuellement)" (Р.Барт). Имен­но в качестве наиболее очевидного и концентрирован­ного выражения сферы чувственного оценен постмо­дернизмом феномен сексуальности (см. Секс), оказав­шейся в постмодернистских концепциях в фокусе вни­мания и получившей существенно расширительное тол­кование, позволяющее говорить о фактической репре­зентации в постмодернистски понятой сексуальности-чувственности как в диапазоне от анализа сексуализированных форм чувственности у Фуко до парадигмы "эротического отношения к тексту" у Р.Барта. (См. Постмодернистская чувствительность, Трансгрес­сия.)
М.А. Можейко
СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта
СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта. Ге­нетически восходит к термину "С." ("симулакрум"), обозначавшему у Платона "копию копии". Введен в обо­рот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак) постмо­дернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодер-
нистская философия задает мыслительное пространст­во, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяет­ся в качестве "точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на ре­конструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказыва­ния. По оценке Клоссовски, если "понятие и понятий­ный язык предполагают то, что Батай называет "замкну­тыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации "открытость существований или дости­жение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философ­ствования, концепция Батая реализует себя в "С. поня­тий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определен­ный момент, было непринужденностью... Язык отступа­ет, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "филосо­фия сингулярностей" Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Р.Барта — все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия). Любая идентичность в си­стеме отсчета постмодерна невозможна, ибо невозмож­на финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "поня­тийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным зна­чением, носителем знания о котором может быть инди­видуальный субъект, — в противоположность этому, ак­туализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. — векторное яв­ление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обре­сти свой смысл в том и только том случае, если отдель­ные ассоциативные и коннотативные его аспекты, им­плицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адреса­та. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентич­ность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторо­ну их самих" (Клоссовски). Фундаментальным свойст­вом С. в связи с этим выступает его принципиальная не-
955
соотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни бы­ло реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме ко­торых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") ста­новится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования — "во имя бытия" как неидентифициру­емого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "по­нятийном языке" без тотально деструктурирующей по­тери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к под­линному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отка­зывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе от­счета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., "симулякром С.", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Ба­тая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" было оценено Кожевым как "злой Дух постоян­ного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, — там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда че­ловек говорит и выражает себя в С., необходимым усло­вием коммуникации выступает реконструкция адреса­том квазисемантических коннотаций адресанта. Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие: послед­нее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обме­на между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, "в симулякрах понятий ... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся по­средством С., основана не на совмещении семантичес­ки постоянных понятийных полей участников комму­никации, но на когеренции коннотативных конфигура­ций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуника­тивных партнеров. Если на основе понятийного обще­ния возможно устойчивое взаимопонимание, то "симу­лякр есть ... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются само­определяться" (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на
тот или иной момент "сообщничество достигается С.", но, возникая как контакт по поводу принципиально су­веренных моментов, "сообщничество" питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможнос­тью выступить основанием "сообщничества", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и посто­янство, выступая сиюминутно преходящим: "метя в со­общничество, симулякр пробуждает в том, кто испыты­вает его, особое движение, которое того и гляди исчез­нет". В данном контексте сам С. играет роль семантиче­ского фокуса, вокруг которого осуществляется интег­рация ассоциативных рядов. (В данном контексте ана­логичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на "Картезианские размышления" Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен "точки зрения" в качестве своего рода "центра индивидуации".) "Выговаривая С.", человек фактически освобож­дает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, "избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован другим (находящимся со мной в отношениях "сообщ­ничества") не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссов­ски, "именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация "я") прокрадывается в сознание друго­го". Избавленный от всех понятий как содержащих ин­тенцию на идентификацию своего значения с действи­тельностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, из­бавляется от себя как субъекта, обращающегося к дру­гим субъектам" (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация осво­божденного от субъекта (см. "Смерть субъекта") и вы­раженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном слу­чае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации не­фиксируемых состояний открывает "горизонт собы­тия", по одну сторону которого — мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую — "ослепленность, явля­ющаяся результатом... имплозии смысла". (См. также Симуляция.)
М.А. Можейко
956
СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности.
СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности. В дан­ном аспекте постмодернизм развивает заложенную мо­дернизмом идею "крушения реальности", — уже Э.Ио­неско фиксирует соответствующий феномен примени­тельно к вербальной сфере: "слова превращаются в зву­чащую оболочку, лишенную смысла:... и весь мир пред­стал передо мною в необычном свете, — возможно, в истинном своем свете, — как лежащий за пределами ис­толкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра, согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культу­ры, эволюционирующей от парадигмы "отражения ре­альности" до маскировки ее отсутствия, и идущей даль­ше, достигая современного состояния, когда означаю­щее "вообще не соотносится с какой бы то ни было ре­альностью" (см. Пустой знак). В сущности С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социаль­ной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенно­сти". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., по­нятой как "порождение, при помощи моделей, реально­го без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не со­измеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже боль­ше и не реальное, поскольку его больше не обволакива­ет никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтети­ческий продукт, излучаемый комбинаторными моделя­ми в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассмат­ривая современность как эру тотальной С., Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных фе­номенов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. обще­ния ("пожирает коммуникацию"). С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональ­ных отличий, на которых функционирует любое соци­альное". Реальность в целом подменяется С. как гипер­реальностью: "более реальное, чем само реальное — вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не за­мечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр кон-
статирует "непомерное раздувание... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объектив­ности и аутентичности... Бешеное производство реаль­ного и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом кон­тексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в ис­следованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бау­ман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Ли­он, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары ар­тикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей по­требительной или меновой стоимости, но в аспекте сто­имости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фикси­рует квазисемиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд — наподобие Мерилин Монро, — ко­торые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гар­бо"). Подобная переориентация философии постмодер­низма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъ­ект-объектной оппозиции — субъект-объектное отно­шение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм). Это задает в постмодернистской системе от­счета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субъекта") погружен в языковую (текстуаль­ную) среду, которая и есть тот единственный мир, кото­рый ему дан, как пишет Р.Барт, если древние греки "взвол­нованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл — ведь для меня, современ­ного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, ин­терпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имма­нентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтоже­ния собственного референта, логику поглощения значе­ния", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения зна­чения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменя­ется С. реальности, с одной стороны, и С. ее пережива­ния ("прохладное" осуществление наслаждения) — с другой. Соответственно феномен "объективности" ока-
957
зывается в этом контексте "просто одной из форм вооб­ражаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, пред­ставленной в языке, является сама реальность языка, ре­ализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответ­ствующего дискурса, не претендующего, однако, на ста­тус референциональной онтологии. Онтология в качест­ве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированно­сти в принципе невозможна в постмодернистском кон­тексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культур­ная универсалия бытия фактически совпадает с универ­салией текста (так, Джеймисон говорит о "фундамен­тальной мутации самого предметного мира, ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рам­ках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществля­ющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но ис­ключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной чело­веку реальности. Постмодернистская рефлексия фунди­рована радикальной трансмутацией традиционного по­нимания культуры в качестве "зеркала мира": презумп­ция принципиального квазисемиотизма культуры пост­модерна лежит в основе ее интерпретации современны­ми исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качест­ве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, задан­ном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но пре­тендующие на статус таковых интенции сознания к са­мовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается "полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображе­нию". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирую­щимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объ­ект возможен лишь в результате семиотического усилия
субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культу­ра постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социоло­гически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное ис­ключение соответствующего понятия из концептуаль­ных контекстов. (См. также Симулякр.)
М.А. Можейко
"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра,
"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра, намечающая всю дальнейшую проблематику его творчества и пред­ставляющая собой развернутую критику "общества по­требления" на основе социологизации коннотативной семиологии Р.Барта. Помимо очевидного влияния по­следнего (например, "Нулевой степени письма", "Сис­темы моды", "Мифологий") также прослеживаются сле­ды идей К.Леви-Стросса, М.Мосса, Лакана, Маркузе и др. Во многом заимствуя марксистскую и психоанали­тическую фразеологию, Бодрийяр, тем не менее, дис­танцируется от структуралистской интерпретации марксизма и психоанализа. Данная установка позволяет Бодрийяру предвосхитить критику постмодернизма из­нутри и зафиксировать воплощение концептуальных построений и мифологем постструктурализма на "ре­альном", объектном, иначе — вещном уровне. В то же время Бодрийяра интересуют не столько сами вещи, "определяемые в зависимости от их функции или же разделенные на те или иные классы для удобства анали­за, но процессы человеческих взаимоотношений, систе­матика возникающих отсюда человеческих поступков и связей". При этом основное внимание уделяется не тех­нологии, представляющей нечто существенное, "глу­бинный уровень вещей" или денотат, что потребовало бы выявления "технем" по аналогии с морфемами и фо­немами, а нарушениям связности технологической сис­темы, т.е. тому, как "рациональность вещей борется с иррациональностью потребностей" и "где действует не связная система вещей, а непосредственно переживае­мая противоречивость". В этой связи Бодрийяр призна­ет некоторую ограниченность метода Барта, поскольку "в вещи коннотация ощутимо изменяет и искажает ее технические структуры", в силу чего техническая систе­ма с неизбежностью ускользает в систему культуры, ко-
958
торая, в свою очередь, "воздействует на технический строй вещей и делает сомнительным их объективный статус". Поэтому, коль скоро "гуманитарная наука мо­жет быть лишь наукой о смысле и его нарушении", то "описание системы вещей невозможно без критики практической идеологии этой системы". Данный подход позволяет Бодрийяру выделить четыре самостоятель­ных и соотносимых друг с другом ракурса описания си­стемы вещей: "функциональную систему, или дискурс вещей", "внефункциональную систему, или дискурс субъекта", "мета- и дисфункциональную систему: гаджеты и роботы" и "социоидеологическую систему ве­щей и потребления". Функциональная система задается оппозицией расстановки и среды. Если технический им­ператив дискурса расстановки предполагает смыслы иг­ры и исчислимости функций вещей, то культурный дис­курс среды — исчислимость красок, материалов, форм и пространства. По сравнению с традиционной обста­новкой, где "действует тенденция занять, загромоздить все пространство, сделать его замкнутым", а согласо­ванность и монофункциональность вещей символизи­руют семейные и социальные структуры патриархата; обстановка современная состоит исключительно из ве­щей, приведенных к нулевой степени и освобожденных в своей функции. "Буржуазная столовая обладала струк­турностью, но то была замкнутая структура. Функцио­нальная обстановка более открыта, более свободна, зато лишена структурности, раздроблена на различные свои функции". "Таинственно уникальное" отношение к ве­щи, служившей знаком личности ее обладателя, сменя­ется конструктивным отношением организатора поряд­ка и сводится лишь к размещению и комбинаторной иг­ре вещей. Современная расстановка — это "кровать без ножек, занавесей и балдахина", разборная мебель. "Окон больше нет, а свет, вместо того, чтобы проникать извне, стал как бы универсальным атрибутом каждой вещи". В то же время источник света скрыт как "лишнее напоминание о том, откуда происходят вещи". Повсеме­стно исчезновение зеркала, которое долгое время "не просто отражало черты индивида, но и в своем развитии сопровождало развитие индивидуального сознания как такового". (Ср. "стадию зеркала" у Лакана.) "Человек расстановки" мыслит мир не как дар, который нужно раскрыть и увековечить, но как нечто приобретенное, как изделие, которое можно и должно калькулировать, трансформировать и контролировать. "Субъект есть по­рядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остает­ся лишь исчезнуть с рекламной картинки. Его роль иг­рают окружающие его вещи. В доме он создает не уб­ранство, а пространство, и если традиционная обста-
новка нормально включала в себя фигуру хозяина, кото­рая яснее всего и коннотировалась всей обстановкой, то в "функциональном" пространстве для этой подписи владельца уже нет места" (см. "Смерть Автора"). В структурах среды краска подчиняется исчислимому би­нарному коду теплого и холодного, задающему комби­наторику оттенков. Яркая краска трансформируется в пастельные тона и выступает "более или менее слож­ным условием задачи в ряде других, одним из состав­ных элементов общего решения". По мнению Бодрийяра, "именно в этом состоит ее функциональность, то есть абстрагированность и исчислимость". Поэтому да­же традиционные, природные краски и материалы вы­ступают лишь в качестве маркера идеи Природы, или "природности". "Домашнюю среду преобразует не "на­стоящая" природа, а отпускной быт — это симулякр природы, изнанка быта будничного, живущая не приро­дой, а Идеей Природы; по отношению к первичной буд­ничной среде отпуск выступает как модель и проециру­ет на нее свои краски". Подобное освобождение от "природной символики" намечает переход к полиморфности и снимает оппозицию натурального и синтетиче­ского как "оппозицию моральную". "В чем, собственно, "неподлинность" бетона по сравнению с камнем?" В этом смысле разнородные сами по себе краски и мате­риалы в силу своей абстрактности оказываются одно­родными в качестве знаков культуры и могут образовы­вать связную интегрированную систему. "Абстракт­ность делает их подвластными любым сочетаниям". С другой стороны, сущность системы наиболее полно вы­ражается в широком применении стекла. В стекле — ну­левой степени материала — сосредоточена, по мнению Бодрийяра, мифологическая "двойственность среды". Стекло означает близость и дистанцию, "прозрачность без проницаемости", благодаря чему оно становится идеальной упаковкой. Посредством прозрачных стен "весь мир вводится в рамки домашнего мирка как зрели­ще". Но также и человеческое отношение, возникающее в структурах расстановки и среды, становится мифоло­гизированным, определяется мерцающим чередованием интимности-дистантности и оказывается подвижно-функциональным, "то есть в любой момент возможным, но субъективно нефиксированным, разные типы отно­шений должны обладать свободой взаимного обмена" (позднее такое отношение было осмыслено Бодрийяром как "cool", или прохладное). Таким образом, функцио­нальная система среды и расстановки представляет со­бой децентрализированное пространство сообщающих­ся (сочетающихся, коммуницирующих) между собой ве­щей и цветовых пятен (ср. Ризома). Такая система за счет нарастающей дифференциации функций осуществ-
959
ляет преобразование глубины в поверхность, жестуальности усилия в жестуальность контроля. Если ранее до­машний очаг выполнял функции освещения, обогрева и приготовления пищи, то затем кухонная плита берет на себя их часть и, наконец, возникает многообразие пред­метов, каждый из которых предназначен для выполне­ния какой-либо одной операции. То, что в трудовой жестуальности сублимировалось (а значит, символически реализовывалось), сегодня просто вытесняется. Систе­ма становится "дискретным полем функциональных ас­социаций", питаемых абстрактной энергией (например, электричеством) и абстрактным мышлением. Символи­ческое измерение этой системы, постулирует Бодрийяр, равно нулю. "Человеческое тело теперь наделяет вещи лишь знаками своего присутствия, а в остальном они функционируют автономно". Человеку среды и расста­новки соответствует "человек функциональный", у ко­торого "первично-телесные функции отступают на вто­рой план перед функциями окультуренными". Причем эта "окультуренная" симулятивная функциональность, или функциональность "второго плана", означает ис­ключительно приспособленность одной формы к дру­гой, т.е. определяется степенью включенности в абст­рактную систему культуры. Выводом, который делает Бодрийяр, является: "если симулякр столь хорошо си­мулирует реальность, что начинает эффективно ее регу­лировать, то ведь тогда, по отношению к такому симулякру, уже сам человек становится абстракцией!" Уста­новки функциональной и внефункциональной систем являются, согласно Бодрийяру, взаимодополнительны­ми и способствуют интеграции целого; вещь старинная или экзотическая, которая на первый взгляд не вписыва­ется в абстрактно-исчислимое знаковое отношение, так­же обретает двойственный смысл. Природность вещи в первой оборачивается ее историчностью во второй (т.е. подобно тому, как Природа отрицается природностью, так и История отрицается историчностью). Стремление к подлинности, возрождение мифа о первоначале, рес­таврирование являются по сути поисками алиби или ино-бытия системы. "Чтобы достигнуть равновесия, си­стема распадается на формально противоречивые, а по сути взаимодополнительные члены". И если функцио­нальный предмет является небытийностью, то в пред­мете мифологическом, минимально функциональном и максимально значимом "символизируется внутренняя трансцендентность реальности"; этот "фантазм субли­мированной подлинности" представляет собой регрес­сивный дискурс, обращенный уже не к другим, а к себе, отсылающий к детству, предкам, природе. "В рамках цивилизации, где синхрония и диахрония стремятся к всеобъемлющему систематическому контролю над дей-
ствительностью, она образует (как в плане вещей, так и в плане поступков и социальных структур) третье, ана­хроническое измерение. Свидетельствуя о том, что сис­темность дает осечку, это регрессивное измерение тем не менее в этой же самой системе и укрывается, пара­доксальным образом позволяя ей функционировать". Такую цивилизация Бодрийяр определяет как цивилиза­цию "культурного неоимпериализма": набор современ­ных форм потребления дополняется набором форм по­требления прошлого или географически и исторически отдаленного экзотического. В то же время, по Бодрийя­ру, каждая вещь имеет две функции, находящихся в об­ратном соотношении, — быть используемой и быть обладаемой. Первая связана "с полем практической тотализации мира субъектом", вторая — "со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира". Се­рия маргинальных вещей, абстрагированных от своей функции, образует коллекцию; вещи, ее составляющие, оказываются "равноценными в плане обладания, то есть страсти к абстракции". Причем предлагаемая Бодрийяром трактовка коллекционирования весьма широка и, наряду с традиционным пониманием, включает облада­ние пространством ("автомобиль пожирает километ­ры"), временем (часы), разведение домашних живот­ных, любовное обладание, науку как коллекцию фактов и знаний, наконец, "человек всегда коллекционирует сам себя". "Коллекция может служить нам моделью об­ладания" и выступает "как мощный компенсаторный фактор в критические фазы сексуальной революции". В силу чего вещи получают всю ту нагрузку, которую не удалось реализовать с людьми. В пределе коллекция мо­жет возникнуть из деструктурируемой вещи, в результа­те своеобразной перверсии. Иллюстрируя это, Бодрийяр приводит пример из фильма Ж.-Л. Годара "Презрение", где "на фоне "обнаженной натуры" разворачивается следующий диалог: — Ты любишь мои ступни? — спра­шивает она... — Да, люблю. — Ты любишь мои ноги? — Да. — А мои бедра? — Да, — говорит он опять, — я их люблю. (И так далее снизу вверх, вплоть до волос.) — Значит, ты любишь меня целиком". Тем не менее, разли­чие коллекции и простого накопительства состоит в ее культурной сложности и принципиальной незавершен­ности. Только недостающая в коллекции вещь может дать начало социальному дискурсу. Замкнутое самона­правленное существование коллекционера осмысленно лишь постольку, поскольку существует уникальный не­достающий предмет. Но даже и в этом случае это суще­ствование оказывается неполноценным, т.к. материал коллекции — вещи, "слишком конкретен и дисконтинуален, чтобы сложиться в реальную диалектическую структуру" (за исключением разве что науки или памя-
960
ти, ср. Differance). Следуя схеме Барта, Бодрийяр от рассмотрения вещей в их объективной и субъективной систематизации переходит к анализу их коннотаций. Так, "техническая коннотация" возводится к абсолюту автоматики, которая выступает моделью всей техники. Автоматизация сама по себе вовсе не означает высокой техничности. Напротив, "это определенная замкну­тость, функциональное излишество, выталкивающее человека в положение безответственного зрителя. Перед нами — мечта о всецело покоренном мире, о формаль­но безупречной технике, обслуживающей инертно-меч­тательное человечество". В то же время автоматика в своей сути антропоморфна, это "персонализация на уровне вещи", сделавшейся "совершенно-автономной монадой". Пределом автоматизации служит "гаджет", "штуковина" — вещь поли-, пара-, гипер- и метафункциональная (например, "очистка яиц от скорлупы с по­мощью солнечной энергии"). Фактически подобные ве­щи оказываются лишь субъективно функциональными. "В автоматике иррационально проецировался образ че­ловеческого сознания, тогда как в этом "шизофункциональном" мире запечатлеваются одни лишь обсессии". Вещь, переступающая свою объективную функцию, всецело включается в строй воображаемого. В этой свя­зи фантастика, по мнению Бодрийяра, "изобрела одну-единственную сверхвещь — робота". Миф о роботе "вбирает в себя все пути бессознательного в сфере ве­щей", синтезирует "абсолютную функциональность" и "абсолютный антропоморфизм". В мифологии робота сочетаются мотивы раба, неполноценной копии челове­ка (робот лишен пола), бунта и саморазрушения. Имен­но в этом заключается притягательность соблазна мифо­логии — недостигаемый предел человеческого. Так и поломка вещи всегда переживается человеком двойст­венно: "она подрывает надежность нашего положения, но и одновременно и материализует наш постоянный спор с самим собой, который также требует к себе удов­летворения". Вещь, которая не ломается, "вызывает страх". Поломка вещи (в пределе — ее смерть), означая ее фатальность, сексуальность и реальность, питает психологическую систему проекций, для которой важен зазор между функциональностью и дисфункциональностью вещи, ее "фантазматическая, аллегорическая, под­сознательная "усвояемость". Другой тип коннотаций возникает в социоидеологической системе вещей. Ста­тус современной вещи определяется оппозицией моде­ли и серии. Если в традиционных обществах модель не порождала серию, а свой статус вещь получала от обще­ственного строя (т.е. трансцендентность модели совпа­дала со "стильностью"), то в современности серийная вещь не является ирреальной по отношению к идеаль-
ной модели, а модель больше не замыкается в рамках привилегированного меньшинства. "Психологически это чрезвычайно важно, поскольку в силу этого пользо­вание серийными вещами всегда имплицитно или экс­плицитно сопровождается учреждением модели, несмо­тря на фрустрацию и полную материальную невозмож­ность такую модель заполучить". "Психосоциологичес­кая динамика" возводит серию в модель и постоянно ти­ражирует модель в серию, аннигилируя и "чистую мо­дель", и "чистую серию". Следовательно, динамика мо­дели и серии функционирует на неком вторичном уров­не, а именно уровне маргинальных различий, составля­ющих систему культуры. Сегодня, полагает Бодрийяр, ни одна вещь не предлагается для использования в ну­левой степени. Различия и нюансы между вещами столь многочисленны и одновременно незначительны, что по­купатель, делая выбор, "личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи", персонализируя ее. Функция персонализации, по Бодрийяру, "фактор не просто доба­вочный, но и паразитарный". Маргинальные различия, образуя моду, "служат двигателем серии и питают со­бой механизм интеграции". Но механизм этот абстрак­тен, в конечном итоге модель трансформируется в идею модели. Но наряду с совершенствованием "идеальной модели", "модель реальная" и следующая из нее серия приходят в упадок. Вещь для постоянного обновления системы моды и системы потребления изготавливается искусственно непрочной и недолговечной. Серия не должна ускользать от смерти. Псевдопротиворечие между краткосрочной эфимерностью и долговечной на­дежностью позволяет переживать модель как серию, быть модным, со-временным; но также оно наделяет вещь массой экономических коннотаций. В частности, "главные" вещи предстают еще и под знаком кредита — "премии от всего строя производства", составляющей "права и обязанности гражданина потребителя". Если "серия дает нам возможность опережающего пользова­ния моделью", то кредит — "опережающего пользова­ния вещами во времени". В результате этого "магичес­кого" процесса человек оказывается отсрочен от своих вещей: ранее он был вынужден экономить, чтобы по­том, купив вещь, рассчитаться со своим прошлым и с надеждой смотреть в будущее; сегодня наблюдается фе­номен "предшествующего будущего", когда потребле­ние опережает производство. "Новая этика потребле­ния" означает и новое принуждение, по аналогии с фео­дальным; однако "наша система основана на своеобраз­ном сообщничестве" продавца-покупателя — "обязан­ность покупать, чтобы общество продолжало произво­дить, а сам он мог работать дальше, дабы было чем за­платить за уже купленное". Фактически вещи предназ-
961
начены только для этого — чтобы их производили и по­купали. Человек же, получая от общества кредит фор­мальной свободы, сам кредитует общество, отчуждая от себя собственное будущее. Наконец, вся социологичес­кая система вещей и потребления, а в конечном итоге вся система вещей (такие явления, как "персонализация", метастатическая дифференциация и разрастание функций, различий и самих вещей, "деградация техни­ческих структур в пользу структур производства и по­требления", поломки и вторичные функции) получает в рекламе окончательную автономию и завершенность. Реклама как чистая коннотация радикально двойствен­на: это и дискурс о вещах, и дискурс-вещь, служащий предметом потребления в качестве предмета культуры. Первичная, "объективная" функция рекламы, ставящая целью внушение покупки определенной марки товара, в рекламном дискурсе нейтрализуется: "рекламный дис­курс разубеждает не меньше, чем убеждает". Однако, "сопротивляясь все лучше и лучше рекламному импера­тиву, мы зато делаемся все более чувствительнее к рек­ламному индикативу". Императив и индикатив в рекла­ме воспроизводят мифологическую структуру алиби: "под прикрытием его /рекламируемого товара — H.K.I наглядной очевидности осуществляется невидимая опе­рация интеграции". Реклама действует согласно "логике Деда Мороза", т.е. логики вовлеченности в легенду — "мы в нее не верим, и однако она нам дорога". Тем са­мым, реклама способствует инфантильной регрессии к социальному консенсусу и "непроизвольному усвоению смыслов социальной среды"; тем более, что она всегда предоставляется в дар и "старается восстановить ин­фантильную неразличимость между предметом и его желанием, отбросить потребителя к той стадии, на кото­рой ребенок еще не отличает мать от ее даров". В то же время реклама подавляет, изображая мир, приспособ­ленный к потребностям индивида; поэтому функцией, по сути пустого, рекламного образа является "показы­вать и не даваться". К тому же реклама как "самый де­мократический товар" упрощена до предела, она не об­разует языка, но лишь универсальный языковой код: об­раз отсылает только к образу, вовлекая в оборот и реаль­ную жизнь. Так, понятие социального статуса все более упрощается, превращаясь в "стэндинг" — социальную характеристику, интегрирующую рекламные опознава­тельные знаки (например, чай как "знак хорошего вку­са", часы — символ достатка и т.д.). Подобная виртуали­зация действительности является, по Бодрийяру, следст­вием эволюции потребления, которое из первоначально­го удовлетворения потребностей стало "активным моду­сом отношения" не только к вещи, но и к коллективу и всему миру, т.е. фундаментом нашей культуры. Потреб-
ление есть "деятельность систематического оперирова­ния знаками", "тотальная идеалистическая практика". Следовательно, вещь, чтобы быть потребленной, долж­на стать знаком, точнее, вещи более не потребляются, а только идеи вещей. В этом плане весьма показательна этимология: фр. глагол se consommer "потребляться" — значит "осуществляться", но также и "уничтожаться". Тот факт, что Революция стала в обоих смыслах потреб­ляться как Идея Революции, побудил Бодрийяра допол­нить Марксов анализ капитализма "политической эко­номией знака". Помимо этого дальнейшее развитие по­лучили уже заложенные в "Системе вещей" идеи симулятивной реальности, утопии символического обмена и смерти, а также метафоры "соблазна", "нулевой степе­ни", "зеркала", "короткого замыкания" и "метастатичес­кого размножения". Следуя социально-критической ус­тановке Барта "мифологизировать мифологию", Бодрийяр по сути противостоит системе и, за счет отсутст­вия строгого определения "вещи" и оперирования "ею" в самых различных контекстах, мифологизирует само основание культуры потребления. Разумеется, некото­рые высказанные Бодрийяром в 1968 мысли сегодня мо­гут показаться несколько наивными, как может бросить­ся в глаза и непроясненность и произвольность терми­нологии, однако уже тогда ему удалось описать марги­нальные явления, гораздо позже ставшие очевидными и актуальными. В частности, тот факт, что в системе вся энергия тратится на то, чтобы ее вырабатывать, и что проект модерна не исчез — "просто он довольствуется знаковой реализацией через вещь-объект. То есть объект потребления — это как раз и есть то самое, в чем "сми­ряется" "проект".
Н.Л. Кацук
"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга,
"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга, подготовленная на основе одноименного лекци­онного курса, дважды прочитанного им к этому време­ни в Иенском университете, начиная с зимнего семест­ра 1798. Вышедшая в печать в апреле 1800, "С.Т.И." представляла собой первую попытку построения Шел­лингом собственной системы взглядов, сознательно опирающейся на его выводы, полученные в ходе выра­ботки идей и подходов философии природы. Это пред­полагало критическое переосмысление философских идей, доминировавших в Германии в последней трети 18 в. — главным образом кантианства и фихтеанства. Поставив в качестве главной цели "С.Т.И." — "расши­рить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно
962
должен быть, а именно системой знания", Шеллинг был окончательно убежден в том, что учение его предшест­венника и наставника Фихте здесь не может быть ис­пользовано в качестве эталона. (Хотя надо заметить, что влияния фихтеанских идей Шеллинг так и не сумел пол­ностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеализма привела вначале к ак­тивной полемике в виде переписки Шеллинга и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. На русском языке "С.Т.И." впервые вышла в 1936 в пе­реводе В.Колубовского; а в 1987 она вошла в первый том изданных в серии "Философское наследие" шел­линговских "Сочинений в двух томах" (перевод М.И.Левиной). Книга состоит из Предисловия, Введе­ния и шести главных разделов. В Предисловии Шел­линг четко сформулировал цель данной работы, показав фактически, что ограниченный субъективный идеализм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта, должен быть дополнен "по­средством изложения всех частей философии в их еди­ной последовательности". Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системнос­ти и целостности, т.е. "дать идеализм во всей полноте" и доказательности, автор представил саму философию в виде "непрерывной истории самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и до­кументом". Чтобы точно и полно отразить этот ход ис­тории самосознания, Шеллинг попытался тщательно от­делить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последователь­ности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосо­знания автор придавал "параллелизму природы и интел­лигенции" (т.е. природы и разума), раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по новому из­ложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах Введе­ния Шеллинг последовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Пола­гая, что философия должна объяснить факт соответст­вия наших представлений предметам (или субъективно­го объективному, интеллигенции — природе) и утверж­дая таким образом тождество субъективного и объек­тивного, Шеллинг, тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан из­начально зависимым от другого без тщательного рас­смотрения. При этом он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, пока-
зав, как природа становится объектом наших представ­лений, как она приходит к знанию (интеллекту): сам ин­теллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Шел­лингу, и другая сторона проблемы — вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним? Это, по мысли Шеллинга, и становится главной проблемой трансцендентального идеализма. Таким об­разом, если натурфилософия считает первичным объек­тивное и из него выводит субъективное, то трансцен­дентальная философия вынуждена идти в противопо­ложном направлении — исходя из субъективного в ка­честве первичного и абсолютного вывести из него объ­ективное, становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во Введении Шеллинг наметил предварительное деление трансцен­дентальной философии, предметом которой стало у не­го само знание, или знание вообще. Он выводит это де­ление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представ­ления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принудительно. Этим пер­вым изначальным убеждением Шеллинг определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоретической философии, — объ­яснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существую­щими вещами. Из второго, столь же изначального, по его мнению, убеждения, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необхо­димости, посредством свободы, Шеллинг выводит, по его мнению, вторую проблему философии: каким обра­зом объективное может быть изменено посредством то­го, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким об­разом, определяются здесь самими нашими представле­ниями, которые возникают произвольно и обусловлива­ют возможность нашей свободной деятельности, выте­кающей, в свою очередь, из преобразующего, или прак­тического интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической философии. Анализи­руя эти задачи, Шеллинг столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант пре­одоления проблемы разделенности философии на тео­ретическую и практическую сферы, осуществленной предшествующим кантианско-фихтеанским трансцен­дентализмом. В самом деле, как интеллект может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зави­симым и независимым от вещей? Ответ Шеллинга пред­полагает признание наличия предустановленной гармо-
963
нии между двумя мирами — идеальным и реальным, су­ществования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое выражение воление, т.е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Шеллингу, это не две разные, а единая продуктивная деятельность, которая в продуцировании мира, однако, продуктивна бессозна­тельно, а в свободном волении — продуктивна созна­тельно. Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и представлений, объективного и субъективного, бессознательного и сознательного (Шеллинг явно по­вторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуи­ции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их появления). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Из­начальное тождество той деятельности, которая произ­водит мир, и той, которая находит свое выражение в во­лении, предстает перед нами, по Шеллингу, в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятель­ности — сознательной и бессознательной — одновре­менно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного интеллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятель­ности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Шеллин­гу, "природа целесообразна, не будучи объяснима в сво­ей целесообразности". Философия, занимающаяся це­лями природы, или телеология, и есть, по Шеллингу, та область, где теоретическая и практическая философии объединяются. Этот раздел философии Шеллинг назы­вает философией природных целей. Вышеупомянутое тождество он обнаруживает не только в природе, но и в самом субъективном, в сознании, в Я, считая примером такого творчества эстетическую деятельность, или ис­кусство, каждое произведение которого может быть по­нято именно как продукт этой одновременно сознатель­ной и бессознательной деятельности. Выходит, что и ре­альный мир природы и идеальный мир искусства явля­ются продуктами одной и той же деятельности (или со­четанием двух деятельностей — бессознательной и со­знательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во втором — о сознательном твор­честве. Отсюда Шеллинг постулирует в виде самостоя­тельных частей его системы трансцендентального идеа­лизма философию природных целей и философию ис­кусства. Причем, именно последняя у него оказывается "общим Органоном философии и заключительным ак­кордом во всей ее архитектонике". Таким образом,
именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум мыслитель ставит в центр своей философии. Структура его систе­мы предстает тем самым в виде четырех элементов: си­стема теоретической философии (отвечающая на во­прос, как интеллект познает мир); система практичес­кой философии (отвечающая на вопрос, как практичес­кий интеллект преобразует этот мир, приводя его в по­рядок); философия природных целей (анализирующая творческую, целеполагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как ин­теллект творит мир). Прежде, чем непосредственно пе­рейти к изложению своей системы трансцендентально­го идеализма, Шеллинг оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать поставленные им задачи. Речь идет о так назывемом органе трансцендентальной философии, в роли которого у Шеллинга выступает вну­треннее чувство, своего рода интеллектуальное созерца­ние, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным непосредственным объектом транс­цендентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту матема­тики, объектом внешнего созерцания: духовное пости­гается только изнутри, благодаря самосознанию, кото­рое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Шеллинг провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, критикуемый позднее Ге­гелем в "Феноменологии духа"), считая, что склонность к ней не может быть распространена более чем склон­ность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе "С.Т.И." Шеллинг продолжит разговор на тему методо­логии, сформулировав наряду с "органом" принцип и метод Я (т.е. трансцендентальной философии). В роли так называемого принципа он дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуаль­ная интуиция (т.е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким ус­ловием, по Шеллингу, становится самосозерцание, или самосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для се­бя своим объектом. Под методом же Шеллинг понимает непрерывность развития Я, которое постоянно действу­ет и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т.д. Тем самым, впервые в философии Шеллинг пред­ставил само Я-сознание не как нечто готовое, а как не­обходимый ряд актов, как находящееся в состоянии по-
964
стоянного развития, как бы заставив его возникнуть пе­ред своими глазами. Задачи трансцендентальной фило­софии конкретизируются им теперь следующим обра­зом: воспроизвести, или выразить в виде последова­тельного ряда актов, "историю самосознания", как не­обходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Шеллинг акцентирует различие между самим развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реаль­ным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Исти­на, по Шеллингу, может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, когда и "подражание удалось совершенно". Сама философия, с этой точки зрения, становится единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подражанием, по­вторением первоначального ряда актов, на которые рас­падается единый ряд самосознания, анамнезом (припо­минанием), как называет ее Шеллинг. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской "Феноменологии духа" Шеллинг обосновал идею историзма человеческого по­знания и мышления, показав "одиссею человеческого духа" в его движении от первоначальных к высшим сту­пеням развития (от первоначального до высшего тожде­ства субъекта и объекта). Само изложение системы трансцендентального идеализма Шеллинг начинает по сути с третьего главного раздела "С.Т.И.", посвящая его системе теоретической философии; соответственно, четвертый, пятый и шестой разделы представляют со­бой изложение остальных трех частей — практической философии, философии природных целей и философии искусства. Самым большим по объему и, пожалуй, важ­ным по степени значимости становится у него третий главный раздел (теоретическая философия, или собст­венно теория познания), который в чисто количествен­ном плане почти в два раза превышает четвертый (прак­тическую философию) и в котором он реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоретического Я-интеллекта: 1) от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бес­сознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов — как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как "страдающий", аффицированный извне положенным — вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельнос­тью в виде не-Я, просто пока не знающей себя; 2) от творческого созерцания до рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа ве­щей, а продукт самого созерцания — ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непо­средственного присутстсвия — на уровне представле-
ний, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне сознательно; 3) от ре­флексии до абсолютного волевого акта, когда теоретиче­ский интеллект оказывается и связан и свободен одно­временно: он по-прежнему скован своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же вре­мя он свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Шеллингом от продукта этого акта, сама деятельность — от ее объек­та; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объ­ект и не представление о нем, а понятие, суждение и т.п. Преодолев скованность предметами созерцания и при­ступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность сво­бодную и сам становится свободным, т.е. существую­щим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической филосо­фии. С эпохи свободного воления начинается отсчет со­вершенно иного рода деятельности Я — ряд его самосо­знательных актов, благодаря которым, по Шеллингу, возникает мир так называемой "второй природы" (за­слуга первой формулировки этого термина принадле­жит именно Шеллингу, а не Марксу, как это часто пода­валось в советской историко-философской традиции). Практическая философия (четвертый главный раздел) и представляет собой изложение взглядов Шеллинга на проблемы социальной философии — воспитания, сво­боды, права, морали, истории и т.д., — всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его филосо­фии духа, причем многие интересные догадки, припи­сываемые Гегелю, опять-таки, впервые, пусть не всегда в таком систематическом изложении, будут высказаны именно Шеллингом — например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свобода, как раскрыва­ющая себя через необходимость, и т.п. В своей практи­ческой философии Шеллинг сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укрепленные его великими предшественниками — Кантом и Фихте, дуа­листически противопоставившими свободную целесо­образную деятельность людей естественной необходи­мости. С помощью главной идеи всей своей филосо­фии — идеи тождества (волевая практическая деятель­ность, по Шеллингу, есть не что иное как "продолжен­ное созерцание", так как здесь имеет место даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теорети­ческом интеллекте — созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отраже­ние мира и обращенную на него сознательную деятель­ность преследующего свои цели человека. Эта идея так­же найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о
965
единстве познания и преобразования мира. Пятый глав­ный раздел "С.Т.И." (философия природных целей) Шеллинг вообще излагает на чуть более трех страницах текста, мотивируя это тем, что являемое в природе изна­чальное тождество сознательной и бессознательной де­ятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой де­ятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная философия). И, наконец, в шестом главном разделе он осуществляет дедукцию так называемого всеобщего ор­ганона философии, или основных положений филосо­фии искусства согласно принципам трансцендентально­го идеализма. И хотя по объему это не более десяти страниц печатного текста, в содержательном плане дан­ный раздел представляет собой большую важность, т.к. по сути Шеллинг до конца достраивает здесь все здание своей системы и делает основополагающие выводы об отношении философии искусства к системе философии в целом, а также подводит итоги всего своего философ­ствования. В философии искусства должна быть, по Шеллингу, разрешена последняя задача трансценден­тального идеализма — показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно по­знать самого себя в своей сущности, в единстве теорети­ческой и практической деятельности, свободы и необхо­димости, бессознательного и сознательного. Шеллинг считает, что недостаточно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его — и не про­сто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Шеллинга, "нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гар­монию объективного и субъективного". Философ не на­шел этого тождества в философии истории, т.к. здесь оно было снято ради свободы действования путем отпа­дения от тождественности. Последняя должна все же выступить в качестве объективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнару­живает себя в природе, однако в силу акцентированного анализа именно субъективного в системе трансценден­тальной философии это тождество должно быть обнару­жено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а в результатах именно сознательной челове­ческой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Шеллингу, может быть реализована только созерцанием искусства. Самосозерцание Я и завершается у Шеллин­га в таком объекте, в котором оно познает свой собст­венный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Шеллинг считает, что такой специфичес-
кий продукт и есть произведение искусства. Художест­венная деятельность, имеющая глубоко творческий ха­рактер, одновременно и свободна, и в то же время под­чинена принуждению; она обдумана и импульсивна, со­знательна и бессознательна. Только в искусстве оказы­вается возможным добиться превращения субъективно­го в законченную объективность, только здесь происхо­дит разрешение противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и приобретает статус высшего момента систе­мы, что оно "беспрестанно все вновь и вновь подтверж­дает то, чего философия не может дать во внешнем вы­ражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождест­ва с сознательным". Шеллинг пишет, что "искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламене­ет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, — вечно должно избегать друг дру­га. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естествен­но. То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувст­венный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фан­тазии, к которой мы стремимся". Шеллинг заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мне­нию, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект — само Я — дошло до той точки, в которой оно находилось в са­мом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней про­грессивного развития системы, или, по Шеллингу, через так называемое "потенцирование": от первой и простей­шей потенции в самосознании (теоретического Я, созер­цающего мир) — до высшей, эстетической потенции — художественного Я.
Т.Г. Румянцева
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ"
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" — понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, же-
966
стко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие "С.вФ." введено Кантом, который, полемизи­руя с Беркли, усматривал в неочевидности для послед­него (пусть даже и в умозрительном философском кон­тексте) реальности существования вещей, именно ду­ховную ситуацию "С.вФ." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастаю­щей совокупности универсальных философских поло­жений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мне­нию (в схеме его идей о "философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, стано­вится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным облас­тям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей фило­софского постмодернизма, вопросы "С.вФ." не утрачи­вают своеобразной актуальности, примером чего явля­ется полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я ввожу не­удержимые концепции" — Деррида: "... философ слеп­нет в тексте Батая, ибо является философом лишь в си­лу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал..."). — Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", обра­зующие в совокупности философский "С.". (Постмо­дернистская трактовка в качестве "С.вФ." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основани­ях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевиз­ма на превращение философии в "винтик" "общепроле­тарского дела", — с другой. "Встроенность" же офици­альной советской философии в систему соответствую­щих партийно-политических догматов (в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, озна­чала не ситуацию "С.вФ.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой). По всей видимости, феномен перманентного "С.вФ." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) — скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом кон­тексте правомерно обозначение эпохи господства схола­стики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для фи­лософа-профессионала только лишь как проблема, но не
как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способ­ствует предохранению науки от трансформации в систе­матизированную совокупность суеверий и самолегити­мировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "усколь­зание" у Гваттари и Делеза как возможный образ спосо­ба бытия смысла или: "бытие любит прятаться" у Герак­лита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злей­шая клевета. Люди сами не ведают при этом, что гово­рят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы исти­на была отнята у них".
В.Л. Абушенко, A.A. Грицанов, М.А. Можейко
СКЕПТИЦИЗМ
СКЕПТИЦИЗМ — (1) — античный — древнегре­ческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал сис­тематически законченную форму издавна распростра­ненным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: "глаза и уши — фальшивые свидетели"; Демокрит: "результаты ощуще­ний темны", "это просто мнение, а не истинно сущест­вующее"; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скеп­сису подобного рода Пиррон добавил моральный и ло­гический С., заявляя, что никогда не может быть рацио­нального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догма­тическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 до н.э. его докт­рина была подхвачена и развита Академией, продол­жившей свою работу и после кончины ее основателя — Платона (Аркесилай, Карнеад, Клитомах — все эти фи­лософы-скептики находились во главе Академии, кото­рая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика — единственного философа-скептика древ­ности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достовер­ного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в су­ществовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обосно­ванности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции
967
истины, единственным критерием которой он считал видимость: "все лишь кажется", — говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами против возможно­сти достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и приме­нявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с це­лью показать, что данная мысль (или ощущение) — не более чем просто видимость, что она такова "не в себе", а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противо­речий с помощью тропов, многие из которых были на­правлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тро­пов, приписываемых Диогеном Лаэртским Агриппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тро­пов можно упомянуть такие, как троп о различии орга­низации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с пре­дыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от пе­реживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за че­го из каждого пункта предмет кажется иным; троп, каса­ющийся области этического, согласно которому нравст­венное одновременно и не нравственно, т.к. в одном ме­сте оно признается таким, а в другом нет. Среди позд­них тропов можно назвать следующие: троп о расхожде­нии во мнениях философов: сколько философов — столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный про­гресс, показывающий что то, что приводится для обос­нования какого-либо утверждения, само, в свою оче­редь, всегда нуждается в обосновании и так до беско­нечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательст­ве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. ут­верждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектичес­кой культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно ухо­дит со сцены европейской культуры (как потом окажет-
ся, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных — положительных — мировоззренческих ори­ентиров в обществе, постепенно усваивающем догмати­ческие религии и идеи спасения. (2) — Ренессансно-просветительский С. — установка на ментальное проти­востояние авторитету традиции (Монтень, П.Бейль, Де­карт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от антич­ного С. фундирован пафосом рационализма. (3) — В философии Юма — сомнение в бытии объекта (в от- t личие от онтологически артикулированной "вещи в се­бе" Канта).
Т.Г. Румянцева
СКЛАДКА
СКЛАДКА (фр. — pli) — понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категори­альный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и даль­нейшей парадигмальной разработки "философии Дру­гого", а также "различающего" подхода. Системную се­мантическую разработку понятия "С." как многознач­ной словоформы осуществил Делез. С., по Делезу, есть "различие", "сгиб, который различает" и, вместе с тем, который "сам может быть различен". В контексте потен­циально-допустимых многомерных трактовок слова "pli" Делез обыгрывает (см. Языковые игры) сопря­женные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. fold, обозначающие — С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и прочее, а также обращенные к терминам "двойник" и сопряженным: "удвоение", "отражение", "взаимоналожение" и др. Согласно Делезу, "...идеаль­ный сгиб (Pli) является Zwiefalt, сгибом, который разли­чает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в со­отношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон, и которое отгибая одно, повторно сгибает дру­гое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бы­тия, присутствия и отсутствия сущего. "Двойствен­ность" сгиба воспроизводится необходимо по двум сто­ронам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напря­жение, которое каждый отдельный термин проталкива­ет в другого... Это идеализация материальной структу­ры С.: сгибание становится бесконечной операцией —
968
один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внеш­нее есть внутреннее, отогнутое — это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существу­ет ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга...". По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его объектом, преодолевается посредством идеи "С. Бытия" по ходу следующих философских поворотов: от интенциональности — к С., от феноменологии — к онтоло­гии, от сущего — к бытию. Согласно видению Хайдег­гера, онтология неотделима от С., ибо бытие есть С., ко­торую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама С. Понятийно-категориальная трансформация идеи "С." и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 ст. в западно-европейской философии) мысли о своеобычной "сверх-предпосылочности" чело­веческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер — Мерло-Понти — Делез) правомерно представлять следующим образом: воспринимая "не­что", мы уже обладаем презумпционным знанием по по­воду того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир "напрямую" (непосредст­венно), но всегда лишь посредством Другого. Осуще­ствляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В "видимом" всегда присутствует то, что "видится", в "слышимом" — то, что "слышится", в "касаемом" — то, чего "касаются"; последние элементы перечисленных диад /то, что "видится" и т.д. — А.Г./ всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реаль­но делая их возможными. Оборотная сторона мира по­стигается человеком с помощью Другого, но постигает­ся в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в ви­де "С". По Хайдеггеру — Мерло-Понти — Делезу, Дру­гой — постольку там, поскольку он — здесь: конститу­ируется порождаемое перцептуальным "люфтом" цель­ное поле (переплетение ризомного порядка — см. Ризома) позиций как взаимообратимостей. В рамках достиг­нутой Хайдеггером — Мерло-Понти — Делезом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпре­тации, Другой утрачивает собственную антропоморф­ность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фи­гурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигу-
ры и фона, дальнего и близкого. Другой и является усло­вием различения всех этих структур знания и восприя­тия, "С.-в-себе", исходным разрывом в структуре бытия, который "амальгамирует" разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, "я гляжу на объект, затем от­ворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бы­вает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно толь­ко благодаря другому". В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры "тело/теле­сность" Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем "ак­туально функционирующим телом" только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их С.: "это зия­ние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним мо­ментом моей тактильной жизни и последующим не яв­ляется онтологической пустотой, небытием: оно запол­няется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него — мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". В "сухом остатке" у Хайдеггера и Мерло-Понти идея "С. сущего" позитивно преодолевает /читай: "снимает" — А.Г./ прежнее содержание понятия "интенциональность", учреждая его в новом измерении: "Видимое" и "Раскрытое" не дают нам предмет видения без того, что­бы не обеспечить также и предмет говорения: С. консти­туирует само-видящий элемент зрения только в том слу­чае, если она заодно формирует и само-говорящий эле­мент языка — до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зре­нии. "Свет" (концепция "видимого и невидимого" Мер­ло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, кото­рое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отли­чия от концепции Хайдеггера — Мерло-Понти содержа­ла единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей — только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея "С." у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушит-
969
ся в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко "переплетаются", но не посред­ством "слияния", а посредством гибели: интенциональность как "обратимая и умножаемая в обоих направле­ниях" (Фуко) не в состоянии конституировать тополо­гию С. В европейской философии рубежа 20—21 вв. по­нятие "С.": 1) Преодолевает традиционную схему клас­сической философской традиции, полагавшей различие: а) результатом осуществления его идентичным субъек­том, б) не влияющим на этого субъекта, в) не приводя­щим к изменению этого субъекта. 1-а) Раскрывает как "целое" процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры "удвоения", "двойника" и т.п. 2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данно­сти трансцендентального Я), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции "Я — Другой", "Иное — Тождественное", "Свой — Чужой"; последние системно замещаются универсальной схемой, акценти­рующей в качестве предельной оппозиции — оппози­цию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его "за-ги-ба", удвоения. 3) Схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса "изгибания-складывания" Внешнего, подобно "ряби на водной поверхности"; ср. у Фуко: "существует ли Внут­реннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, ожив­ленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они — внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затап­ливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не являет­ся внешним по отношению к мысли, но лежит в ее серд­цевине, как та невозможность мышления, которая удва­ивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть вну­треннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая "глубину и плотность, возвращен­ную к себе самой" — внутреннее по отношению к жиз­ни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говоря­щего субъекта... С. безграничного или перманентные С. ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внут-
реннее. Внутреннее — операция Внешнего, его склад­чатость". Согласно Делезу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологическую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко "живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извили­нами — гигантское нутро, гигантский мозг, морская по­верхность, ландшафт с подвижным рельефом" (ср. Солярис у Лема). С. у Фуко возвращается онтологический статус. 4) В пределе возможных собственных интерпре­таций ставит под сомнение возможность самого суще­ствования некоей внешней точки по отношению к раз­личию: С. (сгибы) — такие телесные события, которые не являются свойствами какого-либо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно от­сутствует исходный смысл — они сами его продуциру­ют, элиминируя из собственной системы интеллектуаль­ных предпочтений предзаданный приоритет осознанно­го смысла перед бессмыслицей. Различные же возмож­ные миры как продукт С. локализуемы принципиально вне оппозиции "возможное — действительное", ибо С. не нуждается в собственном присутствии для обретения своего "не-места". 5) Определенным образом характе­ризует собственно способ, посредством которого осу­ществляется различие: выражает имманентность пас­сивности в отношении операций складывания (ср. С. на шарике, потерявшем воздух) в отличие от "сгиба" — процедуры с атрибутивной ей внутренней энергетикой. Динамическая, силовая модель С. подразумевает нали­чие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы С. суть результат сгиба сил материи, способность послед­ней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания посредством идеи С., "твердая" и "мягкая" разновидности материи (из чего С. сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складывания/сгиба­ния, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте С. в своей действительности — не есть сгиб, осуществление которого предполагает преодоление со­противления материала или той (внешней) силы, кото­рая сохраняет форму сгибаемого. ("Физика" С. суть ка­чественная калькуляция внутренней, "эндогенной" па­мяти материи; "физика" же сгиба — "экзогенной" ее па­мяти.) Силы складывания — силы, ориентированные на восстановление полного состояния первоначального по­коя формы или "бес-форменные"; силы сгибания — о-формленные, наделяющие формой (В.А.Подорога). С. в данном случае одновременно типизирует модели: "раз­рыв и потом-сложение"; "непрерывную связь через сги­бание". 6) В границах сопряженных с понятием "С." не-
970
ологизмов "С. внутри С."; "быть себе С." (Фуко, М.Пруст); "С. Бога" как "идеальная С." (Подорога) предполагает способность мыслить определенным об­разом: обладать пониманием основных (в Божествен­ном пределе — всеми) трансцендентальных свойств об­раза Мира, — пониманием, абсолютно имманентным мыслимому в качестве тематизирующе-оперативного понятия); в таком контексте "С." (в отличие от репертуаров сгибания и складывания) лежит вне границ непо­средственного физического смысла. Горизонт парадигм "С. внутри С.", "С. Бога" предполагает пред-данность облика, схемы и смысла универсального типа связи лю­бых частиц универсума — и "мировой линии", и "линии линий", и "линии внешнего". (Ср. собственную модель трансцендентального условия существования мира в мысли у Лейбница: принцип предустановленной гармо­нии.) В отличие от характеристик мира по Лейбницу (непрерывность, совершенство и целостность, предус­тановленная гармония), Делез ориентирован на осуще­ствление "технологической" экспликации этих принци­пов в качестве определенного порядка шагов (опера­ций): динамика С. ("мировая линия" как "линия Внеш­него", постоянно вводящая во все "код" различия), интерпретируется им как "величайшая машина Мира". Со­гласно Делезу, "мировая линия соединяет кусочки фона с улицей, улицу с озером, горой или лесом; соединяет мужчину и женщину, космос, желания, страдания, урав­нивания, доказательства, триумфы, умиротворения. Мо­менты интенсивности эта линия связывает так же, как и те точки, через которые проходит. Живых и мертвых... Каждый из нас в силах открыть свою мировую линию, но она открывается только в тот момент, когда прово­дится по линии складки. Мировая линия одновременно физична, когда кульминирует в плане-следствии, и ме­тафизична, конституированная темами". (Ср. "мышле­ние линией", провозглашавшееся С.Эйзенштейном; мысль Клее о Космосе как о разнообразии кривых, как о своеобычном словаре линий.) Эта линия трактуется приверженцами парадигмы С. "всегда внешней" как к силам, действующим в материи (результируясь в виде С., складывания), так и к силам души (в виде сгибов, сгибания). Душа неизбывно ("всегда уже") имеет фор­му — материя же, перманентно, ее обретая, ее и теряет. Именно посему душа несгибаема, может противосто­ять, сгибать материю и самое себя. В традиции языко­вой игры на основе идеи С. воля выступает как точеч­ный результат или кривая, результирующая борьбу внешних сил сгибания: против собственной души, кото­рая способна "с-гибаться под тяжестью грехов" (Подо­рога) или против других душ. 7) Задает один из спосо­бов построения текста как аналога мироздания: Делез,
определяя собственный профессионально-философ­ский литературный стиль, как "писать есть кроить", — усматривал сценарий постижения беспредельного Кос­моса, бесконечно-вечного Мира как последователь­ность состояний содержания в шагах процедуры "рас­кроя": а) исходная материя; б) сфера С., их подбор; в) область фигуры — сгибы, сгибания, разгибания — пе­ремещение по подиуму вдоль единой линии; г) сопря­женный отбор нужной линии тела. 8) В статусе парадигмального образа для постижения идеи "мировой линии" позволяет нетрадиционно представить и осмыслить со­отношение прерывного и непрерывного, бесконечно большого и бесконечно малого: в границах парадигмы С. наука о материи все более уподобляется "оригами" (япон. — "искусство складывания бумаги"). Лабиринт непрерывности трактуется в рамках схем "С. — сгиб" не как линия, распадающаяся на точки: С. всегда "внут­ри" иной С. — наподобие "полости в полости" и может интерпретироваться как "атомарная единица" материи, как ее мельчайший элемент, как мельчайший элемент мирового лабиринта. Точка же выступает лишь как "оконечность", а не "часть линии". Ср. у Лейбница: "... разделение непрерывности следует представлять себе не как рассыпание песка, но как складывание листа бу­маги, или туники, причем возможно образование беско­нечного количества складок, из коих одни меньше дру­гих, — но тела никогда не распадаются на точки или ми­нимумы". Ср. также у Фрейда: "момент события" (как точка "фиксирования или снятия, вытеснения, отреагирования определенного комплекса") одновременно вы­ступает как событие, "одновременно снимающее напря­жение, вызванное определенной ситуацией и тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируемой схемы поведения... вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой последней". 9) В качестве элемента подлинного (т.е. "ускользающего", по Делезу и Гваттари, от господствующего интеллектуального дискурса, а также предельно дистанцированного от всех ипостасей власти) философского знания способствует позитивным процессам сохранения индивидом собст­венной идентичности (Фуко). По Фуко, современная борьба индивида за Самость осуществляется через со­противление двум нынешним формам субъекции: а) ин­дивидуализации на основе принуждения властью и б) привлечение каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и на­всегда. "Складывание" же и "удвоение" позволяют, со­гласно Фуко, адекватно описать и тем самым сохранить Память людей в ее ипостаси "абсолютной памяти внеш­него", а также зафиксировать "настоящее" имя отноше­ния индивида к себе (ср. воздействие Я на Я). По мне-
971
нию Фуко, такая Память "удваивает" как настоящее, так и Внешнее, являясь единой с забвением — ее С. "слива­ются" с разворачиванием: последнее сохраняется в этих С. именно как то, что было "завернуто" (сложено); заб­вение (разворачивание) раскрывает то, что сложено в Памяти (С. как таковых). (Ср. у Хайдеггера — "память как оппозиция забвению забвения" и у Канта — "время как форма, в которой разум воздействует на себя, осуще­ствляя "само-воздействие" и образует сущностную структуру субъективности). 9-а) Соспешествует конституированию нетрадиционной для всей европейской фи­лософской культуры модели сохранения индивидом своей идентичности (Фуко), излагая эту модель в таких концептуально-понятийных схемах, которые "ускольза­ют" от господствующего интеллектуального дискурса (см. 9): согласно Фуко, С. Бытия в состоянии образовать Самость, когда знание-Бытие и власть-Бытие уже пере­плелись и "взаимно удушаются"; С. Внешнего консти­туирует Самость, как Внешнее формирует соответству­ющее Внутреннее. По Фуко, взаимная несводимость и взаимное подразумевание знания, власти и самости со­ставляют проблемы: а) что именно я могу знать, видеть и высказывать при определенных условиях "света" и языка; б) что именно я могу делать, на какой объем вла­сти я вправе претендовать и какое сопротивление этой власти я призван оказывать; в) кем я могу быть, какими С. могу себя ограничить, т.е. как конкретно я могу ут­вердить себя в качестве автономного субъекта. Фуко формулирует исторически конкретные позиции индиви­да в системе "говорится — смотрится — сопротивляет­ся — живется": суть постмодернистский философский парафраз "вечных" вопросов: Что я знаю? Что я могу делать? Что я есмь? 10) Отражает, по мысли Делеза, опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой /опоры — А.Г./ формируется посредством своеобычной Сверх—С. О конституировании последней "свидетель­ствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколе­ния, а также контуры фразы в литературе модерна, ког­да языку "только и остается, что загнуться в вечной ог­лядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы че­ловека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компо­нентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означаю­щим". По мысли К.Видаль (статья "Смерть политики и секса в шоу 80-х годов", 1993), суть размышлений о С. редуцируема к идее о том, что материя, двигаясь не столько по кривой, сколько но касательным, формирует бесконечно пористую и изобилующую пустотами текс-
туру, без каких бы то ни было пробелов. Мир такого об­лика, по мысли Видаль, — /ср. с 8) — А.Г./ — суть "ка­верна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчели­ному улью, с неправильными проходами, в которых процесс свертывания-завертывания уже больше не озна­чает просто сжатия-расжатия, сокращения-расширения, а скорее деградации-развития ... Складка всегда нахо­дится "между" двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой... она не соотно­сится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни ни­за, ни справа, ни слева), но всегда "между", всегда "и то, и другое". С. в контексте подобных рассуждений право­мерно понимать как своеобычный символ духовности конца 20 ст., как универсальный принцип универсаль­ной идейно-культурной и политической дезорганизации мира, где господствует "пустота, в которой ничего не ре­шается, где одни лишь ризомы, парадоксы, разрушаю­щие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характе­ром. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутст­вие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия" (Видаль).
A.A. Грицанов
СКЛАДЫВАНИЕ
СКЛАДЫВАНИЕ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее новый способ артикуляции соотношения внутреннего и внешнего, конституирую­щий внутреннее как имманентную интериоризацию внешнего. Данная установка представляет собой специ­фикацию общей парадигмальной установки постмодер­низма на снятие жестко линейных оппозиций, традици­онно фундировавших собою стиль мышления классиче­ской западно-европейской рациональности: субъект-объектная оппозиция (см. "Смерть субъекта"), оппози­ция внешнего и внутреннего, мужского и женского и т.п. Термин "С." оформляется в рамках постмодернистской концепции складки, однако идея интериоризации внеш­него как необходимого условия возможности конституирования внутреннего является универсально значимой для философии постмодернизма. Так, фундаменталь­ным основоположением постмодернистской текстоло­гии выступает та презумпция, что, "мнимая внутрен­ность смысла уже сплошь проработана его же собствен­ным внешним. Она всегда уже выносит себя вовне себя" (Деррида), снимая саму возможность различения имма­нентно-автохтонного и привнесенного (см. Интертекс­туальность). Аналогично, по Фуко, "Внешнее" есть "движущаяся материя, оживленная перистальтически­ми движениями, складками и извилинами, которые вме­сте образуют Внутреннее; они — внешнее, но внутрен-
972
нее Внешнего". Так, например, феномен "немыслимо­го" интерпретируется Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой, но в качестве того, что "лежит в ее сердцевине" как "невозможность мышле­ния, которая удваивает и выдалбливает Внешнее", — иными словами, "немыслимое есть внутреннее мысли". Процессуальность С. наиболее детально моделируется в контексте теории становления субъективности Делеза ("субъективация создается складчатостью"), в рамках которой эксплицируется механизм формирования складки. Согласно его концепции, становление субъек­тивности может рассматриваться только как автохтон­ный процесс самоорганизации: "все ... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами дей­ствия мысли", и становление субъективности реализует себя вне принудительной каузальности, — в режиме "Да будет! (Fiat!)", т.е. в режиме, который "заранее раз­рушает всякий императив". Исходным состоянием субъ­ективности выступает для Делеза так называемое "ди­кое" (до-предикативное) сознание", определяемое им как "натурализм "дикого опыта". Зафиксированное Делезом состояние "дикого опыта" может быть оценено как аналог исходного субъективного хаоса, — как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: "именно сингу­лярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу". Проблема внешнего является центральным моментом делезовской модели формирования субъективности, и интерпрета­ция последнего Делезом радикально дистанцируется от традиционной. Соотношение внутреннего и внешнего мыслится Делезом не как противостояние имманентно автохтонного чужеродно навязанному, не как принуди­тельное воздействие "внешней" силы на "внутреннее", но — напротив — как органичная интериоризация внешнего: "внутреннее есть операция внешнего". По­добно "дикому опыту" как исходному состоянию внут­реннего, внешнее также выступает у Делеза в качестве "неоформленного внешнего" как принципиально номадического (см. Номадология) распределения интенсивностей: "неоформленное внешнее — это битва, это бур­ная штормовая зона, где определенные точки и отноше­ния сил между этими точками носятся по волнам". Со­гласно Делезу — в общем русле номадической оценки плоскости как пространства соприкосновения внутрен­него и внешнего, т.е. пространства динамики — именно на границе внешнего и внутреннего и в тесном взаимо­действии внутреннего с внешним и осуществляется процесс становления субъективности: "внутреннее яв­ляется складыванием предполагаемого внешнего". Процесс конституирования субъективности выступает
одновременным процессом параллельного оформления внешнего и внутреннего в процессе их взаимостимули­рующего (кросс-каталитического) взаимодействия: "складка внешнего конституирует самость, в то время как само внешнее формирует соответствующее внут­реннее". Механизм оформления субъективности моде­лируется Делезом как проявление на макроуровне тех процессов, которые происходят на микроуровне: "син­гулярности не имеют форм и не являются ни телами, ни говорящими лицами. Мы входим в мир неопределенных двойников и частичных смертей... Это микро-полити­ка". Однако объективация происходящих на микроуров­не процессов предполагается Делезом в качестве макро­скопической: "но дело стратегии — осуществляться в страте". Объективирующиеся в виде макроструктур из­менения порождают страты, которые, по словам Делеза, "просто собрали и сделали затвердевшими пыль и зву­ковое эхо битвы, разворачивающейся под ними". Что же касается сущности происходящих на микроуровне трансформаций, то фактически Делез фиксирует пере­ход от некоординированного сосуществования сингулярностей к их "интеграции". Так, если исходно, по сло­вам Делеза, взаимодействия в зоне субъективации про­исходят так же, как происходят они у "мотыльков или перышек, глухих и слепых по отношению друг к другу", то в ходе становления субъективности "отношения меж­ду силами становятся интегрированными" (ср. с идеей Деррида о "пробуждении" в процедурах деконструкции "спящего смысла" текстовых семем или "сем", с одной стороны, и с синергетической идеей перехода от изоли­рованного бытия "спящих молекул" или "молекул-гипнонов" к молекулярной "кооперации" — с другой). От­крытость самоорганизующейся системы мыслится в концепции С. в качестве условия самой возможности феномена самоорганизации: в зоне складки "мысль воз­действует на себя, открывая внешнее как собственный немыслимый элемент". В модели Делеза "это происхо­дит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ...позволяют отношению к себе возникнуть и конститу­ировать внутреннее". Субъективность как внутреннее оформляется посредством "удвоения", т.е. "интериоризации внешнего". Собственно, само внутреннее как та­ковое, по Делезу, "является просто складчатостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря". Возникающая на каждый конкретный момент времени конфигурация складок понимается Делезом как прин­ципиально не окончательная, — она оценивается как си­туативно значимая, и принципиально подлежащая изме­нению в силу непредвиденных флуктуации: "эти склад­ки удивительно изменчивы и, более того, обладают раз­личными ритмами, чьи вариации создают несводимые
973
виды субъективации". Процесс становления субъектив­ности оказывается принципиально нон-финальным и интерпретируется Делезом в качестве реализующегося посредством случайных флуктуации, что фиксируется им в понятиях "жребия" и "игры" ("лотереи"): "мышле­ние вызывает трансмиссию сингулярностей: это бросок жребия... Бросок жребия фактически выражает ... отно­шение, установленное между сингулярностями, возни­кающими случайно". Более того, если современное ес­тествознание делает вывод о том, что в рамках нелиней­ных динамик могут быть обнаружены зоны, где дейст­вуют сугубо линейные закономерности и проявляет се­бя традиционно понятая каузальность ("островки детер­минизма" в "океане нестабильности" в теории катаст­роф Р.Тома), то и у Делеза можно встретить совершенно аналогичные рассуждения. Так, по его словам, "отноше­ния между силами ...группируются или наугад, или в со­ответствии с определенными законами", — фактически "случай работает только в первом варианте, в то время как второй, вероятно, действует согласно условиям, ко­торые частично детерминированы первым, как в цепи Маркова, где мы имеем непрерывный ряд новых сцепле­ний. Это и есть внешнее: линия, которая продолжает связывать беспорядочные события в смеси случая и за­висимости". Идея кросс-каталитического взаимодейст­вия внешнего и внутреннего апплицируется Делезом не только на пространственные, но и на временные пара­метры С. Последнее оказывается процессом интериоризации будущим прошлого, что фиксируется Делезом по­средством понятия "Память": "Память — это настоящее имя отношения к себе или воздействия Я на Я". Собст­венно говоря, по оценке Делеза, "складывание и удвое­ние само есть Память". Именно "абсолютная намять", по оценке Делеза, "удваивает настоящее и внешнее и представляет единое с забвением, так как она сама бес­конечно забывается: ее складки фактически сливаются с развертываем, поскольку последнее сохраняется в пер­вых как то, что сложено". Вместе с тем концепция складки фиксирует и векторное (содержательное) тяго­тение самоорганизующейся субъективности к будуще­му, что семантически изоморфно синергетической уста­новке на тяготение системы к будущим своим состояни­ям, выраженное в понятии аттрактора: по словам Деле­за, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим, которое приходит из внешне­го, меняет его и заново создает". (В плане фиксации тер­минологических параллелей между философией пост­модернизма и современным естествознанием может быть отмечено, что Г.Николис и Пригожин, анализируя феномены спирального и винтового хаоса в свете иссле­дования влияния на них хаотического аттрактора, отме-
чают, что "важнейшая особенность, прослеживаемая на обоих... — образование складки на поверхности, вдоль которой происходит неустойчивое движение".)
М.А. Можейко
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722—1794) — украинский просветитель, философ, педагог, поэт.
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722—1794) — украинский просветитель, философ, педагог, поэт. Окончил Киево-Могилянскую духовную академию (1738—1741, 1744—1750). Слушал университетские курсы в Венгрии, Австрии, Польше, Германии, Италии. Владел латынью, греческим, немецким, еврейским язы­ками. С 1759 в течение 10 лет — преподаватель гумани­тарного цикла в Харьковском коллегиуме. С 1770-х — странствующий нищий проповедник-философ. Заявлял о себе, что "замыслил умом и пожелал волею быть Со­кратом на Руси". Сформулировал открытый им закон "элиминации трудности" — своеобычное "лезвие С." — "нужность не трудна, трудность не нужна". Главные со­чинения, не издававшиеся при жизни С. и распростра­нявшиеся в рукописных списках: "Басня Эзопова" (1760), "Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни" (1772), "Дружеский разговор о душевном мире" (1775), "Потоп змиин" (1791) и др. Разделял основания миропонимания платонизма, стоицизма, Ломоносова, Лейбница, блестяще сочетая интеллектуальную стилис­тику сократических диалогов и озарения истинного пророка. (Практически никогда и никого не цитировал.) Признавал идеи о вечности и бесконечности материи, о господстве закономерностей в природе. Отождествлял в духе пантеизма понятия "Природа" и "Бог" (безуслов­ное условие действительности, умозрительная и без­личная "форма", законоорганизующая "материю", а так­же своеобычное личностное начало, заинтересованное в человеке). Как полагал С., "истинный человек и Бог есть то же". Создатель концепции всеобъемлющих "трех миров": "макрокосм" (природа), "микрокосм" (че­ловек) и "мир символов", связывающий и отображаю­щий два предыдущих (Библия как идеальный образец). Каждый из них состоит из двух ипостасий — "внутрен­ней" (духовной, невидимой, божественной) и "внеш­ней" (тварной, сотворенной, материальной). (Ср. с архи­тектоникой мира в романе М.Булгакова "Мастер и Мар­гарита".) Согласно С., человеческое познание бесконеч­но, ибо осуществляется в пафосе самопознания ("по­знать себя самого, и сыскать себя самого, и найти чело­века — все сие одно значит"), в обнаружении "единого, сердечного" человека, но должно основываться на по­стоянном самоанализе и созвучии "миру символов". По­лемизировал с официальными религиозными доктрина­ми, проповедовал учение Коперника, разрабатывал под­ходы к созданию новой религии "добродетели и люб-
974
ви". По С., счастье достижимо лишь для человека, само­стоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную "сродность", т.е. предраспо­ложенность к какому-либо виду деятельности. Социаль­ная гармония, согласно С., достижима лишь для обще­ства таких счастливых людей. Сформулировал гениаль­ную догадку об относительности и абсурдности любой идеи равенства в имуществе, идею "неравного всем ра­венства": "Бог богатому подобен фонтану, наполняюще­му различные сосуды по их вместимости. Льются из разных трубок разные струи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный". На моги­ле С. помещена его собственная эпитафия: "Мир ловил меня, но не поймал".
A.A. Грицанов
СКОТИЗМ — схоластическое направление средне­вековой философии 14—15 вв.,
СКОТИЗМ — схоластическое направление средне­вековой философии 14—15 вв., противостоящее в каче­стве официальной доктрины францисканского ордена томизму как доктрине доминиканцев, принятой церко­вью в качестве ортодоксии. Основоположник — Иоанн Дунс Скот. Основные представители: Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн из Рединга, Ио­анн Рипский, Жан Каноник, Александр Александрий­ский и др. Центральной проблемой школы С. явилась проблема индивидуации (лат. individuatio — индивиду­ализация), т.е. проявления бытия и его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объек­тов ("индивидов"), обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в констатации принципиальной возможности обнаружения разделяю­щего признака у любых двух "индивидов". В контексте этого подхода С., развивая предложенную Иоанном Дунсом Скотом интерпретацию метода дистинкции (лат. distinctio — различение) как имеющего своим ре­зультатом фиксацию haecceitas ("этовости") как само­тождественности индивидуального существования ве­щи в противоположность quidditas ("чтойности") как ге­нерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, — вводит трактовку дефиниции как дис­тинкции. Дистинкция как познавательный акт встреча­ется уже у Аристотеля, однако в концепции С. приобре­тает дополнительный онтологический смысл: "имма­нентная дистинкция" наряду с "дистинкцией разума". Использование последних в качестве основного мысли­тельного инструмента теоретической аналитики приво­дит к оформлению в рамках С. многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный ап-
парат философии и приведших к значительному обога­щению философского языка. Кроме того, идея индиви­дуации, генетически восходящая к стоикам и канонизи­рованная в схоластической формулировке Фомы Аквинского, приобретает в С. новое, остро личностное звуча­ние: понятие тождественности (самотождественности) трактовалось С. как изоморфное понятию уникальности (тождественности лишь себе), — "тот же самый" как "единственный по числу", что в антропологической проекции приводило к конституированию аксиологически максимального статуса уникальной неповторимости личности, задавая в историко-философской традиции интенцию, впоследствии реализовавшуюся в персона­лизме. А идея о "неделимости индивидуальной приро­ды", высказанная в рамках С., в первую очередь, приме­нительно к личности, может быть рассмотрена как сво­его рода предвосхищение холизма в психологии и кон­цепции индивидуации как становления личности, поня­того в качестве спонтанного разворачивания ее непо­вторимой "самости" в психоаналитической концепции Юнга.
М.А. Можейко
СКРИПТОР ("пишущий") — понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное поня­тие "автор"
СКРИПТОР ("пишущий") — понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное поня­тие "автор" (см. "Смерть Автора") и фиксирующее от­каз философии постмодернизма от наделения субъекта письма: 1) причиняющим статусом по отношению к тек­сту; 2) личностно-психологическими характеристиками и даже 3) самодостаточным бытием вне рамок пишуще­гося текста. Согласно постмодернистской текстологии, в принципе "не существует субъекта письма" (Деррида). По формулировке Р.Барта, С. "рождается одновременно с текстом и у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом". Письмо являет собой "единственно возможное пространство, где может нахо­диться субъект письма" (Р.Барт). Фигура автора тоталь­но утрачивает свою психологическую артикуляцию и деперсонифицируется: по оценке Кристевой, автор ста­новится "кодом, не-личностью, анонимом", и "стадия автора" — это в системе отсчета текста "стадия нуля, стадия отрицания и изъятия". Фактически автор есть не более чем носитель языка, и письмо, таким образом, "есть изначально обезличенная деятельность" (Р.Барт). По мысли Фуко, оно фундировано презумпцией "добровольного стирания: "маркер писателя теперь — это не более чем своеобразие его отсутствия". В контексте кон­цепции интертекстуальности С. фактически "превращается в пустое пространство проекции интертекстуальной игры" (М.Пфистер), ибо, согласно М.Бютору, в сущ-
975
ности "не существует индивидуального произведения. Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в лоно которой он чувствует себя не просто погружен­ным, но именно появившимся в нем".
М.А. Можейко
СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, прису­щих творчеству Деррида — не-понятие), противопос­тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции
СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, прису­щих творчеству Деррида — не-понятие), противопос­тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции ("С. — присутствие") "присутствию" как принципу традиционной метафизи­ки. (В известном смысле сопряженным с "каноничес­ким" значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического С. в разработках школы "Анна­лов" и у Коллингвуда.) С. обозначает, согласно Деррида, "первоначальное прослеживание и стирание" и консти­туируется самой их возможностью. В интерпретации Деррида концепция С. и сопряженная с ней конфигура­ция терминов выступают одним из значимых оснований для преодоления традиционалистского метафизического мировоззрения. Ввиду убежденности Деррида в эврис­тической ограниченности предикативно-объяснитель­ных возможностей метафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки означающих, предше­ствующих предельным исходным оппозициям классиче­ской метафизики, понятию "С." предпосылается термин "архи-С." или "нечто" — итогом перечеркивания которо­го являются легитимные словоформы ("присутствие" и "С."). (Словопорождающий механизм — генератор тер­мина "архи-С." — аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования понятийного комплекса "differance — различие" (см. Differance): если классическая метафизика осмысливает различие между двумя поняти­ями посредством присвоения одному из них ранга гос­подствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Деррида, "самотождественность" может являться исключительно как "отличная от друго­го".) С точки зрения Деррида, прежде чем выяснять, чем X отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т.е. в чем именно заключается его самотождественность. Архи-С. тем самым трактуется Деррида как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуще­ствимости последнего, как предшествующий и органи­зующий процедуру различия ("дифференцирующую иг­ру") между любыми X и Y (будь то явление или поня­тие). "Присутствие" у Деррида, таким образом, исходно инфицировано различием (см. Differance): самотождест­венность понятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязательного условия свою собственную дуб-
ликацию с целью ее соотнесения с другим. "Прослежи­вание" С. (если угодно — в "гносеологическом" контек­сте) тождественно его стиранию и самостиранию. По мнению Деррида, "... такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он "есть" то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ на­чертания такого следа в метафизическом тексте настоль­ко немыслим, что его нужно описать как стирание само­го следа. След продуцируется как свое собственное сти­рание. И следу следует стирать самого себя, избегать то­го, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни незаметен". В рамках концептуальной схемы Деррида, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями, архи-С. может являть собственное стира­ние как в виде присутствия, так и в форме отсутствия. С. конституирует себя в качестве отношения к другому С. По формулировке Деррида: "Поскольку след запечатле­вает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его сти­рания". Не имея собственного места, перманентно пере­мещаясь и отсылаясь, архи-С., по Деррида, не может быть буквально представлен: "Письмо есть представи­тель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует". Предметной областью социогуманитарных исследований, апплицирование на ко­торую концептуальной схемы "С. — архи-С." результировалось в эвристически значимых теоретических моде­лях, выступила проблема знаковой природы языка в язы­ковых системах. В границах гипотезы Деррида, знак кон­ституируется не как фиксация определенного отношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими. Согласно Деррида, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного смыслового "люфта" или интервала, который и конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым любая возможность (ар­хи-С.) конституирования знака предполагает "обход" че­рез другого — "самостирание" — возможное в силу фе­номена итеративности. В данном контексте архи-С. де­монстрирует то, что двойное движение референции-"самостирания" не предполагает очевидного тождества, а будучи неспособным принять вид фиксированной тож­дественности, это движение означает акт различия как такового. По схеме Деррида, "различие, конституируе­мое в результате движения референции и самостирания" есть "С.— архи-С.". Последний "стирает" себя в том, что он же и репрезентирует, ибо, по Деррида, сам С. высту­пает результатом именно "стирания" как такового.
A.A. Грицанов
976
"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" ("Les mots et les choses: une archeologie des sci­ences humaines", 1966) — книга Фуко.
"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" ("Les mots et les choses: une archeologie des sci­ences humaines", 1966) — книга Фуко. В своем исследо­вании Фуко стремился вычленить в истории человечес­кого общества структуры (по Фуко — "эпистемы"), су­щественно обусловливающие возможность определен­ных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. По мысли Фуко, необходимо разграничивать "археологию", рекон­струирующую такие структуры, и традиционное исто­рическое знание кумулятивистского типа, фиксирующее различные "мнения" вне проблемы условий их возмож­ности. Упорядочивающим принципом в рамках "эписте­мы" ученым полагалось пред-данное на каждом истори­ческом этапе соотношение "слов" и "вещей". Согласно Фуко, в границах западно-европейской культуры 16—20 вв. правомерно выделять три "эпистемы": "ренессансную" (16 в.), "классическую" (рационализм 17—18 вв.), "современную" (рубеж 18—19 вв. по наше время). С точки зрения Фуко, в ренессансной эпистеме слова и ве­щи тождественны между собой, непосредственно вза­имно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в ви­де "слов-символов". Язык как "язык мира" сопричастен миру, а мир — языку: слова и вещи конституируют еди­ный "текст", представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо. Культурное наследие античности восприни­маемо аналогично природным феноменам — магия (предсказание событий) и герменевтическая эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют тесное и зако­носообразное системное единство. В эпистеме класси­ческого рационализма слова и вещи утрачивают непо­средственное сходство и становятся соотносимыми лишь опосредованно — через мышление, а также в про­странстве познавательных ("не-психологических") представлений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в границах данной эпистемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и раз­личения. Основной целью пафосно рационального мы­шления выступает создание глобальной науки об уни­версальном порядке: результируется данная познава­тельная установка в генезисе таких дисциплин, как "ес­тественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербаль­ного инструментария природо- и обществознания — са­мым разнообразным системам искусственных знаков. Последние — более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых состав­ляющих и позволяют использовать в познавательных процедурах таблицы, комбинаторику, вероятностные
подходы и т.д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив при­знак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержа­тельных пластов мышления в языковые формы структу­рирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими ин­теллектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" и направлено, как полагал Фуко, на иссле­дование линейных последовательностей словесных зна­ков в контексте одновременности познавательных пред­ставлений (ср. с проектом "Энциклопедии" Дидро и др.: отобразить мир и репертуары его постижения посредст­вом языка и по алфавиту). Фуко обращает внимание на значимые особенности соотношения слов и вещей в ор­ганизации дисциплин "естественной истории": в ее рам­ках слова и вещи не неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Как отмечал Фуко, наиболее распространенной процедурой органи­зации знания в этот период было составление исчерпы­вающих таблиц различий и тождеств изучаемых объек­тов, сопряженное с разработкой наглядной их классифи­кации по внешним признакам. Тем не менее, как отме­чал Фуко, даже при внешней противоположности мето­да Ж.Бюффона (полное описание одного объекта, по­следующее сопоставление его с другими, дополнение его иными характерными признаками, в совокупности задающими систему признаков вида либо рода) и систе­мы К.Линнея (наделение последних произвольными признаками, элиминируя противоречащие им), их объе­диняют вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упорядоченным схемам тож­деств и различий. По мнению Фуко, эволюционизм классического рационализма, фундированный постула­тами линейности, а также идеей бесконечного (без каче­ственных подвижек) совершенствования живого в пре­делах предзаданной иерархии, менее "эволюционен", чем даже концепция Ж.Кювье, допускавшая радикаль­ную прерывность. Философ отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грамматике" изоморфны статусу понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансформации суждений и значений в языке, структуры и признака в естественной истории была обусловлена рационалистическим посту­латом перманентности соотношения бытия и его репре­зентаций. Тем самым "метафизическая" или философ­ская составляющая классической эпистемы санкциони­рует, согласно версии Фуко, конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой эпистемы,
977
согласно Фуко, задал Кант, ограничивший своей крити­ческой проблематизацией обоснования познания сферу рационального мышления и познавательных представ­лений. Переход от классической эпистемы к современ­ной оказался сопряжен с новым способом бытия пред­метов человеческого познания (по Фуко, "конфигурации эпистемы"): если ранее в этом качестве полагалось про­странство, упорядочивающее совокупность отношений тождества и различия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы пости­жения бытия обретают "время" и "история". В отличие от современной эпистемы, где слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются "жизнью", "языком", "трудом" и т.д., в границах классической эпистемы мышление и бы­тие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение "жизнью", "тру­дом" и "языком" статуса конечных — в пределе потен­циально неосмысливаемых — оснований человеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бы­тия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познавательных пред­ставлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах: язык во всевозрастающей мере ста­новится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие. (В случае "слов-замкнутых-на-самое-себя".) Для современности, с точки зрения Фуко, присуще взаимное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и фи­лософии: вхождение в предмет филологии проблемы связи формальных структур и их словесных значений на­ряду с включением в строй биологии вопроса соотноше­ния структур и признаков реально выступали, по сути, философскими процедурами членения и иерархизации прежнего естественно-научного мыслительно-бытийно­го континуума. В свою очередь, вопросы формализации анализируются в настоящее время усилиями специалис­тов по логико-онтологической проблематике. Репрезен­тация, познавательные представления, таким образом, утрачивают, по мысли Фуко, свою интегрирующую функцию в познавательном пространстве: смыслы по­стигаются посредством анализа грамматических систем, а специфические характеристики живых организмов — через имманентную и акцентирование неявную их внут­реннюю организацию. Осуществившееся раскалывание цельного познавательного пространства результировалось, по версии Фуко, в конституировании нетрадицион­ных форм организации познания. Во-первых, трансфор­мация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансценденталии" бытия задала нетрадиционные ус­ловия возможности всякого человеческого опыта; во-вторых, была осуществлена проблематизация пределов процесса синтеза представлений в контексте кантовско-
го концепта трансцендентальной субъективности; в-тре­тьих, наметились перспективы позитивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "язы­ке". С точки зрения Фуко, данная схема ("метафизика объекта — критика — позитивизм") фундировала евро­пейское естествознание, начиная с 19 в. Принципиально новой характеристикой современной эпистемы, по мне­нию Фуко, является ее человекоцентрированность. При­чем, по гипотезе Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на первый план выступила антропологическая проблема обреченного на неизбывный труд и биологиче­ски конечного человеческого существа, пронизанного пред-данными ему и автономными от него языковыми структурами, сколько в том, что был сформулирован важнейший вывод: познание мира осуществляет не "чи­стая" познающая инстанция, а всегда конкретный чело­век с присущими ему историческими обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка. Согласно Фуко, науку в настоящее время неправомерно трактовать как познавательную деятельность либо обще­ственный институт — точнее оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как особые типы дискурсов; б) как конституирующие научную реальность социальные практики; в) как сеть властных отношений. Именно во­влечение "жизни", "труда" и "языка" в познавательное пространство и результировалось, по схеме Фуко, в сформировавшееся представление о человеке как о един­стве трансцендентального и эмпирического — как о субъекте, и постигающим эмпирические содержания, и осмысливающим их в культурном контексте историчес­кого времени. При этом, осознавая, что вхождение чело­века в современную эпистему было обусловлено раско­лом между бытием и представлением, а также раздроб­лением некогда цельного языкового массива, Фуко неод­нократно подчеркивал, что постмодернистские тенден­ции превращения языка в замкнутую, самодостаточную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под во­прос центральное место человека как в системе "бытие — мышление", так и во всей современной культуре. Фу­ко подчеркивает: "... человек не является ни самой древ­ней, ни самой постоянной из проблем, возникавших пе­ред человеческим познанием. Взяв ... европейскую куль­туру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее... И конец его, может быть, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь собы­тие... разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно по­ручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начер­танное на прибрежном песке".
A.A. Грицанов
978
"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти
"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти, представляю­щая собой попытку философского осмысления пробле­мы соотношения личного и общественного модусов че­ловеческого бытия. Решение этой проблемы имеет дав­нюю историко-философскую традицию, в рамках кото­рой Рорти выделяет два основных подхода, определяю­щих полярные спектры теоретической полемики по это­му вопросу. Первый из них восходит к платоновско-христианской версии исходного совпадения целей индиви­дуальной самореализации и общего блага. Подлинные интересы отдельной личности здесь изначально гармо­нируют с общечеловеческими ценностями, требования социальной справедливости и нравственного долга оп­ределяют единственные адекватные пути личного со­вершенства. Второй из подходов связан с не менее зна­чимой тенденцией, согласно которой сущностные сто­роны человеческого бытия понимаются как принципи­ально антитетичные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозгла­шение автономии и свободы личности, истинное разви­тие которой возможно не "благодаря", а "вопреки" об­ществу, что превращает тем самым не только ницшевского "сверхчеловека", но и просто "человека" в антисо­циальное явление. Отмечая несомненную правомер­ность принципов свободы и солидарности, Рорти одно­временно предостерегает от попыток поиска некоего промежуточного пути в философии, указывая на невоз­можность синтеза Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы "... показать, как выглядят вещи, если мы пере­стаем притязать на теорию, которая унифицирует лич­ное и общественное, и содержит удовлетворение требо­ваний самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых". Каж­дый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовмес­тимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретиче­ская конструкция никогда не совпадет с жизнью, в рас­поряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские исти­ны. Несостоятельность философских теорий, по мне­нию Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неиз­менных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внут­ренней единой природы мира и человека, которая, с од­ной стороны, определяла гносеологический оптимизм в
возможности достижения объективной истины, а с дру­гой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о на­личии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям так же, как и допущение универ­сальных и вечных законов бытия, приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Однако стремления найти точку опоры вне мира и вне человека для Рорти не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими. Ис­ключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопис­тов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что "истина скорее созда­ется, чем находится". Мир ничего не говорит и не под­сказывает людям, и истина — это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зер­кальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вер­бализации, посредством которого становится возмож­ным обеспечение ее общезначимости. То, что представ­ляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке, что дает возможность Рорти интерпретировать истину прежде всего как "свойство лингвистической ре­альности, предложений". При этом язык отнюдь не вы­ступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительнос­ти. Положительный ответ на вопрос "Насколько адек­ватно наш язык отражает нелингвистическую реаль­ность?" возможен только при допущении единой преду­становленной природы мира и человечества, и как след­ствие имеет положение о существовании более или ме­нее привилегированных языков или некоего универ­сального суперязыка. Такого рода предположения ста­новятся очевидно беспочвенными, как только мы попы­таемся описать в единой терминологии различные фраг­менты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику. Развивая идеи Витгенштейна и Д.Дэвидсона, Рорти рассматрива­ет язык прежде всего как инструмент, с помощью кото­рого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь — не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто "флаг", "...который сигнализирует о приемлемости использования опреде­ленного словаря, когда стараются справиться с опреде­ленным видом организмов". Сам по себе, вне зависимо­сти от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних
979
языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситу­ациям создания новых инструментов, заменяющих ста­рые. Разница лишь в том, что конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его по­мощью. Создание же нового языка является одновре­менно и процессом создания новой картины реальнос­ти, переописанием себя и мира другим словарем. Поня­тие "словаря" у Рорти выступает в значении некоего це­лостного знаково-семантического континуума, в кото­рый погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко ис­пользуемого и вспоминаемого лишь в редких ситуаци­ях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона — Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практичес­ки нередуцируемы к привычному слою значений. Буду­чи всякий раз неожиданными и непереводимыми, имен­но метафоры, а не обыденная лексика, составляют осно­вание для отличия одного словаря от другого. Со време­нем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных язы­ковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые социально-значи­мые смыслы, подготовленные соответствующими исто­рическими обстоятельствами. Однако широкая популя­ризация их метафор отнюдь не была обусловлена каки­ми-то жесткими внешними факторами или внутренни­ми свойствами непротиворечивости и обоснованности. Ссылаясь на выводы Куна об отсутствии строгих крите­риев при переходе от одной парадигмы научных иссле­дований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматри­вает по аналогии с эволюцией природы. "Эта аналогия позволяет нам думать о "нашем языке", т.е. о европей­ской науке и культуре 20 ст., как о чем-то, что приобре­ло оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашед­ших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами". Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причин­но-следственных связей, а не как телеологическое раз­вертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принад­лежа исключительно к сфере лингвистических конст-
рукций, истина оставляет за собой вопрос "Почему мы так говорим?", не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил на­шего словаря приводит к выводу об их фундаменталь­ной случайности, произвольно останавливающей исто­рический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как "подвиж­ную армию метафор", "передислокация" которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов. Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как резуль­тат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г.Блумом называет "сильными поэтами", относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, ко­торые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-зна­чимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы, оп­ределили и определяют основную направленность исто­рико-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. "Хотя сильные по­эты так же, как все другие существа, причинные про­дукты естественных сил, они продукты, способные рас­сказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, ли­ния между слабостью и силой — это линия между ис­пользованием языка, который привычен и всеобщ, и со­зданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощути­мое скрытое воздействие на всякое отдельное поведе­ние. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следую­щее поколение". Вместе с тем рождение нового словаря — процесс далеко не столь естественный и беспроблем­ный. Поскольку язык выступает как инструмент, созда­ние которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подска­зывает поэту нужных слов и метафор, постольку един­ственное, что творец может в этой ситуации — это вос­произвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые ког­да-то уже случались. При ближайшем рассмотрении че­ловеческое сознание оказывается только опытом про­шлого, "пристанищем списанного", коллекцией "неяв­ных отпечатков". Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в си-
980
стему уже проинтерпретированных значении и пропис­ных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся струк­тур, форм и институтов, где всякое настоящее в действи­тельности оказывается лишь "следом прошлого". Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с "ужасом обнаружить себя только копи­ей или репликой". Сила поэтов заключается в способно­сти переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция — это "жизнь гения, ко­торый может сказать соответствующим отрезкам про­шлого: "Я так хочу", потому что он находит способ опи­сать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого пред­приятия... — это успех, который Блум назвал "дать рож­дение себе". Исходной здесь становится интенция само­преодоления и самосозидания, осуществимая через сво­еобразный террор по отношению к себе и обстоятельст­вам. Сильный поэт, как правило, отвергнут, и восприни­мается толпой как декадент. Однако именно он преодо­левает в человеке то "вымирающее животное", о кото­ром писал Ницше. Тем не менее, нельзя сказать, что Рорти, воспевая сильную личность, является последова­тельным ницшеанцем в понимании проблемы соотно­шения личного и общественного факторов существова­ния. "Сильный поэт" значим для него как творец куль­туры и истории, формирующий в конечном счете сло­варь и сознание масс. Однако не только великий, но и самый обыкновенный человек ежечасно переживает ту же самую процедуру отречения от своего прошлого. Особую дань уважения в поэтизации "маленького чело­века" Рорти отдает Фрейду, который рассмотрел челове­ческую жизнь как постоянное стремление к самопереописанию. В известном смысле Фрейд демократизировал гениальность, "наделив каждого гениальным бессозна­тельным". Различные фантазии, порождаемые индиви­дуальными комплексами и фобиями, по своей природе аналогичны поэтическим метафорам великих творцов слова. Разница состоит лишь в отношении к ним: если фантазирование рассматривается как бесполезное заня­тие, то поэзию сами поэты воспринимают серьезно. Именно в силу этого обстоятельства их метафоры ока­зываются в состоянии выразить некоторые характерные фантазии тех, кто так и не решился доверить их бумаге или кинопленке, рассматривая это как ненужную трату времени. Однако то, что кажется бесполезным, иногда может оказаться крайне необходимым. Зачастую, только преодолев болезненность прошлого, мы можем дейст­вительно найти себя в настоящем. Лишь перечеркнув старые авторитеты, человек начинает осознавать себя
тем, что он есть на самом деле, "дает себе рождение" и одновременно строит свой собственный индивидуаль­ный словарь. "Рассматривая каждого человека как со­знательно или бессознательно производящего специфи­ческие фантазии, мы можем увидеть отличительно че­ловеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в симво­лических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом". Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуще­ствления этого процесса. Именно игра позволяет чело­веку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру — это приемлемость любых метафор и словарей, в отли­чие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как го­тов с пониманием признать предложения других. Ос­новная стихия игры — это свобода и случайность, одна­ко случайность, но не всегда со свободой, характеризу­ют и человеческую жизнь в целом. Рорти отнюдь не ос­танавливается на признании случайности общего векто­ра историко-лингвистического и историко-культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминирова­но стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматичес­кая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех "скрытых следов", которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти опять-таки ссылается на Фрейда, показав­шего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках оп­ределенной исторической ситуации, в каждом индиви­дуальном случае проявляют себя по-разному. Игнориро­вание одних воздействий и актуализация других превра­щают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто "копия или реплика". Субстанциализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение не­кой единой сущностной природы человека. Фрейд пока­зал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, все­общих верований и желаний. Он десакрализировал че­ловека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное,
981
страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он "приватизировал" моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются та­кими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышле­ний по поводу Фрейда, Рорти пишет: "Суммируя, поэти­ческий, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного сов­падения личных навязчивых идей с общественными по­требностями. Великая поэзия, повседневная мораль, ре­волюционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, — все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обра­щения с неявными следами, или, более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловлен­ной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выра­жения человеческой природы. Ни одна из этих страте­гий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цве­ток, чем дикая роза". Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегирован­ного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это поз­воляет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нрав­ственного беззакония. Единственное требование, кото­рое может иметь значение, — это необходимость само­реализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего. Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, форми­руя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т.е. це­нить свободу метафоры превыше истины, воспроизво­дить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего слу­чайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь
неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только "... понимание конечности, смертности, случайности че­ловеческого существования позволяет придать значение его жизни..." Именно случайность воспроизводит чело­века как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентируя личность на постоянное самосо­зидание, дарующее относительное преодоление пре­вратностей внешних обстоятельств. Современное обще­ство, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих случайность своего существова­ния. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 ст. во многом еще остается просвещенчес­кая надежда на осуществление идеалов истины, про­гресса и солидарности. Задача интеллектуальных иска­ний при этом зачастую сводится к обнаружению глубин­ных "философских оснований демократии", которые могут усматриваться либо в просвещенческом "естес­твенном праве", либо в кантовском "моральном законе". Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти — такая же иллюзия, как понятие "единой чело­веческой природы" или "всеобщих законов бытия". На­дежда усмотреть основание там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационализа­ции стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианст­ва, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основания­ми, которые им впоследствии приписали. Единствен­ный вид рациональности исторического прогресса Рор­ти усматривает в его нейтральности к словарям, в прин­ципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела само понятие "рационально­го" при этом выступает как плохо приспособленный ин­струмент для описания отношений для старого и ново­го, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было осно­ваниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии либерализма, в рамках которого слова типа "философские основания", "рационализм", "релятивизм", "моральный закон" и т.п. будут рассмот­рены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, ко­торое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверно­сти и адекватности высказываемого. Само требование истины здесь будет заменено лозунгом свободы, под­линное утверждение которой означает возможность че­стного столкновения словарей и истин. "Либеральное
982
общество — единственное, чьи идеалы могут быть во­площены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество — един­ственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революци­онеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не дела­ми". Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового фило­софского словаря, более соответствующего потребнос­тям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что "философия — это эпоха, схваченная мыслью", Рорти тем не менее занимает по отношению к современ­ной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода "-измы", претендо­вавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего — это не столько тео­рия, сколько литература, и цель сегодняшнего интеллек­туального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что "мы нуждаемся в переописании либерализма как на­дежды, что культура в целом может быть "поэтизирова­на", больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть "рационализирована" или "сциентизирована". Для того чтобы осуществить подобное переописа­ние, необходимо признать фундаментальную случай­ность и относительность всякой идеи, метафоры, прави­ла. Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет "иронистами". Иронист — это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем истину или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ниче­го, что находилось бы вне досягаемости времени и опы­та. Основной метод иронизма — это попытка столкно­вения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окон­чательного вывода, поскольку его творчество ориенти­ровано в большей мере на игру метафор и самореализа­цию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого
рода методику Рорти называет "диалектической" (в зна­чении гегелевской диалектики, фактически провозгла­сившей отказ от достижения истины ради процесса со­здания новой реальности) или "литературно-критичес­кой". Ведущие критики "... не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с "литературными заслугами". Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересмат­риваем наши представления о старом и новом. Одновре­менно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного закон­ченного словаря". Такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на иммора­лизм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективиз­ма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто "убивает общественную на­дежду". С его точки зрения философия должна предло­жить некий "социальный клей", аналогичный религиоз­ной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредст­венную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую уста­новку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, что­бы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой. Для иронизма, замечает Рорти, нет и не мо­жет быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политиче­скую власть. Его единственное политическое требова­ние связано с неприемлемостью силы в отношении лич­ных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общест­венных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем тео­ретическое убеждение в невозможности существования "социального клея" только обнажает проблему практи­ческого воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реаль­ным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что "... большинство людей не хотят быть
983
переописанными. Они хотят быть принятыми в их соб­ственных словах, рассмотрены также серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдержи­вающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль — это унизить их, пред­ставив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные". Иронизм на се­годняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако как отмечает Рорти, атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллекту­альную элиту, а значит есть шанс надеяться, что постме­тафизическая культура будет также возможна, как и по­стрелигиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, посколь­ку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для соци­альных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного со­вершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на от­крытие универсальных истин. Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т.е. решились на пере­описание прошлого и на создание своего словаря. Ге­гель, Ницше, Хайдеггер, — все они основывались на том, что Хайдеггер назвал "традицией западной мета­физики", однако в отличие от традиционных философ­ских конструкций, устремленных к постижению едино­го и неизменного, эти авторы попытались субстанциа­лизировать время и случайность. Все они имели "об­щую идею, что что-то (история, западный человек, ме­тафизика, — что-то достаточно великое, даже неизбеж­ное) исчерпывает свои возможности". Однако если "ко­нец истории" близок, то слишком велико искушение объявить себя "последними философами", выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. "Стремление занять эту позицию — это стремление на­писать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в эле­мент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь". Ориентация на величественное, как "непременное условие всех возможных "х", превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного "х". Вместе с тем иллюзия, что ве­личественное наконец-то постигнуто, дает право мыс­лителю претендовать на особое положение в философ­ской и культурной традиции. Основная проблема, кото­рую пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и
Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не про­возглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал беско­нечность истории, но завершил ее рамками своей собст­венной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный "пере­вернутый платонизм", где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания "универсальной поэзии", еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они "надеялись соединить наши личные и наши обществен­ные жизни, показав нам, что самореализация и полити­ческая польза могут быть соединены". Они рассчитыва­ли создать словарь, который "был бы прекрасен в не­большом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной". Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они ре­шили переописать, было не их личным прошлым, а ду­ховным опытом европейской культуры. Переосмысле­нию здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную це­почку: Платон — христианство — Возрождение — Про­свещение — Кант — Гегель — Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: "Я так хочу". Воспроизводя ход истории, они ста­ли думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального. В отличие от теории, искусст­во больше преуспело в создании форм иронического ос­мысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на приме­ре Пруста. Его роман — это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. "Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они "действи­тельно" представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими героями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что слу­чайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем са­мым преуспел в создании вкуса, в соответствии с кото­рым его оценят". Широкий успех М.Пруста объясняет­ся тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его чи­тателей. Ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения "бытие", "субстанция", "фюзис", "мета-
984
физика" были их личными эквивалентами "Жилберта", "Комбрея", "Свана". Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Деррида. Возможным это стало за счет своеобразной "приватизации" теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предло­жил метод свободных ассоциаций по поводу своих ве­ликих предшественников. Такого рода игру авторитета­ми у Деррида Рорти рассматривает на примере его "Почтовой открытки". Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фанта­зии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции "Платон и Сократ". Пара Платон — Сократ в соединении с чисто индивидуальными любо­вными воспоминаниями вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, "моя сладкая любовь", и даже Фидо и "Фидо". Это сво­бодное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет ни­каких особенных целей или правил, кроме единственно­го: не урезать себя до элементарных слов и предложе­ний, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь сме­лость никогда не повториться и не бояться быть непоня­тым. При этом Деррида изначально отказался от воз­можности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: "Что вы хоте­ли сказать этой работой?" Однако, представив публике вереницу чисто личных переживаний, он, тем не менее, нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмеча­ет, что Деррида "сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное поня­тие "авторитета" потеряло применение в отношении к этой работе... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентименталь­ной ностальгии — непрерывным переосмыслением все­го, что вернула память". Лейтмотив всей иронической литературы — это стремление обрести себя через пере­осмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализируют проблемы человеческой солидарности, рас­сматривают социальные последствия наших действий.
Книги, "которые помогают нам стать менее жестоки­ми", Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые де­монстрируют источники и природу индивидуальной же­стокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: "живущими для других" и "артистами". В качестве яркого примера эсте­тизма Рорти рассматривает творчество Набокова, кото­рый достаточно решительно выступил за правомер­ность и несомненную ценность "легких пустячков" в искусстве. Создание такого рода литературы осуществ­ляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что, тем не менее, не ме­шает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких "легких пустячков", представляя со­бой одновременно самое сердце культуры. Развивая ус­тановки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты, тем не менее, имеют хороший шанс воплотить в своем твор­честве особенные жизненно важные метафоры, приоб­ретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той "ар­мии мертвых метафор", представленной прописными истинами, создатели которых "абстрактно чтимы, но за­быты в действительности". Однако социальная полез­ность эстетов отнюдь не исчерпывается их способнос­тью резонировать в людских душах. Высшая мораль­ность артиста в том, что он замечает то, что "большин­ство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные фор­мальные структуры. Любопытный, чувствительный ар­тист будет образцом моральности, потому что он един­ственный, кто всегда замечает все". Жестокость, кото­рую подметил В.Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обык­новенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому. Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствитель­ность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, — это человек, думающий, что жестокость — худшее из того, что мы можем делать. В отличие от На­бокова, выявившего внутренние механизмы жестокос­ти, Оруэлл нарисовал мрачную картину общества, "где
985
равенство становится технически возможным", что чре­вато самым страшным рабством. Показав, что нет ниче­го по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализа­ции, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным по­следствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, "является ли меньшей истиной то, что "дважды два — четыре", чем истина субъектив­ная или "соответствующая внешней реальности". Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете ска­зать об этом без ущерба для себя. Другими словами, де­ло в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, ис­тина сможет позаботиться о себе". Страшной картине будущего, обрисованной Дж.Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное обще­ство. Будучи основанным на фундаментальных требова­ниях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кро­ме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистическая данность, боль — это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испы­тывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества. Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти ис­пользует понятие Селларса "мы-интенции", характери­зующего "свой" круг людей, как более локальной и оформленной группы "мы" в противоположность "они". "Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как "один из нас", где "мы" означает что-то меньшее или более ло­кальное, чем человеческая раса". Это позволяет нам по­нять солидарность как то, что формируется под воздей­ствием случайных обстоятельств и создается свобод­ным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тен­денцию к расширению, и, возможно, настанет время, когда человек сможет сказать "мы, либералы", подразу­мевая под этим человечество в целом. "Самосомнения, — заключает Рорти, — кажутся мне характерной отмет­кой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становятся способны отде­лить вопрос: "Вы верите и желаете того же, во что ве­рим и чего желаем мы?" от вопроса: "Страдаете ли вы?"
Моими словами, это способность отделить вопрос, раз­деляете ли вы со мной один и тот же законченный сло­варь, от вопроса, также ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах чело­веческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного челове­ка быть обоими".
Е.В. Хомич
"СМЕРТЬ АВТОРА" — парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения.
"СМЕРТЬ АВТОРА" — парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения. В аксиологической системе пост­модернизма А. символизирует идею внешней принуди­тельной каузальности, в ситуации которой линейный тип детерминизма предполагает и линейное объяснение явления через указание на его единственную и исчерпы­вающую причину, в качестве которой для текста высту­пает А., ибо, по оценке Р.Барта, в системе отсчета тради­ционной западной рациональности "внешняя причина причиннее других причин" (см. Неодетерминизм). В контексте культуры классического западного образца оформляется стиль мышления, предполагающий конституирование не только выраженного противостояния субъекта и внеположенного ему объекта (см. Бинаризм), но и акцентированной парадигматической фигу­ры отнесения любого результативного процесса к субъ­екту как агенту этого процесса, мыслимому в качестве А. На уровне мышления повседневности это проявляет­ся в практикуемой обыденным языком формуле так на­зываемого "примысленного субъекта" в грамматичес­ких конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса (в диапазоне от древнегреческого "Зевс дож­дит" — до современного английского "it is raining", — в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" в русском или "ploae" в молдавском языках). На уровне концептуальных куль­турных образований данная установка проявляется в особом типе структурирования философских моделей космогенеза, восточные и западные экземплификации которых оказываются в исследуемом контексте ради­кально альтернативными. Так, восточная натурфило­софская традиция ориентирована на парадигматичес­кую фигуру спонтанности космического процесса: от раннего даосизма до философской модели мироздания, основанной на концепции "цзы-жань" ("само-качества"), объясняющей сущность вещей всеобщим космиче­ским резонированием одинаковых "жань" ("качеств"), — "чжи-жань", т.е. качество созданное, привнесенное извне, мыслится как навязанное и остается на аксиоло-
986
гической периферии. В отличие от этого, для европей­ских философских космогонии характерны такие моде­ли становления и дальнейшего развития мироздания, которые предполагают фиксацию и выделение изна­чального субъекта — инициатора и устроителя косми­ческого процесса, — последний трактуется в данном контексте в качестве целенаправленного процесса дея­тельности данного субъекта, а потому — подчиненного изначальной цели и разумной логике (см. Логоцентризм). Данная презумпция пронизывает собою всю за­падную традицию классического философствования (от техноморфных моделей античной натурфилософии, где фигура "нуса" и "логоса" функционально занимают се­мантическую позицию субъекта как носителя не только инициирующего импульса, но и логического сценария космогенеза, — до установок классического новоевро­пейского деизма), репрезентируя собою то, что, двига­ясь в терминологическом ряду Деррида, можно было бы обозначить в качестве "трансцендентного А." (см. Трансцендентальное означаемое). В противополож­ность этому, постмодернизм отвергает классическую интерпретацию текста как произведенного А. "произве­дения": "присвоить тексту Автора — это значит... засто­порить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо" (Р.Барт). Соответственно, если "про­изведение включено в процесс филиации", то текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние процессуальности письма, что и находит свое выражение в презумпции "С.А.": по выра­жению Р.Барта, "что касается Текста, то в нем нет запи­си об Отцовстве". В рамках данного подхода на смену понятию "А." постмодернистская философия выдвигает понятие скриптора (см.), снимающее претензии субъек­та на статус производителя или хотя бы детерминанты текста. Важнейшим выводом из данной установки явля­ется идея о порождении смысла в акте чтения, понима­емого Деррида как "активная интерпретация", дающая "утверждение свободной игры мира без истины и нача­ла". В этом контексте Дж.Х.Миллером формулируется положение о Читателе как источнике смысла: "каждый читатель овладевает произведением ... и налагает на не­го определенную схему смысла". Фигура читателя кон­ституируется как фигура "не потребителя, а производи­теля текста" (Р.Барт). Однако постмодернизм не завязы­вает процедуру смыслопорождения на фигуру Читателя в качестве ее субъекта, внешнего причиняющего начала (ибо в этом случае фигура Читателя была бы эквива­лентна фигуре А.). Тема "основополагающего субъек­та", которому вменялось в обязанность "вдыхать жизнь в пустые формы языка", однозначно относится Фуко к
философии традиционного плана. (Постулируя, что "на самом деле все дискурсы, наделенные функцией-автор, содержат эту множественность Эго", Фуко даже в мате­матическом дискурсе выделяет по крайней мере три си­мультанных Эго. Так, согласно Фуко, "Эго, которое го­ворит в предисловии математического трактата и кото­рое указывает на обстоятельства его написания, не тож­дественно — ни по своей позиции, ни по своему функ­ционированию — тому Эго, которое говорит в ходе до­казательства и которое появляется в форме некоего "я заключаю" или "я предполагаю"; в одном случае "я" от­сылает к некоторому незаместимому индивиду — тако­му, который в определенном месте и в определенное время выполнил некоторую работу; во втором — "я" обозначает план и момент доказательства, занять кото­рые может любой индивид, лишь бы только он принял ту же систему символов, ту же игру аксиом, ту же сово­купность предварительных доказательств. Но в том же самом трактате можно было бы также засечь и третье Эго — то, которое говорит, чтобы сказать о смысле ра­боты, о встреченных препятствиях, о полученных ре­зультатах и о стоящих еще проблемах; это Эго распола­гается в поле математических дискурсов — уже сущест­вующих или тех, что только должны еще появиться".) Постмодернизм же, по П. де Ману, утверждает "абсо­лютную независимость интерпретации от текста и текс­та от интерпретации". По оценке Деррида, реально име­ет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли". В трактовке Т.Д'ана, Л.Перроч-Муазес и др., А., Читатель и Текст растворяются в едином вербально-дискурсивном прост­ранстве. В аспекте генерации смысла как чтение, так и письмо — это "не правда человека.., а правда языка": "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, современная лингвистика показала, что "высказывание ... превосходно совершает­ся само собой, так что нет нужды наполнять его лично­стным содержанием говорящих". Текст, по П. де Ману, "не продуцируется деятельностью сознания субъекта — автора или читателя", но является имманентной процессуальностью языка. Смысл трактуется в качестве не привнесенного субъектом, но автохтонного: он само­причинен, по Делезу, "в связи с имманентностью квази­причины". Смыслопорождающее значение признава­лось за самодвижением языка уже в сюрреализме (тех­ника автоматического письма). Феномен аутотрансформации текста зафиксирован Э.Ионеско: "текст преобра­зился перед моими глазами. Это произошло ... против моей воли. ...Предложения ... сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились". Самодвиже­ние языка отмечено И.Бродским: поэт "есть средство
987
существования языка. ...Язык ему подсказывает или просто диктует следующую строчку". Аналогичные идеи высказаны в рамках неклассической философии: по Гадамеру, "сознание индивида не есть мерка, по ко­торой может быть измерено бытие языка"; Сартр фор­мулирует тезис о том, что язык есть "саморазвивающе­еся безличное начало, действующее через и помимо че­ловека, ... героем становится язык"; Р.Барт ссылается на идею Малларме о том, что "говорит не автор, а язык как таковой". Способность производить "эффект смысла" Фуко признает за "структурами языка", обладающими, по Кристевой, "безличной продуктивностью", порожда­ющей семантические вариации означивания. Смыслогенез предстает, по Дж.В.Харрари, как самоорганизация текстовой "самопорождающейся продуктивности ... в перманентной метаморфозе". (См. также Анти-психологизм, Означивание, Скриптор, "Смерть субъек­та".)
М.А. Можейко
"СМЕРТЬ БОГА" — фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности,
"СМЕРТЬ БОГА" — фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности, характер­ной для линейного типа понимания детерминизма (см. Неодетерминизм), и от презумпции логоцентризма (см. Логоцентризм). Генетически восходит к постулату Ницше "старый Бог умер" и протестантскому модерниз­му. Однако если в рамках протестантского модернизма фигура "С.Б." выражала идею когнитивной и моральной зрелости субъекта, лишая его универсальной объясни­тельной формулы, позволяющей маскировать свое не­знание ссылкой на высшую инстанцию и конечную при­чину и заставляя принять моральную ответственность персонально на себя (Д.Бонхеффер), то постмодернист­ская фигура "С.Б." ориентирована на переосмысление самого феномена причины, переориентацию с понима­ния ее как внешнего фактора причинения к пониманию ее как имманентного перехода предела. В постмодер­нистской системе отсчета понятие Бога символизирует собою идею наличия финальной и исчерпывающей внешней детерминанты, и метафора "С.Б.", соответст­венно, — установку на осмысление имманентности. И если для классики фокусом когнитивных усилий высту­пал поиск подлинной (ближней, естественной) причины явления, то для постмодернизма — отказ от идеи внеш­него причинения, осмысление самораскрытия объекта в подлинном становлении множественного и нового: "ма­ло сказать "Да здравствует множественность!", множе­ственное еще нужно создать" (Делез, Гваттари). Транс­формирующаяся система выступает в этом случае для
постмодернизма как альтернативная той, которая подчи­нена централизованным командам, т.е. фактически анти-кибернетическая (П.Вирилио моделирует понимание Бога именно в таком контексте). Так, в номадологии (см. Номадология) радикальной критике подвергается такая "несносная черта западного сознания", как интенция пе­реносить чувства или поступки на внешние или транс­цендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез, Гваттари). Концепция трансгрессии экс­плицитно фиксирует факт отсутствия внешнего причи­нения трансгрессивного перехода посредством метафо­ры "С.Б.": как пишет Фуко, "убить Бога, чтобы освобо­дить существование от существования, которое его ог­раничивает, но также чтобы подвести его к тем преде­лам, которые стирает это беспредельное существова­ние" (см. Трансгрессия). Это означает, что "смерть Бо­га обращает нас не к ограниченному и позитивному ми­ру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела... в акте эксцесса, излишества, злоупо­требления, преодолевающих этот предел, переступаю­щих через него, нарушающих его" (Фуко). Согласно формулировке Р.Барта, классической философией "при­нимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее — Историей), сле­дование произведений друг за другом, принадлежность каждого из них своему автору". Р.Барт фактически фик­сирует такие параметры линейного детерминизма, как преемственность, принудительная каузальность и эволюционность процесса: в то время как "произведение отсылает к образу естественно... "развивающегося" ор­ганизма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но — "сеть": ''если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации ком­понентов". Противопоставляя традиционную ("универ­ситетскую") и постмодернистскую ("имманентную") версии отношения к тексту ("критики"), Р.Барт усматри­вает принципиальное отличие между ними именно в том, что если имманентное прочтение текста не только допускает, но и предполагает плюральное самодвиже­ние смысла, то традиционный "критик исполняет про­изведение, как палач исполняет приговор". По оценке Р.Барта, истоки линейного характера "университетской критики" коренятся именно в линейном понимании де­терминизма: "чем вызвано ... неприятие имманентнос­ти..? ...Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение — "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важнейшим моментом пост-
988
модернистской интерпретации детерминизма является, наряду с финальным отказом от идеи внешней причины, и признание фундаментального статуса непредсказуе­мой случайности, что находит свое выражение в пост­модернистской метафоре "игры". Лиотаром осуществ­ляется рефлексивная оценка метафоры "С.Б." в указан­ном ключе: "вопрос заключается не в том, что представ­ляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог иг­рает в кости". Тем не менее, именно игра в кости позво­ляет установить "достаточные" статистические законо­мерности (в пику старому образу верховного Предопределителя)". Этот характерный для философии постмо­дернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществленному современной синергетикой: как пи­шет "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рам­ки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схва­тывающая законы и игры, время и вечность" (Пригожин). В метафорической системе постмодернизма ус­тановка на отказ от идеи внешней каузальности нахо­дит свое выражение также в парадигмальной фигуре "смерти Автора" как внешней причиняющей детерми­нанты текста (см. "Смерть Автора") и в отказе от идеи Отца в его традиционном психоаналитическом понимании, а именно — в качестве внешнего и травми­рующего детерминационного фактора развития психи­ки, и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (парадигматическая презумпция "Анти-Эдипа" в шизоанализе, основанная на той презумпции, что "бессознательное — изначаль­но сирота" — см. Шизоанализ, Анти-Эдип). Финаль­ным аккордом постмодернистского отрицания линей­ного детерминизма, лежащего в основе классической культуры, является интерпретация "С.Б.", предложен­ная Делезом и Гваттари во втором томе "Капитализма и шизофрении". Фигура Бога, безусловно, выступает для постмодернизма символом внешней каузальности, однако в данном случае речь идет не столько об осво­бождении бессознательного от ее гнета, сколько вооб­ще о принципиальной невозможности для шизофрени­ческого сознания какого бы то ни было внешнего при­чинения, т.е. угнетения. Как пишут Делез и Гваттари, "смерть Бога не имеет никакого значения для бессозна­тельного. Плодами этой новости являются не послед­ствия смерти Бога, а другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Другими словами, Бог и отец никогда не существовали". В целом отказ от кон­цепта "субъект" и самой идеи субъекта как действую-
щего и причиняющего агента любого процесса неиз­бежно приводит к идее спонтанности. В этом отноше­нии совершенно естественны и объяснимы многочис­ленные апелляции постмодернизма к традиционной восточной культуре с ее акцентом на объективно-пред­метной составляющей деятельности. Например, крити­ка Кристевой аристотелевской логики с ее жестко фик­сированной "действующей причиной" и обращение к классической китайской логике, — в частности, к кон­цепции Чан Дунсуня, показавшего недостаточность аристотелевской логики в ее приложении к языковым средствам. Применительно к стилю мышления Чан Дунсуня, Кристева замечает, что "он вышел из другого лингвистического горизонта (горизонта идиограмм), где на месте Бога выявляется диалог Инь-Ян". Если учесть, что фигура Бога осмыслена философией пост­модернизма как персонификация идеи внешнего ли­нейного причинения, то обращение Кристевой к имма­нентной креативности "диалога Инь-Ян" может быть прочитано как поворот к идее спонтанной самооргани­зации. Обращение к культуре традиционного Востока характерно и для Фуко, и для Дерриды в плане его про­граммного "антиэллинизма". В настоящее время обна­руживает себя обратное влияние постмодернистской методологии на протестантскую теологию. Так, наряду с развитием традиционного для протестентизма содер­жания этой презумпции (Г.Кокс, У.Гамильтон, Т.Дж. Альтицер), теология "С.Б." предлагает програм­му "реинтерпретации Бога", которая фактически явля­ется программой деконструкции библейских текстов (см. Деконструкция): П.Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальнос­тью, разрушая на базе этого прежнюю версию Б., под­чиненную универсальному трансцендентализму (см. Означивание, Трансцендентальное означаемое). На базе концепции "С.Б." в теологии оформляется концеп­ция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К.Рашке). В целом введение постмодернизмом фигу­ры "С.Б." в семантическое пространство современной культуры влечет за собой радикальные трансформации последнего, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего начинается с нематериального духа (Бога) — источника этой по­следовательности и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер). (См. Автор, Демиург, Идеализм, Бинаризм, Неодетерминизм, "Смерть субъекта".)
М.А. Можейко
989
"СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" — метафорический тер­мин для обозначения одного из двух полюсов амбива­лентной тенденции размывания определенности субъ­ект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма
"СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" — метафорический тер­мин для обозначения одного из двух полюсов амбива­лентной тенденции размывания определенности субъ­ект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма (см.), фиксирующий отказ постмодернистского типа фило­софствования от презумпции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна). Оформление презумпции "С.С." в современной культу­ре подготовлено эволюцией неклассической филосо­фии, во многом деформировавшей традиционно-класси­ческое понимание субъекта как носителя чистой когни­тивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассичес­кой философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перма­нентным марксистским трансцензусом к абстракции об­щества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским пере­носом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Термин "С.С." вошел в философский оборот после работ Фуко "археологического периода" (начиная с работы "Слова и вещи: Археология гуманитарных на­ук", 1966) и был специфицирован Р.Бартом как "смерть автора" (одноименная работа, 1968). Парадигматичес­кая фигура "С.С." в постмодернистской философии оз­начает, прежде всего, гибель традиционного (стабиль­ного, однозначно центрированного и линейно детерми­нированного со стороны общего социального порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы вы­ражения в художественном произведении внутреннего состояния автора — до эстетики так называемого "ульт­ра-язычества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное — упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не бу­дет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел ... Я утверждаю высоту и незамени­мость Ячества, которое было и будет первой из духов­ных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифе­сты" Где Toppe). В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Кристева полагает допустимым говорить лишь о "про­блематичном процессуальном субъекте языка". Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основопола-
гающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: "вопрос об истинности субъекта" и "вопрос о структуре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот способ, по­средством которого данные вопросы "встали на повест­ку дня". По оценке А.Турена, если модернизм провоз­глашал идею ценности "Я", то постмодернизм — идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулиро­ванной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулирован­ный, связанный с определенной традицией и потому ис­торически преходящий. Согласно выводам Фуко, "взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и уз­кий географический горизонт — европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее. ...Лишь один период, кото­рый явился полтора века назад и, быть может, уже ско­ро закончится, явил образ человека. И это не было из­бавлением от давнего непокойства, переходом от тыся­челетней заботы к ослепительной ясности... — это про­сто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность ко­торого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на ис­ходе XVII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится, как ли­цо, нарисованное на прибрежном песке". Что же касает­ся собственной версии артикуляции субъекта филосо­фией постмодернизма, то для нее характерна радикаль­ная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения постмодернизма, само ис­пользование термина "субъект" — не более чем дань классической философской традиции: как пишет Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ "условий, при которых возможно выполнение неким ин­дивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточ­нить, в каком поле субъект является субъектом и субъек­том чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует". Критика концепции "трансцендентального субъекта" (А.Ронелл) становится фундаментом формулировки ос­новополагающей для философской парадигмы постмо­дерна программной презумпции "смерти человека". В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки
990
зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредст­вом которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой — как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как из­начальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой прак­тики ("речь Другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реально­го", не подлежащего вербализации), сколько его вписан­ностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, зада­ющим артикуляционные правила. Оценка диктата логи­ко-грамматического строя языка как насилия над твор­ческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (Т. Тцара). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реаль­ным", "воображаемым" и "символическим" (объективи­рующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный" (см. Ацентризм), ибо его мысль и существование оказываются нетождественны­ми друг другу, будучи опосредованы чуждой им реаль­ностью языка. Бессознательное, таким образом, пред­стает как язык, а желание — как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации культурных смыс­лов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие — "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более радикальная версия "смерти субъекта", а именно — парадигматичес­кая фигура "смерти героя", т.е. центрального персона­жа, фокусировавшего бы на себе семантическое прост­ранство нарратива (К.Брук-Роуз). По оценке А.Роб-Грийе, "смерть" такого "устаревшего понятия", как "персонаж", "констатировалось много раз серьезнейши­ми публицистами", — и "ныне он превратился в му­мию". Однако если "смертью Автора" оплачена воз-
можность плюральности означивания и бесконечная ве­рификация текстовой семантики, т.е. то, что Р.Барт на­звал "рождением читателя", то, перенося акцент в ин­терпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. По формулировке Р.Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве "личного адреса" ничуть не более, нежели фигура Авто­ра, ибо "читатель — это человек без истории, без био­графии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст". Собственно, по видению Деррида, "интерпрети­рующее Я" само по себе есть не более чем текст, соткан­ный из культурных универсалий и дискурсивных мат­риц, культурных кодов и интерпретационных конвен­ций. Подобно автору, читатель растворяется в процессу­альности собственных дискурсивных практик, обуслов­ленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами, — по выражению М.Грессе, чита­тель уловлен "сетью культуры", т.е. той системой фун­даментальных конвенций, которые диктуются универ­салиями данной культурной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается даже не "гостем", но "порождением текста". Если философский модернизм в лице Ницше оценивал "Я" в качестве "rendez-vous опы­тов", то для постмодернизма, напротив, характерен те­зис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с од­ной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть выражен, — с другой. Р.Барт, например, по­казывает во "Фрагментах любовного дискурса", что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятив­ным, — в качестве примера он приводит ситуацию так называемой "безумной любви": "Безумие. ("Я схожу с ума"). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребы­вать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ". Таким обра­зом, постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опы­та", а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия) тем более оценивается как "то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице". Таким образом, "субъект высказывания", — в системе отсчета постмо­дернизма, — "ни в коем случае не может совпадать с "субъектом совершившихся вчера поступков": по оцен­ке Р.Барта, "содержащееся в дискурсе "я" более не явля­ется местом, где восстанавливается человеческая лич­ность в непорочной цельности предварительно накоп­ленного опыта". Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — и в рамках
991
письма, и в рамках чтения — "субъект... не бывает экс­территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетичес­ком, ни в онтогенетическом плане человек не существу­ет до языка", — в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот" (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, — это "та область неопределенности, неодно­родности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности". Очерчивая границы постмодернист­ского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет фи­нальное "крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господ­ства, но множит ее лики в пространстве пробелов ..." Следует отметить, что, порывая с модернистским пафо­сом программной субъективности, постмодернизм пре­емственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции челове­ческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык действительно является господином человека, ... он формирует его личность и судьбу, ... законы языка, вме­сто того, чтобы быть всего лишь практическими рецеп­тами коммуникации..., проявляются — подобно физиче­ским законам — как необходимые условия, предшеству­ющие человеку и формирующие его". Однако растворе­ние субъекта в процессуальности дискурсивных прак­тик — далеко не единственный регистр, в котором реа­лизуется парадигмальная установка на "С.С.". Децентрация последнего характерна для всех проблемных об­ластей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентации постмодерна, Ф.Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центри­рованной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена "Я". Как пишет Батай, "возможность моего "я" — в ко­нечном счете, безумная недостоверность". Аналогично, анализируя предложенную Клоссовски модель индиви­дуальности как "непредвиденного случая", Делез пола­гает, что "индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие — как другую индивидуальность", в силу чего "самотождест­венность индивидуальности" не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эф­фект "угасания аффекта": "в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать ... Скорее, эти чувства — что, по Лиотару может быть лучше и точнее названо
"интенсивностями" — сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфо­рии". Как гносеологически, так и социально ориентиро­ванные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта "субъ­ект". Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации пред­полагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предпо­лагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как ма­ски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус иден­тичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, до­вольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее на­селяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы ... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и все­гда готовую возродиться идентичность, но сложную си­стему элементов, многочисленных, в свою очередь, раз­личных, над которыми не властна никакая сила синтеза" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий "смерть самого субъекта" фи­нальный "конец автономной ... монады, или Эго, или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Ф.Джеймисон). Следует, наконец, упомя­нуть развитую философией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Делез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, за­явленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодер­низме то, что Делез определяет как "безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности", а место "Я" — то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обо­значает как "вакацию "я" — того "я", чья вакация испы­тывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация". В этом отно­шении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъекта" мож­но считать более чем успешной. Что касается современ­ной версии артикуляции проблемы субъекта в постмо­дернистской философии, то для нее характерна про­граммная ориентация на "воскрешение субъекта", т.е. возвращение в фокус исследовательской аналитики про­блемных полей, центрированных вокруг феноменов ин­дивидуальности (коммуникационная программа в кон-
992
тексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Дру­гой, Я.)
М.А. Можейко
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ — понятия, задающие раз­ные формы осуществления основной языковой связи "знак — означаемое" в процессах понимания и в систе­ме языка.
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ — понятия, задающие раз­ные формы осуществления основной языковой связи "знак — означаемое" в процессах понимания и в систе­ме языка. Содержание этих понятий в логике (логичес­кой семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в традиции, идущей от Фреге, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его де­нотат, т.е. тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мыс­ленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют по­нятия "объема" и "содержания". В лингвистике распро­странена другая различительная схема (т.наз. "треуголь­ник Огдена-Ричардса"), где понятие 3. конкретизирует­ся как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. — как субъективный образ, возникающий при пони­мании текста (речевое употребление). В различных фи­лософских подходах понятия С. и 3. также интерпрети­руются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенциональной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3. естественно неразли­чимы и отождествляются с активностью самого созна­ния и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как "способа употребления" знаков в ком­муникативных контекстах "языковых игр". В герменев­тике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с оп­ределенными историческими способами "истолкова­ния" и "интерпретации". Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И.Генисаретским и Г.П.Щедровицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигмати­ки), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассма­тривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явле­ний, процессов коммуникации и понимания. В этом кон­тексте проблема С. и 3. выступала как проблема объяс­нения знака как целостного образования в деятельнос­ти, и одновременно как популятивного объекта, имею-
щего множественные формы существования в процес­сах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методологии системных различениях, С. — это струк­турное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отлич­ную от их существования в феноменальной процессу­альности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С., т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. — это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это зна­ние организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относи­тельно ситуации в целом, и может устойчиво воспроиз­водить эти характеристики во вторичных текстах. Имен­но это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что "понят смысл текста" или "ситуация осмысленна", т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функцио­нальных характеристик текста и относящихся к ситуа­ции предметов. Эта особенность С. осуществляться че­рез знание о нем, открывает широкое поле для различ­ных герменевтических стратегий, использующих раз­ные наборы рамочных "знаний о С." для организации понимания в определенных культурно-исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значи­тельно изменяет организацию интеллектуальных про­цессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Ес­ли С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в систе­ме культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. — это искусственные знаковые конструкции, высту­пающие как дополнительные культурные средства орга­низации понимания. 3. закрепляют нормативное содер­жание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культу­ры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в "знаниях 3.", фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качест­ве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения вза­имного рефлексивного поглощения и имитации — 3. имитируют фрагменты и связки структур С., при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым "вторичные" и "оискусствленные" С. С дру­гой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их "оестествление" и реализация в ситуациях коммуника-
993
ции. С., в отличие от 3., всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому поми­мо нормативного содержания 3., они определяются мно­жеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установка­ми, ценностями и целями, знаниями, структурами дея­тельности и многим другим. В рамках современной фи­лософии постмодерна проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией "метафизики отсутствия" по отношению к тексту, подлежащему реконструкции "трансцендентного означаемого" (см. также Знак, Нарратив, "Смерть субъекта", Пустой знак, Означива­ние, Означаемое, Означающее, Трансцендентальное означаемое).
А.Ю. Бабайцев
"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) — произведе­ние Ясперса.
"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) — произведе­ние Ясперса. Ясперс выдвигает концепцию всемирно-исторического процесса, ориентированную на обнару­жение его единства. Данное единство трактуется не как результат саморазвертывания некоей тотальности по жесткой схеме, но как общий итог смысловых проблем человека. Ясперс структурирует историю на четыре пе­риода: доисторию, эпоху великих культур древности, "осевое время" и научно-техническую эпоху. Доистория — период овладения огнем ("прометеевская эпоха"), возникновения языков, начала использования орудий, возникновения "формирующего человека насилия над самим собой", образования групп и сообществ, возник­новение мифа. В эту эпоху история и историческое со­знание в собственном смысле слова отсутствуют, т.к. от­сутствуют осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Доисторическое становление человека есть формирова­ние человека как вида, его результат — формирование биологически наследуемых свойств. История как тако­вая, по Ясперсу, возникает с возникновением в 5—3 ты­сячелетиях до н.э. высоких культур (шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир; доарийская культура долины Инда; древний Китай). Непосредст­венными причинами начала истории Ясперс полагает создание централизованной государственной системы (в целях решения проблем ирригации), открытие пись­менности (и становление духовной аристократии пис­цов), возникновение народов, осознающих свое единст­во, с общим языком, общей культурой и общими мифа­ми, использование лошади. Следующий исторический период — "осевое время" — связан с формированием духовных начал человечества в период 8—2 вв. до н.э.
параллельно и независимо у "осевых народов", к кото­рым относятся китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и гре­ки. Именно в этот период формируется современный антропологический тип в духовном, а не биологическом смысле. Прорыв "осевого времени" конституирует, со­гласно Ясперсу, превращение человека в "свободную личность на основе самосущей экзистенции". Мифоло­гическое сознание разрушается, проблематизируя для человека его существование. В этот период творят Кон­фуций, Лао-Цзы, Будда, Заратустра, иудейские пророки, греческие мыслители. "Человек осознает бытие в це­лом, самого себя и свои границы. Перед ним открывает­ся ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует ос­вобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентно­го". Последствия "осевого времени" были фундамен­тальны для всего мира, а его окончательное значение, как полагает Ясперс, все еще не проявилось полностью. На этом этапе история становится мировой историей, историей единого человечества, в отличие от локальных историй предшествующего этапа. Становление научно-технической эпохи Ясперс относит к 17—18 вв. Наука и техника становятся принципиально новым фактором развития человечества. Возникновение науки Ясперс считает "тайной истории", но называет факторы, стиму­лировавшие ее возникновение. Их основой называется библейская религия, породившая дух стремления к ис­тине, познанию мира и проходящего через сомнение бо­рения за свои идеалы и принципы. Однако утрата глу­бинных смысложизненных ориентиров привела к нега­тивным последствиям научно-технического прогресса, к омассовлению, к нивелированию личности. Тем са­мым утрачивается связь человека с историей, с верши­нами человеческого духа. Человек попадает под власть науки и техники, утрачивает контроль над ними ("демо­низм техники"). Ситуация современного мира характе­ризуется доминированием масс, распадом традицион­ных ценностей, нигилистическими тенденциями в смысложизненной сфере. Корни этой ситуации Ясперс обнаруживает во влиянии Просвещения, Французской революции и философского идеализма. Преодоление негативных социокультурных тенденций связывается философом с принятием в качестве безусловной цели свободы. В современном мире достижению свободы мо­гут способствовать идеи социализма, мирового порядка и веры. Социализм выражает принцип рационального планирования. Мировой порядок связан со становлени­ем комплексного подхода к общим для всего мира про­блемам. Это не мировая империя, но единство усилий
994
суверенных государств по решению глобальных про­блем. Идея мирового порядка неосуществима без нали­чия веры, дарующей силу, терпимость и одухотворен­ность в деятельности. Согласно Ясперсу, вера не пред­полагает унификации верований; общей чертой всех ве­рований в их отношении к мировому порядку может быть только принятие принципов мирового сообщества, в котором каждая вера обретет возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств. Ясперс указыва­ет на вероятность продвижения человечества к новой "осевой эпохе", конституирующей единство человече­ства на основах любви и свободной коммуникации.
М.Н. Мазаник
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность)
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность) — поня­тие философии 20 в., введение которого в дисциплинар­ный оборот знаменовало осуществление кардинальных ("поворотных" — от нем. Kehre, по Хайдеггеру) рекон­струкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизичес­кую процедуру разъяснения "скрытого отношения Бы­тия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущнос­ти, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "... только события — идеальны. Пе­ресмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...") Исходную интенцию западноевропейского философствования на осмысление Бытия как "истины и С." (в контексте "дес­трукции метафизики") актуализировал Хайдеггер, пере­живший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого вре­мени сосредоточивший свое внимание на "критике ра­зума". Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого "поворота" — "С." ("Ereignis") — была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также — и главным образом — в более чем 500-страничном сочинении "Статьи по философии. О событии" (1936—1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концепту­альную интерпретацию термин "С." обрел лишь в таких исследованиях, как "Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить поворот от "Бытия и Времени" — к "Вре­мени и Бытию" /третий раздел первой части "Бытия и
Времени" — А.Г./"; частично же этот поворот уже про­сматривался в лекции Хайдеггера "О сущности исти­ны".) Согласно Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени получил единственное верное имя — "С.", которое, "да­вая" и "забирая" их, позволяет им оставаться самими со­бой; С. — это в то же время не есть некое "высшее", по­глощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от "трансцендентально-горизонтального" мышления "Бытия и Времени" к более позднему, "бытийно-историческому" мышлению может быть частич­но зафиксирован в динамике содержательной "нагру­женности" слова "С." (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 "Ereignis — ведущее слово моего мышления"). От­ношения логического порядка, — акцентировал Хайдег­гер, — ничего не способны прояснить: Бытие и Время "исчезают" в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им "собственное". По Хайдеггеру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий пере­вод в свою собственность — Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собст­венном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: со­бытие — das Ereignis". "С." в качестве, по Хайдеггеру, "сути бытия" (при наличии и иной версии перевода: "своение" — от корня "-eigen-", т.е. "свой", "собствен­ный") выступает в качестве одного из возможных пере­водов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно — как "Логос" или "Дао" — неперево­димо. Процедуры семантического прояснения и содер­жательной экспликации Хайдеггером "das Ereignis" яви­ли собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоле­ния фундаментальных терминов метафизики. Формули­руя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традицион­ного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизи­ческими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его "Резюме" к книге "Поня­тие природы", 1920: "конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки". Разработав достаточно сложную иерар­хию С. — "воспринимающее С.", С. как "длитель­ность", "активные обусловливающие С.", "пассивные обусловливающие С.", а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 (сочинение "Процесс и реаль-
995
ность") данное понятие им практически не использует­ся. Бездеформационное включение в термин "С." содер­жания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не уда­лось.) Согласно Хайдеггеру, "С." не есть одно из обо­значений Бытия, иерархически подчиненных основно­му понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в простран­стве и во времени, это — не происшествие, не случай, т.е. — не сущее. С. — не "житейское" С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тоталь­ностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. — именно граница, с точ­ки зрения которой "внутреннее" и "внешнее" имеют ме­сто. (Ср. с требованиями Делеза: а) "догматически не смешивать" С. с "сущностью"; б) "эмпирически" не осуществлять уподобления "идеального С." — его про­странственно-временному осуществлению в положении вещей — т.е. не ассоциировать С. и "происшествие".) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим "как": а) Бытие как позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С.; б) Время, про­тяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристоте­ля, в соответствии с которым "о бытии говорится мно­гими способами". (Хайдеггер отмечал, что "бытие" в его понимании само "отказывается" от себя в пользу су­щего, этот "отказ" результируется в том, что мышлению "подается-пасуется" его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: "разговоры о конце метафизики, — отмечал Хайдеггер, — не должны скло­нять к мнению, будто философия покончила с метафи­зикой — наоборот, метафизика должна быть подана са­мой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесе­на в свое другое начало".) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания "многозначности" Бытия, необходимо уяс­нить: "откуда же Бытие как таковое получает свое опре­деление?" У представителей античной метафизики бы­тие, как правило, полагалось "постоянством в присутст­вии" и именно время задавало критерий его различения на "временное", "вневременное" и "надвременное" (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бы­тии (как носителе различия — см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как опре­деляемого областью Времени. (Согласно аутентичной Самому Хайдеггеру формулировке: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренит­ся в явлении Времени?") Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего твор­чества попытался осуществить в рамках концепта
Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого под­хода изоморфно прояснению смыслового "измерения" самого вопрошающего — постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и опреде­ляет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое присутствие до вещных определений"). Dasein характе­ризуется Хайдеггером "изначальной захваченностью", принадлежностью ("отнесенностью к") Бытию: Dasein онтологично — онтологично постольку, поскольку все­гда пребывает в определенном — хотя и "смутном" — понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и стано­вится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в ду­хе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философство­вания ("субъект", "объект", "сознание", "идея", "позна­ние" и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипо­тезы Хайдеггера предельной, существенной характери­стикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бы­тия и темпоральных структур экзистенции, взаимообус­ловленных с целостностью мира, осуществляется в "за­боте" (Sorge), объединяющей три главных характерис­тики Dasein: l) "быть-впереди-себя" (экзистенциальность); 2) "уже-быть-в-мире" (фактуальность); 3) "быть-при-внутримировом сущем". Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее, со­гласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов "теперь". Темпоральность оказывается тем самым усло­вием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориаль­но-понятийной сетке "Dasein", казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, "... посредством несокрытости, обоснованной в экстатичес­ки растянутой темпоральности, Dasein получает время". Тем не менее, для Хайдеггера стало очевидным: желае­мый "поворот" невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологическо­го порядка (в частности, термин "трансцендентальный горизонт"). Главный же вывод, требовавший адекватно­го описания новаторскими языковыми средствами и со­ставивший суть "Бытия и Времени", содержал в себе
996
высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем — по­следнее осмыслялось Хайдеггером как имя "истины" Бытия, где данная истина суть "сущностное" Бытие и тем самым само это Бытие. Искомый "поворот" был ре­ализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцентированно нетрадиционных, углубленных терми­нах — "посыл" и "просвет" простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к "высшему сокрытию". Это "принадлежание" и "произведение" в контекстах взаимной игры "присутствия"/"отсутствия", по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежени­ем к Бытию в качестве языка выражения онтологическо­го различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде "позволения присутствовать" Бытие принадлежит введению в "открытость" посредст­вом осуществления раскрытия "непотаенности". Исто­рия метафизики, по Хайдеггеру, принципиально реду­цируема к моделированию различных способов раскры­тия непотаенности, к каталогизации богатства измене­ний Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, "дарением" ("в качестве позволения при­сутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи да­ром раскрытия, удерживается в дарении"). Относитель­но Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собст­венного способа данности — "дара" — объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле при­надлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того спосо­ба, "каким дано бытие". Давание, которое "удерживает­ся и уклоняется", Хайдеггер именовал "посылом". С. как "посыл" дозволяет "отпускание", "высвобождение", санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как "дава­ние", но Бытие при этом удерживается, оставаясь со­крытым. В таком контексте Бытие и любое его измене­ние суть "ниспосланные": основополагающей же чер­той "посыла" является у Хайдеггера эпоха как "себя-удержание-от-проявления". Бытие, являющееся как "по­сыл", "приоткрывается" в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, "воле к власти". Удержание же Бытия в эпохальной истории становится
возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси "уклоняю­щегося посыла". Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси ("посыл") выступи­ло у Хайдеггера введение в оборот словоформы "про­свет простирания" — бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот "интервал" или "темпо­ральный объем", внутри коего сущие могут "представ­лять" себя и то открытое пространство, которое гаран­тирует доступ к ним. "Просвет" как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простира­ние. По Хайдеггеру, "просвет" есть создание временно­го пространства — перманентно расширяющейся от­крытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как от­мечал Хайдеггер, "... лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атако­вать нас — только это может быть чем-то истинным, от­крываемым и вследствие этого познанным и осознан­ным. Наше знание простирается лишь настолько, на­сколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся су­щее".) "Собственное" Времени реализуется в выведе­нии в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же "собственное" (ср. с версией перевода — "С.") при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку "посыл" Бытия покоится в "простирании" Времени, по­стольку в С. обнаруживается "о-своение" (сбережение своего "собственного"), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, "осваивает/отсваивает", оно остается как неопределенное "есть" прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждаю­щее языки дара (давания) и получения (забирания). Со­ответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает — как "давать", так и "забирать". С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания "уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универ­сальны. В качестве стихии, "обеспечивающей возмож­ность", просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появ­ляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в тради­ционной метафизике всегда выступало как привилеги­рованное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с "просветом", т.е. по сути своей временным процес­сом.) Единство "посыла" и "просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представ­лялось Хайдеггеру на завершающем этапе философско­го творчества (лекция "Время и Бытие" — 1962) следу­ющим образом: Время дано в С. в качестве "представле­ния присутствия", которое простирается и так обуслов-
997
ливает временное пространство. Собственное времен­ного пространства конституируется в просвете "притя­гивающих" друг друга настоящего, прошлого и будуще­го. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Вре­мени продуцируют не только игру присутствия и отсут­ствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта иг­ра противоположностей — сфера власти четвертого из­мерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одно­временно их разделенными и в состоянии "сближающей близости". Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно на­стоящее. Согласно Хайдеггеру, "подлинное Время явля­ется близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутст­вовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутст­вие за "открытое". Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хай­деггеру, "посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете — простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простира­ние же, нераздельно с посылом, покоится в событии". "Собственное" же, характеризующее С., — было опре­делено Хайдеггером как ипостась "покоиться". "Чело­веческое измерение" философии С. у Хайдеггера выра­жалось в использовании понятия "С." в качестве свое­образного индикатора динамики отношений между че­ловеком и Бытием. С. становится "С. пришествия Бы­тия, побеждающего человека", "С. Бытия, вторгающего­ся в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обус­ловливает установление, связывает и фиксирует, пред­полагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются че­ловек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем са­мым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспри­нимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трак­товке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственно­сти — лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия "С." в контекс­те концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает,
что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающе­го его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько "упорствует и обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто ("объ­ективное"), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута — не вещам, а предложениям (атрибут предложения — он же предикат
— "зеленый") — постольку: атрибут вещи суть С., вы­раженное глаголом; С. — атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с кан­вой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сли­вается ни с физическим положением вещей, ни с его ка­чеством или отношением. Атрибут — не бытие, не оп­ределяет бытие; он — сверх-бытие. Атрибут не сущест­вует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл — это одновременно и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения ве­щей; граница предложений и вещей (aliquid), обладаю­щий сразу и сверх-бытием и "упорством" (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное
— у Мейнонга). В целом в рамках схемы Делеза С. суть то, что подает нам знаки и ожидает нас. Человек дол­жен переродиться дабы соответствовать "красоте и ве­личию события" как его смыслу, с тем, чтобы "... стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий". По Делезу, "воля к С." есть "высвобождение его вечной истины, которая, словно огонь, питает собы­тие". (Важно обратить внимание на следующее: в запад­но-европейской философской традиции фигурируют два взаимоисключающих тезиса о природе С. А именно: по Делезу, "само действие есть результат С.". По Сарт­ру же, "событие есть факт человеческой субъективнос­ти... есть результирующая наших действий". Очевидно, что данные формулировки взаимодополнительны и ни одна из них не может быть признана более предпочти­тельной нежели другая.) Высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как ком­понента мирообъясняющих оппозиций, отношений, со­отношений, логических схем становится еще более оче­видной в контексте хайдеггерианской логики, эксплици­рующей логистико-метафизический ранг термина "С". Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосно­вываются как сущие (в собственном Бытии) посредст­вом отсылки к Бытию в качестве референта и если Бы­тие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпы­вает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологи­ческих теоретических конструктов) как некую "интен-
998
циональность без интентума". Ибо: сущее в своем Бы­тии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу — как к "Идее", "воле к власти" и пр., — но эта отсыл­ка никогда не исчерпываема сопряженным и соотноси­мым референтом. Референтом С. в рамках категориаль­но-понятийных сеток философии постмодернизма вы­ступает "различие", отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-времен­ным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое оно не "яв­ляется", не "выходит" в присутствие, а поэтому не мо­жет выступать как объект восприятия или как цель идеации как "промысла" интуиции. С. "ускользает" от феноменологизации: традиционная терминология родо­видовых отношений отнюдь не объясняет необходи­мость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как "присутствие отсутствия", или как "прибытие от­сутствия". Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает яв­ляться фактически, оно не затрагивается в своем бытийственной ипостаси. Именно эта возможность "исчезно­вения", "ускользания", не тождественных уничтоже­нию, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в от­ношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: "Событие — это провал настояще­го, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать се­бя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" — вечно умирает­ся, но никогда не удается умереть". Согласно Делезу, "идеальное С." есть совокупность сингулярностей, син­гулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологичес­кую или нравственную личность. Это — поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей се­бя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения ве­щей, обозначаемого предложением, ни с обобщеннос­тью или универсальностью понятия, означаемого фигу­рой или кривой... Сингулярность С. — доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна — нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и
том же С., которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в без­граничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух "типов" С.: "идеального" и "реального и несо­вершенного", — как, например, "идеальный" Протес­тантизм и "реальное" лютеранство.) Модусом С., со­гласно Делезу, выступает "проблематическое": С. име­ют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством С., при­званных воздействовать на логическую материю — рас­сечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой — случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуци­руемыми из самой сущности.) С. сами по себе — про­блематическое и проблематизирующее: их можно об­суждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясня­емый объект словом "С.", никаким образом это не пояс­няя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает про­блему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как тако­вого. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Про­блематическое в С. являет собой тем самым и объектив­ную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое — истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной поста­новки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Де­леза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дуб­лирующему метод проблем: но Джойсу, "выпытывание" (именно оно) обосновывает "проблематическое". По схеме Джойса, "вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе". Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрали­зуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеаль­ные объективности — С., обладающие минимумом бы­тия (ср. "загадки без разгадки" в "Алисе" Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл — это результат реа­лизации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл — резуль­тат действий и страданий тела — сохраняет свое отли-
999
чие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняет­ся двойной каузальности, отсылая, с одной сторны, к "смесям тел", выступающим в роли его причины; а с другой — к иным же С., которые суть его квазипричи­ны. — См. у Климента Александрийского: "...стоики го­ворят, что тело — это причина в буквальном смысле; но бестелесное — метафизическим образом — выступает в виде причины".) По версии Делеза, С. — как смысл — отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как "нонсенс" или как случайная точка и действу­ющему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверх­ность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстан­цию — Эон, где они проступают и развиваются, никог­да не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: "... пустота как и сверх-бытие, и "упорст­во". Если бестелесные С. — это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атри­бутов. Она по природе отличается от телесной субстан­ции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир на­ходится "в" пустоте. С. — это тождество формы и пус­тоты. С. — не объект денотации, а, скорее, объект выра­жения, — то, что может быть выражено. Оно — не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив об­ретения рядом понятий современного философствова­ния категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину "С.": как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализа­ции, поскольку отношение к Другому служит объясни­тельной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Лю­бое С., как известно, подразумевает момент собственно­го осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности ("... и вот наступил момент, когда..." — Делез). (Ср. у Витгенштейна: "смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: "Что касается событий моей жизни, то с ними было всё в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их — значит невольно отождествиться с ними — как ес­ли бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск..." Необхо­димо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит
фрагмент эссе К.Роя о поэте Гинсберге: "Психопатоло­гия, которую осваивает поэт — это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивиду­альный несчастный случай. Это не грузовичок молочни­ка, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, — это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонст­рантов. ... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертель­ное С. в одном С. (в котором больше нет места происше­ствию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.
A.A. Грицанов
СОБЫТИЙНОСТЬ
СОБЫТИЙНОСТЬ — понятие, введенное фило­софией постмодернизма в контексте отказа от линейной версии прочтения исторического процесса и фиксирую­щее в своем содержании историческую темпоральность, открытую для конфигурирования в качестве релятивно-плюральных причинно-следственных собы­тийных рядов, развернутых из прошлого — через насто­ящее — в будущее. Если при переходе от традиционной культуры к классической осевой семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмодерна знаме­нуется радикальным отказом философии от линейной концепции времени. Последняя оценивается как метанаррация и в этом качестве подвергается десакрализации: так, в оценке Бодрийяра, "история — это наш утра­ченный референт, то есть наш миф". Понимание исто­рии как линейного разворачивания С. из прошлого в бу­дущее, предполагающее усмотрение в последовательно­сти событий однозначной принудительной каузальнос­ти (см. "Смерть Бога") и вытекающей из этого возмож­ности одного (так называемого правильного) прочтения события, сменяются в постмодернизме установкой на интерпретационную плюральность нарративной (см. Нарратив) истории: как пишет Бодрийяр, "история бы­ла могучим мифом... который поддерживал одновремен­но возможность "объективной" связности причин и со­бытий и возможность нарративной связности дискур­са", — не случайно "век истории — это также и век ро­мана". Исходной посылкой построения нелинейной мо­дели исторической темпоральности выступает ради­кальный отказ от классической дифференциации про­шлого, настоящего и будущего как трех однопорядко-
1000
вых темпоральных модальностей: по словам Делеза, "прошлое, настоящее и будущее — отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют два про­чтения времени, каждое из которых полноценно и ис­ключает другое". Постулируемая Делезом принципи­альная невозможность адекватного и исчерпывающего схватывания феномена временности в рамках линейных представлений не исключает, однако, признания линей­ности как одного из возможных (частных) вариантов осуществления (и, соответственно, прочтения) темпоральности. Предложенная постмодернизмом модель ис­торического времени являет собой, по мысли Делеза, более общий по сравнению со сложившимся вариант трактовки темпоральности, предполагающий, по мень­шей мере, две возможных (и взаимоисключающих) про­екции ее интерпретации. Итак, по Делезу, концептуаль­но возможно двоякое видение исторического времени: "есть два времени: одно составлено только из сплетаю­щихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлые и будущие". Первая из зафиксиро­ванных временных ипостасей обозначается Делезом как "Хронос" — "физический и циклический Хронос изме­няющегося настоящего" — во всей его полноте, отсут­ствии однозначной упорядоченности и открытости для формирования различных и многочисленных событий­ных цепочек, тянущихся из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из таких цепочек, в свою очередь, обо­значается Делезом как "Эон", т.е. "тропинка, простира­ющаяся вперед и назад". И если Хронос моделирует и репрезентирует в себе циклические аспекты темпораль­ности, то Эон — аспекты векторно линейной упорядо­ченности: по Делезу, время Хроноса "циклично... и за­висит от материи, которая ограничивает и заполняет его", в то время как каждая отдельная событийная це­почка — это "бестелесный Эон, который развернулся, стал автономным, освободился от собственной материи, ускользая в двух смыслах-направлениях сразу: в про­шлое и в будущее". Двигаясь в метафорике фундамен­тального для постмодерна смыслообраза лабиринта, Делез фиксирует, что лабиринт исторического времени принципиально ризоморфен (см. Ризома): событийная развертка времени в Эоне никогда не обретает статуса универсальности — это одна из возможных версий те­чения исторического времени, ни в коей мере не претен­дующая на статус истории как таковой и сосуществую­щая в ряду равновозможных Эонов с другими версиями эволюции. Таким образом, Хронос являет собою типич­ную экземплификацию ризоморфной среды, в то время как Эоны в своей плюральности сопоставимы с плато ризомы, конкретными версиями текстовой семантики и т.п. Характеризуясь всеми чертами, присущими концеп-
циям, развиваемым в традиции постмодернистского стиля философствования, модель исторического време­ни Делеза, тем не менее, удерживает в содержании базо­вых терминов соответствующие коннотации, связанные с функционированием последних в контексте философ­ской традиции. Прежде всего, это касается трактовки Эона, т.е. "века" — как в смысле нейтрального хроноло­гического отрезка, так и в смысле событийно наполнен­ной и потому конкретно-определенной судьбы. В антич­ной натурфилософии он понимался в качестве одного из возможных вариантов свершения космического цикла от его становления до деструкции (от "эонизации" до "апейронизации"). В свое время данный подход ради­кально модифицировал центральную для доэлейской натурфилософии проблему соотношения единого и многого, переведя ее на более абстрактный уровень ос­мысления и специфицировав в качестве проблемы соот­ношения вечности (т.е. неизменно пребывающего и все в себе содержащего "архэ" как бытия), с одной стороны, и преходящей временности последовательно разворачи­вающихся плюральных эонов (как бывания) — с другой. В соответствии с этим историко-философским контекс­том, понятие Хроноса коннотируется у Делеза с акту­альной бесконечностью, а Эона — с потенциальной. Указанное различение Хроноса и Эона (по критерию специфики характеризующих их вариантов осуществле­ния бесконечности) находит свое наглядное проявление в интерпретации Делезом феномена настоящего. При­менительно к Хроносу можно говорить об актуальной бесконечности, и настоящее характеризуется примени­тельно к нему всей полнотой материальной С.: "настоя­щее — это все; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими". И в этом отношении, по Делезу, "согласно Хроносу, только настоящее существует во времени. ...Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему... но при этом принадлежат более обширно­му настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее". Что же касает­ся Эона, то применительно к нему уместно говорить о бесконечности потенциальной, и настоящее в этом кон­тексте фактически лишается событийной наполненнос­ти, утрачивая традиционный онтологический статус: "настоящее — это ничто, чистый математический мо­мент, ...выражающий прошлое и будущее, на которые оно разделено". По определению Делеза, "величайшее настоящее, божественное настоящее — это великая смесь, всеединство телесных причин". И если исходная "смесь" интерпретируется Делезом как хаотическая со­вокупность изолированных друг от друга сингулярных событий, сосуществующих в тотальном "настоящем"
1001
(Хронос или "глубина"), то "на поверхности" могут на­блюдаться "Эоны" — ряды событий, организованные на основе определенных отношений сингулярностей друг к другу, т.е. связные и семантически значимые событий­ные последовательности: "Что же мудрец находит на поверхности? — ...Объекты-события, коммуницирующие в пустоте". Оформление Эона осмыслено Делезом как конституирование семантически значимой "собы­тийной серии", т.е. особого расположения событий друг относительно друга, что задает их определенную хроно­логическую последовательность, в рамках которой как отдельное событие обретает семантическую значи­мость, так и Эон — историческую определенность ("смысл сосредоточен на линии Эона"). Механизмом этого конституирования единства событийной серии выступают кооперативные взаимодействия отдельных сингулярностей: по словам Делеза, "судьба — это ...прежде всего единство и связь... между событиями формируются отношения молчаливой совместимости или несовместимости". — Иными словами, событийно значимая макроорганизация Эона обусловлена коопера­цией сингулярностей на микроуровне темпоральности: "метаморфозы и перераспределения сингулярностей формируют историю. Каждая комбинация и каждое рас­пределение — это событие". Для иллюстрации собст­венной концепции Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности — к интерпретации последним монады в качестве "зеркала Вселенной": единичные мо­нады приводятся Делезом в соответствие с сингулярны­ми событиями. В этой системе отсчета каждая монада в трактовке Делеза "улавливает и "ясно" выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингу­лярности, в окрестности которых она задана". Зон обре­тает качество исторического единства ("идеальное со­бытие" или "Событие" с большой буквы как макро­смысл истории) именно благодаря "коммуникации со­бытий", т.е. координации между собой единичных со­ставляющих его событий (сингулярностей микроуров­ня), семантической соотнесенности их друг с другом в качестве причин и следствий, заставляющей их "коммуницировать между собой": "сингулярные точки каждого события распределяются на этой /прочерченной случай­ной точкой — M.M.I линии, всегда соотносясь со слу­чайной точкой, которая бесконечно дробит их и застав­ляет коммуницировать друг с другом и которая распро­страняет ее, вытягивает их по всей линии. Каждое собы­тие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие — событие Эона". Анализи­руя процесс возникновения соотношений (кооперации, координации, взаимной коррекции) между событиями, Делез задается вопросом, каким образом и благодаря ка-
кому механизму "между событиями формируются внешние отношения молчаливой совместимости... По­чему одно событие совместимо или несовместимо с другими? Ссылаться на каузальность нельзя, ибо роль здесь идет об отношении эффектов между собой ...Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образую­щих систему отголосков, повторений и резонансов, сис­тему знаков ...выражающая квазипричинность, а никак не принудительная каузальность". — Событийные ряды формируются в качестве результирующих состояний ко­оперативных процессов ("непричинных соответствий" и "резонансов") сингулярных событий на микро-уровне самоорганизующейся темпоральной среды. Последняя, собственно, и репрезентирует, по Делезу, "Событие" с большой буквы: "то, что вершит судьбу на уровне собы­тий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на все их различие; то, в силу чего жизнь сла­гается из одного и того же События, несмотря на пест­роту происходящего... то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады ее ни переклады­вали — все это происходит помимо связи причины и эф­фекта". Таким образом, отвергая презумпцию принуди­тельной каузальности, Делез усматривает смыслопорождающий потенциал именно в процессе "коммуника­ции событий". — Речь идет о "коннекциях", создающих "связность, некий синтез последовательности, налагае­мый на отдельные серии", о "конъюнкциях", благодаря которым "осуществляется синтез сосуществования и координации между двумя разнородными сериями, и которые непосредственно несут на себе относительный смысл этих серий", и т.п. Согласно Делезу, кооперативность событий, т.е. координация их позиций в Эоне, обеспечивает хронологически организованное выстраи­вание событийного смысла и, в свою очередь, обеспечи­вается за счет так называемой "циркуляции смысла", синтезирующей отдельные прото-смыслы сингулярных событий в единую семантику (макросмысл) истории. В принципе подобное "циркулирующее" событие (равно как и слово в текстовом контексте) — "это пустое мес­то, пустая полка, пустое слово... Рефрен песни, прохо­дящий через все ее куплеты и вынуждающий их комму­ницировать". Таким образом, интегральное, видимое "бытие — это уникальное событие, в котором все собы­тия коммуницируют друг с другом". Благодаря коопера­тивной интеграции отдельных сингулярностей, собы­тийная среда реагирует и проявляет себя как целое: "нет ничего, кроме События — одного лишь События, Eventum tantun для всех противоположностей, которое коммуницирует с самим собой... и резонирует сквозь все свои разрывы". Именно за счет "коммуникации со­бытий" возможно, по Делезу, "Единоголосие Бытия... —
1002
утверждение всех шансов в единичном моменте, уни­кальный бросок всех метаний кости, одно — Единст­венное Бытие всех форм и всех времен, ...единственный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в мо­ре". В итоге концепция Делеза конституирует интег­ральное "Единоголосие Бытия" как зиждящееся на фун­даменте кооперированных и коммуницирующих между собой сингулярностей: "чистое событие, коммуницирующее со всеми другими событиями и возвращающееся к себе через все другие события и со всеми другими со­бытиями". Важную роль в процессе формирования Эона играют так называемые особые точки (или "пункты проблематизации"), своего рода фокусы семантического тяготения оформляющихся событийных серий, вокруг которых разрозненные отдельные события организуют­ся в исполненные смыслом последовательности. Делез обозначает их как "узкие места, узлы, преддверия и цен­тры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности". Важнейшим свойством упо­мянутых выше "точек проблематизации" выступает так­же то, что они выступают своего рода пунктами верси­фикации или ветвления разворачивающейся процессу­альности событийно наполненного времени, что интер­претируется Делезом как способ бытия, альтернатив­ный регулируемому линейным детерминизмом: "каж­дой серии структуры соответствует совокупность син­гулярностей. И наоборот, каждая сингулярность — ис­точник расширения серий в направлении окрестности другой сингулярности. В этом смысле в структуре со­держится не только несколько расходящихся серий, но каждая серия сама задается несколькими сходящимися под-сериями". Делез фиксирует факт отношений своего рода "первичной событийной несовместимости", т.е. конституирует различие онтологического статуса так называемых "со-возможных" и "не-совозможных" со­бытий. Моделируя (наряду с "со-возможными" собы­тийными сериями) наличие серий "не-совозможных", Делез фактически задает ситуацию бифуркационного выбора в разворачивании темпоральности: события "не-совозможны, если серии расходятся в окрестностях за­дающих их сингулярностей", однако одна и та же тем­поральная точка может оказаться истоком принципиаль­но различных и не-совозможных Эонов, каждый из ко­торых, тем не менее, выступает в качестве возможного. В качестве необходимого для конституирования собы­тийного ряда (оформления или "развязывания" Эона) условия Делез полагает так называемое "потрясение" или "умопомешательство" темпоральной среды, т.е. ее аффективное состояние. Согласно Делезу, именно аф­фективное потрясение темпоральной среды — Хроноса
— дает начало разворачиванию того или иного Эона: "но откуда именно он черпает свою меру?.. Не происхо­дит ли фундаментального потрясения настоящего, то есть основы, опрокидывающей и сметающей всякую меру, — умопомешательства глубины, ускользающей от настоящего?". Вместе с тем в качестве необходимого для конституирования Эона условия Делез полагает вписанность его до поры рассеянной вне единого смыс­ла С. в лоно Хроноса, т.е. наличие внешнего по отноше­нию к нему событийного контекста. — Лишь при усло­вии активного взаимодействия между структурирую­щейся С. и внешней темпоральностью возможно фор­мирование Эона: "...два процесса, природа которых раз­лична; есть трещина, бегущая по прямой, бестелесной и безмолвной линии; и есть внешние удары и шумный внутренний напор, заставляющие трещину отклоняться, углубляться, проникать и воплощаться в толще тела" (см. Складка, Складывание). Обретение событием своего смысла мыслится у Делеза таким образом, что смысл этот черпается в "умопомешательстве" среды как отторжении самой возможности смысла, и в этом смыс­ле "нонсенс" как лишенность смысла оказывается се­мантически креативным ("дарует смысл"). Эон возника­ет из Хроноса в результате "сингулярного события", по­нятого Делезом как принципиально уникальное по сво­ей природе и столь же случайное по своему проявле­нию: "Эон — прямая линия, прочерченная случайно точкой". Эта случайная сингулярность события фикси­руется Делезом в метафоре субстанциально понятого феномена, который Делез, вслед за Платоном, обознача­ет посредством понятия "вдруг", придавая последнему событийный статус. В диалоге "Парменид" Платон про­водит различие между понятиями "теперь" и "вдруг": в отличие от субстанциально значимого "теперь", обрета­ющего определенность настоящего посредством укоре­ненности в пространственно-временном континууме "здесь" и "сейчас", "вдруг" обозначается Платоном как феномен, лишенный места (atopon) и не совпадающий с какой-либо одной (ни с одной) временной точкой: "это "вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В са­мом деле, изменение не начинается с покоя, пока это — покой, ни с движения, пока продолжается движение; од­нако это странное по своей природе "вдруг" лежит меж­ду движением и покоем, находясь совершенно вне вре­мени; но в направлении к нему и исходя из него изменя­ется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, пе­реходя к движению". Аналогично этому, Делез утверж­дает, что "согласно Эону, только прошлое и будущее присущи или содержатся во времени... Не прошлое и будущее отменяют здесь существующее настоящее, а
1003
момент "вдруг" низводит настоящее до прошлого и бу­дущего". Именно квазисобытие "вдруг" выступает у Делеза квазипричиной выстраивания зволюционно на­правленного Эона в особую событийную последова­тельность, дифференцирующую внутри себя прошлое и будущее (линейный аспект динамики, — один из воз­можных стеблей ризомы). Именно "...таким "вдруг" ...выделяются сингулярные точки, спроецированные двояко: с одной стороны — в будущее, с другой — в прошлое; благодаря этому двойному управлению фор­мируются основополагающие элементы чистого собы­тия". — Сингулярное "вдруг"-событие развязывает тот или иной узел Хроноса, высвобождая соответствующий событийный вектор Эона, развернутый из прошлого в будущее. Формирование Эона трактуется Делезом в ка­честве необратимого процесса — событийная серия об­ладает свойством, аналогичным автокатализу: прямая линия Эона поддерживает сама себя, ибо "в ней звучит одна и та же песня, ...сцепление ...соответствий, образу­ющих систему отголосков, повторений и резонансов". Данная необратимость, не допускающая ни возврата, ни отклонения от избранного вектора разворачивания, фик­сируется Делезом в специфической (своего рода автока­талитической) интерпретации метафоры лабиринта: "нет ли в Эоне лабиринта, совершенно иного, чем лаби­ринт Хроноса, еще более ужасного?.. Вспомним еще раз слова Х.Л.Борхеса: я знаю Греческий лабиринт, это одна прямая линия...". — В отличие от ризоморфного лабиринта Хроноса, лабиринт Эона линеен: "этот лаби­ринт сделан из одной прямой линии — невидимой и прочной". И если "Эон — будучи прямой линией и пус­той формой — представляет собой время событий-эф­фектов", то принципиально процессуальный характер структурирующегося Эона порождает то, что фиксиру­ется Делезом в качестве "трагедии" или "муки" собы­тия: последнее, претендуя на подлинное осуществле­ние, т.е. укорененность в настоящем, тем не менее, ре­ально никогда не может быть реализовано в present con­tinuous, но всегда проявляет себя либо как ретроспек­тивная "весть" из прошлого (даже в максимальном сво­ем приближении к настоящему — лишь в режиме pres­ent perfect), либо как перспективный "вымысел" (замы­сел). По формулировке Делеза, "мучительная сторона... события в том, что оно есть нечто, что только что случи­лось или вот-вот произойдет; но никогда то, что проис­ходит". Вместе с тем, "вдруг" лежит в самой основе не­линейности как таковой: именно этот квази-феномен, порожденный имманентной нестабильностью среды, обусловливает ветвление событийных серий, задавая плюральную вариативных равно возможных (но не-со-возможных) версий событийной динамики, т.е. опреде-
ляя Эоны как серии событий с "различиями, которые ре­гулируются странным объектом". Таким образом "вдруг"-событие фактически выступает в качестве им­пульса, не только приводящего к "развязыванию" того или иного конкретного Эона, но и семантически опреде­ляющего все его ветвления, задавая необратимый век­тор разворачивания С.: "Эон циркулирует по сериям, без конца отражая и разветвляя их". Выбор той или иной из расходящихся "не-совозможных" серий во мно­гом определяется, согласно Делезу, тем, какие именно (но всегда принципиально случайные) пересечения дан­ной событийной серии с другими сериями событий име­ли место в прошлом, т.е. каким именно путем подошла серия к точке своего ветвления. Однако "выбор" Эоном той или иной версии своего разворачивания из ряда воз­можных (но "не-совозможных") реализуется принципи­ально случайным образом, что в системе отсчета позна­ющего субъекта оборачивается принципиальной не­предсказуемостью перспектив разворачивания С. Эта неоднозначность выбора в ходе разворачивания Эона того или иного эволюционного вектора, не позволяю­щая загодя дать определенный ответ на вопрос о пер­спективах развития событийной серии, оценивается Де­лезом не в качестве результата когнитивной несостоя­тельности субъекта, но в качестве онтологически фун­дированной характеристики исследуемой предметнос­ти. По словам Делеза, "нужно покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъ­ективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов и на нашу обреченность ничего не знать напе­ред ...Проблематическое является одновременно и объ­ективной категорией познания, и совершенно объектив­ным видом бытия". Таким образом, Делезом фактичес­ки предложен "иной способ прочтения времени", пред­полагающий трактовку последнего не в качестве данно­го, но в качестве конструируемого, ибо, по Делезу, "есть два времени, одно имеет всегда определенный вид — оно либо активно, либо пассивно; другое — вечный Ин­финитив, вечно нейтрально": как пишет Делез, "чистый Инфинитив — это Эон, прямая линия, пустая форма и дистанция... Инфинитив несет в себе время". Подоб­ный подход к феномену темпоральности практически изоморфен синергетической трактовке времени как "конструкции". Моделируя понимание мира как, по оценке И.Пригожина, "более тонкой" (в сравнении с описываемым классической наукой "вневременным ми­ром высшей рациональности — миром Спинозы") фор­мы реальности, "охватывающей законы и игры, время и вечность", синергетика, как пишут И.Пригожин и И.Стенгерс, фактически ставит вопрос о том, что "воз-
1004
никла настоятельная необходимость в новом синтезе", а именно — в синтезе восходящей к классической (мета­физической) онтологии концепции наличного бытия и основанной на идее времени концепции становления". Модель исторического времени, предложенная Делезом, фактически и может быть оценена в качестве образ­ца подобного синтеза, предпринятого в контексте совре­менной философии. (См. также Событие.)
М.А. Можейко
СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — неодномерная, неоднозначная и обладающая достаточно высокой сте­пенью внутренней противоречивости интеллектуальная традиция в СССР 1930—1980-х. Как самоосознающая система идей, теорий, гипотез, а также (преимущест­венно) идеологически-охранительных мифов сформи­ровалась в результате: а) насильственного отторжения от российского обществоведения и человековедения мыслителей немарксистского толка (к концу первой чет­верти 20 в.); б) выхода на господствующие позиции в системе философских академических структур и теоре­тических органов в СССР в 1930-х просталинской груп­пировки Митина и др.; в) осуществления попыток опре­деленной систематизации и придания респектабельнос­ти этой традиции на основе работы Сталина "О диалек­тическом и историческом материализме" (П.Федосеев, Ф.Константинов и др.). Определенный диапазон воз­можных дискуссий был очерчен и санкционирован в С.Ф. только после Второй мировой войны (открытие журнала "Вопросы философии" в 1947). Наряду с идео­логически ангажированным теоретизированием, безус­ловно доминировавшим в 1940—1980-х, в исследовани­ях ряда мыслителей СССР не только творчески развива­лись магистральные, авангардные проблемы филосо­фии 20 в., но и формировались новые научные направ­ления, актуальные для интернационального философ­ского знания (Бахтин, Лотман, Лосев, Степин и др.). Благодаря усилиям последних в СССР были не только созданы авторитетные столичные и периферийные фи­лософские школы, но и подготовлена генерация профес­сиональных кадров, в целом отвечающая "планке" фи­лософии 3 тысячелетия.
A.A. Грицанов
СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА
СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА — философские кате­гории, традиционно используемые для характеристики отношения между способом организации вещи и собст­венно материалом, из которого данная вещь состоит. Платон полагал Ф. "прообразом", идеалом вещи, суще­ствующим независимо от материального бытия послед­ней (см. Эйдос). Аристотель трактовал "материю" (С.)
как предпосылку, возможность вещи быть либо не быть, а Ф. — как внутреннюю цель вещи, обусловливающую их единство. В рамках традиционной "донемецкой" фи­лософской классики фактически варьируется аристоте­левская парадигма соотношения С. и Ф., задавая различ­ные варианты интерпретации этого соотношения, разра­батываемые в рамках схоластики, натурфилософии Ре­нессанса и философии природы Нового времени. В рам­ках классической немецкой философии Ф., как правило, трактовалась как начало, привносимое в материальный мир ментальным усилием. У Канта проблема Ф. и С. ар­тикулируется как проблема соотношения Ф. и С. мыш­ления. Гегель отмечал двойственный статус Ф.: нерефлектированная в самое себя, она — внешнее, безраз­личное для С. существование; рефлектированная же в самое себя она и есть С. Структурализм Леви-Стросса переориентировал традиционную философию на изуче­ние "структур", а не Ф., поскольку оппозиция "С. — Ф." необходимо основывается на безразличности Ф. к со­держанию исследуемых предметов.
A.A. Грицанов
СОЗНАНИЕ
СОЗНАНИЕ — традиционно — одно из фундамен­тальных понятий философии, психологии, социологии, которое противостоит в контексте субъект-объектной оппозиции (см. Бинаризм) понятию Бытия (см.) как субъективное — объективному. В рамках материалисти­ческой традиции (см. Отражение) понятие "С." харак­теризует важнейший системный компонент человечес­кой психики. Функционирование С. обеспечивает чело­веку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного ми­ра, ставить цели и разрабатывать планы, предваряющие его деятельность в природной и социальной среде, регу­лировать и контролировать эмоциональные, рациональ­ные и предметно-практические отношения с действи­тельностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего су­ществования. С. представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов, ко­торые непосредственно не воспринимаются органами чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого созна­ющего субъекта, ни других людей. В этом онтологичес­ком аспекте бытие, существование С. выражается поня­тиями "субъективная реальность", "идеальное". В акси­ологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и це­леустремленность, волю и саморефлексивность С. Иде-
1005
альное характеризует сущностное содержание С. как субъективной реальности. Определение С. в психологии связывается со способностью субъекта выделять себя из окружающего мира, со способностью к самоотчету и са­монаблюдению, с существованием его не только в инди­видуальной, но и надиндивидуальной форме ("Я" и "Сверх-Я"). Социология изучает С. как сферу духовной жизни общества, в которой осмысливаются, обосновы­ваются, идейно оформляются и реализуются интересы и представления различных социальных групп, классов, наций и общества в целом. Социология раскрывает роль С. в организации общественного бытия человека, в ис­торической динамике его цивилизационного и культур­ного развития. В истории философии можно выделить различные традиции анализа С. Классическая традиция, истоки которой уходят в античность, направляла теоре­тический поиск на выявление единых, сверхчувствен­ных принципов и начал бытия, макрокосма (универсу­ма) и микрокосма (человека). Таким началом в древне­греческой философии выступал логос (слово, закон, сущность всех вещей), в древнекитайской философии дао (путь, закон), в древнеиндиийской философии — брахман (безличное духовное начало). Ценность чело­веческого разума, С. определялась степенью приобщен­ности его к этому единому принципу и началу миропо­рядка. При этом на первых этапах развития философ­ской мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности челове­ческой личности. Свойства души связывались со свой­ствами космоса: собственная активность человеческой души открыта еще не была. Впервые проблема диффе­ренциации сверхчувственного и природного, души и те­ла намечается в учениях софистов и Сократа, затем по­лучает развитие в философии Платона. В диалогах Пла­тона раскрывается соотношение между сверхчувствен­ным и природным, умопостигаемым космосом и космо­сом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и те­лом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строе­ние человеческой души (вожделение, пыл, рассудитель­ность) соответствует структуре души космоса, изобра­жаемого в виде совершенного живого существа. При­знается возможность самодвижения души, ее переселе­ния и бессмертия. Приобретение истинного знания свя­зывается с процессом припоминания человеческой ду­шой своего пребывания в умопостигаемом мире. Арис­тотель впервые формулирует идею развития примени­тельно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни. Средневековая философия, придерживаясь суб­станциального подхода, рассматривает С. как проявле-
ние в человеке искры надмирового божественного разу­ма, который существует до природы и творит ее из ни­чего. Философия христианства обращает при этом вни­мание на внутреннюю напряженность и противоречи­вость душевной жизни человека. Наряду с С. в структу­ре души открывается слой, лежащий за пределами зна­ния и не подвластный знанию. Признается спонтанная активность души, проявляющаяся как в самопознании, опыте самоуглубления и общения с всевышним разу­мом, так и в актах своеволия, следования страстям. В философии Нового времени формируется представле­ние о С. как замкнутом в себе внутреннем мире. С. пред­стает как самосознание, саморефлексия. Для Декарта С. — субстанция особого рода. Лейбниц признает пси­хически деятельными субстанциями монады — недели­мые первоэлементы бытия. Он вводит в философию по­нятие апперцепции, которое означает акт перехода бес­сознательных психических состояний и восприятий в отчетливо осознаваемые представления, в понимание, что они находятся в С. индивида. Наряду с субстанци­альным подходом в философии Нового времени форми­руется также натуралистически-функциональный под­ход к объяснению С. Оно начинает рассматриваться (Ламетри, Кабанис, Гольбах и др.) в соответствии с до­стижениями физиологии и медицины в качестве особой функции мозга. Отличие С. от других функций мозга видится в том, что благодаря ему человек способен при­обретать знания о природе и самом себе. Однако в нату­ралистически-функциональном подходе как разновид­ности метафизической традиции не вскрывалась соци­альная детерминированность С., его связь с развитием и функционированием культуры. Сложная многоуровне­вая природа С., значимость общения и формирования высших психических потребностей в формировании са­мосознания, воли, ценностей как феноменов индивиду­ального С. были раскрыты немецкой трансценденталь­но-критической философией. Была выявлена органиче­ская взаимосвязь индивидуальной, личностной и надин­дивидуальной форм С. (Кант, Гегель). Диалектико-материалистическая традиция анализа С. не признавала его субстанциональности и рассматривала С. как функцию мозга, как отражение объективного мира, необходимый компонент предметно-практической деятельности чело­века. Предпосылками становления С. в марксизме вы­ступают: эволюция свойства отражения, присущего ма­терии, развитие зачаточного интеллекта животных; пе­реход особой ветви гоминид от орудийной деятельности к предметно-практическому освоению мира с помощью искусственных орудий труда; развитие в процессе ста­новления труда потребности в знаковой коммуникации и передачи из поколения в поколение приобретенного
1006
опыта, который закрепляется в семиотических систе­мах, положивших начало формированию культуры как особого мира человека. Феноменологическая традиция в современной западной философии рассматривает С. и субъективность как специфический вид бытия, который невозможно выразить в традиционно-гносеологическом ракурсе субъект-объектных отношений, поскольку "Я" не может наблюдать самое себя со стороны. С. в фено­менологии описывается как нечто неотделимое от непо­средственной жизненной реальности. Совершается вы­членение некоторого дорефлексивного уровня С. и опи­сание последнего в его сущностной "чистоте" и феноме­нальной явственности (Гуссерль, Сартр). Фиксирование жизни С. осуществляется также через пласт бессозна­тельного и через языковые структуры (психоанализ, структурализм, герменевтика). Вопрос о существовании внеземных форм С., разума, о возможности приобщения С. человека к семантике космических полей философия в настоящее время оставляет открытым.
Е.В. Петушкова
СОКРАТ (около 470—399 до н.э.) — античный мыслитель,
СОКРАТ (около 470—399 до н.э.) — античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что "письмена мертвы", отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского на­следия философское учение С. реконструируется на ос­нове вторичных источников, в первую очередь — сокра­тических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В историко-философской традиции фигу­ра С. занимает особое место: если хронологически он является современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древ­негреческой философии. С. подводит черту под преж­ним (отныне — "досократическим"; термин "досократики" введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Presocratiques) периодом философ­ствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины миро­устройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться человече­ское знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмысления самого предмета философского зна­ния, фактически первым шагом в становлении и разви­тии рефлексивного потенциала философии. Если пости­жение мира досократиками осуществлялось практичес­ки в рамках стандартной субъект-объектной процедуры ("мир как объект", — неслучайно античная традиция именует натурфилософов "физиками"), то именно с С. начинается оформление философии как рефлексивной
теоретической дисциплины, основным предметом рас­смотрения которой выступает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем ком­плексе своих аспектов, но в гносеологическом — бес­спорно). Такая интерпретация предмета философии за­дает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натур­философии онтолого-метафизическая проблематика до­полняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма кон­кретно, т.е. на примере знания о том, что есть доброде­тель, справедливость или сам человек, постольку это в перспективе открывает семантические горизонты таких проблемных полей философии, как этика и антрополо­гия.) В целом, воспользовавшись дильтеевской терми­нологией, можно сказать, что как "наука о духе" фило­софия началась именно с С. В области интерпретации гносеологической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализ­ма. В этом отношении он, с одной стороны, основывает­ся на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского по­иска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая "гибкость" понятий и демонстрация софистами на ее основе семантического "тождества" противоположных суждений являются, по мнению С., безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения истины ("сущности ве­щей"). Метод С. базируется на имплицитной презумп­ции объективного существования интерсубъективного истинного знания, — вопрос лишь в том, как его до­стичь. Признание диалогичности, т.е. процессуальности, философствования — это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С., осозна­ние его отсутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дельфийской пифией было высказа­но мнение о том, что С. превзошел всех своею мудрос­тью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собеседни­ки столь же далеки от постижения истины, хоть и пол­ны интеллектуального самодовольства. С. приписывают слова: "Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Очищение сознания от из­лишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл по-
1007
знавательной процедуры. Однако софистическое обна­ружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философско­го познания. Познавательный процесс должен разре­шиться оформлением позитивного знания. Сын пови­вальной бабки, С. называет свой метод майевтикой — искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный релятивизм и единственно возможный на его основе вывод — знаменитое сокра­товское "я знаю, что я ничего не знаю" — есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объективироваться в формули­ровку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него фило­софской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более то­го — даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ра­курсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается ус­мотреть универсальные основания за феноменологичес­кой вариативностью: общий Закон за многообразием различных местных законов, единую Истину за много­образием индивидуальных мнений. Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, в макси­мальной напряженности этой интенции усмотреть об­щее, единое, универсальное основание бытия за его эм­пирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфи­лософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического виде­ния Космоса). В понимании С. универсальное основа­ние мироздания выступает как его всеобщая объектив­ная родовая сущность, которая может быть рациональ­но-логически выражена в определенных закономернос­тях происходящего. С. ищет имя для этой объективной закономерности: например, рассуждая об основах обще­ственной жизни, он апеллирует к универсальному "не­писаному праву", говоря об индивидуальной человечес­кой жизни — к предопределению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде всего, это задало интел­лектуальный вектор перехода от монолатрии к моноте­изму, а, стало быть, положило начало традиции теизма,
предполагающего оформление позитивной рациональ­ной теологии. С другой стороны, фактическая деперсонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рацио­налистического варианта развития теологии, приводя­щего в рамках схоластической программы к едва ли не логицистским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С. — наряду с понятием Бога — и понятие даймона (демона), которым философ обозначает инди­видуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как уни­версальной основы миропорядка с эмпирически фикси­руемыми гранями мироздания, столь же значимо и соот­ношение Бога как всеобщего разума с индивидуальным разумом — даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ограниченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определе­ний). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызываю­щий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по сви­детельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников ре­ализма в средневековом споре об универсалиях, — то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) существуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индиви­дуальном сознании (в "умном месте"). Но столь же оче­видно для С. и то обстоятельство, что посредством ссы­лок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объяснить возникнове­ние общего понятия. Формулировка определения пред­полагает радикальный качественный сдвиг, прорыв ин­дивидуального сознания к постижению всеобщей родо­вой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатировать, что в сократов­ской философии впервые в рациональной форме была зафиксирована одна из центральных философских про­блем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазо­не от трансцендентального обоснования феномена ин­терсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъективных интерпретаций с универ­сальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссерлианскую проблему связи абстракт­ных научных категорий с жизненным миром или про­блему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой
1008
учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в пол­ной мере наследует свойственный этой культуре семантико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивиду­альный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этиче­ская проекции сознания оказались слитыми в нерасчле­ненный континуум. В силу этого центральный тезис со­кратовской этики ("ничего сверх меры") акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, "лучший" — тот, кто знает, что именно есть доброде­тель, ибо, по С., знающей благо поступает в соответст­вии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказы­вается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследст­вии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теорети­ческой конструкции: коль скоро добродетель есть зна­ние, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь касательства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отме­чал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродете­ли бесполезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззрениями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изо­морфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С., государство выступает инструментом и гарантом вопло­щения в жизнь общего понятия о Справедливости. Сво­его рода политологический аристократизм С. проявля­ется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики "лучшим" является тот, кто знает, что есть Справедли­вость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца не­соизмеримо важнее непросвещенного мнения много­численней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедли­вого, добродетельного и прекрасного.) Оценивая в дан­ном контексте демократическую политическую систе­му, С. отмечал, что массовая выборная процедура ан­тичного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управ­ляемое мудрецами. В этой связи в политических воззре­ниях С. была столь развита критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не по­следнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был при­говорен к смертной казни по обвинению в том, что он
"не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые бо­жества, и развращает юношество". Отказавшись от ор­ганизованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт Ме­лет, принесший суду клятву в виновности С., был впос­ледствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Лисиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значе­ние С. в истории мысли трудно переоценить. Его фило­софское учение оказало неизгладимое влияние не толь­ко на развитие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использованы логические обоснования теоретиче­ских положений (в отличие от досократической тради­ции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки опреде­лений многих общих понятий, осуществлено вовлече­ние в предметное поле философии гносеологической и этико-антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С., но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.
М.А. Можейко
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ — ряд философ­ских направлений античности (4—3 вв. до н.э.), восхо­дящих к учению Сократа и использующих сократичес­кий метод. К числу содержательно-генетических источ­ников С.Ш. относятся также софистика и философская концепция элеатов, в силу чего название "С.Ш." являет­ся достаточно условным. К С.Ш. относятся: 1) киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кратет, Менипп); 2) киренская (Аристипп, Феодор, Гегесий, Анникерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид Мегарский, Евбулид, Диодор Крон, Стилпон); 4) элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5) Академия Платона, которая по своему содержанию и историко-культурному значению выходит далеко за рамки сократической философии. Важнейшим направлением сократической философии является кинизм. Название "киники" происходит от "Киносарг" (греч. — Зоркий пес) — название холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где занимался с учениками основоположник этого направления Анти­сфен (444—368 до н.э.). Антисфен получил риторичес­кое образование у Горгия, испытал значительное влия­ние Сократа (ежедневно ходил из Пирея в Афины слу­шать его; в отличие от сказавшегося больным Платона присутствовал при смерти учителя). Многочисленные сочинения (по списку Диогена Лаэртского — более 60) не сохранились, однако дошедшие до нас названия поз­воляют судить о широте диапазона философских инте-
1009
ресов Антисфена: "О природе", "Об истине", "О зако­не", "О благе", "О свободе и рабстве", "О жизни и смер­ти", "О воспитании", "О слоге", "О наречии", "О музы­ке" и др. Кинизм развивает после Сократа линию фило­софствования как образа жизни, задавая в историко-фи­лософской традиции такой его модус, как скандальный эпатаж. Немаловажную роль в оформлении этого моду­са сыграл социальный статус самого Антисфена: в каче­стве незаконнорожденного он фактически был вытес­нен из нормативной зоны полисной структуры. Кинизм представляет собой попытку обоснования духовной свободы как асоциального состояния: укорененность в социальной структуре, приобщенность к культурным ценностям, традиционный моральный ригоризм — все это трактуется киниками как "дым", который нужно раз­веять. Эта установка разворачивается как в социально-критическом, так и в нравственно-этическом измерени­ях. С одной стороны, в кинизме отчетливо выражена критическая составляющая: известна логическая дис­кредитация Антисфеном демократических избиратель­ных процедур в полисе (избрание глупцов стратегами подобно решению считать ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от социальной адаптации наибо­лее мощно выражается в нравственной позиции кинизма: "без общины, без дома, без отечества", — сознатель­ный выбор асоциального статуса. Именно к кинизму восходит идея "гражданина мира" и парадигма космо­политизма. Кинизм отличается не просто радикальным антигедонизмом (антисфеновское "предпочел бы безу­мие наслаждению"), но являет собой сознательную про­грамму отказа от социальной укорененности: "лучше быть варваром, чем эллином, и животным, чем челове­ком". С точки зрения кинизма, не только социальное "иметь", но и социальное "быть" есть не что иное, как иллюзия, и моральные сила и достоинство заключаются в понимании этого и отказе от иллюзорных благ. Чело­век должен быть "нагим и свободным": именно ничем не связанный, он неуязвим. Отсюда идеал предельного бытового аскетизма киников вплоть до бездомного ни­щенства, что дало основание такой этимологии данного термина, которая возводит его к греч. kinikos — собачий (в смысле — "собачья жизнь"). При этом в кинизме нет ничего от смирения, — программа отказа от социаль­ных ценностей отличается страстным пафосом (кратетовское "родина моя — бесчестье и нищета"), а показ­ное самоуничижение киников воистину — паче гордос­ти (Диоген Синопский просил подаяния у статуй дабы "приучить себя к отказам", однако аргументировал это тем, что люди скорее подадут калекам, каковыми и сами могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда не быть). Кинизм истово стремится придать ореол добро-
вольности состоянию социальной маргинальности, вы­падению из благополучной сферы социальной адаптированности, в чем с очевидностью сквозит: виноград-де зелен. По сообщению Диогена Лаэртского, когда Диоге­ну из Синопа напомнили, что соотечественники осуди­ли его скитаться, он парировал: "А я осудил их остаться дома" (ср. зафиксированную детской психологией за­щитную стратегию ребенка, обиженного отказом: "А мне и не хотелось!"). Осознание отсутствия для себя ме­ста в социальной иерархии полиса заставляет отрицать ценность последней и провозглашать "свои законы", — на выходе же трогательная по-детски попытка защи­титься в своей уязвимости оборачивается как провозгла­шением шокирующе асоциальных нравственных мак­сим, сколь спекулятивных, столь же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста и каннибализма), так и реальной культивацией эпатирующего поведения напо­каз (от плевка Диогена в лицо хозяину роскошного до­ма: дескать, не нашлось места хуже, — до прилюдных супружеских отношениях Кратета с Гиппархией). Соб­ственно латинская калька названия школы (cynici) и лег­ла в основу общего термина "цинизм" (cynismus), содер­жание которого отражает эту (и только эту) сторону кинической философии. Однако цинизм как откровенное нигилистическое глумление над общепринятыми куль­турными нормами в учении кинизма отнюдь не самоце­нен. Счастье понимается в учении киников как доброде­тель, но не в смысле внешней благопристойности, а в качестве глубинного внутреннего достоинства, когда "судьбе противопоставляется мужество, закону — при­рода, а страстям — разум" (Диоген Синопский). Пози­ция киников меньше всего претендует на совпадение с общепринятой моралью толпы, — напротив, типична реакция Антисфена на реплику "Тебя все хвалят": "Бо­юсь, не сделал ли я чего дурного?" Диоген Синопский, будучи продан в рабство на Крите, применил к детям хо­зяина блестяще продуманную систему всестороннего воспитания и отказался от предложенной учениками возможности выкупа, демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть выше своего хозяина — раба своих страстей. Именно нравственная автономия занимает в этике кинизма позицию аксиологического максимума. Однако, в отличие от типологических социокультурных параллелей (например, учение "Бхагавадгиты" об отре­шенности как пути к духовной свободе), кинизм осно­вывается на интерпретации духовной свободы как спо­соба социальной адаптации невостребованного марги­нального интеллектуала. В реакции "Я — собака Дио­ген" в ответ на гордое "Я — великий царь Алек­сандр" — отнюдь не безоценочная констатация бесстра­стного мудреца, но очевидный вызов. Знаменитый пи-
1010
фос Диогена из Синопа — не жилье отшельника, но, на­против, — средство привлечь внимание к своим оцен­кам, а критический потенциал их воистину неиссякаем. Парадигма добровольного отказа (в любом случае луч­ше не иметь, чем иметь) служит вовсе не идеалам аске­тизма, но обеспечению возможности ответить Алексан­дру, предложившему "проси, что хочешь": "Не заслоняй мне солнце!" — единственная для маргинала возмож­ность высокомерия: обойтись "без". Невозможность в силу социальных причин адекватно реализовать свой интеллектуально-духовный потенциал оборачивает по­следний на службу асоциальной свободе в условиях со­циальной несвободы. В этом контексте высшая аксиоло­гическая значимость философии видится киниками в том, что она дает если не возможность самоосуществле­ния в социальной системе отсчета, то, "по крайней ме­ре, готовность ко всякому повороту судьбы" (Диоген Синопский). Общая нигилистическая установка кинизма, однако, распространяется и на внутреннюю собст­венно философскую проблематику: доведение киника­ми сократического метода до логического абсолюта и абсурда дало Платону повод назвать Диогена "безумст­вующим Сократом". Определяя понятие как "то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной пред­мет" (Антисфен), кинизм, тем не менее, отрицает воз­можность общих понятий, аргументируя это тем, что субъекту нельзя приписать отличный от него предикат, и признавая право на существование только за тавтоло­гией (ср. аргумент "от лошади" в древнекитайской логи­ке: белая лошадь не есть лошадь, ибо в содержание по­нятия лошади не входит признак белизны; позднее — средневековый номинализм). Кинизм оказал непосред­ственное содержательное воздействие на формирование философско-этической концепции стоицизма, предло­жившего менее эпатирующую и потому более конструк­тивную стратегию разрешения поставленных кинизмом проблем, прежде всего — проблемы духовной автоно­мии. Аксиологическое влияние кинизма может быть об­наружено также в различных и разнородных культур­ных феноменах: христианский аскетизм (особенно от­шельничество и юродство в раннем христианстве и пра­вославии), дервишество в мусульманстве, феномен хип­пи и движение новых левых в современной западной культуре, концепция автономии в теории "нового клас­са" и др. Киренская школа (от названия г. Кирены) — философское направление, развивающее гедонистичес­кую линию сократической философии. Основатель — Аристипп (ок. 435—360 до н.э.). Философия киренской школы базируется на принципе скептицизма, полагая мир непознаваемым, — единственное, о чем человеку дано судить с достоверностью, — это его собственные
ощущения (Аристипп). Но поскольку зная свои ощуще­ния, человек не может знать их причины, постольку по­пытки мироконструирования неправомерны и следует отказаться от онтологии (Феодор). Сенсуализм кирен­ской школы имеет не столько гносеологическую, сколь­ко этическую окраску, выступая основанием гедонисти­ческой концепции. Согласно киренской философии, со­прикосновение души с внешним миром приводят ее в движение. Если это движение плавно, человек субъек­тивно переживает его как наслаждение, резкое движе­ние — как боль. Именно чувственное ощущение высту­пает, с позиции Аристиппа, критерием разграничения добра и зла: добро есть наслаждение, зло же отождеств­ляется со страданием. На этой основе формируется сво­его рода сенсуалистический релятивизм киренской эти­ки: блага, красоты, истины и других ценностей не суще­ствует в качестве объективных, но их оценка зависит от конкретно-индивидуального чувственного ощущения. В этом плане можно говорить об этической концепции киренаиков как о своеобразном гедонистическом эвдемо­низме. Высшей целью жизни является счастье, а счас­тье — то, что приносит наслаждение. Вместе с тем фи­лософия киренской школы характеризуется установкой на аксиологическую дифференциацию наслаждений. По Феодору, целью жизни является благо, которое не тождественно всякому наслаждению, ибо многие из них кратковременны и преходящи. Подлинное наслаждение есть длительное состояние душевной удовлетвореннос­ти, которая предполагает как воздержание от разруши­тельных страстей и наслаждений, вызывающих беспо­койство, так и наслаждение этим воздержанием, а имен­но — чувством верного выбора. В этом смысле, хотя киренская школа продолжает традицию кинизма в плане отказа от социальных связей (мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не менее, согласно концеп­ции Анникерида, неспокойная совесть есть диссонанс в движении души, стало быть, наслаждение невозможно вне благодарности друзьям, уважения родителей и слу­жения отечеству. Такое наслаждение связано с мудрос­тью, ибо, с одной стороны, правильный выбор основы­вается на познании, а с другой — можно получить на­слаждение и от процесса познания. По формулировке Феодора, таким образом, добро есть мудрость, а зло — отсутствие оной. Этот подход спровоцировал оформле­ние внутри киренской гедонистической школы выра­женной позиции пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в принципе невозможным, ибо стремление огра­дить себя от возможной боли и перманентная аналити­ка, предшествующая моральному выбору, заставляют душу пребывать в вечном беспокойстве и лишают ее движения гармонической и свободной плавности. Экс-
1011
прессивность описания Гегесием жизни как страдания трижды подвигала его слушателей на самоубийства и привела к официальному запрету его сочинения "О са­моубийстве воздержанием от пищи" как призывающего к суициду. Энергичная (но более поздняя) социальная реакция была вызвана и "Священной записью" Эвгемера из Мессены, заложившей в истории западной культу­ры основы жанра философского романа-утопии. Описы­вая социальное устройство трех мифических островов (прежде всего, острова Пангей), Эвгемер поднимает во­прос о возникновении религиозных верований, полагая, что существует два пути формирования представлений о богах: либо герои посмертно причисляются к их сон­му, либо владыки при жизни создают свои культы. Со­чинение Эвгемера использовалось как ранним христи­анством в контексте критики язычества, так и позд­нее — в контексте критики христианства. Гедонистиче­ская концепция киренской школы оказала значительное влияние на формирование философско-этической кон­цепции эпикуреизма. Мегарская школа (от названия г. Мегары) — логико-гносеологическое направление со­кратической философии, сформировавшееся на базе со­кратического метода, философии элейской школы и со­фистики. Основоположник — Евклид из Мегары (умер после 369 до н.э.), непосредственный ученик Сократа. В отличие от кинико-киренского направления сократичес­кой философии, мегарская школа центрирует свое вни­мание не на этической, а на гносеологической пробле­матике. Близость мегарской школы к элеатам обуслови­ла решение центральной для мегарцев проблемы — проблемы соотношения единичного и общего в позна­нии в пользу общего. Уже Евклидом формулируется те­зис о том, что реально только общее, единичного же не существует. Логический смысл этого тезиса заключает­ся в том, что связка в суждении означает полное тожде­ство субъекта и предиката, т.е. каждое суждение интер­претируется мегарской школой в качестве тавтологии. Подобный подход фактически заложил в европейской культуре традицию развития логики высказываний, в рамках которой элементарные высказывания в структу­ре сложных логических фигур рассматриваются как це­лые, вне выделения внутри них субъекта и предиката. Развитие такого подхода приводит мегарскую школу к отождествлению бытия, блага, истины, исчерпывающих собой все сущее. По формулировке Евклида, "существу­ет только одно благо, лишь называемое разными имена­ми: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом". В рамках этого всеохватного единства теряется грань между возможным и действительным: бытие в своей действительности содержит все возможности и каждая из них фактически уже действительна. По умозаключе-
нию Диодора Крона, возможное — это то, что есть или будет, но именно то, что есть или будет, является дейст­вительным, стало быть, нет разницы между действи­тельностью и возможностью. При такой интерпретации бытия как идеального, единого, самодостаточного и веч­ного очевидно, что оно не может не быть неподвижным, ибо ни одно изменение не имеет смысла: бытие изна­чально всекачественно. Таким образом, признавая "единственность единого", мегарская школа радикально отрицает существование единичного и наличие движе­ния. На этой основе Эвбулид строит свой скептицизм, полагая, что чувственное восприятие дает знание еди­ничности, т.е. не является истинным; более того, позна­вательный процесс в целом является невозможным в си­лу своей противоречивости, недопустимой при мегарском подходе к интерпретации бытия. Значительное внимание мегарской школы сосредоточено на логичес­ком обосновании своих тезисов: негативная диалектика Диодора Крона, апагогические обоснования Евклида, система апорий, софизмов и логических парадоксов Эвбулида. К числу наиболее известных относятся апории "Сорит (куча)" и "Лысый" (если зерна или волосы пада­ют по одному, то после какого падения возникает плешь или куча?), "Покрытый" (знает ли Электра своего брата, стоящего перед ней под покрывалом?). Софизм "Пове­левающий" строится на временной инверсии (если из ряда возможностей реализовалась в действительность одна, то остальные были невозможностями), а софизм "Рогатый" (то, чего ты не терял, ты имеешь, а раз не те­рял рога, — рогат) — на логической ошибке quaternio terminorum. Знаменитый парадокс "Лжец" фиксирует феномен соотнесенности понятий (лжет ли говорящий "лгу"?). С содержательной точки зрения, концепция ме­гарской школы была подвергнута критике еще в рамках античности: Шлейермахером показано, что критичес­кие рассуждения Платона, направленные на концепцию разъединения единичного/вещи и общего/идеи, адресо­ваны именно мегарцам. Вместе с тем, философия мегар­ской школы внесла значительный вклад в развитие ло­гики как теоретической дисциплины. В плане соотно­шения сократических школ можно отметить, что совпа­дая в своей ориентации на этическую проблематику, киническое и киренаическое направления содержательно-аксиологически альтернативны. Известен диалог между Диогеном и Аристиппом: "Если бы ты умел, как я, обра­щаться с Дионисием, тебе не пришлось бы довольство­ваться столь скромным обедом". — "А если бы ты умел довольствоваться таким обедом, тебе не пришлось бы заискивать перед Дионисием". Что же касается вектора киники — мегарцы, то фигура Стилпона (ок. 380—300 до н.э.) может быть оценена как находящаяся на линии
1012
перехода от кинической и мегарской философии к стои­цизму. В гносеологическом отношении Стилпон был ориентирован по-кинически в содержательном плане, признавая существование единичного и отрицая общее, а в процедурах формально-логического обоснования тя­готел к мегарским приемам (кто говорит "человек", не называя конкретного человека, тот говорит "никто"). В области этики Стилпон ориентируется на регулятивные принципы автаркии, во многом восходящей к этике кинизма, и апатии, приближающейся к стоицизму. Плато­новская Академия, которая также может быть генетиче­ски отнесена к сократическим школам, выходит далеко за их рамки, закладывая в античной философии тради­цию зрелой классики.
М.А. Можейко
СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse — только сам) — те­оретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое — един­ственное, что дано несомненно, во всякое время тут
СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse — только сам) — те­оретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое — един­ственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Не­смотря на то, что античные скептики выдвигали сход­ную программу, о С. речь может идти только в эпоху Но­вого времени — после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверно­го, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я — основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большин­ством последующих теоретиков познания. Однако одно­временно возникает проблема обоснования общезначи­мости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психофизиологически — на основании положе­ния, что все люди устроены сходным образом и исполь­зуют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С.). Попытка разрешить проблему С., одно­временно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была предпринята Гуссерлем в виде разработ­ки темы интерсубъективности и монадического сообще­ства. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать об­щезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоре­тические средства не могут выступить фундаментом ве­ры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.
Д.В. Майборода
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ.
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссерта-
ции, преподает. В связи с публичным призывом к поми­лованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимает­ся активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей фило­софии. Основные сочинения: "Духовные основы жиз­ни" (1882—1884), "Великий спор и христианская поли­тика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881—1883), "Рус­ская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883—1891), "Смысл любви" (1892—1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало тео­ретической философии" (сб. статей, 1897—1899), "Три разговора" (1899—1900) и др. Уже современники вос­принимали С. как загадочную и таинственную лич­ность. С. обладал несомненными медиумическими спо­собностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Осо­бое значение для творчества С. имели платонизм, патри­стика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славяно­фильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял пре­дельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному миро­воззрению, важнейшей чертой которого является уни­версализм. Выступив в период, когда перед русской об­щественной мыслью встала задача органического син­теза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к ка­кой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безуслов­ную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что со­держит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно те­оретического познания окончила свое развитие и пере­шла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необ­ходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержа­ние от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" — т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпи­ризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), ко­торые пытаются заменить целое и в итоге теряют исти­ну. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в выс­шем органическом синтезе, верховным принципом ко­торого выступает положительное всеединство. Соответ-
1013
ственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного зна­ния в полную систему свободной и научной теосо­фии — всестороннего синтеза преодолевших свою от­влеченность теологии, философии и науки, причем в ос­нову синтеза кладется нравственный элемент, что пред­полагает отказ от гносеологизации философии и пост­роение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного зна­ния. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобо­да и духовное освобождение и благодаря этому она де­лает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической мета­физики, где каждое начало находит свое место в гармо­ническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качест­ве всеобщего и целостного организма с явными пантеи­стическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, су­щее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых призна­ков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положи­тельная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по от­ношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее — это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоут­верждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие по­ложительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеедин­ство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это не­кое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволю­ции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (цент­ра) — абсолютное как таковое и абсолютное как стано­вящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действи­тельность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и ут­верждает его изначальную единосущность Богу. Опре­делив бытие как соотношение сущего и сущности, С.
выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства — благу, исти­не, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. — последовательность "повышений бы­тия". Актуально этот процесс проходит через три ступе­ни явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Хрис­тос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской фило­софии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном сче­те София (единство — все в себе заключающее) высту­пает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора ин­дивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеоло­гическим аспектом концепции положительного все­единства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредствен­но в форме ощущения абсолютной истины еще до вся­кого самосознания; вне безусловной Истины познаю­щий субъект есть ничто. Цель познания — внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный эле­мент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действитель­ность) всеединое (смысл всего существующего). По­знать истину — значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом челове­ка, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различа­ет три источника познания — опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам сви­детельства только о внешности предмета. Суть же по­стигается посредством третьего рода познания, осно­ванного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть ми­стика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, со-
1014
ставляя "основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "приро­да перерастает саму себя и переходит (в сознании) в об­ласть абсолютного", безусловного значения человечес­кой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление раз­решить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как "подставки" другого, высшего, индивидуализации все­единства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антрополо­гия у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциаль­ное, становящееся всеединство, каковым является чело­век в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогоничес­кий процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. "Земной" план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении "Оправдание добра", тща­тельнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со сво­ей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рацио­налистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обус­ловливает и через все осуществляется. Зло же объектив­но не существует, есть раз-лад, дез-организация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру при­звано организовать бытие на пути к всеединству. Спосо­бом упразднения эгоизма является понятая онтологиче­ски (как соединение учения об Эросе с учением о Со­фии) любовь как спасение индивидуальности через вну­треннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историо­софским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безогово­рочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в историчес­кий, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного от­кровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обо-
жения человека, или богодействие ("Чтения о богочеловечестве"). В этой прогрессивной эволюции человечест­во проходит через необходимые экономический и поли­тический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Че­ловеческие отношения строятся на основе принципа со­лидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стре­мясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая — ца­рю ("История и будущность теократии"). Поиск иници­ирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции "русской идеи". Развитием человечества, по­лагает С., управляют "три коренных силы". Первая — центростремительная — стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая — центробежная — дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем са­мым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного ми­ра. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной зада­чи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и це­лость разорванному человечеству. Таким народом мо­жет быть, по С., только славянство, прежде всего рус­ский народ, который первым заложит фундамент сво­бодной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилиза­ции с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключитель­но моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Нацио­нальный вопрос в России"). К концу жизни С. все ост­рее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической уто­пии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эсте­тика С., в которой мыслитель стремился дать философ­ское обоснование афоризма Достоевского "красота спа­сет мир", прилагая к космогоническому процессу эсте­тический критерий. Красота, являясь местом соприкос­новения двух миров, есть введение вещественного бы­тия в нравственный порядок через его одухотворение,
1015
продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное во­площение в материальном мире истины и добра. Искус­ство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действи­тельности с точки зрения реализации в ней божествен­ного начала. Осуществив глубокий философский син­тез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или от­талкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. раз­рабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особен­ности метафизика всеединства, софиология, историосо­фия и др.).
Г.Я. Миненков
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857— 1913) — швейцарский лингвист, выдвинувший базис­ные положения в области теории языка, оказавшие зна­чительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в.
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857— 1913) — швейцарский лингвист, выдвинувший базис­ные положения в области теории языка, оказавшие зна­чительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. (см. "Курс общей лингвистики", 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические уста­новки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Фило­софский фон ряда кардинальных лингвистических но­вовведений С. (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка) составлял антикартезианский пафос утверждения не­субстанциальной парадигмы в гуманитарном мышле­нии. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойст­вами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду — Ego, оперирующего язы­ком — "номенклатурой" этих сущностей, противопос­тавляется теория ценности, выходящая далеко за преде­лы узколингвистической сферы. Фундаментальным принципом языка, по С., является принцип дифферен­циации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его "положительное" содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре — "ценности" (valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при од­новременном соотнесении элемента по двум осям сход­ных и несходных с ним элементов (подобно функциони­рованию денежного знака в системах меновой и потре­бительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений "акустических впечатлений", или означающих, а другой — система по­нятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в
дифференциальном плане как "своего-иного" цепи оз­начающих (интересны параллели и развитие этой тен­денции в традиции русской "формальной школы" от Шкловского до Лотмана). На понятии ценности основа­на концепция языка как системы, т.е. как автономной целостности со своими специфическими закономернос­тями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект "языка" (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С., может быть только коллективным, для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реали­заций, в "речи" всегда остается внешним, "молчащим". Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разра­ботки общей дисциплины — семиологии, объектом ко­торой наряду с языком стали бы другие знаковые систе­мы, функционирующие в обществе (от военных сигна­лов до ритуалов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям сопоставима с ницшеанским про­ектом "переоценки всех ценностей" с его пафосом бес­субъектного мышления и "системной" игры симметрии и асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поис­ками гештальтпсихологии и постулатами феноменоло­гии; оно послужило импульсом для развития структур­ной лингвистики и через нее — структуралистской па­радигмы в современной гуманитаристике. Выводы изы­сканий С., используемые в философии постмодернизма, проинтерпретированы последней следующим образом: а) всякая знаковая система функционирует вследствие наличия различий между ее элементами; б) смысл лю­бого элемента (знака) обусловливается исключительно в контексте его отношения к другим элементам — пер­вичного, исходного, вне-языкового (вне-системного) смысла элемент иметь не может; в) взаимосвязь между звуковым, изобразительным и прочими компонентами знака, с одной стороны, и его концептуальной составля­ющей, с другой, — произвольна, исторически обуслов­лена, не абсолютна: именно так следует трактовать связь "означающее" — "означаемое". Различные на­правления постструктурализма (деконструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширительно интер­претируя такие соссюрианские термины как "язык", "различие", "означающее", раскрывают значительный философский потенциал идей швейцарского мыслите­ля. [См. также Язык, Знак, "Позиции" (Деррида).]
A.A. Горных
СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19—20 вв
СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19—20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8.
1016
l—36; 9. l—12), вбирает многие элементы гностициз­ма, каббалы, европейской мистики, в особенности не­мецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхожде­ния несовершенного мира из совершенного Бога. В дог­матическом плане С. представляет собой весьма спор­ную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дис­куссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Идеи С. развивали в русской философии В. Со­ловьёв, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Со­ловьёва, связывая все его как философское, так и поэти­ческое творчество и выражая, в конечном счете, наибо­лее существенные элементы философии всеединства ("София", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифо­логем, Соловьёв постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последу­ющем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается посредствующий характер Со­фии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София — второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеаль­ным человечеством, социальным идеалом, определяю­щим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В "Смысле любви" Соло­вьёва София предстает в аспекте Вечной женственнос­ти, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское на­чало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьёву, совершенная для Бога, должна реа­лизоваться и воплотиться в многообразии форм и степе­ней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значитель­ное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьёва, Е.Н.Тру­бецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьёва", "Смысл жизни") относит Софию только к области трансцен­дентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе во­ли человека. София — не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от пол-
ноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София — не метафизическая сущность, логи­чески определяемая, но религиозная реальность, пости­гаемая интуитивно. В самом широком понимании Со­фия — это тварное бытие с точки зрения божественно­го замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной ие­рархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систе­матической форме С. представлена у Булгакова ("Фило­софия хозяйства", "Свет невечерний", трилогия "О Бо­гочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру — вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булга­ков постулирует существование тварной Софии, вос­производя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьёва. Философско-историческую интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в каче­стве потенции становления твари, а история человечест­ва выступает тем самым в качестве индивидуации выс­шей всеединой души, дает Карсавин ("Философия исто­рии"). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (См. также София.)
Г.Я. Миненков
СОФИСТИКА
СОФИСТИКА — 1) учение представителей сло­жившейся в Афинах во второй половине 5 в. до н.э. шко­лы софистов — философов-просветителей, тяготевших к релятивизму, первых профессиональных учителей по общему образованию. Термин "С." происходит от грече­ского слова "софист" (sophistes — мудрец), которым тогда называли платных учитилей ораторского искусст­ва. Из сочинений софистов практически ничего не со­хранилось. Изучение непрямых сведений усложняется тем, что софисты не стремились создать определенную цельную систему знаний. В своей дидактической дея­тельности они не придавали большого значения систе­матическому овладению учащимися знаниями. Их це­лью было научить учеников использовать приобретен­ные знания в дискуссиях и полемике. Поэтому значи­тельный акцент производился на риторику. В начале со­фисты учили правильным приемам доказательства и оп­ровержения, открыли ряд правил логического мышле­ния, но вскоре отошли от логических принципов его ор­ганизации и все внимание сосредоточили на разработке логических уловок, основанных на внешнем сходстве явлений, на том, что событие извлекается из общей свя-
1017
зи событий, на многозначности слов, на подмене поня­тий и т.д. В античной С. отсутствуют цельные течения. Учитывая историческую последовательность, можно говорить о "старших" и "младших" софистах. Старшие софисты (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Анти­фонт) исследовали проблемы политики, этики, государ­ства, права, языкознания. Все прежние принципы они подвергли сомнению, все истины объявили относитель­ными. Релятивизм, перенесенный в теорию познания, привел софистов к отрицанию объективной истины. Из­вестный тезис Протагора "Человек есть мера всех ве­щей" трансформировался в идею о том, что каждый че­ловек имеет свою особую истину. Исходными метафи­зическими являются у Протагора установки, касающие­ся характера и способа, каким человек является челове­ком, "самостью"; сущностного истолкования бытия су­щего; проекта истины как феномена познания; смысла, в каком человек оказывается мерой по отношению к бы­тию и по отношению к "истине". Согласно представле­ниям Протагора, материя текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место то­го, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяют­ся соответственно но возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а мате­рия, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому. Горгий (предположительно 483—375 до н.э.) в сочинении "О несуществующем, или о приро­де" пошел дальше, объявив, что "вообще ничто не суще­ствует", в том числе и сама природа. Он доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить бы­тие существующим, то оно все же не может быть позна­но, что даже если признать бытие существующим и по­знаваемым, то все же невозможно сообщить о познан­ном другим людям. В гносеологической концепции "старших" софистов абсолютизируются субъективный характер и относительность знания. У "младших" софи­стов (Фразимах, Критий, Алкидам, Ликофрон, Полемон, Гипподам) С. вырождается в "жонглирование" словами, в фальшивые приемы "доказательства" истины и лжи одновременно. 2) (греч. sophisma — измышление, хит­рость) — преднамеренное применение в споре и в дока­зательствах ложных аргументов, основанных на созна­тельном нарушении логических правил (софизмов); словесные ухищрения, вводящие в заблуждение. Разли­чают следующие виды софизмов: а) софизм "учетверение термина" — силлогическое умозаключение, в кото­ром нарушено правило простого категорического силло­гизма: в каждом силлогизме должно быть только три термина. Умышленно ошибочное рассуждение строится с использованием нетождественных, но внешне сход­ных понятий: например, "Вор не желает приобрести ни-
чего дурного. Приобретение хорошего есть дело хоро­шее. Следовательно, вор желает хорошего"; б) софизм недозволенного процесса — силлогистическое умоза­ключение, в котором нарушено правило простого кате­горического силлогизма: термин, не распределенный (не взятый во всем объеме) в одной из посылок, не мо­жет быть распределен (взят во всем объеме) в заключе­нии: все птицы имеют крылья; некоторые яйцекладу­щие имеют крылья; в) софизм собирательного среднего термина — силлогистическое умозаключение, в кото­ром нарушено правило простого категорического силло­гизма: средний термин должен быть распределен (взят во всем объеме) по крайней мере в одной из посылок: некоторые люди умеют играть на скрипке; все диплома­ты — люди; все дипломаты умеют играть на скрипке.
C.B. Воробьева
СОФИЯ (греч. sophia — мастерство, знание, муд­рость) — смыслообраз античной, а позднее христиан­ской и в целом европейской культуры,
СОФИЯ (греч. sophia — мастерство, знание, муд­рость) — смыслообраз античной, а позднее христиан­ской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой напол­ненности мира, полагание которой фундирует саму воз­можность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влече­ние к мудрости, генетически восходящее к philia — филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой куль­туре термин "С." был соотносим с творчеством ремес­ленника — демиургоса, созидающего вещи, исполнен­ные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принци­пом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (у Го­мера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но — в от­личие от дофилософской традиции — не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древ­негреческой философией (в лице Платона) осуществля­ется своего рода онтологический поворот в интерпрета­ции С.: последняя семантически связывается с транс­цендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в чело­веческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто ве­ликое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извеч­ным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семан­тику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответст-
1018
венно, оформленной субстанции, что центрирует на фе­номене софийности как онтологию (наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакраль­ного смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморф­ном ключе (оформление материи-матери как оплодотво­рение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество идеального и ре­ального. Идеальное в сфере софийного не есть отвле­ченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но ... творчество" (Плотин). Соответственно этому, актуали­зируется и такое качество С., как рефлексивность, само­осознание себя как воплощающейся идеи: неоплато­низм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на са­мое себя направленная и самой себе сообщающая свой­ства" (Прокл). Исходный эйдотический образец С., од­нако, прогревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припомина­ние", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: вос­хождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у нео­платоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-фило­софских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1.1). Ис­пользуя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный обра­зец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Тво­рении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически сопряженная — от ан­тичности — с материнским началом) придает ее семан­тике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интим­ное, личностное восприятие Абсолюта, это задает пер­сонификацию С. как женского божества, характеристи­ки и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе от­счета специфические свои черты. По отношению к Богу
С. выступает как пассивная сущность, воспринимаю­щая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти — женским космическим на­чалом, соединение с которым является необходимым ус­ловием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполага­ет в качестве исходной своей модели фигуру сакрально­го космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности ("тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практически лишает­ся — в соответствии с системой ценностей аскезы — ка­кой бы то ни было эротической семантики, которая ре­дуцируется к таким характеристикам С., как "веселие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30— 37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности — с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблю­дения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афи­ну в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. высту­пает как "дыхание силы Божией и чистое излияние сла­вы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к по­следующему семантическому слиянию ее образа с обра­зом девы Марии, непорочность и просветленность кото­рой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295—1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, напри­мер, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает за­логом тотальной гармонии Плеромы, семантически эк­вивалентной креационному мироустроению. Что же ка­сается другой стороны С., то в отношении к человечест­ву она выступает как персонифицированное Божествен­ное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27—31), смысловая наполненность творения. В контек­сте западного христианства культурная доминанта ра­циональности задает интерпретационный вектор, в рам­ках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных
1019
мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как Логосом — Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) — или даже с Духом Святым (монтанизм), — ср. с высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции ка­толицизма продолжают артикулироваться персонифи­цированно женские, внелогостные черты С., восходя­щие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. высту­пает единственным залогом просветления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыс­лится Бёме как "поврежденный" (порча духа при вопло­щении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о же­нихе своем". "Просветленный человеческий дух" спо­собен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божест­венной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично — у Г.Арнольда в протестантском (пие­тизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую — лирическую — аранжировку, со­храняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте ал­легорического сюжета, практически изоморфно воспро­изводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновре­менно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; явля­ясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, ка­кой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сак­ральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовно­го просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей де­вушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: ве­нок Арктура из ледяных листьев сменяется живым вен­ком, лилия — символ невинности — отдана Эросу, "не­бо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического по­сткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("— Что составляет вечную
тайну? — Любовь. — У кого покоится эта тайна? — У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. на­деляет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери — Приснодевы). Синте­тизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюже­тов языческой мифологии (засыпающая и воскресаю­щая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любов­ного напитка), куртуазного символизма (голубой цве­ток, лилия, роза) и реминисценций классического ры­царского романа (изоморфизм образа С. образу короле­вы Гиньевры из романов Арктуровского цикла) делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Ар­хаические языческие смыслы детерминируют и тот се­мантический пласт "Фауста" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственнос­ти", гармонии телесного и духовного начал, необходи­мой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким об­разом, в своем отношении к человечеству С. оказывает­ся столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом кон­тексте является то, что будучи феноменом, онтологиче­ски относящимся к Космосу как целому, С. и с челове­чеством соотносится лишь как с целым, конституиро­ванным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения раци­ональности это приводит к постепенной, начиная с Ав­густина, идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сла­дость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышен­ных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В проти­воположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрос­ти Божьей". В православной культуре складывается бо­гатая традиция иконографии С., в агиографической тра­диции христианства имя "С." относится также к муче­нице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями — Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Особую артику­ляцию понятие С. обретает в традиции русского космиз­ма (в контексте парадигмы обожения природы) и "фило­софии хозяйства": "природа человекообразна, она по­знает и находит себя в человеке, человек же находит се-
1020
бя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема те­одицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, зада­вая в русской культуре идеал соборности, в русской фи­лософии — традицию софиологии, а в русской по­эзии — идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А.Блок), — само же совер­шенство есть С., для которой всегда и изначально харак­терна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее кра­се" у -Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к со­вершенству женщины, мужчина неизменно устремляет­ся к С. как олицетворенному совершенству (в термино­логии аллегоризма В.С.Соловьёва — к "солнцу", "луча­ми" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизи­гии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небес­ного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжест­ве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (симво­лическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает акси­ологическое пространство, в рамках которого причаст­ность С. выступает максимальной ценностью. Вынаши­ваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистиче­ской идеей непосредственной причастности Первосвя­щенника, которого он мыслил как объединителя христи­анской церкви (а себя — как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соот­ветствующего термина) подвергается радикальной ре­дукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей им­манентного бытию смысла и основанной на этом пре­зумпции референции. Если для традиционной филосо­фии, по оценке Фуко, была характерна тема "изначаль-
ного опыта" ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию принци­пиально альтернативным образом: "не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чте­нию лицо, которое нам якобы остается лишь дешифро­вать: мир — не сообщник нашего познания, и не суще­ствует никакого предискурсивного провидения ... Дис­курс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами" в нарративных практиках озна­чивания. (См. также Дискурс, Означивание, Нарратив.)
М.А. Можейко
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ — раздел фило­софии, определенным образом описывающий качест­венное своеобразие общества,
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ — раздел фило­софии, определенным образом описывающий качест­венное своеобразие общества, его законы, социальные идеалы, генезис и развитие, судьбы и перспективы, ло­гику социальных процессов. Доминантной характерис­тикой С.Ф. как совокупности социально-нормативных учений можно считать установление норм обществен­ной жизни, а не рассмотрение ее в конкретной действи­тельности. В качестве пограничной дисциплины С.Ф. анализирует общественные проблемы в контексте кате­гориально-понятийных рядов теоретической социоло­гии, с одной стороны, и сопряженных дисциплин (поли­тической экономии, антропологии, культурологии, пси­хологии и др.), — с другой. Родоначальниками этой тра­диции в 19 в. выступили Сен-Симон, Конт, Маркс и Эн­гельс, Спенсер, а также представители социологическо­го психологизма. Неомарксизм 20 ст. соединил социоло­гическую парадигму теоретической реконструкции об­щества с философско-антропологическим и психологи­ческим подходами. (Согласно Хоркхаймеру, С.Ф. — это рефлексия общественной теорией своей собственной социальной обусловленности, что и делает данную тео­рию "истинно критической".) В современном обществе С.Ф. становится рефлексирующим выражением дина­мики развития современного обществознания, "в грани­цах" которого она оказывается. С.Ф. наследует класси­ческой философии истории, занимаясь проблемами со­циальной эволюции и направленности общественных процессов. Не постулируя схем исторического процес­са, систем его ценностей и смыслов, С.Ф. опирается (прямо или косвенно) на опыт повседневной деятельно­сти людей и результаты исследований социально-гума­нитарного плана. Между философией истории и совре­менной С.Ф. отсутствует непосредственная связь: "ла­куна" была почти на столетие заполнена позитивистски­ми схемами исследования и социологией, которая стре­милась элиминировать вопрос о философском осмысле-
1021
нии социального бытия и его познания. В середине 20 в. социология была вынуждена отступить перед пробле­мой "человеческого измерения" процессов трансформа­ции социальных систем и признать вопрос о "возвра