<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

его источником значения. Однако это происходит во многих других ситуациях, когда образность выражения не столь очевидна, а вместо сердца речь идет о мышле­нии или сознании. Чтобы избежать ошибочного вос­приятия языка, следует рассматривать предложение не как картину, а как действие и стремиться к тому, чтобы понять его функцию. Таким же образом поведение че­ловека может рассматриваться либо как несовершен­ное средство выражения его внутреннего состояния, либо как языковая деятельность, которая вполне само­стоятельна и не нуждается в духовной субстанции. Психология и психологически ориентированная фило­софия придерживаются первой точки зрения, несмотря на то, что весь процесс употребления языка говорит со­вершенно об обратном. Витгенштейн убежден, что по­нимание — это языковая игра, которая предоставляет правила для того, в чем оно выражается — поведения. Он сравнивает процесс понимания с игрой в шахматы: ссылка на внутренний процесс понимания так же несо­стоятельна, как и заявление о способности играть в шахматы — доказательством может стать только сама игра. Раскрыв ранее ошибочность референциальной концепции языка Августина, отождествлявшей значе­ние слова с предметом, Витгенштейн во второй части "Ф.И." показывает, что значение также не может по­ставляться сознанием: "Значение слова — это не пере­живание при его выслушивании или же произнесении, а смысл предложения не комплекс таких пережива­ний". Отбросив объект и субъект как корреляты значе­ния, Витгенштейн тем самым освобождает язык от тра­диционной роли посредника между мышлением и ре­альностью, превращая его в единственно возможную сферу философских исследований. Глава VII содержит ряд известных высказываний Витгенштейна по поводу обманчивой картины, которую создает язык, порождая философские проблемы. Витгенштейн признает, что создание картин — это неизбежное зло, неустранимая характеристика языка, которая обязательно должна приниматься в расчет при попытках прояснения смыс­ла высказываний. Опасность картины состоит в том, что она выглядит как действительное объяснение про­исходящего в языке, порождая нежелание проводить более глубокие исследования: "Она уже указывает нам определенное применение. Таким образом, она берет нас в плен". Понятие картины, которое широко исполь­зуется в "Ф.И." для обозначения некритического созер­цательного подхода к языку, включает в себя не только философские, но и обыденные представления о языке. Это значит, что Витгенштейн отнюдь не идеализирует повседневность и рассматривает ее не как отправной пункт философии, а как цель, результат, к которому она должна стремиться. Главы VIII—X рассматривают кар-
тины, связанные с ощущениями, чувствами и психоло­гическими состояниями, которые определили многие философские представления. Теории чувственных дан­ных, ментальных актов, рефлексии и интроспекции ос­нованы на принятии обманчивых картин языка, кото­рые постоянно разделяют чувственное и умопостигае­мое, внешнее и внутреннее, субъективное и объектив­ное. Как и в предыдущих разделах Витгенштейн пока­зывает на примерах, что описания внутренних состоя­ний имеют различный смысл в различных контекстах, т.е. не являются в действительности указаниями на психические состояния: "Описание моего душевного состояния (страха, например) — это действие, осуще­ствляемое мною в каком-то особом контексте". Поэто­му бесполезно пытаться проводить рефлексию или ин­троспекцию для того, чтобы уловить состояние души в момент произнесения высказывания. Этот аргумент Витгенштейна ярко демонстрирует несостоятельность течений, которые рассматривают язык на основе тео­рии субъекта. Обращение внутрь сознания способно обнаружить там те же высказывания и контексты, что и в повседневной речи, подчиненные таким же объектив­ным правилам. Выражение "я верю...", которое анали­зируется далее и которое станет одной из центральных тем трактата "О достоверности", используется пред­ставителями некоторых течений, в частности реализ­мом Мура, как способ опровержения идеализма. Рас­сматривая применение этого выражения, Витгенштейн показывает, что оно всегда используется в качестве предположения, а не утверждения чего-то. Тем более, это выражение не является утверждением или доказа­тельством какого-либо факта. От рассмотрения выра­жений боли, страха, веры Витгенштейн переходит к предложениям, описывающим видение или восприя­тие. Таким образом, Витгенштейн последовательно анализирует классическую лестницу теории познания, которая основана на иерархическом различении состо­яний сознания. Одиннадцатая глава второй части несет в себе особую смысловую нагрузку, т.к. анализирует целый ряд важнейших понятий и проблем, связанных с понятиями восприятия, знания, интерпретации, внут­ренней речи. Витгенштейн рассматривает проблему ус­тойчивости значения как употребления в языковых иг­рах. Пример рисунка, который, в зависимости от спосо­ба рассмотрения может выглядеть как заяц или утка, призван показать, что смена контекста способна полно­стью изменить смысл вещи. Витгенштейн указывает, что предложения восприятия не являются описанием психологических процессов, а представляют собой контекстуально обусловленные действия в рамках язы­ковой игры. При этом процесс восприятия не является интерпретацией, как это пытаются представить некото-
1168
рые современные течения. Интерпретацией могут на­зываться лишь те случаи, где выдвигаются гипотезы или возможно сомнение. Видение зайца-утки или треу­гольника в качестве геометрической фигуры, отвер­стия, горы в каждом случае не оставляет места для со­мнений и гипотез. Интерпретация не носит тотального характера и уж тем более она не является результатом актов сознания. Рассмотрение восприятия в качестве внутреннего процесса порождает те же противоречия, что и в случае признания возможности приватного язы­ка. На конкретных примерах Витгенштейн показывает, что психологическое объяснение является излишним и несостоятельным теоретизированием, основанным на понимании языка как внешней оболочки ментальных процессов. Смена аспектов восприятия, при которой вещь начинает видеться по-иному, является сменой языковых контекстов, т.е. процессом, подчиненным внешним, объективным правилам. Даже внутренняя речь, которая рассматривалась в классической филосо­фии как главное подтверждение истинности теории субъекта, рассматривается Витгенштейном как то, что подчинено внешним критериям: "Тесное родство "вну­тренней речи" с "речью" как таковой проявляется в возможности высказать громко то, что говорилось про себя, а также во внешних действиях, сопровождающих внутреннюю речь". Таким образом, внутренняя речь оказывается частью языка, которая отнюдь не обладает привилегированным статусом и подчинена тем же пра­вилам, что и обычные высказывания. Кроме того, нали­чие внутренней речи, как указывает Витгенштейн, не является доказательством наличия некой особой облас­ти познания — субъекта, когито, духовной субстанции. Бессмысленно применять познавательные категории, включая слово "знание", в отношении собственных мыслей, т.к. знание предполагает возможность сомне­ния. Сомнение можно испытывать по поводу мыслей другого человека, и следовательно, знать их: "Правиль­но сказать "Я знаю, что ты думаешь" и неверно "Я знаю, что я думаю". (Целое облако философии конден­сируется в каплю грамматики.)" Ключевое для запад­ной философии понятие субъекта, как показывает Вит­генштейн, является лишь грамматической ошибкой, ре­зультатом использования некоторых выражений в не­подходящих для них контекстах. "Ф.И." оказали огром­ное влияние на развитие аналитической философии в целом и сразу же стали новой культовой книгой линг­вистической философии, подобно тому, как "Логико-философский трактат" стал до этого ключевым текстом неопозитивизма. Огромное количество интерпретаций "Ф.И." показывает, что многие моменты поздней фило­софии Витгенштейна остаются неясными, либо вос­принимаются неоднозначно. Вся современная аналити-
ческая традиция так или иначе определяется идеями "Ф.И.", с момента публикации которых начинается от­счет постпозитивизма. Лингвистическая философия Д.Остина, научный реализм Куайна, неопрагматизм Патнэма и Рорти — таковы лишь немногие известные фигуры, испытавшие непосредственное влияние этой книги. С середины 1960-х Витгенштейн, который всю жизнь писал по-немецки, благодаря "Ф.И." наконец-то получает признание и в Германии. Популярность "Ф.И." среди представителей неаналитических тече­ний обусловлена тем, что философия языка позднего Витгенштейна используется немецкими философами как источник свежих идей для обновления исчерпав­ших себя трансцендентально-феноменологических концепций. Новый импульс, который эта книга прида­ла современной философии, отнюдь не отражает тех пессимистических настроений в отношении будущего философии, которые Витгенштейн неоднократно выра­жает в тексте. Как и в случае "Логико-философского трактата", этическая направленность которого была за­быта, "Ф.И.", задуманные Витгенштейном как провоз­вестник конца философии, преимущественно воспри­нимаются лишь как источник новых концепций языка, значения и сознания.
A.B. Филиппович
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — один из виднейших представителей немецкой транс­цендентально-критической философии; родился в се­мье ткача, учился в Йене,
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — один из виднейших представителей немецкой транс­цендентально-критической философии; родился в се­мье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факуль­тете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет "Опыт критики всяческого откровения", в которой пы­тается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышед­шая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признан­ного труда. В 1794—1799 Ф. — профессор Йенского университета, который он оставляет из-за так называе­мого спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском универ­ситете, с 1810 — он его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается общественно-патриотической де­ятельностью, пишет знаменитые "Основные черты со­временной эпохи", "Речи к немецкой нации" и др., в ко­торых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической филосо­фии, а учение Ф. — как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опи­рался при этом на идеи ближайших последователей
1169
Канта — К.Л.Рейнгольда, показавшего своей "элемен­тарной философией", что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания; И.Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистичес­кой нагрузки кантианства в виде идеи о "вещи в себе". Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедук­цию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическо­му дуализму, признававшему, с одной стороны, "вещь в себе", а с другой — "чистый разум"; б) элиминацию материалистического остатка в виде "вещи в себе", что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической фи­лософской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате "О понятии наукоучения или так называемой философии" (1794) Ф., как и Кант, пытается обосно­вать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представ­лять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, не­выводимом из какого-либо другого положения и лежа­щем в основе гармонической связи всего ее системно­го целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо дви­жение в сторону завершения есть в то же время возвра­щение к первому положению, но уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится дока­занной очевидность самой этой системы. Наука, зани­мающаяся проблемами достоверности первого принци­па или основоположения и непосредственно вытекаю­щих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., "наука о науке вообще" или на-укоучение. Такой наукой об основных условиях всяко­го знания, о его содержательных и формальных аспек­тах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем "Первом введении в наукоучение" (1797) Ф., под влиянием Канта, противопос­тавляет свою философию как критическую, как фило­софию свободы — различного рода догматическим си­стемам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., само­стоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма — самостоятельность "вещи в себе", по отношению к ко­торой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного су-
щества, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. нахо­дит единственно возможную точку зрения своего на­укоучения — идеализм и его исходный принцип — ин­теллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основа­ние, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие сво­бодного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествую­щим теоретически-созерцательному отношению: со­знание здесь не дано, а задано, порождает себя, а оче­видность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что "Я есмь" (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а "Я полагает само себя". С этого деяния и начина­ется знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие, по Ф., и значит его произвести. Положение о том, что "Я пола­гает само себя, свое собственное бытие" означает, со­гласно Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. "Воздвигни свое Я, создай себя!"— вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и дея­тельности, самостоятельности и свободы человеческо­го Я, бытие которого целиком выводится из деятельно­сти самого субъекта. В этом плане многие крайние аб­стракции фихтеанской дедукции становятся вполне пе­реводимы на язык реальных проблем и актуальных за­дач его времени, ибо та свобода, к которой так стреми­лись все передовые силы эпохи Просвещения, утверж­дается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атри­бута человеческого Я. Признавая первичность самосо­знания как мышления, направленного на себя, Ф. эли­минирует таким образом дуализм Канта и из принципа практического разума — свободы — пытается вывести разум теоретический — природу. Вопрос о том, как из самосознания "Я есмь Я" можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, при­обретает чрезвычайно важное и логически необходи­мое в его философии значение. Решение его предпола­гает обращение ко второму основоположению науко­учения: вместе с самосознанием "Я есмь Я" полагается
1170
и противоположное ему "не-Я не есть Я" или "Я пола­гает не-Я". Сосуществование этих противоположнос­тей в одном Я с необходимостью предполагает ограни­чение ими друг друга или их делимость, вследствие ко­торой и становится возможным требуемое Я объедине­ние Я и не-Я, которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже Я, но Я неделимое, абсолютное. Это Я про­тивополагает в Я делимому Я делимое не-Я. Так в философии Ф. вводятся два по сути различных Я, из кото­рых одно оказывается тождественным индивидуально­му сознанию, а другое — абсолютному Я. Они то сов­падают, то совершенно распадаются, составляя своеоб­разное ядро всей диалектики Ф. как движущего прин­ципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные производные и осуществляет деление своей философии на практичес­кое и теоретическое наукоучение. Так как Я и не-Я по­лагаются оба через Я в Я, то их объединение есть одно­временно их обоюдное ограничение, в котором имма­нентно содержатся два действия: не-Я ограничивается через Я и Я ограничивается через не-Я или, иначе гово­ря, Я определяет не-Я и не-Я определяет Я. В том слу­чае, когда Я определяет не-Я, т.е. поступает, действует, полагает не-Я как определенное через Я, это последнее полагает себя как практическое Я. Именно на этом по­ложении Ф. строит свое практическое наукоучение. Ес­ли же Я определяется через не-Я, т.е. нечто противо­стоит Я, Я имеет объект, оно есть теоретическое (пред­ставляющее) Я, оно полагает само себя как определяе­мое через не-Я, и на этом основывается теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два коорди­нированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность не-Я может быть уяснена только из теоре­тического Я, а необходимость последнего — только из практического. Таким образом в философии Ф. было достигнуто определенное единство теоретического и практического Я, ибо деятельность субъекта не исчер­пывается у него отражением, познанием: Я прежде все­го действующее; теоретическое же Я — всего лишь ус­ловие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в тео­ретическом сознании "только как продукт бессозна­тельной деятельности и полагаемых ею ограничений". Полагание этих ограничений, как и теоретическое Я в целом, необходимы для практического Я, ставящего се­бе цели и реализующего их. Так деятельность Я стано­вится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и дела­ет это совершенно бессознательно. Ф. постоянно под­черкивает, что то Я, которое ставит "препятствия" и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир,
природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного Я, но при этом они не являются чем-то са­модостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь пре­пятствие для преодоления его практическим субъек­том, который тем самым, не осознавая, все больше при­ближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного Я и осознание таким образом производно­го характера всей предметной сферы человеческой де­ятельности как отчужденной от субъекта и выступаю­щей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, ибо оно привело бы к прекра­щению абсолютной человеческой деятельности. Соци­ально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеоб­разную эволюцию — от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и наци­ональности как коллективной личности. В своей фило­софии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательно­му царству разума. Место и значение Ф. в истории фи­лософии определены его вкладом в развитие критичес­кой философии после Канта, поставившей своей зада­чей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это кри­тическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основ­ную цель и направление ее дальнейшего развития. Фи­лософия Ф. оказала большое влияние на развитие не­мецкой классической философии в лице Шеллинга, на­метившего выход из области теории познания в об­ласть философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и, отчасти — Гегеля. (См. также Наукоучение, Не-Я.)
Т.Г. Румянцева
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824—1907) — немецкий историк философии 19 в.,
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824—1907) — немецкий историк философии 19 в., профессор (с 1872), созда­тель фундаментальных трудов по истории древней и особенно новой философии, работы которого стали классическим образцом воссоздания развития фило­софского процесса. Находясь всецело под влиянием ге­гелевских "Лекций по истории философии", главной идеей которых было представление о преемственности в развитии философских учений, Ф. поставил своей це­лью наиболее адекватную реализацию этой идеи в но­вых культурно-исторических условиях второй полови­ны 19 в. Отказавшись от ряда крайностей своего вели­кого предшественника, пытавшегося чисто умозри-
1171
тельным путем сконструировать грандиозную панора­му целостного историко-философского развития, Ф. осуществил эту задачу, максимально опираясь на фак­ты и саму имманентную логику истории. В основу соб­ственной историко-философской концепции Ф. кладет идею о единстве индивидуального философского раз­вития мыслителя и философского сознания человечест­ва. Так как история была представлена Ф. по аналогии с человеческой жизнью, то, соответственно, и этапы произведения историей философских систем оказались тождественны фазам человеческого индивидуального сознания. При этом Ф. допускает, что философия идет в своем развитии закономерно от системы к системе, строго необходимо и всегда совпадая с той ступенью, на которой она находится в данный момент. Такое отождествление философии с ее позднейшей системой не означает, однако, по Ф., что философия может быть исчерпывающе представлена исключительно одной си­стемой; даже в самом последнем философском учении могут наличествовать ограничения, накладываемые конкретно-исторической ситуацией. Как и Гегель, Ф. резко критически относится к попыткам противопос­тавления друг другу истории философии и философии, из которых первая воспринимается им исключительно как процесс сменяющих друг друга отдельных воззре­ний и мнений, а последняя полагается как познание ис­тины, которая всегда единственна и неповторима. Воз­можности преодоления разрыва между ними Ф. усмат­ривает в единственно возможном, адекватном понима­нии природы самой истины, которая видится ему как процесс, имеющий свою историю. В этом плане разви­вающийся человеческий дух, закономерно проходящий ряд ступеней в процессе своего познания, берет на се­бя роль синтеза истории философии и философии. От­сюда Ф. делает вывод о том, что сама философия, как процесс самосознания человеческого духа, может быть только историей философии. Таким образом, Ф., как и Гегель до него, отождествляет историю философии с собственно философией, а историко-философский про­цесс становится в его понимании органической частью философского. Особую специфику работам Ф. по исто­рии философии придает глубоко трепетное отношение к индивидуально-личностной компоненте историко-философского развития. Большую роль в его произве­дениях занимают попытки постичь жизненный путь того или иного мыслителя, особенности черт его харак­тера и их влияние на постановку и решение самых сложных философских проблем. Такая герменевтика внутреннего мира позволяет ему выявить тесную связь между философским учением и его создателем. Глав­ный труд всей жизни Ф. — его десятитомная "История новой философии" (1897—1904), посвященная учени-
ям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбни­ца и Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на русский язык был осу­ществлен в 1901—1906. С 1994 попытка переиздания классического труда Ф. возобновлена.
Т.Г. Румянцева
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-матема­тического факультета Московского университета (1900—1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологичес­ком факультете. В 1904 поступил в Московскую Духов­ную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Ду­ховной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь "Вопль крови", за что был аресто­ван и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной ис­тине. Опыт православной теодицеи". Утвержден в уче­ной степени магистра богословия и звании экстраорди­нарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912—1917 редак­тировал журнал "Богословский вестник". После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памят­ников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного обра­зования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре "Анализ пространственности в художественных произ­ведениях". В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по науч­ной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский ла­герь "Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловец­кий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904), "Об одной предпосылке мировоззрения" (1904), "Вопль крови" (1906), "Общечеловеческие корни идеа­лизма" (1909), "Космологические антиномии Им. Кан­та" (1909), "У водоразделов мысли" (1910—1929, не за­кончена), "Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания" (1913), "О духовной истине" (1913), "Разум и диалектика" (1914), "Столп и утверждение ис­тины. Опыт православной теодицеи в двенадцати пись-
1172
мах" (1914), "Смысл идеализма" (1914), "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917), "Об Имени Божием" (1921) и др. Близость, родство фи­лософского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. ("В фило­софской системе, — писал Ф., — блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, та­кой луч жизни и улыбка постижения, которые не выра­зишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего — просто в отдельном термине. И блеснувшее это — час­то не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследовате­ля, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные дек­ларации мыслителя, и в какие тупики завели эти лож­ные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвес­ти их от сердца мысли".) С другой стороны, мировос­приятию Ф. были присущи объектность, естественно-научность, организмичность: даже лики Троицы, со­гласно Ф., "объектны" относительно друг друга. Рекон­струкция "общечеловеческого мировоззрения", пре­одолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, — несущая конструкция филосо­фии Ф. Существование самовольного "посюсторонне­го" мира с его множественностью вещей Ф. обосновы­вает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "Свобода Я — в жи­вом творчестве своего эмпирического содержания; сво­бодное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъек­том, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуе­мых... Я может возвышаться над условиями эмпириче­ского, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог "творчески обнаруживается" в человеке, а человек в Боге — именно в мистерии сво­боды. Их взаимное откровение обнаруживается в люб­ви: "познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Посколь­ку свобода у Ф., таким образом, онтологична, следова­тельно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода че­ловека есть подлинная свобода самоопределения, пола­гал Ф., то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия
к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и ре­ального само-ограничения Божества при творении, нет "истощания", и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категоричес­ки отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., — только любовь, свет и благо. Душа, лишь освобо­дившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оп­равдания Бога в условиях существующего в мире зла — один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в об­ласть неизменно благого, если основание этому ирра­ционально и располагается в пространстве веры, Ф. ре­шал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою оче­редь, неразрывно завязаны на фундаментальную онто­логическую категорию философии Ф. — личность как вырастающую из духа, личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом... действует другой глаз". Вели­кая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, по Ф., — это "реальность высшей плотнос­ти", идея, око рода ("единого объекта знания"). (По мысли Ф., "конкретная личность... не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое раз­витие мысли не может быть представлено просто одно­голосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, — есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообраз­ными и сложными узорами. Сообразно с этим и диа­лектика есть развитие не одной темы, а многих, сплета­ющихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абст­рактные начала, так же и в диалектике лишь контра­пунктическая разработка основных мелодий дает жиз­ненно углубляться в предмет изучения".) Род выступа­ет у Ф. как качество ипостаси Божества — единого на­чала. Лик же человека тем и интересен, что в нем скво­зит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой ве­щью ("лик природы") — все это "мысли Бога". Лик по­лучает личность — родовую жизнь, в лице являющую­ся. Личность неисчерпаема, она — идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей пред-вечности, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. Исто­рия у Ф. — "непрерывность предания", хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое
1173
воссоздание из представлении, того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества ста­ла возможной, по Ф., подлинная история — в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божест­венным "сращенность бытия". Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человечес­кого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутрен­них "зраках" вещей. Те закономерности, которые воз­можно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: "Исто­рия начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивиду­ализирует... Если естественно-научное познание экс­тенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фак­тах, а о единичных". Следует проводить различие меж­ду социологией и историей. В социологии, по Ф., гос­подствует закономерность. Предвидение известной за­кономерности не составляет предмет истории. Без вну­треннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Пред­мет истории — лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф. история может воспринимать­ся как особый объект мышления, как свидетельство на­личия рефлексии субъекта относительно того состоя­ния (объекта), в котором он был размещен, как отраже­ние возникновения субъект-объектного отношения. Та­кая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внут­реннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и предания­ми путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, пости­гаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способ­ность к предельно-скептическому сомнению (состоя­ние "философского вопля"). "Подвиг христианской жизни... — по мысли Ф., — внутренно есть всегда му­ченичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во
имя иного мира... Хранение себя от мути есть мучени­чество как свидетельство самим подвигом жизни о на­личии чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повто­ряю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, — что он есть "святой", по­тому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и те­кущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь". Мучительность этого положения Ф. осмысли­вал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере мо­ей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыхан­ного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. вы­ступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолют­на и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей ис­тории как специфическом способе осуществления иде­ала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божест­венного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается им­манентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь тре­щины души, лижут сознание". Но в конкретной прак­тике миротворения это "вместемыслимое" единство многоаспектно: "Бог мыслит вещами", ноумены "про­ступают" сквозь феномены. В результате субъект разу­ма вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод — диалектика — жизненное и целостное "нарастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия суще­го. Целью этого процесса является полное освобожде­ние духа, а его основания — "формы культа", по Ф., способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва историческо­го через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпо­ха имеет периоды доминирования "дневного" либо, на­против, "ночного" сознания, когда "душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре сво­их же состояний". (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией).
1174
Постижение оснований "дневной философии" предпо­лагает, по Ф., одновременную элиминацию в "Абсо­лютное Ничто" всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещ­ного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Резуль­татом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что "в погоне за греховным рационализмом сознание ли­шается присущей всему бытию рациональности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формирова­нию "памяти", конституирует имя вещи — "материали­зацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мис­тический корень, которым человек связан с иными ми­рами". Истина, открываемая в слове, допускает уразу­мение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности — имен объектов, которые вме­сте с этим являют собой сами объекты. (Ср. с "первоявлениями" у Гёте.) "Имена", рассматриваемые Ф. в кон­тексте проблемы универсалий, — "орудия магического проникновения в действительность: зная имя — можно познавать вещь, но они же — сама познаваемая мисти­ческая реальность". По мысли Ф., "философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечаю­щая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания". "Практическим измерени­ем" софиологии Ф. выступило осмысление им места и значимости слова в древней магии и — позже — в мо­литве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть "всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его — как воздух над землею в жаркий полдень — дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущ­ность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это — бесчисленные суще­ства, — лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., — двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это — ...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это — Numina — Nomina — Omina rerum". Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздей­ствуя и на сами вещи: это "уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он —
часть природы, она — часть его. Он вступает в брак с природой, и тут — намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся од­ним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова — уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело — нераздельны, одно и то же, тождествен­ны. Дело рождается само собой, как плод этого брачно­го смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. "Слово-речь" видилось Ф. так: "Слово кудесника есть эмана­ция его воли: это — выделение души его, самостоя­тельный центр сил, — как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой — формой звуковой волны. Это — элементаль, — по вы­ражению оккультистов, — особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесни­ка вещно. Оно — сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но — различна их мощь, раз­лична их глубина". "Имя" же, согласно Ф., — "матери­ализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя — самый больной, самый чув­ствительный член человека. Но мало того. Имя есть са­ма мистическая личность человека, его трансценден­тальный субъект... По своему происхождению имя — небесно... В особенности — имена, принадлежащие ве­ликим богам, теофорные, т.е. богоносные имена, несу­щие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, ох­раняющие и ограждающие их". По мысли Ф., хотя на­учное познание (своеобразный "брак" человека и при­роды) суть способность к воспоследующему производ­ству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны како­му-либо тиражированию. Согласно Ф., "отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся совокупность их образу­ет нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама со­бой и почти без моего ведома, тогда как сознание быва­ло занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присматривание к некото­рой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней
1175
приспособление". По Ф., "греховность" истории в по­тенциальной возможности в ее рамках как отступниче­ства разума от Божественного основания, так и самона­деянного "самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактов­ке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьё­вым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, ве­щество трактуя не отъединенными от смысла, а выра­жающими его, духовно значимыми и ценными. Харак­терными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю гре­ческой античности; тенденция к максимальному сбли­жению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" — неприятие спиритуализма и отвле­ченной метафизики, стремление дополнить религиоз­но-философские тезисы экскурсами в различные обла­сти знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззре­ния. Метафизика Ф. ("конкретная метафизика") — это "метафизика всеединства" на новом этапе, обогащен­ная феноменологическим методом исследования и ря­дом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача — выявление первичных симво­лов, базисных духовно-материальных структур, из ко­торых слагаются различные сферы реальности и в со­ответствии с которыми организуются различные обла­сти культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодер­жавие не есть юридическое право, а есть явленный са­мим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных по­сылок, имеющих в виду общественную или государст­венную пользу". Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол — обезьяна Бога, кроме истинных единоначаль­ников существуют "суррогаты такого лица" (Муссоли­ни, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть — "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "на­звания божественного". [См. "Столп и утверждение истины" (Флоренский).]
A.A. Грицанов
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ — направле­ние философской мысли эпохи Ренессанса,
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ — направле­ние философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориен­тированное в этом контексте против схоластики и осо­бенно схоластизированного Аристотеля. Временной
период развертывания: 1459—1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с цер­ковной схоластикой уживалась с поисками новой рели­гии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Пла­тона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433—1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении "Платон. Теология о бессмертии души" (1469—1474) и др. раз­работал учение, представляющее собой творческое пе­реосмысление идей неоплатонизма с добавлением мис­тических учений поздней античности. Бог рассматри­вался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди кото­рых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Ин­тересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между бо­жественным и материальным. Именно душа, по мне­нию Фичино, олицетворяет связь между телами в при­роде, помогая им подняться до ангелов и даже высше­го божественного существа. Душа наделена способно­стью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Чело­век — это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на выс­шей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной рели­гии, сыграли определенную роль в развитии филосо­фии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463—1494), просла­вившийся главным образом своей речью "О достоинст­ве человека", в которой он развил и придал новые чер­ты учению о срединном положении человека. Чело­век — микрокосмос, он соединяет в себе земное, жи­вотное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное — тело и пи­ща человека; небесное — его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и живот­ному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или воз­несется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились во-
1176
едино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая евро­пейские и арабский языки, он увлекся каббалой и "на­туральной магией", верил в действие в природе сверхъ­естественных сил и в то, что путем манипуляций с бук­вами и цифрами можно оказать влияние на сверхъесте­ственное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов — Ф.Патрицци, Бру­но, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной пере­водческой и издательской деятельностью они значи­тельно расширили истоковедческую базу для ознаком­ления европейских интеллектуалов того времени с иде­ями Платона и античного неоплатонизма.
Т. Г. Румянцева
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневековый теолог и фило­соф, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии,
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневековый теолог и фило­соф, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А. постригается в монахи домини­канского ордена ("псов господних"). Изучал богосло­вие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул "Ангельского доктора" (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан "Общим учителем Церк­ви". Основные произведения: "Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (1261—1264) и "Сумма теологии" (1265—1273). Ф.А. — основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, — трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеоло­гической проблеме средневековой философии (пробле­ма соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинает­ся бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произ­ведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее
способность порождать формы; единичные вещи рас­сматривались лишь как косвенный продукт божествен­ного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмер­тие душ; сущность обладала приматом над существова­нием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. все­мерно теологизировал последнюю в качестве независи­мой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных ти­па мудрости: мудрость Благодати, мудрость богослов­ская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объ­ектом, так и характерным для них "светом истины". Для метафизической мудрости (мудрости разума) фор­мальным объектом является не Бог в сокровенной тай­не Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независи­мыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к те­ории двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи других как слу­жебных в отношении нее — прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук — опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть до­казаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. вы­водит необходимость различать теологию сверхъесте­ственную, основанную на истинах Откровения; и тео­логию рациональную, основанную на "естественном свете разума". Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными сила­ми дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие кото­рых не было чем-то необходимым. К последним чело­веческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., — истины науки и истины веры не могут проти­воречить друг другу. Между ними существует гармо­ния. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же — способствующее этому сред­ство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть "судьей самому себе". Другое де­ло, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области фи­лософии (естественной теологии) он не принимает ав­торитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, со­гласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та
1177
же истина может один раз являться нам как истина ве­ры, а другой раз как истина знания. По проблеме уни­версалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, кото­рая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А., универсалии существуют трояко: в божествен­ном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущ­ность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстраги­рованная форма (universalia post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном при­мате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и со­вершенством совершенств, пребывает внутри всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлин­ная действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой ве­щи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование ("действитель­ность всякой действительности") есть то, что связыва­ет существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущ­ность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность ак­ту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир — сово­купность субстанций — зависим в своем существова­нии. Таким образом, Ф.А. различает существование са­мосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое дей­ствие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге ин­теллекту. Соответственно он утверждает: "Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, зна­чит говорить, что воля Божия совершается не в поряд­ке мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над ин­теллектом.) Позже понимание Бога как "actus purus" обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статич­ный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus — чис­тая актуальность; но как тогда говорить о Боге как жи­вом, если жизнь есть процесс перехода потенциально­го в актуальное и немыслима без их сепарации? Онто­логия Ф.А. разрушает "платоновский мир чистых объ­ектов" в пользу мира "экзистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их су­ществовать, но "существующие субъекты, или основа­ния, бытийствующие в своей индивидуальной приро-
де" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переос­мысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креацио­низма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определеннос­ти), но и позитивный момент (потенция к определенно­сти). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой — материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными форма­ми, хотя и сложными. Чисто духовные — ангелы; в них следует различать сущность и существование. Челове­ческие души не нуждаются в материи для своего суще­ствования, но она нужна им для завершенности специ­фичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схола­стика, проблема индивидуации. С одной стороны, суб­станциальная форма определяет существенные свойст­ва множества индивидов, с другой — сущность каждо­го. Но, согласно Ф.А., форма — не единственная при­чина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация проис­ходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata — в противоположность materia communis — количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда — различение в те­лесных вещах, так называемый quidditas ("quo est"; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum ("guod est"), т.е. самого индиви­да. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия воз­можного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные воз­можности субстанций определяются их действиями, а они — их предметами. Томистская онтология предста­ет как восходящая иерархия все более концентрирован­ных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском духе истол-
1178
ковывать и аристотелевский перводвигатель, "форму всех форм". Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответстве­нен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец скульптора — инструментальная причина статуи, а сам скульптор — основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной деятельнос­ти, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А. противо­стояла в том числе и ереси катаров, которые рассматри­вали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло — это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло су­ществует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, что­бы в вещах существовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в си­лу этого неравенства, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармо­ния, которая конкретизируется в универсальной иерар­хии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как на­казания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог — абсолютная полнота существования; следова­тельно, Бог — абсолютное добро. Из слов Иисуса Хри­ста ("Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фунда­ментальные "качества" Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей дейст­вительности. Поскольку "познание самого субстанци­ального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотво­ренного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам остает­ся путь аналогии. Так как существование — это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и при­чина всякого существования, то Он ближе к нам, неже­ли мы — сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая вся­кого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что буду­чи причиной всех причин, она не упраздняет необходи­мости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А., "лишать вещи их собственных действий — это значит препятствовать доброте Бога". По существу, это
тезис, отстаивающий "права творения" — без посяга­тельства на "права Творца". Ф.А. отвергает онтологи­ческий аргумент. Понятие Бога — самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф.А. признает троякое позна­ние Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через ве­ру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная тео­логия вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все "доказательства бытия Бога" у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее на­зывать их "путями". Таких "путей" Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления. Первый "путь" — от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй — от цепи причин в мире к первопричине; третий — от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый — от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца; пятый — от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих "путей" или "доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и со­держит в себе его "отблеск" или "печать"; таково онто­логическое основание самого этого принципа). В гно­сеологии Ф.А. принимает тезис, согласно которому на­ше познание свой необходимый исток имеет в чувст­венности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляет­ся с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть обогаще­ние души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое свя­зующее начало, через которое познаваемый предмет как бы "входит" в познающий субъект. Это — "species", "презентативные (или познавательные) фор­мы" (их можно рассматривать равно как и модифика­ции души, и как "викарии", посланники объекта). Если угодно, species — образ познаваемого предмета, "фор­мальный предмет" предмета реального, буквального. Именно "познавательная форма" данного предмета "входит" в меня в акте познания. Ф.А. говорит об "импрессивных специях" ("полученные формы", при по­мощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) — и об "экс­прессивных специях" чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внут­ренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит
1179
общее чувство (sensus communis), главная функция ко­торого — собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждени­ем); пассивную память (imaginatio sive phantasia), кото­рая является хранилищем впечатлений и образов, со­зданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой — извлечение сохра­ненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, ко­торую можно даже назвать ratio particularis (разум осо­бенный, приложимый к абсолютно единичным сущест­вам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что позна­ется, сколько то, через что познается предмет. Благода­ря этому способность познания переходит в акт. Наря­ду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллиги­бельном. Вслед за Аристотелем он различает пассив­ный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы" (conceptiones universales), которые на­чинают действовать в момент столкновения с чувст­венным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход — абстрагирование — совер­шает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также раз­личает "импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные специи" интеллекту­ального порядка. Только благодаря этому из потенци­ального интеллекта (в который и попадает чувствен­ный образ) возникает понятие. Под intentio же понима­ется результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Про­ще говоря, вначале активный разум извлекает (абстра­гирует) интеллигибельный species из чувственного; за­тем (уже пассивно) воспринимает первый и информи­руется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследст­вии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а кос­венное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание поня­тия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или со-
поставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созер­цание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развива­ла главным образом именно третью — в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духов­ных способностей), интеллект (способности умствен­ного познания), разум (ratio, способность к рассужде­нию). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о "lumen gloriae", "свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реаль­ное участие в Его Природе, которая радикальным обра­зом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., "жизнь человека состоит в любви, ко­торая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью". Человек — высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В си­лу последней он ответственен за свои поступки. Но ко­рень свободы — разум; таким образом, и здесь мы на­ходим примат интеллекта над волей. Поскольку у каж­дого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит от­дельно из тела и "вложенной" в него души. Душа пони­мается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она — не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть — разрыв, тре­бующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная лич­ность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, "соответст­вии"), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллек­ту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля — это не погашение страстей, а их "суб­лимирование"; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свобод­на, чем более подчинена интеллекту. Добродетели по­являются там, где есть духовные способности — ин­теллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудитель­ность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей — практи­ческий, а познающий добро (бытие) — спекулятивный. Отсюда — деление добродетелей на моральные и ин-
1180
теллектуальные. Главные интеллектуальные доброде­тели — познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели — познание практи­ческих первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую струк­туру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: ве­ра, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкрет­ным отношениям между людьми) и institia legalis (от­носится к законам и функционированию институтов). Частная собственность — не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "политическое животное". Как таковое, он может существовать только в государ­стве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его — быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в за­висимости от способа правления — олигархия, монар­хия, тирания ("демократию" можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти со­четает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему пра­ва. Оно есть разумное распоряжение подданными, на­правленное ко всеобщему благу. Вечное право — сово­купность общих божественных принципов управления миром. Естественное — совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право — применение принципов естественного права к общест­венной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она яв­ляется онтологическим основанием иерархии общест­венного порядка. Каждый, таким образом, должен вы­полнять определенные функции в составе целого. Сле­довательно, общественное разделение труда предопре­делено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по от­ношению к ним ведет к ошибке в вещах божествен­ных". Современные томисты усматривают в концепции
гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и те­ологических добродетелей, базу для созидания гармо­ничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. бы­ло признано официальной философской доктриной ка­толицизма (Энциклика Льва XIII "Этерни патрис").
H.C. Семенов
ФОНОЛОГИЗМ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классичес­кой культуры, как характерный для нее акцент на во­кально-голосовой презентации языка
ФОНОЛОГИЗМ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классичес­кой культуры, как характерный для нее акцент на во­кально-голосовой презентации языка (см. Язык), фун­дированный базисной для культуры данного типа пре­зумпцией субъекта (см. Автор). Согласно видению постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристе­ва и др.), классическая культура может быть определе­на как фоноцентричная, т.е. основанная на презумп­ции неразрывной связи голоса (как естественного ре­презентанта естественного языка) и стоящего за голо­сом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансценден­тальное означаемое). Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная иллюзией референции, факти­чески фундирована Ф.: "когда я говорю, ...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы рас­творяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутст­вия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "по­следним референтом", так называемой "объективной реальностью", конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание), т.е. "се­мантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста" (Дер­рида). Очевидность данного обстоятельства примени­тельно к традиционной культуре теряется в контексте культуры классической, ориентированной на письмен­ный (точнее — печатный) текст (ср. трактовку евро­пейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные функции — обозначать значение — ...графеме" — см. М.Бахтин).
1181
Однако неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его ав­тохтонной семантики, актуализация соответствующе­го (автором заложенного) исходного смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чте­ние, Герменевтика); соответственно, письмо мыслит­ся в этом контексте лишь как языковой симулякр: гра­фический знак, замещающий знак вокальный (см. Си­мулякр, Письмо). Согласно постмодернистской оцен­ке, восходящей к Хайдеггеру ("язык — дом бытия"), фоноцентричная культура (охватывающая в своих гра­ницах по иному критерию выделенные традиционную и классическую культуры) в основе своей фундамен­тально метафизична, — не случайно Деррида связыва­ет в единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) фоноцентричность европейской классики и такие ее па­раметры, как: 1) метафизичность, фундированная пре­зумпцией универсального логоса (см. Логоцентризм, Метафизика); 2) онтологичность, проявляющаяся в установке на конституирование универсальных кар­тин бытия (см. Бытие, Онтология, Тождества фило­софия); непосредственно вытекающие из них 3) пре­зумпция аутономизма универсума, неизбежно приво­дящая к идее Бога как финальной детерминанты лю­бого процесса и теологизации культуры в широком смысле этого слова, ибо, согласно оценке Деррида, "эпоха знака, в сущности, теологична" (см. Гетерономизм, Бог, Теология) и 4) презумпция телеологичности мирового процесса (см. Телеология), а также 5) связанная с ними (выражающая их) семантико-аксиологическая доминанта мужского начала в культуре за­падного образца. Согласно оценке Деррида, "логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирую­щая, определяющая смысл Бытия как присутствие", могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной "системой языка, ассоции­рующейся с фонетически-алфавитной письменнос­тью", и фонетическое Письмо в этом контексте может рассматриваться как "арена великих метафизичес­ких... происшествий Запада" (Деррида). В свете ради­кального постмодернистского отказа от презумпции референции (см. Пустой знак), неизбежно влекущего за собой и отказ от метафизического стиля мышления, предполагающего универсализм, логоцентризм и теологичность (см. Метафизика отсутствия, Постмета­физическое мышление, Различия философия, "Смерть Бога", Неодетерминизм), происходит пере­осмысление и феномена вокально-голосовой презен­тации языковых структур, — постмодернистская па­радигма фундирована радикальным отказом от Ф. и
фоноцентризма. Это связано с тем, что центральный акцент, применительно к фундаментальным процеду­рам по отношению к тексту, постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо), ориентирован­ном не на парадигму "тождества", а на парадигму "различия" (не случайно Деррида конъюнктивно объ­единяет концепты "письма" и "различия" в заглавии одной из своих книг). В данном контексте важно, что за письмом как процессом стоит не Автор (согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем субъектом, по отношению к которому текст мог бы "быть предика­том"), но Скриптор как внепсихологический и личностно не артикулированный носитель языка (см. "Смерть Автора", Скриптор). В контексте процессу­альности нарратива, т.е. "если о чем-либо рассказыва­ется ради самого рассказа, а не ради прямого воздей­ствия на действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической дея­тельности как таковой" (см. Нарратив), "голос отры­вается от своего источника /выделено мною — M.M./, для автора наступает смерть, и здесь-то начина­ется письмо" (Р.Барт). Таким образом, базисным пре­цедентом языковой презентации в постмодернистском пространстве выступает не речь, непосредственно за­вязанная на личностно артикулированного субъекта (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта"), но как текст (с заглавной буквы — "Текст" — у Р.Барта), по­нятый в качестве объективированно-безличного про­странства операциональных семиотических трансфор­маций (см. Текст, Конструкция). И, согласно декон­структивистской программе Деррида, в этом контекс­те "грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом" (см. Де­конструкция, Differance). Таким образом, в свете постмодернистской парадигмы письмо предстает в ка­честве спонтанной процессуальности, т.е. как perform­ance языка: "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует"..." (Р.Барт). И бытие языка в целом пони­мается в этом контексте как письмо, т.е. "жизнь текс­та", не продуцирующаяся "деятельностью сознания субъекта — автора или читателя", но предстающая имманентной процессуальностью языка — вне каких бы то ни было личностных проекций и аппликаций (П. де Ман), что отражает фундаментальную установку постмодернистской философии на рассмотрение язы­ка как самоорганизующейся среды. В этом плане лю­бая вербальная процессуальность — это, в итоге, "не правда человека... а правда языка" (Р.Барт), — и Ф. в таком парадигмальном контексте оказывается невоз­можен, ибо даже голосовая презентация языка лиша­ется прежнего ореола внешней, субъектной детерми-
1182
нации: по оценке Р.Барта, современная лингвистика (см. Лингвистика) показала, что "высказывание как таковое... превосходно совершается само собой /выде­лено мною — M.M./, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Таким обра­зом, постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для западной культуры ак­сиологический акцент, но и разрушает саму возмож­ность семантических оппозиций голоса и взгляда, ре­чи и текста в современном культурном пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом "наша цивилизация, более чем любая другая, яв­ляется цивилизацией письма" (Р.Барт), постольку в со­временном культурном пространстве устраняется воз­можность парадигмального противоречия между "культурой зрения" и "культурой слуха" (см. Бина­ризм).
М.А. Можейко
"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" — работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества.
"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" — работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества. Во Вступитель­ном слове Башляр вводит отвлеченное понятие: "нор­мальное и плодотворное действие научного духа". Ба­шляр констатирует, что если наблюдать развитие науч­ного духа, можно заметить, что он характеризуется "рывком от более или менее эмпирического к полной абстракции". По его мнению, абстракция высвобожда­ет дух, облегчает его и придает ему динамику. Конкрет­ный и реальный опыт о феноменах, который у нас есть, оказывается препятствием для их научного понимания. Необходимо постоянное полемизирование по поводу этих представлений, чтобы подняться до абстракции. Сопряженные с этими процедурами научные решения являются лишь критикой спонтанного восприятия. Ба­шляр выделяет три основных этапа в формировании "научного духа": первый период представляет собой "донаучное состояние", протяженностью от классичес­кой античности до 17—18 вв; второй период представ­ляет собой "научное состояние" и длится с конца 18 до начала 20 в.; третий период представляет собой "состо­яние нового научного духа" и начинается в 1905 теори­ей относительности Эйнштейна. Эти три состояния, согласно Башляру, необходимо соотнести с тремя эта­пами формирования научного духа: 1) "конкретное со­стояние", когда духу интересно получить первые изоб­ражения феномена; 2) "конкретно-абстрактное состоя­ние", когда к физическому опыту дух добавляет геоме­трические схемы — абстракция располагается в сфере чувственной интуиции; 3) "абстрактное состояние", "когда дух берется за информацию, намеренно отвле-
ченную от интуиции реального пространства, намерен­но отделенную от непосредственного опыта и даже в открытой полемике — от первичной реальности, все­гда загрязненной и всегда искаженной". Башляр не за­бывает также три различные психологические установ­ки, которые характеризуют историю "научного терпе­ния": 1) "детская или светская душа", которая удивля­ется малейшему вскрытому феномену; 2) "профессор­ская душа", догматическая, застывшая в своей первой абстракции, не подвергающая себя сомнению и опира­ющаяся на ученый авторитет; 3) "душа, страдающая тягой к абстрактному, к выделению квинтэссенции", "больное научное сознание, отданное на откуп вечно несовершенным индуктивным методам, ведущее опас­ную игру мысли без надежной экспериментальной под­держки". Здесь постановка под сомнение всегда воз­можна. По Башляру, задача научной философии — про­вести психоанализ интереса, разрушить любой утили­таризм, как бы завуалирован он ни был, каким бы воз­вышенным себя ни представлял. Научный дух должен сделать "удовольствие от духовного возбуждения в по­исках истины сознательным и активным". По Башляру, любая наука должна сначала отстоять выдвигаемые идеи: эпистемиолог должен прежде всего интересо­ваться теми идеями, которые, мало того, что истинны, должны иметь еще духовное предназначение — давать научное понимание эпохи. Проблема научного знания трактуется Башляром в терминах "препятствий". В по­знавательном действии, по его мнению, надо обращать внимание на медлительность и разбросанность. Эпистемиологические препятствия — это те причины инерции, которые кроются в познаваемом объекте. По­знание реального никогда не является стихийным. Оно — тот свет, который всегда высвечивает какую-то часть предмета. По Башляру, "реальное — это всегда не то, что можно было бы принять на веру, а то, над чем мож­но будет подумать". Башляр показывает, что уже имею­щееся знание неизменно является препятствием для научного знания: "Получить доступ к науке — это зна­чит духовно помолодеть, согласиться с резким сдви­гом, который должен противоречить прошлому". Наука должна противопоставляться мнению, т.к. мнение мыс­лит неверно. Оно не думает, а выражает потребность в знаниях. На мнении ничего нельзя строить. Вначале его надо разрушить. Как подчеркивает Башляр, приоб­ретенное знание необходимо всегда подвергать сомне­нию. При практическом использовании идеи расцени­ваются неправильно. Надо бороться против "консерва­тивного инстинкта" людей и поощрять их "инстинкт формативный". Причем последний помогает создать себе новые умения. "Хорошо организованной" головы, уверен Башляр, недостаточно. Ее надо постоянно реор-
1183
ганизовывать, в противном случае доступ к ней закро­ется. "Человек, побуждаемый научным духом, бесспорно желает знать, но знать прежде всего для того, чтобы точнее ставить вопросы". Башляр отличает позицию историка от позиции эпистемиолога: факт, неверно ис­толкованный в свое время, остается фактом для исто­рика и как антифакт — препятствием для эпистемиоло­га. Башляр рассматривает понятие "эпистемиологического препятствия" в практике обучения. Башляр кон­статирует, что мастера, преподающие науки, не знают, что их не понимают. Они считают, что дух начинается как урок, что события и явления излагаются пункт за пунктом. Они не думали над тем фактом, что ошибки подростков часто возникают из уже приобретенных эм­пирических знаний. Для ученика работа заключается не в приобретении культуры, а в ее изменении: "Любая научная культура должна начинаться с интеллектуаль­ного и эмоционального катарсиса. Затем встает самая трудная задача: призвать научную культуру к постоян­ной мобилизации, заменить закрытое и статическое по­знание открытым и динамическим знанием, сделать диалектическими экспериментальные переменные и, наконец, дать разуму стимулы к развитию". Башляр предлагает построить психологию ошибки в педагоги­ке, но демонстрирует некоторый пессимизм, т.к. у пре­подавателей нет того чувства, что они могут ошибать­ся, в основном из-за того, что они считают себя масте­рами: "Я никогда в жизни не видел воспитателя, кото­рый поменял бы метод". Как полагает Башляр, "в фор­мировании научного духа первым препятствием явля­ется начальный опыт, усвоенный до критики и вне ее, а эта критика необходимым образом является составным элементом научного духа". Такая ситуация складывает­ся потому, что критика не могла применяться до тех пор, пока не установился этот начальный опыт. Башляр развивает тот тезис, что научный дух должен формиро­ваться против Природы, против всего того, что как вну­три, так и вне нас является импульсом и уроком этой Природы. Научный дух формируется, реформируясь. Понять Природу — значит, по мысли Башляра, сопро­тивляться ей. Среди факторов, которые противостоят научному духу, можно отметить, по убеждению Башля­ра, школьные учебники, которые постоянно переизда­ют, не вдаваясь серьезно в их анализ. Напротив, не хва­тает настоящих учебников, популяризирующих науку, считает Башляр. Одной из ошибок школьных учебни­ков является желание представить науку органически, как единое целое. Они построены в логическом поряд­ке, запрещающем перескакивать через главы. Но наука вовсе не это. И тем не менее Башляр констатирует, что с 18 в. идет настоящий прогресс в науках и в их препо­давании. В 18 в. корни научных книг уходили в повсед-
невность. В качестве примера Башляр приводит книгу аббата Понселэ о громе, которая должна была ответить на вопросы людей того времени, боявшихся молнии и связанных с ней опасностей. В свою очередь, автор на­учных книг, по мысли Башляра, должен был опреде­лить свою позицию относительно власти. Башляр счи­тает, что сегодня все обстоит иначе и прогресс научно­го духа достиг с тех пор таких высот, что "расстояние от Плиния до Бэкона меньше, чем от Бэкона до совре­менных ученых", в частности в том, что касается авто­номного характера научного выступления относитель­но других социальных выступлений. Как полагал Баш­ляр, существовавшая еще в 17 в. донаучная мысль не является "правильной", ибо в официальных лаборато­риях она была одна, а в школьных учебниках — дру­гая. Проблема 18 в., согласно Башляру, заключалась в том, что, отстраивая науку от жизни, ее проводники от­далялись от смысла проблемы, которая ставилась перед научной мыслью, следовательно, они отдалялись и от нерва прогресса. Свое умозаключение Башляр иллюст­рирует примером об электричестве в 18 в. Он размыш­ляет о трудности, которая заключалась в "отказе от жи­вописности первичного наблюдения, в оголении элект­рического феномена, в освобождении опыта от всего лишнего, от неверных выводов". Эти доктрины были признаком очевидного эмпиризма: "интеллектуальной лени удобно размещаться в эмпиризме, называть факт фактом и запрещать поиск закона". Донаучная мысль не стремится исследовать достаточно описанный фе­номен. Она ищет не изменение, а разнообразие. По­этому отсутствует метод. В то же время все интересу­ются наукой. О ней всюду говорят: считается, что каж­дый должен ставить эксперименты. Но если наука и приобретает светский характер, то этот факт не пре­вращает мир в ученый город. Светскость не способст­вует правильному формированию научного духа, счи­тает Башляр. По его мысли, люди 18 в. больше увлека­ются постановкой опытов, взрывов, демонстрацией явлений, а не их причинами. Сегодняшнее обучающе­еся молодое поколение впадает в ту же ошибку. Они более склонны романтизировать науку как таковую, а не ее законы. "Без придания рациональной формы опыту, который определяет состояние проблемы, без постоянного обращения к четкой рациональной струк­туре мы позволяем утвердиться подобию неосознан­ного научного духа, для развенчания которого впос­ледствии требуется медленный и тщательный психо­анализ". Этой опасности неосознанного, по Башляру, могут также подвергаться научные идеи: "Поэтому не­обходимо оживить критику и столкнуть знание с усло­виями, которые его породили, постоянно возвращать­ся к тому этапу зарождения, который соответствует
1184
состоянию наивысшей психической силы, к тому мо­менту, когда ответ вытекал из проблемы". Чтобы стать рациональным, опыт должен включиться в "игру мно­гообразных доводов". Недостаточно найти причину факта, чтобы все объяснить. Башляр советует остере­гаться фактов и доминирования их упрощенных истол­кований. Свои рассуждения Башляр иллюстрирует про­странным рассуждением по поводу алхимии. "Как объ­яснить то, — вопрошает он, — что эта дисциплина смогла просуществовать с Н по 19 век?" Объяснение этому феномену Башляр видит в том, что не научная цель интересовала данный предмет, а нравственная и воспитательная перспектива, которая и поддерживала ее. В настоящее время ситуация мало изменилась: "Так, в современном классе химии, как в мастерской алхимика, ученик и адепт не являются прежде всего чистыми листами бумаги. Сам предмет не дает им до­статочно оснований сохранить спокойную объектив­ность. Наблюдая самые интересные и самые захватыва­ющие демонстрации химических явлений, человек ес­тественным образом всей своей душой отдается жела­ниям и страстям. Поэтому не надо удивляться тому, что первое объективное знание окажется и первой ошиб­кой". Философия, по мнению Башляра, требует от на­уки обобщенности. Но эта наука общности в той мере, в какой она всегда является тормозом опыта, представ­ляет собой крах творческого эмпиризма. Башляр осте­регается таких опасных интеллектуальных наслажде­ний, которые испытывают некоторые ученые, обобщая быстро и легко. Научный дух не должен поддаваться искушению легкости и простоты. Для доказательства данного высказывания, Башляр обращается к исследо­ванию Академией в 1699 понятия сворачиваемости. Оно становится таким общим, что начинают говорить и о сворачиваемости крови, молока, подсолнечного мас­ла, воды. И таким образом скатываются со сворачивае­мости до замораживания. В данных обстоятельствах Башляр наблюдает тот ущерб, который нанесло слиш­ком быстрое применение принципа идентичности: "Позволительно сказать, что Академия, столь легко применяя принцип идентичности к разрозненным, до­статочным образом не уточненным фактам, понимала феномен сворачиваемости. Но надо сразу же добавить, что такой способ понимать является антинаучным". Ба­шляр приводит еще один пример ферментации у Макбрайда (1766). Он показывает скачки научного духа, ко­торые были связаны с Л.Пастером, ибо исследование ферментации выводило на ознакомление со своей про­тивоположностью — стерилизацией. Башляр делает вывод: "Объективность заключается в уточнении и в связи признаков, а не в сборе более или менее анало­гичных предметов... Сегодня над всем главенствует
идеал ограничения: знание, данное без точных опреде­ляющих себя условий, не является научным знанием. Общее знание почти неизбежно оказывается расплыв­чатым". Башляр показал, что привлекательность уни­версального сбивает нас с истинного пути точно так же, как привлекательность частного. Такое высказыва­ние он подтверждает также изучением губки — это пример словесного препятствия. Здесь еще раз автор разоблачает засилье принципа единого объяснения, по­рой сведенного к простому изображению, а то и просто к слову Так, губка у Декарта оказывается столь общей эвристической категорией, что уводит его в сплошные дебри "метафизики губки". Башляр предупреждает о двух других препятствиях на пути научного знания: философские системы толкования, обобщенное виде­ние мира, как, например, рассматривалась природа в 18 в., и допущение наличия общей структуры, переносимой из одной области в другую, например аналогии, кото­рые некоторые авторы смогли провести между космо­логией и структурой металлов. Надо быть очень осто­рожным, по мысли Башляра, с этими сверхопределени­ями, которых великое множество в истории формиро­вания научного знания. Среди них можно назвать та­кие, как естественность, полезность, общая понятность базовой категории (электричество к 1780). Как подчер­кивал Башляр, сущностное (или реалистическое) пре­пятствие является одним из самых архаических и, сле­довательно, одним из самых сложных препятствий, ме­шающих доступу к научному знанию. Это склад ума, который нацелен на выяснение свойств существ путем постоянного обращения к сущности, другими словами, к "мифу внутреннего содержания" или к "мифу глубин­ной сути". Центр, сердце является у Башляра очагом постоянного процесса оценки, гласящей: "В сущности есть внутренний мир". Анимистическое препятствие, которому в "Ф.Н.Д." посвящается вся восьмая глава, является тому естественным основанием. Оно заклю­чается в бессознательном навязывании своей любимой модели человеческого тела всем остальным природным явлениям. Башляр показывает, например, как пищева­рение управляет историей химических и биологичес­ких объяснений. Но миф зарождения еще более неис­правимый. "Бытие и обладание — ничто относительно становления". Миф зарождения взаимодействует со всеми научными приемами: так достаточно, чтобы два различных тела вступили в химическую реакцию, чтобы им тотчас же присвоили сексуальную роль. Кислота, на­пример, активна и играет мужскую роль. Основание — пассивное, играет женскую роль. Пусть продуктом яв­ляется нейтральная соль, это не должно беспокоить здравый смысл, ибо он точно знает только одно поло­жение, отмечает Башляр, разве не говорил Бергаав еще
1185
в 18 в. о "солях-гермафродитах"? Этот перенос полово­го влечения на объективные факты является постоян­ным в истории науки, которая вполне серьезно считала, что видит, например, сексуальность у минералов. При­чиной тому, согласно Башляру, тот факт, что, человек проецирует себя на природу, видит мир сквозь "призму своей высокой ответственности прародителя и носите­ля бессознательного". Воспитатели еще более стимули­руют эту тенденцию: "Они не ведут учеников к знанию предмета, они ничего не делают для того, чтобы снять сомнения, которые возникают в любом уме перед необ­ходимостью скорректировать свою собственную мысль и выйти за свои рамки, чтобы найти объективную исти­ну". В области качественных знаний имеются много­численные западни и препятствия на пути формирова­ния научного знания. По Башляру, "мы непременно ошиблись бы, если бы посчитали, что количественному знанию не грозят в принципе опасности, подстерегаю­щие качественное знание. Нельзя согласиться с тем, что величина является объективной, ведь как только мы отойдем от обычных предметов, мы начнем согла­шаться с самыми невероятными геометрическими оп­ределениями". "Опасными" являются неверные уточ­нения, экспериментальные ошибки, очарование быст­рыми измерениями: "Излишество в уточнении в облас­ти количества очень точно соответствует излишеству в живописности в области качества". Если принять, что цифровая точность — это часто бунт чисел, то живо­писность, как сказал в свое время Бодлер, — это бунт деталей. И в этом можно разглядеть один из самых яв­ных признаков ненаучного духа даже тогда, когда этот дух претендует на научную объективность. Башляр по­ясняет, что забота о точности приводит некоторые умы к постановке незначимых проблем. Например, отец Мерсен говорит: "Прошу сказать мне, насколько боль­ший путь проделает человек ростом шесть футов голо­вой, нежели ногами, если он совершит путешествие вокруг земного шара". Башляр показывает, что, учиты­вая неточность знаний того времени о земной окруж­ности, вопрос лишен смысла. Он заявляет, что зре­лость любой науки может измеряться техническим способом, который она избирает сама. Использование точной математики оправдывается лишь в определен­ной сфере проблематики. Последняя глава "Ф.Н.Д." демонстрирует, как научный дух вынужден строиться в виде "совокупности исправленных ошибок", которая предопределяет психоанализ нашего интеллектуально­го поведения и позволяет в конце концов прийти к на­стоящей этике рациональности: "Давайте вместе по­рвем с гордыней общей достоверности, с корыстолю­бием частной достоверности и совместно приготовим­ся к тому интеллектуальному аскетизму, который по-
давляет любую интуицию, замедляет любое предвес­тие и защищает от умственных предчувствий. И в свою очередь, шепнем на ухо всей интеллектуальной жизни: ошибка, ты не являешься злом". Речь идет, по мысли Башляра, вовсе не об отказе от эмоциональности, а о критическом взгляде на свою интеллектуальность с тем, чтобы бороться с собой, думать своей собствен­ной головой и постоянно обращаться к жизни, сочетая интерес к ней с интересом к духу. Здоровый научный дух должен отдавать предпочтение новому вместо ста­рого, непрерывной культуре вместо приобретенной уверенности и менять традиционные общественные интересы. В школе науки можно любить все, что разру­шаешь. Мы продолжаем прошлое, отрицая его. Мы по­читаем своего учителя, противореча ему. Поняв, нако­нец, что научный дух выковывается лишь "перманент­ной школой", мы сможем построить мир, принцип ко­торого "общество для школы, а не школа для общест­ва". Башляр создает историю наук "в обратном направ­лении". Этой историей он показывает, как дух увязает в препятствиях, которые воздвигает его бессознатель­ное. По мнению Башляра, исходить из настоящего — значит прояснить прошлое. Если мы хотим двигаться вперед, надо вернуться в прошлое, чтобы посмотреть, как были преодолены препятствия, стоявшие на пути знания, и вернуться в настоящее с выводами этой ис­следовательской работы. Башляр описал трудности, с которыми сталкивается человек на пути овладения на­учным духом, который позволил науке добиться столь выдающихся успехов в 20 в.
A.A. Грицанов
ФРАНК Семен Людвигович (1877—1950) — рус­ский философ.
ФРАНК Семен Людвигович (1877—1950) — рус­ский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, опре­делившем во многом круг первоначальных теоретичес­ких интересов Ф., воспринявшего идеи "легального марксизма" и увлекшегося социологией. В 1901 вер­нулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казан­ском университете. Занимался переводами, часто выез­жал за границу, участвовал в первом съезде Конститу­ционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве редактировал еженедельник "Полярная звезда", сотрудничал в журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни", входил в редколлегию "Русской мысли" (с 1906, когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 — приват-доцент Петербургского университета. В 1917—1921 профессор и декан исто-
1186
рико-философского факультета Саратовского универ­ситета. В 1921—1922 — в Москве, работает в Акаде­мии духовной культуры (созданной Бердяевым), изби­рается членом "Философского института", выделивше­гося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг — "манифестов" первой четверти 20 в.: "Проблемы идеа­лизма" (1902, где опубликовал программную для него статью "Фр. Ницше и этика любви к дальнему"), "Ве­хи" (1909), "Из глубины" (1918). Это был период резко­го разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксиз­мом, так и с социологией), поворота к идеализму, увле­чения религиозной проблематикой. Доминирующее ду­ховное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства В.С.Соловьева, он выступил одним из ос­новных деятелей "русского религиозного ренессанса". Основной круг интересов этого периода — гносеоло­гия, логика, методология, создание собственной кон­цепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопредели­ли поворот Ф. к метафизике человеческого существова­ния, религиозной проблематике и уход от проблемати­ки социальной. В это время он пишет ряд работ, при­давших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наи­большая близость позиций в этот период обнаружива­ется у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском уни­верситете и Религиозно-философской академии (осно­ванной Бердяевым) до запрещения преподавания, рабо­той в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 — в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: "По силе философско­го зрения Ф. без колебания можно назвать самым выда­ющимся русским философом вообще, — не только сре­ди близких ему по идеям... Я без колебания должен ска­зать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской фило­софии". Основные этапные работы Ф.: "Теория ценно­сти Маркса и ее значение. Критический этюд" (1900), "Философия и жизнь. Этюды и наброски по филосо­фии культуры" (1910), "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" (1915), "Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)" (1917), "Очерк методологии общественных наук" (1922), "Кру­шение кумиров" (1924), "Живое знание" (1923), "Ду­ховные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Свет во тьме. Опыт христианской этики и со-
циальной философии" (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (1956), "С нами Бог" (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опыт­но данному для субъекта ("доступное"), действитель­ности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту ("непостижимое"), целостно и нерасчленя­емо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., об­наруживаются два различных рода бытия, а также "промежуточный" между нами "слой" идеальных сущ­ностей, "чистых форм", ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа актив­ности, образующие многообразие человеческого опы­та, — преобразующая активность субъекта, направлен­ная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовной реальности, возможные типы от­ношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в "акте открове­ния". Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая се­бя в "онтологический инструмент", открывая себя са­мого для понимающего воздействия другого, его "акта откровения". Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предмет­ное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует класси­ческая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение пози­тивистски-натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понима­ние, знание-общение), схватывающее предмет в цело­стности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии со­циального познания. В предметном познании человек действует как "чистый ум", в познании духовной ре­альности человек действует как личность, т.е. как цело­стность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему "внешнему" бы-
1187
тию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обна­ружено и в событиях предметного слоя бытия, но адек­ватно проявляется лишь в актах самосознания, обще­ния ("Я" и "Ты" через "Мы"), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе иде­альное бытие, выходит на предельные основания абсо­лютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, опреде­ляющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответ­ственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается "ответ­ственное участие". Личность (как индивидуальная не­повторимость) соразмерна и сопряжена Богу, нераз­рывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден чело­веку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным "гарантом" его бытия, но и все тай­ны мира заключены в человеке — мир очеловечен и не­постижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с на­ми (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии — идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Под­линная реальность (духовное бытие и первооснова бы­тия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх- (транс-) рациональное знание. По­следнее не предметно, а методологично, обращено не во "вне" (на предмет), а "внутрь" (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целост­ное схватывание, "нерассеченность" дисциплинарны­ми рамками), обладает "избыточной полнотой". Эти ха­рактеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью "потенциального бытия", принципиальной непознавае­мостью до конца ("непостижимостью") бытия. Одно­временно рационально-понятийно не выражается ин­дивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое "внешнее" (социально-зафиксированное, "предметное") бытие че­ловек может преодолеть только в трансцендировании, устремленном как "вовне", так и "внутрь" (прорыв от "Я есмь" к "самости"). "Вовне" ограничения снимают­ся через включение отношения "Я" — "Ты" в контекст "Мы", как первичное единство многих субъектов, им­плицитно присутствующее в любом "Я". "Страх" и "вражда" "Я" — "Ты" эксплицируется в "любви" и
"мы". Трансцендирование "вовнутрь" характеризуется взаимопроникновением "души" и "духа", собственно и образующем личность как устремленность к "всеедин­ству". Только на этом пути безличное и непостижимое "Божество" обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя "Бог", становясь близким, но по-прежнему непостижимым. "Удержать" это един­ство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов "сродства" человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к уси­лению стихийного "внешнего" начала в человеке, рос­ту его греховности, формированию мнимого, "само­чинного Я". Ф. усиливает всегда у него присутствовав­ший мотив антиномичности человека, переинтерпрети­руя его из гносеологической в этическую терминоло­гию. В мирской жизни (социальности) задается антите­за стремления к добру и невольного (самочинного) впа­дения в грех, в духовной жизни антитеза внешне орга­низованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаи­модействие этих начал и определяет характер и вектор­ную направленность исторического процесса. Истори­ческие эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало божественное, что со всей оче­видностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, "удержи­вая" личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философ­ских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ "Свет во тьме" и "С нами Бог" и выводу о предназначенности социокультурной жиз­ни к конечному "обожению" человека. Отдельный ин­терес представляет разработанная Ф. концепция воз­можности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматри­вать все творчество Ф., специально же она проанали­зирована в стоящей у него несколько особняком рабо­те "Очерк методологии общественных наук" (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были "вписаны" Ф. в его общую концепцию, в частно­сти, в "Духовных основах общества" (1930). Противо­поставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики "предметного" принципа построения знания. Для классических по­знавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) це­лостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности.
1188
Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным "финитным" схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокуль­турных форм без усмотрения за ними сущностных ос­нований. Ничем не обосновано и перенесение в обще­ствоведение естественно-научных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентаци­ей на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему "идеал-реализма", двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных си­туаций с их каузальными зависимостями и представ­ленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных даннос­тей с необходимостью предваряется философской ре­флексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в "предметностях". Отсюда вытекают еще в "Предмете знания" (1915) введенные: трактовка всеединства как "методологиче­ского единства", развертываемая в программу соци­альной философии как методологии; задача ограниче­ния области притязаний предметного знания, в плос­кости которого невозможно решение вставших про­блем; требование замены категориально-логицистских схем анализа "живым знанием" (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диа­логе, в "актах откровения", сочувственного пережива­ния и т.д.); установка на трансрациональное (непо­средственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря "умудренному неведению", аналогичному "ученому незнанию" Николая Кузанского) в ходе са­мопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологиче­ски предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конеч­ный идеал — суть одна и та же задача.
В.Л. Абушенко
ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848—1925) — немецкий логик, математик и философ. Профессор Йенского уни­верситета
ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848—1925) — немецкий логик, математик и философ. Профессор Йенского уни­верситета. Оказал формирующее влияние на современ­ную формальную логику, основания математики и ана­литическое направление философии в 20 в. Основные труды: "Запись в понятиях" (1879), "Основы арифмети­ки" (1884), "Значение и смысл" (1892), "Основные за­коны арифметики" (в двух томах, 1893—1903) и др. Ф. преобразовал символьный аппарат логики, сформули­ровал принципы аксиоматического построения исчис-
лений и на этой основе разработал первую аксиомати­ческую систему исчисления высказываний. Он ввел круг понятий, получивших дальнейшую интенсивную разработку и употребление. В логике — это прежде всего понятия логической переменной и истинностно­го значения, а фактически и понятия пропозициональ­ной функции и квантора, эксплицированные позднее Расселом. В логической семантике — понятия денота­та (номинатума) и смысла. Ф. положил начало реали­зации глобальной программы обоснования математи­ки, получившей название логицизма. Он ставил своей задачей: 1) определить исходные понятия математики в терминах одной лишь логики, 2) доказать ее принципы, исходя лишь из принципов и средств самой логики. Пробным камнем стала арифметика и понятие числа. Ф. рассчитывал применить для формализации арифме­тики специально разработанное им расширенное ис­числение предикатов. Однако, предложенная им систе­ма оказалась в конечной счете противоречивой, что бы­ло обнаружено Расселом и инициировало разработку им теории типов. Однако, несмотря на это, "Основные законы арифметики" послужили интеллектуальным об­разцом для поколения последующих исследователей. Программа логицизма обнаружила свою утопичность только много позднее. Логическая деятельность Ф. бы­ла мотивирована философским и методологическим противостоянием психологизму и релятивизму. В под­ходе Ф. весьма сильны мотивы платонизма. Ф. отстаи­вал взгляд на мышление как на объективную идеаль­ную сущность, не зависящую от субъективных диспо­зиций. Психология и история не могут быть положены в основу логики и эпистемологии. По Ф., "это объясне­ние все делает субъективным, и если мы будем следо­вать ему до конца, то порвем с истиной". Понятия у Ф. реальны и объективны, это интеллектуальные идеалы, к которым человеческое познание пробивается с боль­шим или меньшим успехом. Задача логики — предста­вить понятия в их чистой форме, свободной от всех по­сторонних наслоений, скрывающих их от очей разума. Если психологизм низводил логику до уровня техниче­ской дисциплины, то в подходе Ф. логика становилась подлинной эпистемологией, учением о мышлении. В этом плане особое место занимает статья "Смысл и значение" (иногда ее переводят как "Смысл и дено­тат"). Ретроспективно ряд исследователей оценивают ее как манифестационную и программную для анали­тической философии работу. Именно в ней Ф. форму­лирует собственно эпистемологическую проблематику анализа языка. Ф. показал, что в перспективе развития новой "символической" логики традиционная гносео­логическая проблематика должна быть трансформиро­вана. Чтобы показать это различие, Ф. возвращается к
1189
кантианскому различению аналитических и синтетиче­ских суждений: а=а и а=b. Новое знание или новое мыслительное содержание выражается суждениями второго типа. Однако, как устаналивается их истинно­стное значение? Как возможно отождествление различ­ных а и b. Традиционная аристотелевская логика тра­ктовала а как субъект или имя объекта, a b — как пре­дикат или свойство. Т.е. а и b не были равноправны, предикат не представлял объект знания и относился к нему только через посредство субъекта. Синтетическое суждение было основано на том, что свойство b, не со­держащееся в понятии "а", обнаруживалось в объекте, подразумеваемом а. Таким образом, синтетическое суждение обнаруживало двойственную функцию субъ­екта: как чистого представителя объекта, и как опреде­ленного понятия, имеющего смысл. Но что же отожде­ствлялось в синтетическом суждении — понятия, свой­ства или объекты? Если а рассматривать как чистое обозначение, то суждение лишалось синтетического характера, если же а трактовать содержательно, то отождествление становилось невозможно, поскольку а и b имели разный смысл. Вопрос об истинности оказы­вался формально неразрешимым в субъектно-предикатной форме. Решение, предложенное Ф. состоит в следующем: все языковые выражения следует рассмат­ривать прежде всего как имена, т.е. как обозначения для внеязыковых объектов. С этой точки зрения а и b совершенно равноправны и могут быть отождествлены как обозначения для одного и того же предмета. Синте­тический же характер суждения проявляется в том, что смысл языковых выражений, обозначающих один и тот же предмет, различен. Таким образом, знак как имя имеет две стороны: 1) денотат или обозначаемый име­нем предмет (сам Ф. говорил о "номинатуме"). Именно он образует значение языкового выражения; 2) смысл или способ, которым имя указывает на свой предмет. Денотат дан только через смысл выражения. Только ус­воив смысл, мы в состоянии определить денотат. На­пример, выражения "победитель при Аустерлице" и "побежденный при Ватерлоо" имеют один и тот же де­нотат — человека по имени Наполеон Бонапарт, но предпосылкой этого выступает усвоение различного смысла этих выражений. Этот же подход переносился Ф. и на все повествовательные предложения, только их денотатом объявлялось истинностное значение — ис­тина или ложь, а смыслом предложения — выражае­мая им мысль. Что давала теория имени для решения эпистемологических проблем? На ее основе Ф. форму­лирует проблему: все "неясности", "противоречия" и "парадоксы", возникающие в познании, обусловлива­ются неправильным употреблением естественного языка: одни и те же имена относятся к разным денота-
там, различные имена заменяются по сходству смысла, но без установления эквивалентности их значений и т.п. Решением проблемы могло бы, согласно Ф., стать построение логически безупречного искусственного языка, в котором отношения между именами и денота­тами оказывались бы однозначно установленными. Но поскольку язык науки не может обойтись без слов есте­ственного языка, то необходимо упорядочение их упо­требления. Упорядочение создает необходимую основу для дальнейшей формализации языка. Оно предполага­ет, во-первых, замену слов на символы, а выражений на пропозициональные функции, а во-вторых, установле­ние однозначности между именами и денотатами. Не­смотря на то что сама идея "универсального" языка из­вестна в философии давно, такой стиль и способ поста­новки проблемы был, безусловно, нов, а кроме того, ре­ально подкреплялся успехами математической логики. Идея логико-семантического анализа языка науки, вы­сказанная Ф., получила в 20 в. интенсивное продолже­ние. Однако его последователям не удалось сохранить платоновскую интенцию Ф. на исследование мышле­ния как такового. Язык как предмет "вытеснил" мыш­ление, это случилось именно потому, что был элимини­рован целый ряд онтологических вопросов об объек­тивном статусе мышления. Эти мотивы Ф. были экс­плицированы Поппером лишь много позднее и за рам­ками аналитической философии. Следует специально подчеркнуть, что смысл, в понимании Ф., не имел субъ­ективно-психологического оттенка. Ф. различал "смысл" и "представление". Речь шла об объективном мыслительном содержании языковых выражений, од­нако, чем именно определялась эта объективность Ф. указать не смог. По отношению к соответствующей фи­лософской традиции, концепция Ф. имела двойствен­ный характер. С одной стороны, трактуя знаки как име­на, он продолжал номиналистическую традицию, с другой стороны, связывая со знаками объективный смысл, выступал как "реалист". Как показал впослед­ствии Поппер, это было правильной позицией, в том смысле, что выделяло "третий мир" мышления в его оп­позиции миру состояний сознания и психологическим феноменам, а с другой стороны, связывало этот "третий мир" с двумя другими мирами (физических и менталь­ных состояний) посредством языковых функций.
А.Ю. Бабайцев
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856—1939) — австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник пси­хоанализа и фрейдизма.
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856—1939) — австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник пси­хоанализа и фрейдизма. В 1873 поступает на медицин­ский факультет Венского университета. Прослушал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881).
1190
Приват-доцент неврологии (1885). В 1885—1886 ста­жировался в Париже у Шарко в клинике Сальпетриер. Под влиянием его идей пришел к мысли, что причиной психонервных заболеваний могут быть ненаблюдаемые динамические травмы психики. В 1892 разработал и использовал новый терапевтический метод — метод настояния, ориентированный на постоянное понужде­ние пациента к воспоминанию и воспроизведению травматических ситуаций и факторов. В 1895 пришел к выводу о принципиальной неправомерности отожде­ствления психического и сознательного и о значимости изучения неосознаваемых психических процессов. С 1896 по 1902 разработал основы психоанализа. Обос­новал новаторскую динамическую и энергетическую модель психики человека, состоящей из трех систем: бессознательного — предсознательного — сознатель­ного. Несмотря на акцентируемый антифилософский и антифеноменологический пафос этой теоретической схемы, Ф. подходил к реконструкции бессознательного вне наличного контекста знаний о сознании и до-созна­нии, а также постулируя практическую невозможность в дальнейшем рассуждать о сознании самом по себе. (После Ф. о сознании стало возможным рассуждать лишь "диалектически": как о "задаче", а не о как "ис­точнике".) Показал, что неосознаваемые мотивы обус­ловливают поведение человека в норме и патологии, а различного рода ошибочные действия свидетельствуют о наличии бессознательных мотивов и внутрипсихическом конфликте. Коренной поворот, заданный Ф. в ев­ропейской интеллектуальной и, в частности, психоло­гической традиции, во многом преодолевающий пред­ставления о человеке Декарта, заключался в элимини­ровании феноменологических подходов из анализа бес­сознательного. В традиции психоанализа бессознатель­ное трактуется как непознаваемое, но приверженность принципам эмпиризма и реализма подвела Ф. к откры­тию того, что оно в конечном счете познаваемо в своих "репрезентативных репрезентациях". Профессор (1902). В 1905 обосновал идеи о природе и функциони­ровании либидо, о развитии человеческой сексуальнос­ти и вытесненных сексуальных влечениях как источни­ке неврозов. В 1907 дал классическое определение бес­сознательного. В работе "Тотем и табу" (1913) распро­странил парадигму психоанализа на сферы общечело­веческой культуры и ранние формы религиозных веро­ваний. Проблема культуры в целостном облике своди­ма, по Ф., к следующим вопросам: каков уровень низ­шего предела, до которого допустимо искусственно ми­нимизировать человеческие влечения и желания; на­сколько этот процесс сочетаем с неотвратимыми отка­зами; каков механизм социальной компенсации этих жертв индивидам со стороны общества. Культура вы-
ступала у Ф., таким образом, как некий баланс процес­сов либидозных "инвестиций" и "контринвестиций" (что позволило в дальнейшем критикам Ф. именовать его подход к культуре как "экономическую модель"). Интерпретация Ф., анализировавшего, в частности, в данном ракурсе соотношение художественных при­емов искусства и фантазмов человека, сводима к следу­ющему: "Мы называем первым совращением, предва­рительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освобо­диться от высшего наслаждения, вытекающего из го­раздо более глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер предварительного удо­вольствия, подлинное же наслаждение художествен­ным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известного напряже­ния. Может быть даже тот факт, что заставляет нас от­ныне наслаждаться нашими собственными фантазмами без стеснения и стыда, в значительной степени и ведет к такому результату". В книге "По ту сторону принци­па удовольствия" (1920) изложил основы психоанали­тической теории личности. В 1921 издал книгу "Психо­логия масс и анализ человеческого "Я" — психоанали­тический компендиум по проблемам личности, соци­альной психологии и социологии. В книге "Я и ОНО" (1923) Ф. изложил психоаналитическую концепцию структуры личности и ее защитных механизмов. Вся концепция Ф. послужила основанием для его вывода: человек — это не "больное животное", как утверждал Ницше, удел человека — в неизбежных конфликтах. Человек — уникальное существо, проходящее длитель­ный период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого срока. Человек, по Ф., "доисторичен" из-за собственной инфантильной судьбы (гипотеза комплекса Эдипа и прочее). Уделял всевозрастающее внимание проблемам культурологии и философии. В 1927 опубликовал книгу "Будущее одной иллюзии" — психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя последнюю в статусе навязчивого невроза. В 1929 издает одну из на­иболее философических своих работ "Беспокойство в культуре". В целом для теоретической схемы Ф. в ее "философском измерении" характерно то, что не Эрос, либидо, воля, человеческое желание сами по себе вы­ступают предметом творчества мыслителя, а совокуп­ность желаний в состоянии перманентного конфликта с миром культурных установлений, социальными импе­ративами и запретами, олицетворенными в родителях, разнообразных авторитетах, общественных идолах и т.д. После эмиграции из Австрии в 1938 публикует ис­следование "Моисей и монотеизм" (1939) — посвящен-
1191
ную дальнейшему психоаналитическому осмыслению философских и культурологических проблем. Жизнь Ф., как и его труды оказали колоссальное воздействие на радикальное изменение существовавших и форми­рование принципиально новых представлений о чело­веке и его мире (стало невозможным трактовать фило­софию субъекта как философию сознания), на транс­формацию самого облика системы гуманитарного зна­ния, на облегчение страданий людей в их реальной жизни.
A.A. Грицанов, В.И. Овчаренко
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900—1980) — немецко-американский философ, психолог, социолог.
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900—1980) — немецко-американский философ, психолог, социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922 получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923—1924 прошел курс психо­анализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925 занимался психоаналитической практикой. В 1929—1932 — сотрудник Института социальных ис­следований во Франкфурте-на-Майне, руководитель отдела социальной психологии. В 1933 — эмигрировал в США. Работал в Институте социальных исследова­ний в Нью-Йорке, в Институте психиатрии им. У.Уай­та, преподавал в Колумбийском и Иельском универси­тетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико. С 1974 жил в Швейцарии. Основные сочинения: "Бегство от свобо­ды" (1941), "Человек для себя" (1947), "Здоровое обще­ство" (1955), "Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Из плена иллюзий" (1962), "Сердце человека" (1964), "Революция надежды" (1968), "Ана­томия человеческой деструктивности" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др. Концептуальными истоками творчества Ф. являлись идеи Фрейда, Маркса (главным образом "раннего"), а также буддизм, труды Спинозы, Ницше и др. Ф., акцентируя внимание на проблеме че­ловека, стремился к комплексному рассмотрению ее биологических, социальных и экзистенциальных ас­пектов. Человек как биологический вид, по Ф., являет­ся представителем приматов, возникающим в тот мо­мент, когда детерминация поведения инстинктами до­стигает минимума, а развитие мозга — максимума. Че­ловеку присущи специфические свойства, отличающие его от животного: разум, самосознание и воображение. Их возникновение порождает ситуацию неопределен­ности, осознание своей отдельности, одиночества. Это осознание, по мнению Ф., становится источником тре­воги, вины и стыда. Разрушение гармонии дочеловеческого существования определяет человеческую приро­ду (натуру). По Ф., человеческая природа не может
быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матри­цы социальных условий; она не является ни неизмен­ной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эво­люции в синтезе с определенными врожденными меха­низмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразреши­мые противоречия человеческого существования): между жизнью человека и его смертностью, между че­ловеческими возможностями и пределами их реализа­ции. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий — противоречий индивидуальной и соци­альной жизни, не являющихся имманентными для че­ловеческого существования, а исторически обуслов­ленных и в принципе разрешимых. Примером истори­ческой дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные по­требности, вытекающие из необходимости обеспече­ния биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого поведе­ния. Уникальность человеческого положения состоит в том, что удовлетворения потребностей недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человечес­кого существования, выходят далеко за пределы живот­ных потребностей. Их выражением является стремле­ние восстановить единство человека с миром. По мне­нию Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является не­обходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим собой. Независимо от удовлетворения животных по­требностей актуализируются специфически человечес­кие потребности. В работе "Здоровое общество" Ф. да­ет следующую их классификацию: 1 ) Потребность в приобщенности (необходимость преодолеть одиноче­ство, отделенность, изолированность). Конструктив­ным путем ее удовлетворения является любовь; при не­возможности его реализации возникают паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладе­нии. Предметом "симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщен­ности выражается в нарциссизме — патологической фиксированности на себе, неспособности к установле­нию связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) Потребность в преодолении ограничен­ности собственного существования. Неудовлетворен­ность человека собственным положением случайного.
1192
пассивного, бессильного создания порождает стремле­ние стать "творцом", быть созидательно активным. Не­гативным вариантом удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверж­дению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозмож­ность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску по­мощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "ин­цест", трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы "инцестуальной связи", как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом и во­ображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социально­му классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство тож­дественности покоится на чувстве безусловной при­надлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориен­тации и потребность в поклонении. Их основой являет­ся неопределенность человеческой ситуации и необхо­димость в силу этого сформулировать систему коорди­нат для организации восприятия мира, интеграции уси­лий и осмысления жизни. Ответами на эти потребнос­ти могут быть различные теистические и нетеистичес­кие системы. В таких системах, по мнению Ф., значи­мы не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональ­ные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовле­творяют соответствующие "религиозные" потребнос­ти. По Ф., специфически человеческим (экзистенци­альным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собст­венности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые че­ловек соотносится с природным и человеческим ми­ром. Коренящиеся в характере страсти и влечения, бу­дучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов — биологической природной категории), не служат фи-
зическому выживанию, но обладают иногда даже боль­шей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистен­циальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладаю­щим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значи­тельной степени зависит от социальных условий, влия­ющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Харак­тер позволяет человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возмож­ность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существова­ния нуждается в соответствии характеров своих членов социоэкономической ситуации. Приспособление инди­вида к обществу первоначально происходит в семье — "психическом посреднике" общества — транслирую­щей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт ха­рактера у членов одной культуры, позволяет говорить о "социальном характере", формирующемся под влияни­ем социально-экономической структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социаль­ный характер" является, по мнению Ф., основным эле­ментом в функционировании общества и в то же время — "приводным ремнем" между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной сторо­ны, "социальный характер" направляет поведение ин­дивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое пове­дение нормой и формирует его внутреннюю мотива­цию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благо­даря "социальному характеру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "социального характера" изменившим­ся социально-экономическим реалиям делает его дис­функциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не отвечаю­щими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное не­желательных с социальной точки зрения устремлений — как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. го­ворит о "социальном бессознательном", обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты — "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении "социального фильт­ра". Соответственно, символику бессознательного Ф.
1193
связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., "дерепрессия" — осознание позитивных человеческих потенций и достижение их баланса с социальной дее­способностью. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной ци­вилизации. [См. также "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Иметь или быть" (Фромм), "Человек для себя" (Фромм).]
М.Н. Мазаник
ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк.
ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лицен­циат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского ин­ститута психологии (1952). (Ф. явился создателем пер­вой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950—1951). Преподаватель психологии в уни­верситете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951—1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966—1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунис­ском университете (1967—1968). Зав. кафедрой фило­софии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970—1984, выиграл конкурс на право заме­щения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочи­нения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиз­дание в 1962 под названием "Душевная болезнь и пси­хология"); "Безумие и неразумие: история безумия и классический век" (1961); "Генезис и структура Антро­пологии Канта" (1961), "Реймон Руссель. Опыт иссле­дования" (1963), "Рождение клиники: археология взгляда медика" (1963), "Предисловие к трансгрессии" (1963), "Отстояние, вид, первоначало" (1963), "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров кни­ги на французском языке), "Мысль извне" (1966), "Ар­хеология знания" (1969), "Что такое автор" (1969), "По­рядок речи" (1970), "Предисловие к логической грам­матике" (1970), "Философский театр" (1970), "Ницше, генеалогия, история" (1971), "Это не трубка" (1973), "Я, Пьер Ривер..." (1973), "Надзирать и наказывать.
Рождение тюрьмы" (1975), "Игра власти" (1976), "За­пад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977), "Жизнь подлых людей" (1977), "Микрофизика власти" (1977), "Что такое Просвещение?" (1983), "Ис­тория сексуальности" (т.1 — "Воля к знанию", 1976; т. 2 — "Опыт наслаждений", 1984; т. 3 — "Забота о себе", 1984), "Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970—1982" (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное изда­ние работ Ф. —"Сказанное и написанное. 1954—1988" (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление ин­теллигибельной универсальности гегельянства, а так­же коренное переосмысление проблемы взаимных от­ношений элементов системы: "субъект — познание — мир". Оценивая духовную ситуацию послевоенной За­падной Европы, Ф. отмечает: "...университет и фило­софская традиция преподносили гегельянство как са­мую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...", у многих же представителей интеллигенции в контексте понима­ния мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., "...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель не­прерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сего­дняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить". Современная же этому периоду "философия субъекта" также оказывалась не способной снимать нарождаю­щиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сарт­ра, и "еще больше — в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исхо­дя из самого себя, дает смысл миру, — это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как ос­новоположник значений, всегда должен был быть". Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы су­ществования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибу­тов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах кото­рых происходила бы утрата субъектом этих качеств — т.е. возможна ли "диссоциация субъекта"? По утверж­дению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение "общности ядра" — несущей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания". Как отмечал Ф., "речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отно­шения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент поз­волили субъекту вообще осуществить познание некото-
1194
рого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заклю­чается в том, чтобы определить, чем должен быть субъ­ект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен зани­мать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа по­знания; короче говоря, речь идет о том, чтобы опреде­лить способ его "субъективации", ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзе­гезы священного текста, или наблюдения в естествен­ной истории, или же анализа поведения душевноболь­ного". (Ср. у Делеза: "Глупо утверждать, что Фуко за­ново открыл или снова ввел потаенного субъекта, по­сле того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь по­рождение субъективности: субъективность еще необхо­димо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует".) Рассмат­ривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универ­сального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефак­ты, которые традиционно полагались качественно раз­ноплановыми. Конструктивное преодоление феноме­нологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., "...опыт феноменолога — что это такое? Это опре­деленный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневно­стью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твои­ми глазами — дерево. Посмотрите на все эти пережи­тые опыты, к которым апеллировала феноменология, — это опыты неважно кого или неважно чего, повседнев­ность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу — рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совер­шенно в другом: опыт — это, напротив, попытаться до­стичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, — это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феномено­логическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опы­том... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнару-
жить то, в силу чего субъект, каков я есть, действитель­но — в своих трансцендентальных функциях — есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, по­скольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт — это опыт, функция которо­го, в некотором роде, — вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предпри­ятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опы­та-предела, функцией которого является вырвать субъ­екта у него самого, — именно это и было для меня са­мым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и имен­но это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я напи­сал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых — вырвать меня у меня само­го и не позволять мне быть тем же самым, что я есть". Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в хо­де перевода работы Бинсвангера "Сон и существова­ние", издана в 1954) ощутить пределы, ограничен­ность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. "Из столкновения Гуссерля и Фрейда, — отмечал Ф., — возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпрета­ции, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана "говорения", связанного с выражением, не заметил ни психоанализ — поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменоло­гия — поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом — в силу того, может быть, что сновидение рассматривает­ся здесь как "манифестация души в присущем ей вну­треннем", как "антропологический опыт трансценди­рования". По мысли Ф., выражение должно само "объ­ективироваться в сущностных структурах обозначе­ния" — следовательно, главной проблемой экзистенци­ального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для "объективных структур обозна­чения.., значащих совокупностей.., актов выражения" (инструментария понимания психоаналитического ти­па). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психо­анализа ("антропологического изучения воображаемо­го", по Ф.) о том, что "движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она от­чуждается в патологическую субъективность, и выра­жением, где она осуществляется в объективной исто­рии", задает ситуацию, в рамках которой "воображае-
1195
мое и есть среда, "стихия" этого выбора". Характерис­тика, данная Ф. природе сновидений ("...если сновиде­ние и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловечес­кие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно вы­водит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею че­ловеческой свободы"), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционно­го "проекта антропологии" — такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психологией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной исключительностью его объекта, како­вым является человек, или точнее — человеческое бы­тие, Menschsein". Новая антропология — "антрополо­гия выражения", призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением", должна была преодолеть кон­цепты "психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., мо­жет центрироваться на чисто "онтологическом размы­шлении, важнейшей темой которого берется присутст­вие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет сновидения является абсолютным для ант­ропологического познания конкретного человека; од­нако задачей будущего по отношению к человеку ре­альному — задачей этической и необходимостью исто­рии — является задача преодоления этого приоритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его раз­рушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х ("Генезис и структура Антропологии Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобож­денном от человека: "Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная на­конец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жес­те, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсо­люту, является в то же время убийцей и самого челове­ка. Поскольку человек — в своей конечности — неот­делим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смер­ти человека и исполняется смерть Бога". (Ср. с более поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек — это изобретение недавнее"; с изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо, на­рисованное на прибрежном песке".) Исследование об­разования медицинских и психиатрических понятии, в
частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Ар­хеология взгляда медика" и "Безумие и неразумие: ис­тория безумия и классический век", способствовало переосмыслению им проблемы "субъективности" чело­века: отказавшись от экзистенциалистских подходов "присутствия-в-мире" и "изначального присутствия", а также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной "археологии", вы­ясняющей условия возможности происхождения и су­ществования различных феноменов человеческой куль­туры. Ф. стремился преодолеть ограниченность иссле­довательской ситуации, когда "действительно, запад­ный человек смог конституировать себя в своих собст­венных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него не­которое дискурсивное существование лишь в соотнесе­нии со своей собственной деструкцией: из опыта нера­зумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за на­уку об индивиде". Безумие, по Ф., — вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догад­ки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, осво­божденного и восстановленного в правах, безумия, воз­вращенного в некотором роде к своему первоначально­му языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль — это "су­масшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисво­боднейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пасса­жир par excellence, т.е. узник пути".) "Трансгрессия" — преодоление пределов, устанавливаемых диктатом ра­зума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмысле­нию введенное в философский оборот постмодерниз­мом понятие "трансгрессии" (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком озна­менованной финалом традиционной (по Ф., "диалек­тической") философии, на смену которой приходит фи­лософия трансгрессии — выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии" может и долж­но послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фун­даментом мышления "диалектического".) По опреде-
1196
мое и есть среда, "стихия" этого выбора". Характерис­тика, данная Ф. природе сновидений ("...если сновиде­ние и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловечес­кие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно вы­водит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею че­ловеческой свободы"), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционно­го "проекта антропологии" — такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психологией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной исключительностью его объекта, како­вым является человек, или точнее — человеческое бы­тие, Menschsein". Новая антропология — "антрополо­гия выражения", призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением", должна была преодолеть кон­цепты "психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., мо­жет центрироваться на чисто "онтологическом размы­шлении, важнейшей темой которого берется присутст­вие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет сновидения является абсолютным для ант­ропологического познания конкретного человека; од­нако задачей будущего по отношению к человеку ре­альному — задачей этической и необходимостью исто­рии — является задача преодоления этого приоритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его раз­рушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х ("Генезис и структура Антропологии Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобож­денном от человека: "Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная на­конец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жес­те, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсо­люту, является в то же время убийцей и самого челове­ка. Поскольку человек — в своей конечности — неот­делим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смер­ти человека и исполняется смерть Бога". (Ср. с более поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек — это изобретение недавнее"; с изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо, на­рисованное на прибрежном песке".) Исследование об­разования медицинских и психиатрических понятии, и
частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Ар­хеология взгляда медика" и "Безумие и неразумие: ис­тория безумия и классический век", способствовало переосмыслению им проблемы "субъективности" чело­века: отказавшись от экзистенциалистских подходов "присутствия-в-мире" и "изначального присутствия", а также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной "археологии", вы­ясняющей условия возможности происхождения и су­ществования различных феноменов человеческой куль­туры. Ф. стремился преодолеть ограниченность иссле­довательской ситуации, когда "действительно, запад­ный человек смог конституировать себя в своих собст­венных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него не­которое дискурсивное существование лишь в соотнесе­нии со своей собственной деструкцией: из опыта нера­зумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за на­уку об индивиде". Безумие, по Ф., — вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догад­ки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, осво­божденного и восстановленного в правах, безумия, воз­вращенного в некотором роде к своему первоначально­му языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль — это "су­масшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисво­боднейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пасса­жир par excellence, т.е. узник пути".) "Трансгрессия" — преодоление пределов, устанавливаемых диктатом ра­зума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмысле­нию введенное в философский оборот постмодерниз­мом понятие "трансгрессии" (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком озна­менованной финалом традиционной (по Ф., "диалек­тической") философии, на смену которой приходит фи­лософия трансгрессии — выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии" может и долж­но послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фун­даментом мышления "диалектического".) По опреде-
1196
дению Ф., "трансгрессия — это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе линии, мелькает отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та чер­та, которую она пересекает, образует все ее простран­ство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру — без мрака и сумерек, без этого скольжения "нет", которое вгрызается в плоды и углуб­ляет в их сердцевине противоречие". Ф. фиксирует три знаменующие собой современную культуру и взаимо­связанные тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной со­пряженности языковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции, задаю­щей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной процедуры, как прави­ло, приводит к тому, что содержание культурной тради­ции получает возможность претендовать на статус "ес­тественного" условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным тра­дицией): "этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут раз­рыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком — тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пре­делов". Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философст­вования, феноменологически проявляющейся в "охва­тившем нашу философию" "замешательстве слова", но реально связанной с глубинными сдвигами в самом ти­пе мышления, знаменующими "не столько потерю язы­ка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том дви­жении, что совершает язык, когда говорит то, что не мо­жет быть сказано, — именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия". (По Ф., "язык... говорит как бы сам собой — без говорящего субъекта и без собеседника"; "язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ... язык говорит то, что не может быть сказано".) Носи­тель такого языка являет собой "Я" совсем иное, неже­ли субъект классической философии: "может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, се­бя выставляет, идет навстречу своей собственной ко­нечности и в каждом слове посылает себя к своей соб­ственной смерти" (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции "смерти субъекта" — см. Смерть субъекта). Это напрямую вы­водит ко второй отмеченной Ф. тенденции современ-
ной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как "привязанность к смерти Бога". По Ф., "язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога". Транс­грессией открывается "опыт невозможного", который не связан и не ограничен внешним и возможным быти­ем: "убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование". Таким образом, "смерть Бога обращает нас не к ограниченному и пози­тивному миру, она обращает нас к тому миру, что рас­пускает себя в опыте предела, делает себя и разделыва­ется с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотреб­ления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его — в акте трансгрессии". С точки зрения Ф., важнейшим ("третьим") моментом яв­ляется то обстоятельство, что тем объектом и тем инст­рументом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сек­суальность. В оценке Ф., современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не мо­жет рассматриваться как пребывающая в своей "при­родной истине", напротив, — "благодаря мощи дискур­сов... она "денатурализована", выброшена в пустое пространство". С точки зрения Ф., "вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность — со времен Сада и смерти Бога — поглощается язы­ком... ставится им на место той пустоты, где он учреж­дает свою суверенность и где непрестанно он устанав­ливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии". Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия "свобо­да", а именно через понятие "предел" — предел созна­ния, предел закона и предел языка. И, обретая свое бы­тие "на пределе" бытия, сексуальность вплотную под­ходит к трансгрессивному переходу за этот предел: "от­крытие сексуальности, неба безграничной ирреальнос­ти,.. систематические формы запрета, которыми она была захвачена... — все это... категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундамен­тальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики". Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности "как исторически своеобразной формы опыта", выяснение ее генезиса как сложного опыта, "где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дис­циплинами), некоторая совокупность правил (различа­ющих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, при­стойное и то, что таковым не является, и так далее),
1197
модус отношения индивида к самому себе (через кото­рый он может признать себя в качестве сексуального субъекта — среди прочих)". Тема сексуальности вы­ступила сквозной линией "Истории сексуальности" (труд был задуман в шести томах, Ф. успевает подго­товить только три). Сексуальность, по Ф., сама по се­бе не существует и не противостоит как "биологичес­кое" культурному; это — опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт се­мьи. Согласно Ф., сексуальность, дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами, выступала как сфера "разыгрывания" отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, напри­мер, мужчина рассматривался как активный, спонтан­ный элемент силы, а женщина — как рецептивное на­чало, отношение свободного человека к себе осуще­ствлялось как само-детерминация и сопрягалось с сек­суальностью в трех аспектах: а) как "диететика" на­слаждений — человек управляет собой дабы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как "экономика" дома — человек управляет собой, да­бы быть в состоянии управлять женой, могущей обре­сти необходимую рецептивность; в) как "удвоенная" форма эротизма юношей — человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, уметь противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации "отношение к себе" оказалось "удвоенным" (см. Складка) в пределах сек­суальности, не оставшись как удаленная и оберегае­мая зона свободного человека, независимая от любой "институциональной и социальной системы". Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструи­роваться в терминах властных отношений и отноше­ний знания (см. Диспозитив). Особенностью совре­менного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсив­ное умножение дискурсов, отслеживающих содержа­ние этого опыта во всех его тонкостях, — "дискурсов-удовольствий", формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей со­временного общества: истеричной женщины, мастур­бирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не про­тивостоит опыту брака, а непосредственно произво­дится из последнего. В работе "Надзирать и наказы­вать. Рождение тюрьмы" и в первом томе "Истории сексуальности" — "Воле к знанию" Ф. противопос­тавляет классическому представлению о власти (на­личие властвующего и подчиненного; негативный ха­рактер — подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) "генеалогию власти", кото­рая описывает современную власть — скрытую, рас-
пыленную и даже противоречивую, которая реализует­ся неразрывно со знанием, организует социальное про­странство по принципу "всеподнадзорности" — каж­дый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная "оптика"). Та­ким образом, власть дисциплинирует и нормирует ин­дивидуальное поведение (социальные "физика" и "фи­зиология"). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, иде­альным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая "Группу информации о тюрьмах" (1971—1972). Юри­дическим адресом "Группы..." был домашний адрес са­мого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных "Инициативный комитет" с собственным печатным органом. Ф. гово­рил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и кон­тролировать его. Специфические практики власти кон­ституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека вы­страивается "научными дискурсами", одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть, таким образом, порождает познающего, спосо­бы познания и само познаваемое. Власть — и это глав­ное — порождает то, что индивид противопоставляет власти. В "Пользовании наслаждениями" и "Заботе о себе" Ф. акцентирует внимание на историческом гене­зисе субъекта. Выделяются основные эпохи формиро­вания субъекта: сократо-платоновская, эллинистичес­кая, христианская, новоевропейская. В античности "за­бота о себе" — основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой за­боты ("искусства существования"), посредством кото­рых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древ­них греков искусства являли собой определенные фор­мы знания — управления собой, управления собствен­ным имуществом и участия в управлении полисом — хронологически согласуемые, изоморфные и неразрыв­ные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщепля­лись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицирован­ной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как "принцип внутреннего регулирования" по отношению к составляющим влас­ти: отношение к себе осмысливалось как само-господ-ство, т.е. власть, которую человек был принужден вы­носить на себе, конституировалась внутри власти, кото­рую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала си­ла сама с собой (власть и самость, воздействующие
1198
на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властво­вать над другими и обязательно наоборот — как свое­обычное сложение, "заворачивание"). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необяза­тельными правилами свободного человека, осуществ­ляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классиче­ской Греции забота о себе — в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это — достижение индивиду­ализации субъекта как уникального. В христианской культуре "искусства существования" перерабатывают­ся в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практика­ми заботы о себе, препоручая ее медицине, педагоги­ке, государству (в виде абстрактной заботы о челове­ке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвра­щения к "искусствам существования", касающимся конкретных поступков, а тем самым — возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслитель­ная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует мо­дернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность ("современная сексуальность", согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: "из глубины сексу­альности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со сво­его истока и во всей своей тотальности оно есть по­стоянная встреча предела), из глубины дискурса, этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго — не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возможности языка, — вырисовывает­ся причудливый опыт: опыт трансгрессии", который, по мысли Ф., может оказаться "столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит — почти полностью — родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие". Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралист­ских мотивов как в границах возможных интерпрета­ций идеи "изначальности" опыта безумия, так и в аб­солютизации идеи "предела" и "опыта трансгрессии". По мнению Ф. ("Археология знания"), "речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе — безумие, как оно
будто бы дается некоему опыту, первоначальному, ос­новополагающему смутному, едва артикулированно­му, а затем будто бы организуется (переводится, де­формируется, переодевается и, может быть, подавля­ется) дискурсами..." При этом "дискурс" у Ф., соглас­но концепции, конструируемой впоследствии в "Ар­хеологии знания", уже трактуется им не как способ организации отношений между "словами" и "веща­ми", сколько как установление, обусловливающее ре­жим существования объектов: "Задача состоит не в том — уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих эле­ментов, которые отсылают к содержаниям или к пред­ставлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят". Такой, предлагаемый Ф., спо­соб исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках обще­ственных практик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам вто­рой половины 20 в. В "Археологии знания" Ф. систе­матизировал основные положения "археологическо­го" подхода и одновременно преодолевал классичес­кий исторический подход, отметая его понятия — "традиция", "влияние", "наука", "автор", "книга" — и установку, согласно которой история есть последова­тельный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что "археологический" (или "генеалоги­ческий", по Ф.) анализ акцентированно ориентиро­вался на бессубъектный статус "познавательного про­странства": "генеалогия — это форма истории, кото­рая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объ­ектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к не­коему субъекту — будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории". В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации "философии субъекта", Ф., как бы "разтождествляя" себя самого, отмечал (лекция в Ан­глии, 1971): "Я попытался выйти из философии субъ­екта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культур­ной реальности; то есть как к чему-то, что может из­меняться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъ­екту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть совре­менные теоретические построения. В этой перспекти­ве я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 вв.) как говорящего, живущего, работающего су­щества. Но вопрос о субъекте можно рассматривать
1199
также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — че­рез изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать фор­мы восприятия, которые субъект создает по отноше­нию к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по не­скольким пунктам... Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы разли­чить три основные типа техник: техники, позволяю­щие производить вещи, изменять их и ими манипули­ровать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, тех­ники производства, техники сигнификации, или ком­муникации и техники подчинения. В чем я мало-пома­лу отдал себе отчет, так это в том, что во всех общест­вах существуют и другого типа техники: техники, ко­торые позволяют индивидам осуществлять — им са­мим — определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы про­изводить в себе некоторую трансформацию, измене­ние и достигать определенного состояния совершенст­ва, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назо­вем эти техники техниками себя. Если хотеть проде­лать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя". Следует показывать взаимо­действие, которое происходит между этими двумя ти­пами техник. Я, возможно, слишком настаивал на тех­никах подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисципли­ной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управ­лять людьми в наших обществах. Если раньше я изу­чал поле власти, беря за точку отсчета техники подчи­нения, то теперь... я хотел бы изучать отношения вла­сти, отправляясь от "техник себя". В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обяза­тельств в отношении истины: нужно обнаруживать ис­тину, быть озаренным истиной, говорить истину. Сво­его рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя". "Техники себя", по мнению Ф., — это "процеду­ры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изме­нять соответственно определенному числу целей..." "Техники себя", репертуары "ведения себя", осуще­ствляющиеся, согласно Ф., в статусе "заботы о себе", и задают в границах современной западной цивилиза-
ции реальную, расширенную рамку максиме познай самого себя". (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Пла­тона по созданию концепции "эпимелии" или "заботы о себе". По мысли Ф., умение "заботиться о себе" не­обходимо предваряло политическую деятельность как "заботу о других".) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Ф., только и могут способствовать реше­нию проблемы того, "каким образом субъект, в различ­ные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта позна­ния — возможного, желаемого или даже необходимо­го? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно про­извести в отношении самого себя, а также знание, ко­торое в связи с этим формируют, — как все это было организовано через определенные схемы? Каким об­разом эти схемы были определены и приобрели цен­ность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опы­ту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске". В русле идей Ф., "история "заботы о себе" и "техник себя" — это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективно­сти, дающего место живущему, говорящему, работаю­щему субъекту, — но через установление и трансфор­мации в нашей культуре некоторых "отношений к се­бе", с их технической оснасткой и эффектами знания". Ф. интересуют в данном контексте такие наличные в культуре формы ("формы и способы субъективации"), посредством которых люди самоосуществляются в ка­честве субъектов того или опыта (ср. различие и одно­временное сходство "исповеди" и "признания"). (Ср. тезис Ф.: "до 19 века не было безумия — его создала психиатрия".) Полагая философию "онтологией на­стоящего", "исторической онтологией нас самих", Ф. подчеркивал, что люди суть "исторически определен­ные существа", при этом субъекты, по мысли Ф., от­нюдь не выступают условиями возможности соответ­ствующего опыта: "...опыт, который есть рационализа­ция процесса, самого по себе незавершенного, — и за­вершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которо­го достигают конституирования субъекта, точнее — субъективности, что является, конечно же, лишь од­ной из предоставленных возможностей организации сознания себя". По мысли Ф., "Просвещение" как культурная установка или "философский этос", пред­полагавший "постоянную критику нашего историчес-
1200
кого бытия", как раз и задал сопряженную с уяснени­ем этих процедур познавательную установку: возника­ет своеобычное философское "вопрошание", пробле-матизирующее "одновременно отношение к настояще­му, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта". По мысли Ф., до Канта главным вопросом "критики" было уяснение границ, которые должно отказываться переступать по­знание, для него же самого — проблема состояла в следующем, "какова — в том, что нам дано как всеоб­щее, необходимое, обязательное, — доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в прак­тическую критику в форме возможного преодоления". Как многократно отмечал Ф., он в своем творчестве предпочитает размышлять не столько об общем и еди­ном процессе социального освобождения, сколько о "многообразных практиках эмансипации". По его мысли, "философский этос, внутренне присущий критической онтологии нас самих", может быть оха­рактеризован как "историко-практическое испытание границ, которые мы можем пересечь, и, следователь­но, как нашу работу над самими собой в качестве сво­бодных существ". По убеждению Ф., "что разум испы­тывает как свою необходимость, или, скорее, что раз­личные формы рациональности выдают за то, что яв­ляется для них необходимым, — вполне можно напи­сать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были ир­рациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они мо­гут — если знать, как они были сделаны, — быть и пе­ределаны". ("Одна из моих целей, — отмечал Ф., — состоит в том, чтобы показать людям, что большое ко­личество вещей, которые являются частью их ближай­шего окружения и которые они полагают универсаль­ными, являются продуктом определенных и весьма конкретных исторических изменений. Все мои иссле­дования направлены против идеи всеобщих необходи-мостей в человеческом существовании. Они подчерки­вают произвольный характер человеческих институ­тов и показывают нам, каким пространством свободы мы еще располагаем и каковы те изменения, которые мы еще можем осуществить".) Ф. как-то написал, что для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?". [См. Генеалогия, Складка, Тело, Дискурс, Диспозитив, Постметафизическое мышление, "Смерть субъекта", Трансгрессия, Хюбрис, Эпи­стема, "Фуко" (Делез), "Археология знания" (Фу­ко), "Надзирать и наказывать" (Фуко).]
A.A. Грицанов, М.А. Можейко
"ФУКО" ("Foucault", 1986) — сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой — "От архива к диаграмме" — размещены две статьи ("Новый архи­вариус", "Новый картограф"), написанные Делезом еще при жизни Фуко
"ФУКО" ("Foucault", 1986) — сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой — "От архива к диаграмме" — размещены две статьи ("Новый архи­вариус", "Новый картограф"), написанные Делезом еще при жизни Фуко и явившиеся, соответственно, от­кликами на работы "Археология знания" (1969) и "Надзирать и наказывать" (1975). Вторая часть, в рам­ках которой идеи Фуко служат лишь отправной точкой собственным размышлениям Делеза, — "Топология: мыслить по-иному" — включает статьи: "Страты, или Исторические формации: видимое и высказываемое (знание)", "Стратегии, или Нестратифицируемое: мыс­ли извне (власть)", "Складки, или Внутренняя сторона мысли (субъективация)". Приложение книги имеет на­звание "О смерти человека и о сверхчеловеке". Книга "Ф." создана в жанре "поэтического мышления" или "метафорической эссеистики" и поэтому в ней акцен-тированно отсутствует стремление любой ценой до­стичь терминологической четкости и однозначности. Желание логически отстроить понятийные ряды не яв­ляется для Делеза самоцелью. Предельно жесткой вы­ступает лишь его установка на необходимость принци­пиально иного взгляда на природу субъектности и зна­ния, о чем рассуждает и Фуко. Согласно Делезу (статья "Новый архивариус"), работы Фуко "Слова и вещи" и "Археология знания" произвели эффект, сравнимый с тем, как если бы в город был "назначен новый архива­риус". Его появление не осталось незамеченным: был даже осуществлен компаративный психоанализ между первым из этих сочинений и "Mein Kampf А.Гитлера: тезис Фуко о "смерти человека" оказался неприемле­мым для многих философствующих ортодоксов. По мысли Делеза, Фуко осознанно отказался от рассмотре­ния того, что являлось предметом размышлений пред­шественников: анализ предложений с точки зрения их истинности/ложности либо как объектов веры были вынесены им за скобки философского интереса. С точ­ки зрения Фуко, "высказывания" (его обозначение "предложений") и де-факто и де-юре встречаются крайне редко: они неотделимы от закона и от "эффекта редкости". Фуко утверждает: "Клавиатура пишущей машинки — не высказывание, тогда как последователь­ность букв A, Z, E, R, Т, приведенная в учебнике маши­нописи, является высказыванием о порядке букв, при­нятом для французских пишущих машинок". Как отме­чает Делез, "такие множества не имеют правильной
1201
языковой структуры, и тем не менее это высказыва­ния". Особо значимым для понимания сути проблемы является, по мысли Делеза, то обстоятельство, что "редкость де-факто" того, "что сказано на самом деле" обусловлено тем, "что одна фраза уже своим наличием отрицает другие, мешает им, противоречит другим фразам, вытесняет их; в итоге получается, что каждая фраза, вдобавок, чревата еще и всем тем, чего в ней не сказано: виртуальным или латентным содержанием, приумножающим ее смысл и предлагающим такую ее интерпретацию, при которой образуется "скрытый дис­курс" со всем его богатством де-юре. Диалектика фраз всегда несет в себе противоречие, существующее по крайней мере для того, чтобы его можно было устра­нить или углубить; типология же пропозиций /инвари­антная семантическая структура, охватывающая ком­муникативную и модальную парадигмы предложения; задает значение истинности или ложности последнего, либо исполняет в этом же контексте роль объекта веры — А.Г./ предполагает абстрагирование, которое на каж­дом уровне находит определенный тип, стоящий выше его элементов. Однако и противоречие и абстрагирова­ние являются способами приумножения фраз и пропо­зиций, поскольку дают возможность противопоставить одну фразу другой или сформулировать пропозицию о пропозиции". В конечном счете, по мысли Фуко, вооб­ще "мало, что может быть сказано"; высказывания "редки, редки по самой своей сути", высказывание "всегда представляет собой излучение единичностей, сингулярностей, единичных точек, распределяющихся в соответствующем пространстве" (см. Событий­ность). Делез обращает внимание на то обстоятельст­во, что применительно к "высказываниям" неправоме­рен вопрос об их "происхождении" либо "оригиналь­ности": как отмечал Фуко, "противопоставление "ори­гинальность-банальность" иррелевантно: между пер­воначальной формулировкой и фразой, которая повто­ряет ее спустя годы, а то и столетия, с большей или меньшей точностью [археологическое описание] не ус­танавливает никакой ценностной иерархии; между ни­ми нет радикального различия. Оно лишь стремится к установлению регулярности высказываний". Делез от­мечает, что вокруг каждого высказывания мы должны различать "три круга, как бы три пространственных среза": 1 ) пространство коллатеральное, прилегающее или смежное: его образуют прочие высказывания, от­носящиеся к той же группе; 2) коррелятивное прост­ранство, вмещающее взаимосвязи высказвания с его собственными субъектами, объектами и понятиями; 3) дополнительное пространство, или нескурсивные фор­мации ("политические институты и события, экономи­ческие методы и процессы"): любой общественный ин-
ститут включает в себя высказывания, такие, напри­мер, как конституция, хартия, договоры, регистрацион­ные и протокольные записи. Дискурсивные отношения с недискурсивными средами образуют границу, "опре­деленный горизонт, без которого те или иные объекты высказываний не могли бы появиться, равно как не оп­ределились бы и места высказываний. Согласно Фуко, "разумеется, нельзя сказать, что политическая практи­ка навязала медицине с начала XIX века такие новые объекты, как повреждения тканей или анатомо-патоло-гические корреляции; однако, она открыла новые поля выявления медицинских объектов (... массы населения, включенные в административные рамки и находящие­ся под надзором... огромные народные армии... инсти­туты, выполняющие больничные функции примени­тельно к экономическим потребностям эпохи и соци­ально-классовым взаимоотношениям). Эту связь поли­тической практики с медицинским в равной степени можно обнаружить и в статусе врача..." Особое значе­ние Делез придает тому обстоятельству, что "как целая группа высказываний, так и каждое единичное выска­зывание представляют собой множества... Существуют лишь редкие множества с единичными точками, с пус­тыми местами для тех, кому случается некоторое время выполнять в них функцию субъекта: накапливающие­ся, повторяющиеся и сохраняющиеся в самих себе ре­гулярности. Множество — это понятие не аксиомати­ческое или типологическое, а топологическое. Книга Фуко представляет собой решающий шаг в развитии теории-практики множеств". Фуко (наряду с Бланшо) продемонстрировал, что современные философские дискуссии ведутся не столько по поводу структурализ­ма как такового, не только по поводу существования или отсутствия моделей и реалий, которые принято на­зывать структурами, сколько "по поводу места и стату­са субъекта в тех измерениях, которые выглядят не пол­ностью структурированными" (Делез). И далее у Деле­за: субъект суть "субъект речи, он диалектичен, ему присущ характер первого лица, которым начинается дискурс, тогда как высказывание является первичной анонимной функцией, которая позволяет субъекту су­ществовать только в третьем лице, причем лишь в виде производной функции". Анализируя новаторство "ар­хеологического" подхода Фуко, Делез отмечает его противопоставленность "формализации" и "интерпре­тации", которые, как правило, смешивались в предше­ствующей традиции анализа смысла текстов. Речь идет о поиске либо "сверхсказанного" во фразе, либо "невы­сказанного" в ней: действительно, методологически очень трудно придерживаться того, что говорится на самом деле, придерживаясь одной лишь записи сказан­ного. Это, по мысли Делеза, не получается даже у линг-
1202
вистики (и в первую очередь у лингвистики), единицы членения которой никогда не находятся на том же уров­не, что и сказанное. Фуко ставит своей целью достичь уровня, где фигурирует сказанное, через позитивность высказывания. По мысли Фуко, археология "не пытает­ся очертить, обойти словесные речевые употребления, чтобы открыть за ними и под их видимой поверхнос­тью скрытый элемент, скрывающийся в них или возни­кающий подспудно тайный смысл; однако высказыва­ние не видимо непосредственно, оно не проявляется столь же явным образом, как грамматическая или логи­ческая структуры (даже если последняя не полностью ясна, даже если ее крайне сложно разъяснить). Выска­зывание одновременно и невидимо и несокрыто". Как отмечает Делез, на "самых важных" страницах "Архе­ологии знания" Фуко доказывает, что никакое высказы­вание не может обладать латентным существованием, поскольку оно касается действительно сказанного; встречающиеся в высказываниях "пропуски" или про­белы не следует путать с "потайными" значениями, ибо они обозначают лишь присутствие высказывания в пространстве рассеивания, где образуется его "семей­ство". Так трудно добраться до записи того же уровня, что и сказанное; происходит это потому, что высказы­вание не дано непосредственно, а всегда прикрыто фразами и пропозициями. Следует обнаружить или да­же придумать "цоколь" высказывания, вычленить упо­минавшиеся выше три пространственных среза; и только в множестве, которое предстоит воссоздать, мы сможем обнаружить высказывание как простую запись того, что говорится. По Фуко, "для того, чтобы язык можно было исследовать как объект, разделенный на различные уровни, описываемый и анализируемый, не­обходимо, чтобы существовало некое высказывательное данное, которое всегда будет определенным и не­бесконечным: анализ языка всегда осуществляется на материале слов и текстов; интерпретация и упорядоче­ние имплицитных значений всегда основываются на ограниченной группе фраз; логический анализ систе­мы включает в повторную запись, в формальный язык данную совокупность пропозиций". Оригинальность Фуко, по мнению Делеза, состоит в способе, которым он определяет для себя свод слов или текстов: не из функции их частотности; не из личных заслуг тех, кто говорит или пишет (неважно, кто их "субъект-автор"). Имеет значение та простая функция, которую базовые слова, фразы и пропозиции исполняют в своем "семей­стве" (например, на основе правил помещения в психи­атрическую больницу). Одним из выводов, вытекаю­щих из размышлений Фуко, является следующий: зна­ние — это не наука и даже не познание; его объект со­ставляют ранее уже определенные множества или чет-
кое множество со своими единичными точками, места­ми и функциями, которые и описывает само знание. По мнению Фуко, "дискурсивная практика не совпадает с научным развитием, которому она может дать место; знание, которое она образует, не является ни необрабо­танным наброском, ни побочным продуктом повсед­невной жизни, образованным наукой". Как пишет Де­лез, Фуко "удалось преодолеть научно-поэтическую двойственность, еще обременявшую труды Башляра": главное достоинство "Археологии знания" состоит "в открытии и размежевании тех новых сфер, где и лите­ратурная форма, и научная теорема, и повседневная фраза, и шизофреническая бессмыслица, и многое дру­гое являются в равной мере высказываниями, хотя и несравнимыми, несводимыми друг к другу и не облада­ющими дискурсивной эквивалентностью... И наука, и поэзия являются в равной степени знанием". Как не­сколько позже ("Новый картограф") отмечал Делез, "Археология знания" предложила "новый взгляд на все предшествующие книги": Фуко ввел различие между двумя типами "практических формаций" — "дискур­сивными", или высказываниями, и "недискурсивны­ми", или средами. (Медицина конца 18 в. была дискур­сивной, но как таковая взаимодействовала с группами населения, зависевшими от иного типа формации и предполагавшими тем самым существование недис­курсивных сред: "общественные институты, политиче­ские события, экономические практики и процессы".) По мысли Фуко, эти две формации различны, хотя и пронизывают друг друга: между ними нет ни соответ­ствий, ни изоморфизма, ни прямой причинно-следст­венной связи, ни символизации. В статье "Новый кар­тограф" Делез делает вывод, что Фуко "стал автором той новой концепции власти, которую искали многие, но не смогли ни обнаружить, ни сформулировать". Ра­нее власть считалась "собственностью" того класса, ко­торый ее завоевал. Фуко доказывает, что власть являет­ся не столько собственностью, сколько стратегией, "она — не столько владение, сколько действие, и пред­ставляет собой не приобретенную или сохраненную привилегию господствующего класса, а следствие со­вокупности ее стратегических позиций". Этот "новый функционализм", по Делезу, рисует нам нетрадицион­ную картину природы власти: "неисчислимые пункты противостояния, очаги нестабильности, каждый из ко­торых по своему чреват конфликтами, борьбой и, по меньшей мере, временной инверсией соотношения сил"; власть "не обладает гомогенностью". Вдасть не является централизованной властью государства: по мысли Фуко, само Государство возникает как результат совместного действия множества механизмов и очагов, расположенных на ином уровне и самостоятельно об-
1203
разующих "микрофизику власти". Современные об­щества можно определить как общества "дисципли­нарные", "дисциплина" представляет собой тип влас­ти, технологию, которая пронизывает все возможные аппараты и институты, связывая их между собой, про­длевая их существование, побуждая их к конверген­ции и проявлению в новом режиме. Как отмечает Де­лез, "функционализму Фуко соответствует современ­ная топология, которая не указывает на привилегиро­ванное место в качестве источника власти и не допус­кает точечной локализации". Пирамидальному образу власти функциональный микроанализ противопостав­ляет строгую имманентность, где очаги власти и дис­циплинарные технологии образуют соответствующее количество неразрывно связанных друг с другом сег­ментов, через которые проходят либо пребывают в них душой и телом (в семье, в школе, а по необходимости и в тюрьме) принадлежащие к массе индивиды. Для власти характерны имманентность ее поля без транс­цендентной унификации, непрерывность ее линии без какой-либо глобальной централизации, смежность сегментов без отчетливой тотализации: т.е. серийное пространство. Власть является не свойством, а отно­шением: "власть проникает в подвластные силы, про­ходит через них и сквозь них, опирается на них, так же как и они в борьбе с нею в свою очередь опираются на все "точки опоры", которые она образует среди них" (Фуко). Власть не осуществляется посредством идео­логии, даже в тех случаях, когда она направлена на ду­ши, а в тот момент, когда власть оказывает давление на тело, она не обязательно действует путем насилия и репрессий. Прежде чем подавлять, власть "порождает действительность". И она также порождает истину, прежде чем начинает идеологизировать, абстрагиро­вать или маскировать. По словам Делеза, "одной из на­иболее глубоких тем" в рассматриваемой книге Фуко стала замена ... чересчур грубой оппозиции "закон-беззаконие" более тонкой корреляцией "незаконности-законы". Закон всегда представляет собой сочетание незаконностей, которые он, формализуя, дифференци­рует. Закон — это способ управления незаконностями, теми, которые он допускает, делает возможными или же придумывает в качестве привилегий для господст­вующего класса, и другими, которые он терпит как своего рода компенсацию для подавляемых классов, в то же время используя их в интересах господствующе­го класса; наконец, по Фуко, это способ управления такими незаконностями, которые он запрещает, изоли­рует и пользуется ими, как объектом, но одновремен­но и как средством господства. В "Надзирать и нака­зывать" Фуко совершенствует собственную модель и уже не ограничивается негативным определение од-
ной из форм (формаций) как "недискурсивной". Со­гласно Фуко, тюрьма, например, представляет собой формацию среды ("карцеральной" среды) и одновре­менно выступает "формой содержания" (содержимым является узник). Но эта форма отсылает не к "слову", которое могло бы ее обозначать, равно как и не к озна­чающему, для которого она была бы означаемым. Она отсылает к словам "преступная деятельность" или "правонарушитель", в которых выражается новый способ высказывания (новая форма выражения) о на­рушениях законности, наказаниях и их субъектах. Две эти формы, возникшие в одно время, кардинально раз­личаются. Уголовное право формулирует высказыва­ния в контексте "защиты общества", задавая код ассо­циации идей между правонарушением и наказанием. Это некий строй языка, классифицирующий правона­рушения, привлекающий правонарушителей к судеб­ной ответственности и "отмеряющий" наказания; это одно из семейств высказываний, а также еще и порог. Тюрьма же становится новой формой воздействия на тело, имеет дело со зримым, не только делает нагляд­но видимым преступление и преступника, но и сама образует некую видимость. Тюрьма до того как стать образом камня, формирует "режим света", специфиче­ский "паноптизм" (центральная башня, камеры по кругу, надзиратель видит все без риска быть увиден­ным). Итак, согласно Фуко, "строй языка" и "режим света" не обладают одной и той же "формой" и отно­сятся к разным формациям. "Недискурсивные среды" (см. "Археология знания") обретают позитивную форму: зримая форма в ее противопоставлении форме высказывания. Как подчеркнул Делез, в таком контек­сте книга "Надзирать и наказывать" выдвигает "две проблемы, которые не могла сформулировать "Архео­логия", так как она основывалась на знании и на при­мате высказывания в знании. С одной стороны, суще­ствует ли вообще в социальном поле какое-либо об­щее основание, независимое от форм? С другой сторо­ны, насколько взаимодействие, подгонка двух форм и их взаимное проникновение гарантированы в каждом конкретном случае?" По мысли Делеза, схема размы­шлений Фуко такова: форма заявляет о себе в двух на­правлениях: она образует или организует разные виды материи; она формирует функции или ставит перед ними цели. К оформленным видам материи относятся не только тюрьма, но и больница, школа и т.д. Наказа­ние является формализованной функцией, равно как лечение и воспитание. Фуко определяет паноптизм ли­бо конкретно как световую организацию, характеризу­ющую тюрьму, либо абстрактно, как некую машину, которая способна пронизывать вообще все высказыва­емые функции. Абстрактной формулой паноптизма
1204
будет уже не "видеть, не будучи видимым", а навязы­вать какой-либо тип поведения любому человеческому множеству. Множество при этом должно быть умень­шено, помещено в ограниченное пространство; навя­зывание определенного типа поведения осуществляет­ся путем перераспределения в пространстве, располо­жения и классификации во времени, компоновки в пространстве-времени. Такое неформальное измере­ние Фуко обозначает термином "диаграмма" — "функ­ционирование, абстрагированное от любого препятст­вия или трения,., от всякого конкретного использова­ния". Диаграмма — это уже не архив, это карта, карто­графия, равнообъемная любому социальному полю; это некая абстрактная машина. Любая диаграмма ин­терсоциальна и находится в становлении, она произ­водит новый тип реальности, новую модель истины. Она не является ни субъектом истории, ни чем-то на­ходящимся над историей. Она удваивает историю ста­новлением. Диаграмма у Фуко суть выражение соот­ношений сил, образующих власть согласно ранее про­анализированным признакам; "паноптический аппа­рат — ...это способ заставить функционировать отно­шения власти в рамках функции и функцию — через отношения власти". Диаграмма действует как имма­нентная и неунифицирующая причина: абстрактная машина выступает в роли причины внутренней орга­низации конкретных взаимодействий, осуществляю­щих с ее помощью эти соотношения... в самой ткани формируемых ими схем взаимодействия. Согласно Де­лезу, "Надзирать и наказывать" — это книга, где Фуко явным образом преодолевает очевидный дуализм предшествовавших книг: если знание состоит в пере­плетении зримого и высказываемого, то власть высту­пает как его предполагаемая причина, и наоборот. По мысли Фуко, "не существует отношения власти без коррелятивного формирования поля знания, как зна­ния, которое не предполагало бы и не конституирова­ло бы одновременно отношений власти... Не сущест­вует такой модели истины, которая не отсылала бы к какому-нибудь типу власти; нет ни знания, ни даже на­уки, которые не выражают или не вмешивают в свою практику какую-либо осуществляющую свои функции власть". Неформальная диаграмма выступает как аб­страктная машина. Делез особо подчеркивает: "маши­ны бывают социальными прежде, чем стать техничес­кими. Или точнее, прежде, чем появляется технология материальная, существует некая человеческая техно­логия". Инструменты и материальные машины долж­ны быть отобраны диаграммой и приняты в схемы вза­имодействия: например, "развитие от палки-копалки к мотыге, а затем к плугу не выстраивается линейным образом, а "отсылает" к соответствующим коллектив-
ным машинам, видоизменяющимся в зависимости от плотности населения и времени распашки пара". Вин­товка как инструмент, по Фуко, существует только в рамках "совокупности устройств, принципом которых является уже не подвижная или неподвижная масса, а геометрия отделяемых и составляемых сегментов". Технология представляет собой явление прежде всего социальное, и только потом — техническое. Тюрьма может существовать в самодержавных обществах как явление маргинальное (письма с королевской печатью о заточении без суда и следствия); как аппарат она на­чинает существовать лишь с того момента, когда новая диаграмма, диаграмма дисциплинарная, дает ей воз­можность переступить "технологический порог". Как ниже отмечает Делез, резюмируя ход рассуждений Фуко, "это общеметодический вопрос: вместо того, чтобы идти от видимого внешнего, к какому-либо су­щественному "ядру внутреннего", следует предотвра­тить иллюзорность внутреннего, чтобы вернуть слова и вещи к конститутивности внешнего". В статье "Страты, или Исторические формации: видимое и вы­сказываемое (знание)" Делез анализирует представле­ния Фуко об "исторических формациях" — специфи­ческих проявлениях функционирования культурного бессознательного в конкретную историческую эпоху в виде различных дискурсивных практик, характерных для каждого времени. Как отмечает Делез, никакая "эпоха" не предшествует ни выражающим ее высказы­ваниям, ни заполняющим ее видимостям. Таковы два самых важных аспекта: с одной стороны, каждая стра­та, каждая историческая формация подразумевает пе­рераспределение зримого и высказываемого, которое совершается по отношению к ней самой; с другой сто­роны, существуют различные варианты перераспреде­ления, потому что от одной страты к другой сама ви­димость меняет форму, а сами высказывания меняют строй. (Высказывания 17 в. регистрируют безумие как крайнюю степень неразумия, психиатрическая боль­ница или тюремное заключение включают его в ан­самбль представлений, в котором душевнобольные объединяются с бродягами, с разного рода извращен­цами.) Каждая страта состоит из сочетания двух эле­ментов: способа говорить и способа видеть, дискур-сивностей и очевидностей. Соответственно, знание, по "совершенно новой" модели Фуко, определяется присущими каждой страте и каждой исторической формации комбинациями зримого и высказываемого. Знание — это схема практического взаимодействия, "устройство", состоящее из дискурсивных практик высказываний и недискурсивных практик видимос-тей. Знание не является наукой и неотделимо от тех или иных порогов, с которых оно начинается, даже ес-
1205
ли оно представляет собой перцептивный опыт или ценности воображаемого, идеи эпохи или данные об­щественного мнения. Согласно Фуко, высказывания никогда не бывают скрытыми, но и никогда не прочи­тываются или даже не выражаются. Сравнивая викто­рианскую эпоху с ситуацией сегодняшних дней, Фуко отмечал: "Под прикрытием заботы о языке, который старались очистить так, чтобы секс в нем больше не на­зывался прямо, секс был как бы взят под опеку дискур­сом, который, третируя его, одновременно претендовал на то, чтобы лишить его какой бы то ни было неяснос­ти, равно как и какого бы то ни было подобия воли... Что же касается современных обществ, то они дали се­бе обет не то чтобы держать секс в тени, а, напротив, говорить о нем, но постоянно делая из него тайну". Вы­сказывание остается скрытым, но только в тех случаях, когда не удается подняться до условий, допускающих его извлечение. С точки зрения Делеза, "все всегда, в любую эпоху проговаривается — это, возможно, наибо­лее важный исторический принцип Фуко: за занавесом нет ничего интересного". Существование скрытых вы­сказываний означает лишь то, что в зависимости от по­литического режима или условий существования быва­ют разные говорящие и разные адресаты сообщений. Предельно общим условием построения высказываний или дискурсивных формаций, по Фуко, выступала бессубъектность: субъект трактуется им как "ансамбль пе­ременных высказываний". Субъект представляет собой место или позицию, которые сильно меняются в зави­симости от типа высказывания, да и сам "автор" в не­которых случаях является не более чем одной из таких возможных позиций. На первом плане оказывается не­кое "ГОВОРЯТ", безымянное бормотание, в котором размещаются позиции для возможных субъектов: "громкое, непрерывное и беспорядочное жужжание дискурса". Язык либо дан весь целиком, либо его нет вообще. У каждой эпохи свой способ сборки языка, за­висящий от корпуса ее высказываний. Делез отмечает, что немаловажна и мысль Фуко о том, что существуют "игры истины", или процедуры обнаружения истины. Истина неотделима от устанавливающей ее процедуры. В книге "Использование удовольствий" Фуко, согласно Делезу, "подведет итог всех предшествующих книг, когда продемонстрирует, что истина дается знанию только через "проблематизации", и что эти проблема­тизации складываются только лишь из "практик", прак­тик видения и практик говорения. Эти практики (про­цесс и метод) образуют процедуры обнаружения исти­ны, "историю истины". Статья "Стратегии, или Нест­ратифицируемое: мысли извне (власть)" начинается рассуждениями Делеза о содержании понятия "власть" у Фуко. Делез подчеркивает, что всякие взаимоотноше-
ния сил являются "властными взаимоотношениями". Власть не является формой (например формой-госу­дарством), всякая сила уже является отношением, то есть властью: у силы нет ни другого объекта, ни друго­го субъекта, кроме силы. Насилие представляет собой один из сопутствующих моментов или одно из следст­вий силы, но никак не одну из ее составляющих. Наси­лие разрушает или деформирует определенные тела или объекты; у силы нет других объектов, кроме дру­гих сил, нет иного бытия, кроме взаимоотношений: "это действие, направленное на действие, на возмож­ные или актуальные действия в настоящем или в буду­щем", это совокупность действий, направленных на возможные действия". Согласно Фуко, 1) власть не яв­ляется чем-то сугубо репрессивным (она "побуждает, вызывает, производит"; 2) она осуществляется в дейст­вии прежде, чем ею овладевают (ею владеют лишь в детерминируемой форме, как, например, класс, и в де­терминирующей форме, как, например, Государство); 3) она проходит через тех, кто находится под властью не в меньшей степени, чем через властвующих (она проходит через все силы, участвующие во взаимоотношениях). По Фуко, главный вопрос в том, как осуще­ствляется Власть. В книге "Воля к знанию" он отмеча­ет, что в конце 18 в. в обществе конституируется функ­ция управлять и распоряжаться жизнью в рамках како­го угодно множества при условии, что это множество будет многочисленным (население), а пространство — протяженным или открытым. Двумя чистыми функци­ями в новом обществе станут "анатомо-политическая" и "биополитическая", а двумя видами голой материи - любое тело и любое население. Власть и знание в та­ком контексте гетерогенны, но с элементами взаимодо­пущения и даже примата одного над другим (по удач­ному замечанию современника, "власть как осуществ­ление, знание как упорядочение"). Науки о человеке неотделимы от делающих их возможными отношений власти, которые к тому же поощряют знания, более или менее способные к преодолению эпистемологического порога или к формированию познания. По мысли Фуко, "между техниками знания и стратегиями власти не существует никакой экстериорности, даже они играют свою специфическую роль, и сочленяются друг с дру­гом, исходя из различия между ними": "власть — знание" выступает как некий комплекс. Если мы попыта­емся, в соответствии с комментируемой Делезом мысли Фуко, определить "свод фраз и текстов с тем, чтобы извлечь из него высказывания, то это можно сделать не иначе, как определив очаги власти (и сопротивления), от которых этот свод зависит ... вступая во взаимоотно­шения со знанием, власть порождает какую-то истину, поскольку показывает и заставляет говорить". Анали-
1206
зируя идею Фуко о "смерти человека", Делез пишет: "речь не идет о человеке, как о чем-то составном, будь то концептуальном, существующем, воспринимаемом или выразимом. Речь идет о составляющих силах чело­века: с какими другими силами они сочетаются и какое соединение из этого получается? В классическую эпо­ху все силы человека соотносились с одной-единственной силой, силой "репрезентации", которая притязала на то, чтобы извлечь из человека все, что в нем есть по­зитивного или же возвышаемого до бесконечности. В результате получалось, что совокупность таких сил об­разует Бога, а не человека, и человек мог предстать только между порядками бесконечного... Для того что­бы человек предстал как специфическое составное яв­ление, нужно, чтобы составляющие его силы вступили во взаимоотношения с новыми силами, которые укло­няются от контакта с силой репрезентации и даже уст­раняют ее. Эти новые силы являются силами жизни, труда и языка в той мере, в какой жизнь обнаруживает "организацию", труд — "производство", а язык — "фи­лиацию", которые ставят эти силы за пределы репре­зентации. Эти смутные силы, порожденные конечнос­тью, изначально не являются человеческими, но они входят в контакт с силами человека, чтобы вернуть его к его собственной конечности и наделить его историей, чтобы он делал собственную историю как бы во второй раз... В новой исторической формации XIX века имен­но человек оказывается сформированным из множест­ва составляющих его "растиражированных" сил. Ес­ли... силы человека войдут в контакт еще с какими-ни­будь силами... на этот раз получится "нечто иное", что уже не будет ни Богом, ни человеком: похоже, что смерть человека следует за смертью Бога в интересах новых составляющих... То, что человек представляет собой фигуру из песка между морским отливом и при­ливом, следует понимать буквально: такая композиция может появиться между двумя другими — композици­ей из классического прошлого, которое не знало чело­века, и композицией из будущего, которое уже не будет его знать". Цитируя последнее предложение (заключи­тельную фразу книги Фуко "Слова и вещи"), Делез во­прошает: силы человека, вступившие во взаимоотно­шения с силами информации и образовавшие совмест­но с ними неделимые системы "человек-машина", — может это "союз человека уже не с углеродом, а с крем­нием"? Анализируя "самые блестящие страницы" "Во­ли к знанию", Делез отмечает: "Когда диаграмма влас­ти уходит от модели автократии, чтобы предложить дисциплинарную модель, когда она становится "био­властью" и "биополитикой" населения, становится за­ботой о жизни и управлением жизнью, то новым объек­том власти вдруг становится жизнь. И тогда право по-
степенно отказывается от того, что составляло приви­легию суверена, от права на умерщвление (смертная казнь), но при этом позволяет творить тем больше гека­томб и геноцидов: не ради возвращения к стародавне­му праву на убийство, а, наоборот, во имя расы, во имя жизненного пространства, ради улучшения условий жизни, ради выживания нации... Однако, когда власть таким образом избирает своим объектом или целью жизнь, сорпотивление власти тоже начинает ссылаться на жизнь и обращает ее против власти". Или словами Фуко: "жизнь как политический объект оказалась неко­торым образом пойманной на слове и обращенной про­тив системы, которая пыталась ее контролировать". Спиноза писал: "Неизвестно, на что способно челове­ческое тело, когда оно освобождается от навязанной ему человеком дисциплины". Фуко добавил: неизвест­но, на что способен человек, "пока он жив" как сово­купность "сопротивляющихся сил". Рассматривая в за­ключительных разделах работы идеи "складки" у Фуко и его интерпретации концепции "сверхчеловека" (см. Складка, Сверхчеловек), Делез видит "печаль" мыс­лителя в проблеме: "если власть учреждает истину, то как можно помыслить "власть истины", которая уже не была бы истиной власти, истиной, исходящей от трансверсальных линий сопротивления, а отнюдь не от инте­гральных линий власти?" Фуко оперирует тремя изме­рениями: а) отношения, наделенные формой, формали­зованные в стратах (Знание); б) взаимоотношения сил на уровне диаграммы (Власть); в) отношение ("не-отношение") к внешнему (Мысль). Возникает проблема: "глубже ли внутреннее любого внутреннего мира", по­добно тому, как внешнее более отдаленно, чем весь внешний мир? Внешнее — это не застывший предел, это движущаяся материя... это не нечто иное, отличное от внешнего, это как раз и есть внутреннее внешнего. По мысли Фуко, немыслимое находится не снаружи мысли, а в самой ее сердцевине, как невозможность мыслить, которая удваивает или углубляет внешнее... Начиная с XIX века наличные измерения конечного стали как бы стягивать внешнее в складки, сокращая его, образуя некую "глубину", своего рода "втянутую в себя толщину". Понимание древними греками того, что отношение к самому себе как самообладание есть "власть, которую осуществляют над самим собой в рамках власти, которую осуществляют над другими", по мысли Фуко, явилось сгибанием внешнего на прак­тике. Было осознано то, что господство над другими необходимо удваивать господством над собой, что обя­зательные правила власти необходимо дублировать фа­культативными правилами пользующегося ими свобод­ного человека. Греки "согнули силу, которая при этом не перестала быть силой. Они соотнесли силу с ней са-
1207
мой". Согласно Делезу, "основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от них". Фуко формулирует несущую конструкцию ново­го проекта: субъективация свободного человека обер­нулась подчиненностью: с одной стороны, это "подчи­нение другому через подконтрольность и зависимость" со всеми вводимыми властью процедурами индивидуа­лизации и модуляции, направленными на повседнев­ную жизнь и интериорность тех субъектов, кого власть назовет своими подданными; с другой стороны, это "привязка (каждого) к своей собственной идентичнос­ти через сознание и самосознание", со всеми техника­ми моральных и гуманитарных наук, которые образуют знание субъекта. Субъективация, отношение к себе формируются непрерывно, путем — в интерпретации Делеза — образования "четырех складок субъективации": 1) складка, охватывающая материальный компо­нент нас самих (у древних греков — тело и его удо­вольствия); 2) складка, посредством которой соотноше­ния сил превращаются в отношение к себе; 3) складка знания, или складка истины, которая "образует отно­шение истинного к нашей сущности и нашей сущности к истине, которая представляет собой формальное ус­ловие для всякого знания, для любого познания"; 4) складка самого внешнего: от этого внешнего субъект в своих разных модусах ожидает бессмертия или вечнос­ти, спасения или свободы, а то и смерти, отрешеннос­ти. Четыре складки подобны конечной, формальной, действующей, материальной причинам, субъективнос­ти или интериорности как отношению к себе. По Деле­зу, субъект каждый раз "творится заново, как очаг со­противления, сообразно ориентации складок, субъек­тивирующих знание и изгибающих власть". Борьба за современную субъективность происходит через сопро­тивление двум современным формам подчинения: 1) нашей индивидуализации согласно требованиям влас­ти; 2) закреплении за каждым индивидуумом раз и на­всегда всеми определенной, известной и познанной са-
мотождественности. В этом случае борьба за субъектив­ность принимает вид права на несходство и вариатив­ность, права на преображение. Как отмечает Делез, "ос­новной принцип" Фуко заключается в следующем: "вся­кая форма есть соотношение сил". Речь идет о том, что­бы узнать, с какими иными силами вступают во взаимо­действие силы в человеке при той или иной историчес­кой формации и какая форма получается из этого соот­ношения сил... Силы в человеке не обязательно участву­ют в образовании формы-Человека, но могут участво­вать в ином составе, в иной форме... Для того чтобы форма-Человек возникла или обрисовалась, необходи­мо, чтобы силы в человеке вступили во взаимоотноше­ния с весьма специфическими силами внешнего. В слу­чае взаимоотношения сил в человеке с "силами возвы­шения до бесконечного" (модель "классической" исто­рической формации) происходит, по мысли Фуко, обра­зование формы-Бога, мира бесконечной репрезентации. В 19 в. из внешнего приходят новые, при этом конечные силы: Жизнь, Труд и Язык. Когда сила в человеке начи­нает схватку с силами конечности как с внешними сила­ми, она неизбежно сталкивается с конечностью за пре­делами самой себя. Сила в человеке творит из послед­ней конечность собственную, одновременно осознавая ее как собственную конечность. Так начинается чело­век, обрисовывается форма-Человек: по Фуко, "бытие существует лишь потому, что существует жизнь... Таким образом, именно опыт жизни выступает как самый об­щий закон живых существ... однако онтология эта обна­руживает вовсе не то, что лежит в основе всех этих су­ществ, но скорее то, что облекает их на мгновение в столь хрупкую форму". Делез завершает следующими словами: "Как сказал бы Фуко, сверхчеловек — это не­что гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение поня­тия: это пришествие новой формы, не Бога и не челове­ка, и можно надеяться, что она не будет хуже двух пре­дыдущих".
A.A. Грицанов
X
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) — не­мецкий социальный философ и социолог, концепция ко­торого выступает рубежной точкой поворота некласси­ческой философии от модернизма к постмодернизму
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) — не­мецкий социальный философ и социолог, концепция ко­торого выступает рубежной точкой поворота некласси­ческой философии от модернизма к постмодернизму (см. Модернизм, Постмодернизм). Ассистент у Адорно в Институте социальных исследований (Франкфурт-на-Майне, 1956—1962). В 1962—1964 — профессор Гейдельбергского университета, в 1964—1971, 1983— 1994 — профессор во Франкфурте-на-Майне, в 1971— 1983 — содиректор (наряду с К.Ф.Вайцзеккером) Ин­ститута по исследованию условий жизни научно-техни­ческого мира им. Макса Планка (Штарнберг). Выступал последовательно представителем "второго" ("средне­го") поколения Франкфуртской школы, одним из идео­логов "новых левых", представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умерен­ная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке — "либеральный гуманизм"), фундирован­ная идеалом правового государства и преодоления от­чуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитичес­кой философии, герменевтики и структурализма. Иссле­довательские интересы реализуются в сфере социаль­ной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: "Структурное изменение общественности" (1962), "Теория и практи­ка" (1963), "Познание и интерес" (1968), "Техника и на­ука как идеология" (1968), "Движение протеста и ре­форма высшей школы" (1969), "К логике социальных наук" (1970), "Теория общества или социальная техно­логия" (совм. с Н.Луманом, 1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Что такое универсальная праг­матика" (1976), "Теория коммуникативного действования" (в 2 томах, 1981), "Моральное сознание и коммуни­кативное действование" (1983), "Ранние исследования и дополнения к теории коммуникативного действования (1984), "Философский дискурс модерна" (1985), "Мо­раль и коммуникация" (1986), "Постметафизическое мышление" (1988), "Фактичность и значимость" (1992), "Разъяснение к этике дискурса" (1994) и др. Выступая в начале своей профессиональной карьеры ведущим представителем молодого поколения Франкфуртской школы, X. осознал возможность теоретической интер­претации "овещнения" (Verdinglichung) через построе­ние теории рационализации: "Уже тогда моей пробле­мой была теория модерна, теория патологий модерна, с точки зрения осуществления, деформированного осу­ществления, разума в истории". Анализируя "критичес­кую теорию общества" Хоркхаймера — Адорно — Мар­кузе, X. подчеркивал, что в рамках подобного подхода невозможно установить нормативные предпосылки ее собственного генезиса как акцентированно рациональ­ного интеллектуального предприятия. Рефлективно пре­одолевая "критическую теорию общества", X. придет к выводу о том, что недостатки ее сводимы к следующе­му: 1) непроясненность нормативных отношений; 2) аб­солютистская трактовка истины и отношения филосо­фии к наукам; 3) недооценка демократических традиций правового государства. X. возражал против сведения классической "критической теорией" общественной ра­циональности к рациональности трудовой деятельнос­ти, понимаемой как покорение природы и — как следст­вие — против редукции процесса самоосуществления человеческого рода к трудовой деятельности. По мысли X., институциальные рамки общества ("производствен­ные отношения" по Марксу) отнюдь не являются непо­средственным результатом процесса труда. Как полага­ет X., в философско-историческом плане правомерно вычленять два процесса эмансипации общества: а) от внешнего природного принуждения и б) от репрессий, проистекающих из собственной природы. В первом слу­чае общественным идеалом выступает тотально автома­тизированная социальная организация — результат на-
1209
учно-технического прогресса. Второй сценарий предпо­лагает увеличение публичной рефлексии, растворяю­щей наличные формы господства, трансформирующей институциальные ограничения и высвобождающей по­тенциал коммуникативного действия. X. акцентированно разграничивал труд и языковую коммуникацию: труд в его интерпретации выступает инструментальным дей­ствием, направляемым техническими правилами, фун­дированными эмпирическим знанием (значимость ука­занных правил определяется истинностью последнего). Коммуникативное действие же является, по X., симво­лически опосредованной интеракцией, руководствую­щейся интерсубъективно значимыми нормами, выступа­ющими, в свою очередь, основанием взаимных обще­признанных поведенческих ожиданий участников. Ис­тория в таком понимании может быть описана в качест­ве процесса рационализации общества: 1) как рост про­изводительных сил посредством рационализации средств и процедур их выбора; 2) как процесс рациона­лизации действия, ориентированного на взаимопонима­ние: "Рационализация означает здесь устранение тех от­ношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации". Таким образом, обществен­ная рационализация, по X., выступает как процесс по­ступательного преодоления систематических наруше­ний коммуникации. При этом нормативные структуры не следуют линии развития материального производст­ва, имея внутреннюю историю: именно эволюция этих структур выступает движителем общественного разви­тия, поскольку обновление принципов социальной орга­низации ведет к возникновению новых форм социаль­ной интеграции, а эти последние конституируют новые производительные силы. По X., именно на коммуника­тивном, а не на инструментальном (как у Маркса) разу­ме должна центрироваться парадигма социального ана­лиза. При этом X. отказывается от использования фило­софской герменевтики Гадамера: по его мнению, по­следний, справедливо критикуя ложное объективист­ское самосознание, отказал философии в необходимос­ти методологического отчуждения предмета. По мысли X., "Гадамер превращает проникновение в предрассу­дочную структуру понимания в реабилитацию предрас­судка /пред-суждения — В.Ф., M.M./ как такового". (По X., пред-суждения действительно выступают условиями возможности познания, но оно способно выступать как философская рефлексия лишь тогда, когда прояснены нормативные основания, в которых оно осуществляет­ся.) X. полагал возможным использовать гадамеровскую модель языкового взаимопонимания в качестве средства для интерпретации общественных процессов, но счел необходимым учитывать также и соответствующие экс-коммуникативные социальные эффекты. По мысли X.,
имеет смысл понимать язык как вид метаинституции, от которой зависят все общественные институты... Од­нако эта метаинституция языка как традиция, в свою очередь, явно зависит от общественных процессов, ко­торые не раскрываются в нормативных взаимосвязях. Язык является также средой господства и социальной власти. Он служит легитимации отношений организо­ванного насилия". X. в 1970—1990-е существенно трансформировал проект "критической теории общест­ва" на основе синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина — Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом соци­ологических концепций. Наряду с Апелем (а также — В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель коммуникативной рациональности, позволяющую, по его мнению, придать "проекту модерна" второе дыха­ние, сохранив свойственный ему пафос рациональной критики и эмансипации. ("Проект модерна не завершен"
— такой девиз можно считать одним из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности, заданного моделью автономного долингвистического сознания. В то время, когда реляти­вистские стили мысли стали своего рода интеллектуаль­ной модой, X., идя против течения, обосновывает уни­версальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было выявление социальных структур, пола­гающих социальную критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном объективным законам "историческом про­цессе", речь может идти о контингентной и многофак­торной социальной эволюции: "историческому материа­лизму не нужно допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюция. Носителями эво­люции являются, скорее, общества и интегрированные в них субъекты действия".) По мысли X., именно в обще­стве культуры модерна формируется "общественность"
— социальный квази-субъект, ориентированный на ра­циональное обсуждение значимых проблем практичес­ки всеми гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанные сообща пути ре­шения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем творчества X. — выявление и анализ социальных патологий современных развитых обществ на основе теоретической реконструкции про­цесса их исторического развития.) В работе "Структур­ные изменения общественности" X. отмечал, что отно­шения "общественности", то есть агональные взаимо­действия равных с равными в сфере свободы, возника­ют еще в античном полисе. Юридическое же их оформ­ление правомерно увязывать с возникновением модер-
1210
ного государства и отделенной от него сферы граждан­ского общества: "они служат политическому самопони­манию, равно как и правовой институциализации бур­жуазной — в специфическом смысле — общественнос­ти". В конкретно-историческом контексте идея "общест­венности" нашла воплощение в институтах демократи­ческого правового государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти парламентски­ми дебатами представителей общественности превра­щает последнюю скорее в объект социальных манипуля­ций со стороны средств массовой информации, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что "общественность" — более нормативный (задаю­щий масштаб и направление критики современных об­щественных реалий), нежели эмпирический феномен. Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на абсолютную истину в поль­зу фаллибилистского (принципиально допускающего собственные ошибки — Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной рациональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу "трансценди­рования", революционизма и тотального критицизма "критической теории" по отношению к модерному об­ществу, X. полагал необходимым заместить его рефор­мистским выбором, направляемым дифференцирован­ной рациональной критикой. Целевым вектором соци­альной философии X. становится возможность консти­туирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как "универ­сального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фун­даментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформа­цию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конст­рукциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышле­ние субъект-объектная оппозиция обусловливает в каче­стве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформи­рующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъ­ект-субъектную структуру, моделируемую межличност­ным общением, — "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракцио­низм Дж.Г.Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ас-симметричную субъект-объектную процедуру и прагма­тическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципи­ально субъект-субъектно и, предполагая принятие дру-
гого в качестве самодостаточной ценности, может рас­сматриваться в категориях самодостаточной процессу­альности, исключающей какие бы то ни было цели, по­мимо самого акта своего осуществления. В этом отно­шении "эмансипационный интерес" человека, стремя­щегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического ин­тереса"), в контексте которой должны быть сформули­рованы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "техноло­гическим", выражающим себя наиболее полно в проце­дуре "овладения внешней природой" и экстраполирую­щим эту парадигму природопользования на все возмож­ные сферы отношений. Наличные формы "коммуника­тивного" поведения, бытующие в реальных коммуника­тивных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических во­просов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциа­лизации современного общества оказываются принци­пиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект — объект" и задающих соответствующий де­формированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуника­ций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически сим­метричных по самой своей природе. Характеризуя исто­рические судьбы европейского "метафизического мыш­ления", X. подчеркивал, что его проблематизация в со­временной философии была инициирована новыми со­циальными, познавательными и аксиологическими реа­лиями — общественно-историческим развитием в це­лом. Тотализирующее мышление традиционной мета­физики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом рацио­нальности — рациональностью процедурной, явившей­ся результатом утверждения экспериментального мето­да в естественных науках, формализации теоретических морали и права, а также становлением институтов пра­вового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историко-герменевтических дисциплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку социального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре нового исторического сознания. В его рамках разум трактовал­ся как принципиально конечный: беспредпосылочность
1211
разума, присущая идеализму, оказалась замещена стар­товавшей процедурой де-трансцендентализации основ­ных понятий традиционной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом философствования от субъект-объектной схемы: под­вергаются критике рафинированно объективистский об­раз техники и науки, а также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка. Предельно кратко основные мотивы концепции X. — многоаспект­ной и достаточно сложной — могут быть переданы сле­дующим образом: не претендуя более на роль полно­мочного представителя мирового разума и, соответст­венно, верховного судьи науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкции интуи­тивного, дотеоретического знания участников коммуни­кации и тем самым способствует актуализации потенци­ала рациональности, заложенного в коммуникативном действовании. Философ противостоит институциональ­ному и культурному принуждению, искажающему ком­муникацию и навязывающему ложное согласие. Под­линный (рациональный) консенсус достигается посред­ством дискурса — диалогически равноправной проце­дуры аргументации — и представляет собой универ­сальное (значимое для всех разумных субъектов комму­никации) согласие. Требование неискаженной коммуни­кации прочерчивает перспективу эмансипации откры­той общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни. Философия вос­станавливает единство разума, утраченное с выделени­ем в Новое время трех автономных сфер культурных ценностей — науки и технологии, морали и права, ис­кусства и художественной критики, — выступая посред­ником между коммуникативными практиками жизнен­ного мира и оторванными от повседневного опыта экс­пертными культурами; тем самым философия сохраняет верность своему давнему призванию — быть храни­тельницей рациональности. С точки зрения X., филосо­фия является особой формой социальной практики. При этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической практикой, а включает в дей­ствие свою имманентную практичность — энергию ра­циональной критики. Философский дискурс с его прин­ципами разумного обсуждения, проблематизации, обос­нования и т.п. представляет собой лишь концентриро­ванное концептуальное выражение способа существова­ния открытой общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя направляется идеалом социальной эмансипации, отождествляемой с состояни­ем полной рациональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипации не предполагает никаких революционных актов, представляя собой осознанную утопию, — она задает нормативный стандарт поступа-
тельной рационализации наличной социальной мате­рии. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в. выделяются четыре значи­тельных направления, имеющие собственное лицо: ана­литическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма замет­но, но все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышле­ния. "Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постмета­физическое мышление, лингвистический поворот, лока­лизация разума и отказ от привилегированного положе­ния теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма)". 1). Европейская метафизика, основан­ная на принципе тождества бытия и мышления и сакра­лизации теоретического образа жизни, дестабилизиру­ется идущими извне импульсами. Свойственное мета­физике тотализующее мышление ставится под вопрос новым типом методической рациональности. "Филосо­фия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что позна­ющий разум снова находит себя в разумно структуриро­ванном мире или сам наделяет природу и историю ра­зумной структурой... Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая себя в них рациональность. [...] В проти­воположность этому, опытные науки Нового времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего собственного образа действий и его мето­да... Рациональность сокращается до формальной имен­но в той мере, в какой разумность содержаний превра­щается в значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии с которыми реша­ются проблемы...". В новом типе рациональности ра­зумным считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое удается нам в основан­ном на опыте обращении с реальностью. Переход от ма­териальной к процедурной рациональности поставил философию в затруднительное положение, так как по­требовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания. Приняв фаллибилистское самосозна­ние и методическую рациональность опытных наук, фи­лософия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо сохраняемую универсалистскую по­зицию благодаря использованию метода рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания
1212
компетентных субъектов речи и действия. Новый пред­мет философской рефлексии — жизненный мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотеоретическая целостность — это уже не та тоталь­ность, которую хотела отобразить метафизика: "Пост­метафизическое мышление оперирует другим понятием мира". 2). Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену парадигмы — пере­ход от философии сознания к философии языка. Для первой парадигматичным было отношение человеческо­го сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно мани­пулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря преодолению модели карте­зианского долингвистического сознания область симво­лического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятель­ное значение. На смену анализу субъект-объектных от­ношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывает­ся уже не трансцендентальной субъективности, а грам­матическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке интроспекции занимает реконструктивная ра­бота лингвиста. Причем окончательное преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически ориентированной философии — благо­даря преодолению абсолютизации репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функции. Для модели языкового взаимопонимания па­радигматичным является "интерсубъективное отноше­ние, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире". 3). Благодаря поня­тиям конечности, временности, историчности онтологи­чески ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное созна­ние должно конституировать себя в практике жизненно­го мира, должно обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных средств вопло­щения разума антропологически ориентированная фе­номенология добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-исто­рические взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочис­ленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам. Решающее значение для преодоле­ния беспредпосылочной трактовки разума имело разви­тие модели языкового взаимопонимания: "Способные к речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно че-
го-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь ав­тономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных целей системы грамматичес­ких правил, которые только и делают возможной их практику [...] С одной стороны, субъекты всегда уже об­наруживают себя в мире, структурированном и откры­том в языке, и используют авансированные через грам­матику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык проти­востоит говорящим субъектам как нечто предшествую­щее и объективное. С другой стороны, открытый в язы­ке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия вну­три некоторого языкового сообщества. [...] Между жиз­ненным миром как ресурсом, из которого черпает ком­муникативное действие, и жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в кото­ром трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши". 4). Прагматизм от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология зна­ния Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антро­пология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэм­пирическая теория науки, начиная с Куна, выявили вну­тренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченные познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поко­лебленным характерное для классики преимущество те­ории над практикой. На этой почве возникают современ­ные формы скептицизма, в частности, радикальный кон­текстуализм, который все притязания на истину ограни­чивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объяс­няется традиционным для западной философии сужени­ем разума — последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка ре­дуцировался лишь к одному из своих измерений — ког­нитивному: к Логосу, который внутренне присущ суще­му в целом, к способности представлять объекты и ов­ладевать ими, к констатирующей речи, которая специа­лизирована правилами истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседнев­ной коммуникативной практике. "Правда, здесь притя­зания на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и получили значимость. В повседневной практике до­стижения согласия проявляется... коммуникативная ра-
1213
циональность". Именно концепция коммуникативной рациональности позволяет избежать ловушек западного логоцентризма, означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным измерением. "Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей критики разума... и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенциала рациональности, содержащегося в повсед­невных коммуникативных практиках". Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не че­рез воссоздание субстанциальной картины мира, а через опору на нереифицированную повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в коммуни­кативном действовании, философия лишь переводит эту интуицию на концептуальный уровень. (Анализируя ар­хитектонику собственной философской концепции, X. подчеркивал, особое место в ней концепции "коммуника­тивной рациональности": "Основное понятие коммуни­кативного действования... открывает доступ к трем те­матическим комплексам, которые пересекаются друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии коммуника­тивной рациональности, которое... противостоит когни­тивно-инструментальной редукции разума; далее, о двухступенчатом понятии общества, которое... связыва­ет парадигмы жизненного мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных па­тологий, все более зримо проявляющихся сегодня на ос­нове допущения о том, что коммуникативно структури­рованные области жизни подчиняются императивам обособившихся, формально организованных систем действия".) Характеризуя проект универсально-прагма­тической трансформации философской рефлексии, X. отмечал, что универсальная прагматика — это исследо­вательская программа, которая имеет своей задачей ре­конструировать универсальные условия возможности взаимопонимания. Само выражение "взаимопонима­ние" многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языко­вое выражение, а максимальное значение — в том, что между обоими существуют согласие по поводу правиль­ности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким обра­зом, целью процесса взаимопонимания является дости­жение согласия, которое определяется в интерсубъек­тивной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответст­вия друг другу. Согласие основывается на признании че­тырех притязаний на значимость: на понятность выра­жения, истинность знания, правдивость намерения и
правильность действия. Если бы полное согласие, со­держащее все четыре названных компонента, было нормальным состоянием языковой коммуникации, не было бы необходимости анализировать процесс взаимо­понимания в динамическом аспекте достижения согла­сия. Но типичными являются как раз состояния в затем­ненной области непонимания и неправильного понима­ния, намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно признанных притязаний на значимость. При этом ком­муникация может оставаться ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно выдвигае­мые притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус — совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость — должен оз­начать по меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий обладают имплицитным знанием, что каж­дый из них должен выдвигать названные притязания на значимость, если коммуникация в смысле ориентиро­ванного на взаимопонимание действия вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается, что они фактиче­ски выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значи­мость; 3) это означает совместное убеждение, что соот­ветствующие притязания на значимость, будучи выдви­нуты, или уже обеспечены ( как в случае понятности ре­чи), или могли бы быть обеспечены (как в случае исти­ны, правдивости и правильности), поскольку выраже­ния удовлетворяют соответствующим условиям адек­ватности. "Обеспечение притязания означает, что пропонент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию) достигает интерсубъективно­го признания его значимости. Тем, что слушатель при­нимает выдвинутое говорящим притязание на значи­мость, он признает значимость соответствующего сим­волического образования, т.е. он признает, что предло­жение является грамматически правильным, высказыва­ние истинным, изъявление намерения правдивым, а вы­ражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет оп­ределенным условиям адекватности; но смысл этой зна­чимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъектив­ное признание". Предлагаемая исследовательская про­грамма — универсальная прагматика — была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевти­кой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для харак­теристики анализа всеобщих и неустранимых предпо-
1214
сылок языковой коммуникации. Во-первых, трансцен­дентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, ско­рее, ориентироваться на модель, различающую поверх­ностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный" скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими мето­дами, тогда как различение априорного и апостериорно­го стирается. Таким образом, выражение "трансценден­тальный", с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследователь­ское направление, как универсальная прагматика. При­чем, за терминологическим вопросом стоит теоретичес­кий вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструк­тивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако существенно от­личается от других исследовательских программ, разра­ботанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка наце­лен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную об­ласть тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методиче­ское разделение еще не позволяет мотивировать воззре­ние, согласно которому прагматическое измерение язы­ка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддает­ся логическому или лингвистическому анализу. "Разде­ление двух областей анализа неправомерно восприни­мать таким образом, что прагматическое измерение язы­ка остается предоставленным исключительно эмпири­ческому исследованию, т.е. таким эмпирическим на­укам, как психо- и социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь... доступна логиче­скому анализу". Логический анализ при этом понимает­ся достаточно широко и связывается не с какой-то опре­деленной логикой (скажем, стандартной логикой преди­катов), а с той методической позицией, которую мы при­нимаем при рациональной реконструкции понятий, пра­вил, критериев. В этом смысле мы говорим об эксплика­ции значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструк­тивные методы особенно важны не для номологическо-
го научного знания, а для тех наук, которые заняты сис­тематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями: 1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и комму­никативным опытом, или пониманием. Наблюдение на­правлено на доступные восприятию вещи и события, а понимание — на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или да­же всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает на­едине с книгой или произведением искусства; 2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экс­пликация". Правда, экспликация может выделяться в ка­честве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликация может обладать разным радиусом действия — она может применяться как к находящему­ся на поверхности, так и к лежащим в основании струк­турам; 3) далее следует различение двух ступеней экс­пликации значения. Если неясен смысл письменно за­фиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликация значения направ­ляется вначале на смысловое содержание символичес­кого образования. Пытаясь понять содержание послед­него, мы занимаем ту же позицию, на которой находил­ся и его автор. Точка зрения меняется, если интерпрета­тор пытается не только применить, но и реконструиро­вать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпрета­тор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответст­вии с которыми оно было произведено; 4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал не­которое выражение на основе определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он распола­гает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание... В этом и состоит задача рекон­структивного понимания или экспликации значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые лежат в основании производства сим-
1215
волических образований"; 5) реконструкция направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицитное мнение, а на проверенное на деле интуи­тивное предзнание. Далее, реконструкция направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. "Если подлежащее реконструкции дотеоретическое знание вы­ражает универсальную способность, всеобщую когни­тивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что начинается как экспликация значения, на­целено на реконструкцию родовой компетенции. Эти реконструкции по своему радиусу действия и статусу сравнимы со всеобщими теориями". Тот тип реконст­руктивного анализа, который предлагает универсальная прагматика, отличается or сугубо лингвистических ре­конструкций имплицитного знания компетентных субъ­ектов. "Производство предложений по правилам грам­матики представляет собой нечто иное, нежели исполь­зование предложений в соответствии с прагматически­ми правилами, образующими инфраструктуру речевых ситуаций". Отграничение универсальной прагматики от лингвистики достигается посредством различения пред­ложений и выражений: коль скоро определенное грам­матически правильное предложение выступает как вы­ражение в определенной речевой ситуации, оно приоб­ретает комплекс отношений к реальности, ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к внешней реальности того, что может выступать предметом восприятия, (б) отношение к внутренней реальности того, что говоря­щий мог бы выразить как свои намерения и (в) отноше­ние к нормативной действительности того, что является социально и культурно приемлемым. Тем самым выра­жение обретает притязания на значимость, которые от­сутствовали в грамматически правильном предложении. "Понятность является единственным имманентным языку универсальным притязанием, которое может быть выдвинуто участниками коммуникации. (...) В то время как грамматически правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся выражение долж­но удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно считаться участниками истинным, коль ско­ро оно отображает нечто в мире; оно должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говоря­щего; и оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно признанными ожида­ниями". Для того чтобы произвести грамматически пра­вильное предложение, речевой субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил; это на­зывается доступной лингвистическому анализу его спо­собностью к языку. Но его способность к коммуника­ции, которая доступна лишь прагматическому анализу, представляет собой нечто иное. Она является способно­стью готового к взаимопониманию речевого субъекта
ставить правильно построенное предложение в опреде­ленные отношения к реальности. В той мере, в какой это решение не зависит от меняющихся контекстов, но включает предложение во всеобщие прагматические функции, в нем воплощается именно та коммуникатив­ная компетенция, для которой предлагается универсаль­но-прагматическое исследование. Если задача эмпири­ческой прагматики состоит в описании ситуационно-ти­пических речевых действий в определенной обстановке, которая, в свою очередь, может анализироваться с соци­ологической, этнологической и психологической точек зрения, то универсальная прагматика, напротив, занята реконструкцией той системы правил, которая лежит в основе способности субъекта выражать предложение в любой возможной ситуации. "Три всеобщие прагмати­ческие функции (с помощью некоего предложения не­что отображать, выражать намерение говорящего и про­изводить межличностное отношение между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, кото­рые может принимать на себя выражение в особенных контекстах". Точке зрения универсальной прагматики была наиболее близка теория речевых актов Остина — Дж.Серля. В процессе дискуссий о речевых актах были выработаны воззрения, на которых могут базироваться основные положения универсальной прагматики, одна­ко универсально-прагматическая позиция, по мысли X., ведет к такому пониманию речевого акта, которое в не­которых важных пунктах расходится с его интерпрета­цией Остином и Серлем. Ядром теории речевых актов является прояснение перформативного статуса языко­вых выражений. Тот смысл, который предложение при­обретает, выступая элементом речевого акта, Остин ана­лизирует как иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я высказываю обещание или утверждение, я не просто сообщаю определенное содержание; говоря так, я нечто делаю". Эксплицитное речевое действие по сво­ей внешней структуре соответствует стандартной фор­ме, если оно состоит из иллокутивной и пропозицио­нальной составных частей. Иллокутивная составная часть представляет собой иллокутивный акт, который осуществляется с помощью перформативного предло­жения. Эта перформативная составная часть требует до­полнения в виде пропозициональной части, которая строится с помощью предложения пропозиционального содержания. Ясно, что мы можем обе составные части варьировать независимо друг от друга: мы можем некое пропозициональное содержание сохранять неизменным в различных типах речевых актов. "Иллокутивный акт устанавливает смысл употребления пропозиционально­го содержания". С двойной структурой речи связана внутренне присущая ей рефлексивность. Каждому рече­вому акту свойственна самоотнесенность: участники
1216
должны сочетать коммуникацию относительно содер­жания с метакоммуникацией относительно смысла упо­требления сообщаемого содержания. При этом речь идет вовсе не о метаязыке и метаязыковых высказыва­ниях: "В метакоммуникативной области речи высказы­вания как раз и невозможны; здесь избираются иллоку­тивные роли, в которых должно использоваться содер­жание высказывания". Универсальная прагматика имеет своей задачей рациональную реконструкцию двойной структуры речи. В контексте рассуждений X. правомер­но заметить, что Остин сохранил понятие "значение" для характеристики предложения пропозиционального содержания, а понятие "силы" использовал для характе­ристики иллокутивного акта выражения этого пропози­ционального содержания. При таком подходе иллоку­тивная сила отождествляется с теми аспектами значе­ния, которые связаны с употреблением пропозициональ­ного предложения в конкретных и негенерализируемых ситуациях и оказывается несущественной пристройкой к пропозициям. Универсально-прагматический подход позволяет систематически разработать типологию рече­вых действий и выделить основные модусы использова­ния языка (и соответственно — основные притязания на значимость). Истина является лишь наиболее бросаю­щимся в глаза, но не единственным притязанием на зна­чимость, отраженным в формальной структуре речи. Иллокутивная сила речевого акта, которая создает меж­ду участниками коммуникации межличностное отноше­ние, отсылает к обязующей силе признанных норм дей­ствия (или оценки) — речевое действие актуализирует уже существующий образец отношения. Когнитивному использованию языка соответствуют констативные ре­чевые акты, а интерактивному — регулятивные, кото­рые характеризуют определенное отношение, которое говорящий и слушатель могут занимать в отношении норм действия или оценки. Благодаря иллокутивной си­ле речевого действия нормативное притязание на значи­мость (правильность или уместность) встроено в струк­туру речи столь же универсально, как и когнитивное, но только в регулятивных речевых актах (приказах, запре­тах, обещаниях и т.п.) оно выражено эксплицитно. Ана­логичным образом, нормативное притязание на значи­мость остается имплицитным в констативных речевых актах, в которых эксплицитно выражено притязание на истину. Исходная позиция Остина, сводящаяся к разли­чению перформативных и констатирующих выраже­ний, является слишком узкой, так как значимостный спектр речи этим не исчерпывается. Согласно X., "то, что в области коммуникативного действования может выделяться таким же образом, как истинность пропози­ции и правильность (уместность) интерперсонального отношения, это правдивость, с которой говорящий вы-
ражает свои намерения. Правдивость... особенно выде­ляется в экспрессивном использовании языка". Таким образом, универсальной прагматикой, с точки зрения X., выделяются следующие модусы коммуникации: когни­тивный, интеракционный и экспрессивный; при этом тематизируются соответственно: пропозициональное со­держание, интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизация определяется следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость. Наконец, универсальная прагматика поз­воляет прояснить рациональные основания иллокутив­ной силы, которую Остин и Серль анализируют таким образом, что связывают ее с удачей или неуспехом рече­вого акта. Посредством иллокутивного акта говорящий делает определенное предложение, которое может быть принято или отклонено. Но если иллокутивная сила не сводится к суггестивному воздействию, то что может побудить слушателя положить в основу своего действия предпосылку, что говорящий также серьезно относится к тому обязательству, которое он побуждает принять? Говорящий и слушатель своими иллокутивными актами выдвигают притязания на значимость и требуют их признания. Поскольку же притязания на значимость имеют когнитивный характер, они доступны проверке. Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как от­мечает X., следующий тезис: "В конечном счете говоря­щий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичные для речевого действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимные обязательства имеют рациональную основу". По схеме X., коммуника­тивная практика на фоне определенного жизненного ми­ра нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значи­мость. "Внутренне присущая этой практике рациональ­ность обнаруживается в том, что коммуникативно до­стигаемое взаимопонимание должно быть в конечном счете обоснованным. [...] Поэтому я полагаю, что поня­тие коммуникативной рациональности может быть адекватно эксплицировано посредством теории аргу­ментации". Ключевое понятие коммуникативного дей­ствия проясняется через его противопоставление инст­рументальному и, как его частному случаю, — стратеги­ческому действию: "Мы называем действие, ориенти­рованное на успех, инструментальным, если мы его рас­сматриваем в аспекте следования техническим прави­лам и оцениваем степень эффективности его воздейст­вия на взаимосвязь событий; стратегическим мы назы­ваем действие, ориентированное на успех, если мы рас­сматриваем его в аспекте следования правилам рацио-
1217
нального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по ком­муникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегичес­кие действия сами представляют собой социальные дей­ствия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируют­ся не посредством эгоцентрической калькуляции успе­ха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не яв­ляется первостепенной для участников, которые пресле­дуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на ос­нове общих определений ситуации" (X.). Для коммуни­кативного действования только такие речевые действия являются конститутивными, с которыми говорящий свя­зывает доступные для критики притязания на значи­мость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетент­ных речевых субъектов, в связи с чем "коммуникативное действование" и "жизненный мир" определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир пред­стает как смысловой горизонт процессов коммуника­ции, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гус­серль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный по­средством культуры и воплощенный в языке запас об­разцов толкования. Структуры жизненного мира опре­деляют формы возможного взаимопонимания. "Жизнен­ный мир является как бы той трансцендентальной обла­стью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченные фрагменты жизненного мира, которые включены в горизонт ситуа­ции, образуют доступный для тематизации контекст ориентированного на взаимопонимание действия и вы­ступают под категорией знания. Из перспективы кон­кретных ситуаций жизненный мир предстает как резер­вуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеж­дений, которые используются участниками коммуника­ции для кооперативных процессов толкования. Ситуа­ция действия образует для ее участников центр их жиз­ненного мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной ситуации. Процесс вос­производства включает новые ситуации в уже существу­ющие состояния жизненного мира, причем не только в
семантическом измерении значений или содержаний (культурной традиции), но и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и ис­торического времени (сменяющих друг друга поколе­ний). Этим процессам культурной репродукции, соци­альной интеграции и социализации соответствуют в ка­честве структурных компонентов жизненного мира культура, общество и личность. Таким образом, субъек­ты, достигая согласия относительно чего-то в мире, од­новременно участвуют во взаимодействиях, посредст­вом чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к социальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней перспективе жизненного мира общество предстает се­тью коммуникативно опосредованных коопераций, свя­зывающих социализированных индивидов друг с дру­гом на фоне культурных традиций и обеспечивающих тем самым социальную интеграцию. В основе общест­венной модернизации (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рационали­зация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей динамизм институцио­нальной системы от образов мира, которые, в свою оче­редь, рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического отношения личности к унас­ледованным традициям. Соответственно, набирает обо­роты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от кон­кретных и унаследованных образцов поведения. Возни­кают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навя­зываются. Тем самым рационализированный жизнен­ный мир делает возможными такие интеракции, кото­рые руководствуются не нормативно предписанным со­гласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение обществен­ностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действовании потен­циала рациональности. Однако процесс рационализа­ции жизненного мира сопряжен с внутренней диффе­ренциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая область диф­ференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функцио­нальной специализации и соответствующей более абст­рактной интеграции произошедших дифференциаций".
1218
Обособившаяся системная интеграция общества пред­ставляет собой координацию действий через "обезмолвленные" медиумы коммуникации — Власть и Деньги. Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второсте­пенной подсистемы социума — области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной ин­теграции ведет к "колонизации" жизненного мира: про­никая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организо­ванным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имма­нентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме коммуникативной рацио­нальности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жиз­ненного мира идет усиление "обезмолвленных" меха­низмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие — достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной парадоксальности общественной рационализации поз­воляет обосновать рационально-критическую позицию философа в современном — модернизированном — об­ществе. Прежде всего, выявляется нормативная проек­ция идеи коммуникативного взаимопонимания: "В от­личие от "представления" или "познания" выражение "взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это выражение должно употреб­ляться как нормативное понятие. Из перспективы участ­ников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который координирует действия множества участников на базе мотивации че­рез обоснование. Взимопонимание означает направлен­ную на действительное согласие коммуникацию". От­сюда становится более понятным стремление X. сохра­нить верность традициям философского рационализма и по-новому обосновать универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными реля­тивистскими течениями, прежде всего — постструкту­рализмом. Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой системы правил и пре­одолевает философию субъекта тем, что акты познаю­щего и действующего субъекта, вплетенные в его языко­вую практику, он возводит к лежащим в основании
структурам и грамматическим правилам; при этом субъ­ективность утрачивает силу спонтанного производства мира. Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сциентистского самосознания, еще присут­ствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и от последних остатков развитого в Новое время поня­тия разума. "Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с тем из поля зре­ния исчезает внутренне присущая языковой коммуника­ции система отношений к миру, притязаний на значи­мость и речевых перспектив. А без этой системы отно­шений становятся абсолютно бессмысленными разли­чия между областями реальности, фикцией и действи­тельностью, повседневной практикой и внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который существует лишь в мо­дусе своего течения, так что все внутримировые процес­сы впервые возникают только из этого потока. Этот под­ход находит лишь незначительную опору в философ­ском дискурсе. В основном он опирается на эстетичес­кий опыт, точнее, на факты из области литературы и те­ории литературы". Философский рационализм X. имеет социально-политическую подоплеку и означает, прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямст­во, с которым философия остается верной роли "храни­тельницы разума", едва ли можно отбросить как идио­синкразию поглощенных собой интеллектуалов, осо­бенно в такой период, когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомнительную форму политики". "Политика философии" состоит в не­приятии ложного согласия, борьбе с открытым или за­маскированным принуждением, искажающим коммуни­кацию, "коммуникативном разжижении" всех институ­ций, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный дискурс от­сылает к идеализированному жизненному миру, кото­рый воспроизводит себя благодаря... механизму дости­жения согласия, переключенному на принятие рацио­нально мотивированной позиции "да/нет". Рационали­зированный в этом смысле жизненный мир никоим об­разом не воспроизводился бы в бесконфликтных фор­мах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать дискур­сивной проверки". Причем идея рациональной органи­зации общества уже является в значительной мере во­площенной в демократических институциях современ­ных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманент­ной критики. С точки зрения X., играя на стороне исто-
1219
щенного жизненного мира, философия стимулирует ак­туализацию имманентно присущей ему коммуникатив­ности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки ком­муникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стаби­лизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозна­чает тот пункт, к которому обращены надежды на суве­ренную самоорганизацию общества. Сплетаясь в авто­номную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляю­щей политические институты считаться с собой и воз­действующей на процессы принятия решений. Как по­лагал X., именно соответствующие дискурсивные прак­тики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, ак­туализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать иден­тификации дискурсивной практики с внешне изоморф­ной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанци­роваться от ситуации субъект-объектной рациональнос­ти и "технического интереса" единственно реально воз­можным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических ма­триц и не посредством алармизма индивидуально-лич­ностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принци­пов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы раз­виться в свободный от принуждения диалог всех со все­ми, который является примером как взаимного форми­рования само-тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рам­ках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как це­ли и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры крити­ческого дискурса". Концепция "легитимации" X. — на­ряду с идеями Фуко — существенно повлияла на кон­цепцию "заката больших нарраций" Лиотара, фундиро­вавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим па­фосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой со­временная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообще­ства в их человеческих проявлениях". Основные тематизмы философского творчества X. содержат ряд нетра­диционных для западноевропейского интеллектуализма
трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных де­структивных процедур постмодернистского типа. X. от­стаивал идею коммуникативного равноправия филосо­фа-профессионала и публики: с его точки зрения, "про­фаны" вправе самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть знание как тако­вое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они /профаны — В.Ф., M.M./ совершенно само­стоятельны. Философия в таком контексте не может оп­ределять содержание консенсуса (негенерализуемое в принципе). Удел философии — курировать формальную сторону коммуникативных практик, актуализировать имманентный рациональный потенциал последних и в режиме диалога отслеживать систематические наруше­ния коммуникаций. Вместо тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование по­средством философской медиации различных формооб­разований культуры и структур повседневной коммуни­кации. X. стремится преодолеть трансцендентальную модель философствования, формулируя концепцию "притязаний на значимость". Последние, по мысли X., способны трансцендировать любой локальный контекст ввиду собственной универсальности, но при этом доби­ваться фактического признания своего статуса они обя­заны "здесь и теперь", ибо призваны координировать действия участников интеракции. Согласно X., именно модерное развитие как процесс всевозрастающей раци­онализации коммуникативного действования только и способно к адекватной эмансипации структур жизнен­ного мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное сознание) из парциальных кон­текстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть скры­тую этноцентричность модели коммуникативной рацио­нальности, фундируемой вестерналистской схемой об­щественной рационализации.) Предложенная X. теория коммуникативного действования в известной мере леги­тимирует амбиции определенных философских учений на статус "большой теории" в актуальной философии и — более того — обосновывает саму достижимость вы­работки таковой теории в системе современного про­фессионального философствования. Кроме этого, пере­ход от модели сознания к модели языковой коммуника­ции (и, соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в социальной теории), осуще­ствленный X., сделал возможным преодоление теорети­ческого антропоморфизма — понимания комплексов со­циальных явлений наподобие действующих человечес­ких субъектов. В частности: а) общественная рациона­лизация трактуется X. не как рост человеческого разума и не как экспансия целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира, делаю­щая возможным повышение уровня рациональности че-
1220
ловеческого действия; б) X. отвергает трактовку соци­альных процессов на основе отношений между общест­венными классами, понимаемыми как коллективные субъекты действия; с его точки зрения, социальные си­лы анонимны: социальное подавление суть структурные ограничения коммуникативных практик, затрагиваю­щих в конечном счете все слои общества; в) в схемах X. отсутствует "народ" — макросоциальный квазисубъект-суверен, "волеизъявление" которого выступает конеч­ной инстанцией при определении легитимности обще­ственных институтов, ориентации социального дейст­вия или образов мысли. Субститутом "народа'' — свое­образного "бессубъектного субъекта" суверенности — является у X. "общественность" ("публика") — сеть многообразных и разнородных, но родственных фор­мальным принципам собственного существования объе­динений. Именно поступательное преодоление антро­поморфизма в социальных науках позволительно рас­сматривать в качестве ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося мо­дерна. (См. также Modern.)
В.Н. Фурс, М.А. Можейко
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889—1976) — немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в.
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889—1976) — немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой католи­ческой семье. Такое происхождение в преимущественно протестантской Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее принципиаль­ную роль во всем философском становлении X. Прин­ципиально неискоренимая провинциальность мышле­ния, почвенничество, смесь католицизма с протестан­тизмом, критика метафизики, поиски идеального языка в языке мифа и диалекта традиционно увязываются с этими обстоятельствами жизни философа. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал теологию, естественные науки, фи­лософию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, — Августин, Лютер, Кьеркегор, Гегель, Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был зачислен приват-доцентом на философский факультет. Читал кур­сы лекций по логике. В 1914 X. опубликовал доктор­скую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 — диссертацию "Учение о категориях и значении у Дунса Скота". После защиты диссертации — доценту­ра под руководством Риккерта и ассистирование у Гус­серля. К началу 1920-х X. документально и принципи­ально оформляет свой разрыв с католицизмом. В 1922, благодаря ходатайству Гуссерля, X. становится (после длительной борьбы за это место и двух отказов) экстра­ординарным профессором Марбургского университета.
Гуссерль считает X. своим главным учеником и после­дователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следую­щие слова: "Феноменология — это я и Хайдеггер". Текст "Бытия и времени" ("Sein und Zeit"), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в 1925. Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю — с чувствами "величайшего уважения и дружбы". Однако Гуссерль книгу не принял, более того, между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлажде­ние. В 1933 X., воодушевленный национал-социалисти­ческим движением, принимает пост ректора Фрайбург­ского университета; в мае 1933 вступает в члены Наци­онал-социалистической рабочей партии (где официаль­но остается до 1945). (Впрочем, надо отметить, что в принципе, идеология нацизма была в значительной ме­ре созвучна самой философии X.: тема метафизики как судьбы европейской философии, темы Ничто, европей­ского нигилизма, элементы почвенничества, провинциа­лизма, популизма (философия X., несмотря на ее внеш­нюю эзотеричность, была типично популистской), сам характер хайдеггеровского мышления и языка (власт­ность, тоталитарность, императивная принудитель­ность, жесткость, техничность, скрытая идеологичность, агрессивный антропоцентризм и своеобычный "расизм") — все это в известном смысле роднит фило­софию X. с национал-социалистической идеологией.) В этот период X. выступает за глубокую — в его понима­нии поистине революционную — реформу немецких университетов. Ректорская речь X. называлась "Самоут­верждение немецких университетов". Претензии X. к системе обучения в университетах были таковы: в них много бесполезной "учености", псевдоэлитарности, на­уки разрозненны, обучение фрагментарно, давление ре­лигии и веры чрезвычайно велико. X. настаивал на том, чтобы "академическая свобода" была изгнана из немец­ких университетов, ибо эта свобода неподлинная, унич­тожающая сам немецкий дух. Эта псевдосвобода озна­чала, по X., преимущественно беспечность, произволь­ность намерений и склонностей, освобождение себя (то есть студентов) от каких-либо обязанностей в деле и до­суге. Подлинное понимание свободы, считает X., долж­но включать в себя следующее: повинность, служение, обязательство. Свобода должна включать в себя, по мысли X., три составляющие служения: трудовую по­винность, воинскую повинность и обязанность вносить духовный вклад в судьбу немецкого народа благодаря знанию. Тем не менее уже в 1934, тяготясь зависимос­тью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию. Своеоб­разным компендиумом хайдеггеровского творчества 1930-х правомерно полагать "Доклады по философии. О событии" (1936—1938). X. разрабатывает (1936—1940)
1221
курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии составят два огромных тома ("Ницше", 1961). Примечателен тот факт, что во време­на своего ректорства, то есть с 1933 вплоть до начала 1935 X. вообще ничего не пишет. В этот период (до 1945) X. публикует текст курса лекций "Основные про­блемы феноменологии" (1927), работу "Кант и пробле­ма метафизики" (1929), "Гельдерлин и сущность по­эзии" (1937), "Учение Платона об истине" (1942), "Сущ­ность истины" (1943) и др. После войны, весной 1945 в рамках процессов по делам нацистов и их пособников создается специальная комиссия, расследующая связи X. с нацистами. Приговор: отстранение X. от преподава­тельской деятельности во Фрайбурге будет сопровожде­но временным запретом преподавать вообще где бы то ни было в Германии. Решающую роль в том, что X. не предстал перед более строгим судом, сыграло то обсто­ятельство, что за него заступаются его выдающиеся со­временники. X. переживает несколько чрезвычайно тя­желых для него лет. С 1949 X. вновь начинает выступать перед публикой — сначала в клубах: 1949—1950, клуб в Бремене, доклады "Кто есть Заратустра?", "Закон осно­вания". Начиная с 1951, во Фрайбургском университете и Баварской академии изящных искусств X. ожидает на­стоящий триумф. С 1951 X. вновь возвращается к пре­подаванию: читает курс "Что называется мышлением?", ведет семинары по Гераклиту, Пармениду, Гегелю, Кан­ту (во Франции), по феноменологии Гуссерля. Основ­ные сочинения X. этого периода: "Неторные тропы": (1950, сборник: серия докладов "Исток художественно­го творения", 1935—1936, "Время картины мира", 1938, статьи "Гегелевское понятие опыта", 1942—1943, "Сло­ва Ницше "Бог мертв", 1947, "Зачем поэт", 1946, "Изре­чение Анаксимандра", 1946 и др.), "На пути к языку" (1959, включает доклады: "Язык", 1950, "Из разговора о языке", 1953—1954, "Путь к языку", 1959), "Вехи на пу­ти" (1967, были включены работы: "Замечания к "Пси­хологии мировоззрений" Карла Ясперса", 1919—1921, доклад "Феноменология и теология", 1927, лекция "Что такое метафизика", 1929 и примыкающие к ней "После­словие", 1943 и "Введение", 1949; трактат "О сущности основания", 1929; доклад "О сущности истины", 1930, "Письмо о гуманизме", 1946, "К вопросу о бытии", 1955) и др. С 1973 X. начал готовить полное собрание своих сочинений, которое в конечном итоге составило около 100 томов. Библиография работ о X. насчитывает десятки тысяч наименований. Итак, с 1930 в мышлении X. наступает перелом: эпоха "Поворота" (die Kehre); те­матика его творчества (в сравнении с идеями труда "Бы­тие и время") существенно изменила свои акценты. Из­вестный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем "X. первом" и позднем "X. втором" как о двух совер-
шенно разных фигурах, которые и разделяет "поворот". Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида и другие, интерпретирующие "поворот" X. в постструктуралистском смысле — как поворот лингвис­тический. С другой стороны, Рикер считал, что уже вве­дение в "Бытие и время" содержит в себе все основные направления мышления позднего X. и никакого ради­кального разрыва между "ранним" и "поздним" X. нет. Тем не менее существует определенное различие в рас­становке акцентов в ранний и в поздний период работы X. С 1930-х годов в творчестве X. появляются новые те­мы, а старые проблемы переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы техни­ки, науки, языка; X. подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю философии, дает новые характерис­тики практически всем философам и предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества X. по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого су­ществования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает неразрыв­ную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До 1930 X. отождествлял переживание временности с острым чувством личностного начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений X. исчезают такие понятия, как "ужас", "решимость", "совесть", "вина", "бытие-к-смер­ти", "забота", "самость" и другие — то есть понятия, ко­торые выражали духовный опыт самой личности, чувст­вующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, ко­торые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианст­вом и протестантским миросозерцанием), приходят по­нятия мифологически-космического порядка: "бытие", "ничто", "сокрытое", "открытое", "основа", "безоснов­ное", "земное", "небесное", "человеческое", "божест­венное". Христиански-этическое мироощущение X. ус­тупает место эстетически-языческому. У X. меняются философские "кумиры": интерес X. к Кьеркегору сменя­ется интересом к Ницше и Гёльдерлину, а занятия Авгу­стином и апостолом Павлом — изучением философии досократиков. Систематическая форма философствова­ния, которая присутствовала в раннем творчестве X., за­меняется эссеистски-афористической, философские по­нятия сменяются "намеком", сказанное — несказанным и недосказанным. В стремлении X. найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы челове-
1222
ка, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую авто­номную систему знаков, действующую но своим собст­венным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращи­вает язык и бытие, обнаруживает их изначальное един­ство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не ме­нее важное место, чем тема бытия, традиционно счита­ющаяся главной в философии X. В позднем же творче­стве X. тема бытия "приглушается", в то время как тема языка "доминирует". Это "доминирование" языковой проблематики объясняется следующим: 1) В поздней философии X. наиболее отчетливо прослеживается та "позитивная негативность", при помощи которой и ве­дется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструк­ции, "методе", который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновре­менно и к основаниям бытия. Для X. очевидно, что дес­трукция метафизики — это одновременно и прежде все­го деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых проце­дурах. Так, например, субъект-объектная структура ми­ра, берущая свое начало от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные характеристики мышления мета­физики и основные признаки языка метафизики. Гада­мер в статье, посвященной анализу лекции "Что такое метафизика?" отмечает, что видя своей целью преодоле­ние метафизики, X. ставит по существу вопрос о языке метафизики, "до-спрашивает" язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тек­сты предшествующих мыслителей) является единствен­ным полем деструкции, и его анализ является единст­венным способом обнаружения смысла бытия. 2) Отре­каясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) X. рассматривал в "Бытии и времени", философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставле­ния; метафоричность и поэтичность. X. обращался к языкам дометафизических ("мифологических") об­ществ: древней Германии, древней Греции, к языку по­эзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой куль­туры. X. понимает подлинный язык не как лингвистиче-
ское или историческое образование; язык, по X., облада­ет онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентич­ные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бы­тию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыва­нию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык "домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают решающее значе­ние во всем последующем творчестве X. Язык — это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопаснос­ти; язык это "ближайшее". Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологичес­кая характеристика языка говорит о его "самовластнос­ти". Язык не представляет собой человеческое установ­ление с его грамматической структурой "субъект — объ­ект", с его субъективизмом "Я". Язык — это самостоя­тельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким об­разом, язык, по X., это и "дом бытия", и "кров", "жили­ще самого человека", и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчест­ва позднего X., которого справедливо называют не толь­ко философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно X., "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык". Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущно­стью человеческого существования, философией ли тех­ники, анализом ли науки, европейского нигилизма, про­блемами искусства и истины, всегда, постоянно и преж­де всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает данные области, сферы исследова­ния в связи с языковыми проблемами. X., по сути, дела стал родоначальником этой новой уникальной страте­гии, которую затем подхватил Деррида. Оценивая хай­деггеровский стиль философствования, правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышле­ние X. как переходное, как одновременно и радикаль­ное, и метафизическое: "текст Хайдеггера для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах". С другой же стороны, Деррида отмечал: "...в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех последствий его во­просов, я пытаюсь распознать признаки принадлежнос­ти к метафизике и к тому, что он называет онто-теология...". Эта метафизичность хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической ан-
1223
гажированности. Сам философ явно претендовал на со­здание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного челове­ческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажиро­ванным языком, наименее включенным в сеть политиче­ских, идеологических и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии X., некоторые исследо­ватели, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских идиолектов — таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое суще­ствование (menschlisches Dasein); воля к существованию (Wesenwille) — нашел свое отражение типичный сло­варь нацистской идеологической пропаганды, разрабо­танный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей за­ключается в их экстремальности, тираничности и за­крытости; в их диктатуре и претензии на истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские ис­следователи Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их мнению, сущест­вует различие между жизнью философа, критическим осмыслением реальных фактов его биографии и тексту­альной герменевтикой, критическим осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге "Политическая онтология Мартина Хайдеггера" Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет весь стиль его мышления "консервативной революцией", "стратегией, которая состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сго­рев при этом; изменить все, не изменив ничего...". С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и философской сфер и выразить их более "радикальным" способом, чем кто-либо до него. Язык философии X. представлял собой па­радоксальный сплав закрытого для непосвященных свя­щенного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академи­ческого и рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка "консервативной революции". Анализи­руя проблему человеческого бытия X. признавал, что че­ловек существовал не всегда. До Сократа, который зна­менует собой так называемый "гуманистический пово­рот", в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принад­лежит бытию. По их представлениям, человек есть рав­ноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадлежен, растворен в бытии. Источником краха подоб­ного мышления, основных принципов античной мифо­логии и философии выступило, по X., мышление Плато­на. Следствием этого явилось размывание бытия, изме­нение существа истины, рождение "ценности" и урод-
ливого теоретического человека. X. отмечает, что след­ствием этого явилось расщепление человеческого су­щества на дух и тело, а в теоретическом плане — рас­кол мира на субъект и объект. В своей статье "Учение Платона об истине" (1930) X. показывает, как такая ме­тафизическая установка изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению за­падноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как "алетейя", непотаенность. Путь, который должен привести человека к све­ту истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть "образование", пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона "непотаенное зара­нее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании". Истиной теперь являет­ся цель познания, идея идей: "Алетейя попадает в уп­ряжку идеи... существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность восприятия и высказывания." В этом из­менении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой че­ловеческого отношения к существующему. Таким обра­зом, истина приобретает характер гуманистической цен­ности, более того, моральной ценности (идея добра). Ус­тановлением этой истины как ценности занимается за­падный человек. X. подтверждает это цитатами из исто­рии западной метафизики: "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке" (Фома Аквинский), "истина или ложь в соб­ственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рас­судке" (Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в качестве субъекта пред­ставления. Вещь, явление, событие имеют место, обла­дают бытием только если они истинны, то есть удосто­верены субъектом представления. Уже у Платона чело­век предстает обеспечивающим существование субъек­том познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X., оказывается обеспокоен забо­той о человечности и о позиции человека среди сущего: "Начала метафизики в мысли Платона есть одновремен­но начало "гуманизма"; это слово здесь пусть будет су­щественным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно, "гуманизм" означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом ме­тафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину су­щего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим". Итак, человек рождается при разложении древ-
1224
негреческого со-мышления с бытием; "создателями" че­ловека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по на­стоящему, по мысли X., оформление субъекта происхо­дит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. выры­вает человека из его внутренних связей с миром, кото­рые были достаточно прочными в Средние века. Для че­ловека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая чело­веком Нового времени в мышлении и в науке, вынужда­ет его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация опи­сывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, "мыслю, следовательно, существую". Из этого положения следу­ет: 1) cogito ergo sum означает, что всякое сознание ве­щей и сущего в целом возводится к самосознанию чело­веческого субъекта как непоколебимому основанию вся­кой достоверности. Всякое знание, всякая истина восхо­дит к самодостоверности человека. Человек сам собст­венными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает ант­ропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу че­ловека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу то­го, что оно удостоверяется и очеловечивается челове­ком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль челове­ческого Я и тем самым новое привилегированное цент­ральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и явля­ется основой всякой истины и знания. 2) Декарт изменя­ет не только положение, но и существо человека. Древ­негреческий человек определяется своей принадлежно­стью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту надежность. Средние ве­ка трактуют человека как творение Бога. Именно пото­му, что все сотворено личным Богом-творцом, им хра­нимо и направляемо, оно (сущее, человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достовер­ность такого вторичного образования как человек обес­печивалась достоверностью Бога. В Новое время чело­век становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежащее, лежащее в основе, само собою заранее уже пред­лежащее. Sub-iektum — это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Subjekt дает санкцию всякому человеческому намере­нию, он само-обеспечивает человека. Кроме этого, субъ­ект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом. Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как то, что понимается через субъекта и для него. Действитель-
ность, чтобы получить право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в каче­стве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее положение человека — лишь надвод­ная часть айсберга. X. показывает скрытую ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъек­та, считает, что метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть человек. "Пре­вращение", которое занимает X. видно уже в декартов­ской трактовке человека. Декартовский представляю­щий субъект заключает в себе парадоксальным образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как субъект в принципе распоряжает­ся всем сущим, задает меру для существования. С дру­гой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удосто­верить сущее, должен удостовериться прежде в себе са­мом, пред-ставить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превра­щается в предмет представления. Эти положения ут­верждаются в современную техническую эпоху и при­водят к последствиям, которые трудно предвидеть, гля­дя на господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с человеком в эпоху техники? — вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем на­столько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вы­зов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в нали­чии: современный человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип современ­ной жизни — "пo-став", суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как со­стоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам чело­век втянут в пo-став, он скрыто задет сущностной осно­вой по-става. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отри­цание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и созда­ет современного человека. По-став становится судьбой, "миссией" современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с "превращением" существа челове­ка. Техника как свидетельство величия и власти чело­века одновременно является и причиной его "падения" и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, су­ществует постольку, поскольку оно пo-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с
1225
самим собой, то есть со своим существом, человек сего­дня как раз нигде уже не встречается. Человек настоль­ко втянут в пo-став, что не воспринимает его как обра­щенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления про­сто самого себя. Таким образом, критическую аргумен­тацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям: 1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика опреде­ленной привилегированной позиции абсолютного на­блюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению су­щего вне бытийных основ, к антропологической страте­гии, направленной на овладение сущим. В результате та­кого подхода мир становится "картиной мира", миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает ис­числяемую меру всему сущему. 2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, серединно-сопрягающего положения че­ловека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия. 3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техни­ки сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный на­личный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытия. Это пробуждение должно освободить человека от влас­ти субъекта, этой метафизической формы, претендую­щей на синтез всего сущего. Возможная "антропология" может быть только антропологией без субъекта. Еще в "Бытии и времени" X. пытался показать, что предназна­чение человека состоит в том, чтобы быть не независи­мым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а "быть на земле", так как самым изначальным в человеке является его конеч­ность: "...более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования". X. воз­вращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир опреде­ляет существо человека, а лишь то, от чего человек не­отделим, куда он заброшен изначально — пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вра­щается в круге этих проблем. X. формулируется концеп­ция мира "четверицы" (Geviert). Человеческое сущест­вование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности че-
ловека развивается в поле игры божественного и смерт­ного, земного и небесного, в пространственности мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого суще­ствования искался вне земли, "почвы", основы — то есть в "высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человече­ского сознания, "самость"). X. пытается обнаружить смысл на "поверхности" и видит его как раз в принад­лежности человека земле, почве, в его укорененности в мир "четверицы"), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто "знает" о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувст­венности), но сращен с ним, существует в нем. "При"-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать "власти священных пространств", прост­ранств безвластия — принадлежать "почве", "земле", "основе". Сращенность человека с пространством осу­ществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию — стратегию "близости". Подобное отно­шение отличается от стратегии представляющего в ми­ре по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желаю­щим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, "захватывать" взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не уда­ляющим взглядом, а близостью человека к бытию. "Бли­зость" создает человеческий мир, а не образ или карти­ну мира. Этот мир ацентричен — человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кро­ме того, этот мир беспредметный, который не нуждает­ся в предметном соотнесении с сущим: "мир мирует" ("Welt weitet"). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существова­нием человека. Именно через этот мир, созданный чув­ством "близости", изначальной заброшенностью в про­странство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования "вблизи" бытия. Мир "четвери­цы" (божественное-земное-небесное-смертное), о кото­ром пишет X. в своих поздних работах, в силу своего иг­рового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть откры­тым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы) с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост-
1226
ранством "близи", формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и дол­жен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмета­физический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связываю­щие его с метафизической традицией, так и особеннос­ти его мышления, позволяющие утверждать, что X. ста­вил своей задачей и пытался преодолеть границы мета­физики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабаты­вается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, при­надлежит двойственное единство говорения и слуша­ния, когда сам слушающий становится частью слушае­мого (в результате процедуры вслушивания, внятия — "Horchen"), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бы­тию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслит­ся в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, че­ловека и бытие сближает необходимость, их изначаль­ная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть "позади" и "вне" времени истории, чтобы быть погруженным в бы­тие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства иссле­дователей, консервативной политической утопией, ли­шающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на "истоки", "первоначало" как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принад­лежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризует­ся изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимо­необходимостью, которые выражаются в термине Dasein — бытие-вот, нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного" состоя­ния выступает, согласно X., история западноевропейско­го мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры X. не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит про­ект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельству­ет о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свобо­дой, независимостью и объективностью суждения, а,
следовательно, и истинным "знанием". С одной сторо­ны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам посто­янно оказывается влеком идеей очистить человека от со­циальности. То царство неподлинности, которое отвер­гает философ, мир das Man, мир усредненности, все­общности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает че­ловек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та си­туация, в которую он изначально заброшен. Дискреди­тация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопыт-ство, которые яв­ляются неизбежными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man ведет к отрицанию историчности человека. В рас­творении человека в непреходящей, априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку) просвещенческого идеала внеисторичного субъекта. Че­ловеку в обоих случаях удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины. И если у X. человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным, самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлеж­ность бытию) и на выстраивание ценностной иерархии по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, X. принадлежит к постметафизичес­ким философам, "новым философам" — провокаторам. Можно согласиться с Фуко в том, что X. является одним из тех, кто невольно санкционировал идею "смерти субъекта" и "смерти человека", так, например, в том же анализе das Man X. дает, пожалуй, самое точное описа­ние современного существования как мира, так и чело­века. По мысли X., современность захвачена озабочен­ностью настоящим. Основная черта подобной заботы — это нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным и анонимным. В нем нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности. В современном мире Man происходит отказ, точнее, исчез­новение свободы, все строится на желании стать "как все", на практике отчуждения. В этом мире все — "дру­гие", даже по отношению к самому себе человек являет­ся "другим"; личность умирает, индивидуальность рас­творяется в усредненности язык. X. нигде не давал пол­ной и исчерпывающей характеристики языка метафизи­ки со всеми необходимыми академическими выкладка-
1227
ми. Однако можно выделить следующие признаки язы­ка метафизики: 1. Прежде всего это субъект-объектная структура языка метафизики. Поздний X. обнаруживает, что древнегреческий язык досократиков, мифология Древней Германии, восточные языки (древнекитайский и японский) существенно отличаются от современных западноевропейских языков тем, что они не строятся на основе субъект-предикатной формы выражения. Подоб­ная структура выражения, характерная для западноевро­пейских языков, получает свое начало, по мнению фило­софа, который здесь полностью согласен с Ницше, с ан­тропологического поворота Сократа. Субъект-объектная структура мира, понятийно оформленная Платоном, разрушает синкретический, мифологичный мир и про­изводит западное мышление, которое как раз и опирает­ся на структуру Субъект (активное, центральное, твор­ческое начало) и Объект (пассивное, нетворческое, пе­риферийное); в языке эта структура получает свое за­крепление в субъект-предикатной форме предложения. Полное оформление субъект-предикатной формы выра­жения мы обнаруживаем в формальной логике Аристо­теля с его силлогистикой, правилами вывода, которые представляют собой своеобразный прототип синтаксиса и пунктуации современного языка. Грамматика и логика подчиняют себе язык. 2. Следующая характеристика языка метафизики — господствующая в нем корреспондентная (референциальная) теория значения. Хотя X. и не актуализировал проблему знака и значения в своем позднем творчестве, в его работах явно присутствует критика корреспондентной (референциальной) теории значения. Буквы указывают на звуки, звуки — на душев­ные переживания, а душевные переживания указывают на вещи, предметы, которые так или иначе затрагивают нас. Язык (речь, но в особенности письмо) предстает "слепком" реальности. Слова относят нас к вещам и предметам; у означающего всегда есть конкретное озна­чаемое. 3. Превращение человека в субъект познания, оформление субъективности приводит к тому, что чело­век становится также и субъектом языка. Следующая особенность языка метафизики: метафизика считает, что человек — автор, ответственный субъект языка, он свободно манипулирует словами, придавая им значение и смысл на свой вкус; язык же представляет собой лишь средство передачи мыслей, послушное орудие в руках человека, способ передачи информации. Это — субъек­тивность языка, точнее, антропологизация языка. "Мы, — пишет X., — обычно осмысливаем язык из его соот­ветствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа". Это теле­сно-духовное истолкование языка. Антропологизация языка приводит к тому, что язык понимается как созда­ние человека, как пассивное орудие для выражения че-
ловеческих мыслей и желаний. Подобное трактование языка лишь как средства передачи мыслей является следствием понимания языка как посредника, как связу­ющего звена между двумя совершенно автономными и независимыми сферами: миром реальности и миром со­знания, мышления. 4. Сущность метафизического взгля­да на мир, на язык X. определяет также с помощью по­нятия "постав" (Ge-stell). Постав — это метод пред­ставления всего противостоящего субъекту как состоящего-в-наличии. Не как объект, предмет, который неза­висим от субъекта, самостоятелен, но как "наличный материал", целиком определяемый субъектом и рассма­триваемый только с точки зрения "потребления", ис­пользования, утилитаристиски, в качестве средства, не имеющего самостоятельного значения. Таким образом, пассивный материал — слова и выражения языка — ис­пользуются активным субъектом в качестве послушного средства передачи информации. Господство Постава в языке превращает последний в производство. Язык за­ражен процессом всеохватывающего изготовления. Как и во всяком производстве, где человек является отчуж­денным от труда, переставая даже быть самостоятель­ным субъектом деятельности, человек-говорящий также является отчужденным от языка, в принципе не "знаю­щим", что такое язык и кто говорит на языке. 5. Одной из особенностей современного языка является его идео­логическая ангажированность (впервые появляется тема языка как мощного орудия власти). Язык представляет собой не только мощное орудие власти правящей элиты, его надо рассматривать гораздо шире: язык, особенно публичный язык массовой информации исподволь вы­ражает принципы самой метафизики, те скрытые, неза­метные основания, на которых строится вся западная культура, которые, будучи исторически установленны­ми, выдаются за природные, за естественное положение дел. Метафизический язык и своей структурой, и своей нацеленностью на однозначность, монологизм, стро­гость в математическом смысле представляет собой продукт социализации человека, призванный обучить человека, внушить ему и постоянно закреплять нормы морали и соответственные программы и правила пове­дения. (Язык — это власть). Таким образом, язык не предстает как нечто не зависящее от социальной реаль­ности; язык оказывается вписан в структуру господству­ющего мировоззрения, оказывается поставлен на служ­бу той или иной идеологии. 6. Следующая рубрика, ко­торую можно выделить в хайдеггеровском анализе язы­ка метафизики, — диктатура публичности. Язык мета­физики это язык профанный, по мнению X., который по­жирает инфляция и девальвация слов, включенный в ло­гику нигилизма. Язык диктатуры общественного мне­ния находится в рабстве у публичности, которое, в свою
1228
очередь, вырастает из господства субъективности. Кро­ме того, язык современной культуры обладает большим процентом "шумовых" наслоений, то есть тех текстовых кусков, которые оказываются пустыми, где в принципе не сообщается ничего нового ни в смысле информации, ни в смысле работы мышления. X. называет это "бездумием", "болтовней" современного языка. 7. Следующий пункт, который разбирает философ, — претензия языка метафизики на естественность. Еще до X. звучала кри­тика формализованного языка. В противовес современ­ному языку культуры выдвигалось понятие так называ­емого "естественного языка", которым человек пользо­вался, якобы, задолго до начала логики, техники и дру­гих следствий господства разума. Это первичное состо­яние невинности в языке характеризовалось и определя­лось как состояние вне-истории, состояние праязыка не­подвластного формализации: в языке мифа еще нет субъекта и объекта, грамматики, формальной логики. "Естественный язык" трактуется как "естественное со­стояние". X. категорически возражает против так назы­ваемого естественного языка, всякий язык историчен, в том числе и так называемый естественный: "Нет ника­кого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом налич­ной человеческой природы. Всякий язык историчен, да­же там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле... Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и огра­ниченности нынешней эпохи". Для X. такое понимание естественности языка как неисторичности совершенно неприемлемо. Более того, в подобном разделении языка на естественный и формализованный X. обнаруживает двусмысленность, поскольку, с одной стороны, сам фор­мализованный язык метафизики пытается выдать себя за естественный, а так называемый естественный язык определяется лишь как неформализованный, то есть не­посредственно парадоксальным образом пытается выве­сти себя из формализованного языка, показывая тем са­мым свою зависимость и предрасположенность к фор­мализации; этот парадокс показывает, на самом деле, из­начальную сращенность того разделения на формализо­ванный и естественный языки, которое пытались прове­сти исследователи до X. Проанализировав вышеобозна­ченные характеристики, X. выставляет свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской мета­физики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей су­ти: того, что он дом истины Бытия...". Критический ана­лиз языка метафизики представляет собой только пер-
вый шаг деструкции, где обнаруживаются предельные основания метафизики. Вторым шагом деструкции яв­ляется выход к основаниям самого бытия и к понима­нию сути самого языка: путь к языку. X. задает вопрос: "требуется ли вообще какой-то путь к языку?" Ведь язык — это основное "свойство" человека как социаль­ного существа, то, что отличает его от мира природы. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказа­но в том, чтобы говорить. Сущность человека покоится в языке... человек существует прежде всего в языке и при языке. Однако такое пребывание в языке не являет­ся гарантом осознания сути самого языка. Существо языка остается скрытым в процессе повседневного ис­пользования языка как средства передачи информации. Суть языка остается скрытой. Таким образом, "путь к языку" — это путь к пониманию подлинной сущности языка и, одновременно, путь от языка метафизики к "формированию" этого подлинного языка. Как же осу­ществляется возвращение к подлинному языку? Основ­ной тезис X.: язык — это самостоятельная сила; язык го­ворит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые X. к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать, что говорит сам язык, и ус­лышать, что было сказано. X. дает практические требо­вания к изменению языка, сформулировав их как молча­ние, уместность речи, предпочтение слушания говоре­нию, перечеркивание и разбиение на письме. В противо­вес многословию метафизического языка, X. выдвигает для бытийного языка требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким "чисти­лищем" мысли и языка оказывается молчание. Причем, молчание оказывается не неким негативным отсутстви­ем, а явлением позитивным и продуктивным. Молчание это не простое отрицание говорения, последнее вовсе не является источником молчания. По X., молчание имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытий­ной речи, оно уже всегда есть наш ответ на вопрошание о сущности языка, только оно, молчание, и отсылает нас к языку. X. обнаруживает язык бытия именно в молча­нии, которому, по его мнению, всегда удается избежать формализации. Суть бытийного языка заключается в его молчаливости, его неподвластности искушениям актуа­лизированной речи. В молчании присутствует малое, но необходимое: основа (глубинная связь с бытием) и сво­бода (молчание — язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Какие же "функции" выполняет феномен молчания? Молчание выступает в виде антитезы "захлебывающему много­словию" современного языка, где слово теряет свою ценность, постоянно девальвируется. Молчание позво­ляет избежать инфляции языка, сохранить существую-
1229
щий аутентичный смысл Слова: по X., "...чтобы человек мог; однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просто­ре. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн пуб­личности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удаст­ся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а че­ловеку — кров для обитания в истине бытия". Молча­ние "собирает" человека для мысли. Молчание выступа­ет средством очищения от публичности языка, научает ответственности за сказанное и собирает для самой мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета представления, продукта производ­ства в виде письменного текста или сказанного слова, всего того, что поневоле должно погрузить в мир анонимности, зараженной метафизичностью. Молчание является для X. последней опорой и надеждой на обре­тение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не просто выступает "мостом" для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно и представляет собой этот подлинный бытийный язык. Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением вы­текает из теории X.: говорит сам язык, самовластно. Хайдеггеровское выражение скорее показывает, что воз­можность самого человеческого языка заложена не в мо­нологической способности человека продуцировать ос­мысленные предложения, а в способности человеческо­го уха собирать и подхватывать все игровые возможнос­ти языка, которые в нем изначально присутствуют. При­оритет слушания и сам орган слуха — ухо — позволяет услышать, приблизиться к самой основе основ — смыс­лу бытия и смыслу языка, что для X. неотделимо друг от друга. Цель всей философии X. заключается в том, что­бы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным основаниям. По отношению к языку X. тоже пытается отбросить мир явлений языка, ею социальных и куль­турных наслоений и обратиться к сути самого языка. По мнению X., человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и таким образом об­рести самого себя в пространстве истины бытия, дол­жен принадлежать языку, раствориться в языке, отбро­сив свое собственное "Я", должен "собраться", "насто­рожить слух", сосредоточить все внимание на слушае­мом и оказаться частью слушаемого, самому стать слу­хом. Процесс вслушивания невозможен в мире принуж­дения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, современного искусства, всей современной культуры. Поэтому "вслушивание" (Horchen) погружается в безвластную гармонию Греции
или в поэзию (музыку, живопись), которые еще сущест­вуют без принуждения. Именно через поэзию немецких романтиков (Новалиса, Э.Мерике, Гельдерлина), стихи Георге и Рильке, живопись Ван-Гога, через мышление Анаксимандра, Гераклита, Парменида, неподвластных информационному давлению и стратегии постава, еще можно услышать, согласно X., голос самого бытия, ибо слово в поэтическом дается самому языку, самому бы­тию. Возвращение человека к подлинному существова­нию, к подлинному языку происходит посредством вслушивания-говорения и подводит к требованию изме­нения самого языка, умению правильно слушать и пра­вильно говорить, слышать то, что скрыто за пеленой на­слоений. Вслед за молчанием и вслушиванием, X. вы­двигается требование уместности и правильности речи. Прежде, чем говорить, надо знать, что говорить, как го­ворить и когда говорить. Наметив, таким образом, прин­ципы и правила правильного обращения с языком, X. ставит своей следующей задачей поиск тех характерис­тик, которые бы позволили понять существо языка. Практически во всех поздних работах X. "определяет" подлинный язык, негативно, "от противного", противо­поставляя его языку метафизики. По его мысли, бытий­ный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Он не должен выступать инстру­ментом подавления, власти, он не имеет логической структуры: нет разделения на субъект и объект, не рабо­тает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунк­туации. Власть грамматики разрушена. На этом языке не говорят, не пишут, он не является средством передачи информации, он вообще не репрезентируется в текстах. Невозможно дать никаких позитивных характеристик этому образованию, можно указать лишь то, чем этот язык не является. Косвенным образом все указывает на то, что язык бытия — это молчание бытия. Однако это не совсем так. Молчание является в языковой концеп­ции X. неким идеальным объектом подлинного языка. В представлении X. подлинный язык выступает, с одной стороны, языком молчания, не репрезентируясь в текс­тах современной культуры, но, с другой стороны, бы­тийный язык это все же язык, который "просвечивает" сквозь любой текст метафизики. Если попытаться со­брать воедино все разрозненные "позитивные" характе­ристики подлинного языка, которые вкраплены в рабо­ты позднего X., о подлинном языке можно сказать сле­дующее: 1. Прежде всего под Языком подразумевается речь: "язык сам вплел нас в говорение", "Язык — это "язык", исходящее из уст". Несомненно, что существует внутренняя связь речи и бытия. Речь, слово, говорение возникает из ничего, из пустоты, туда же, в молчание, слово и погружается, когда речь прекращается. Речь не­видима, противоположна "наличности", неуловима, им-
1230
пульсивна, эмоциональна, мелодична и поэтична (то есть противоположна техничности), таинственно само рождение устного слова. Говоря о речи легче сохранить иллюзию подлинности, невключенности в механизм производства, которым так явно заражено письмо. По X., существует некая внутренняя связь между речью и молчанием, с одной стороны, и бытием и ничто, с дру­гой стороны. Но язык это не всякая речь. Существует различие между двумя процессами: говорить что-то и сказать что-то: "Сказать и говорить — не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ни­чего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не гово­рит, но именно тем, что не говорит, может сказать мно­гое". Таким образом, существо языка заключено в речи, в которой нечто "получает слово", то есть так или иначе выходит на свет, про-являет себя, объявляет, показыва­ет: "С-казать — значит показать, об-явить, дать видеть, слышать". Итак, сущность языка X. видит в с-казе, казе. 2. Какая же это Речь? Простая и бедная. X. выставляет требование бедности (немногословности, молчаливос­ти) подлинного языка в противовес многословности, "болтливости" и двусмысленности современного языка и требование простоты. В силу своей бытийной принад­лежности и невовлеченности в процесс производства современной культуры, этот бедный и простой язык должен избегать всех искушений и ловушек языка мета­физики: схоластики, словесного декора, украшательст­ва, за которым так часто, по X., прячется пустота и от­сутствие мысли. "Получить бедный ответ" — это, по X., обнаружить тот необходимый минимум, который отно­сит нас к самой сути мира (вещей, человека, языка), сфе­ре незыблемых оснований, непреходящего. 3. Еще одну характеристику подлинного языка X. показывает, анали­зируя текст Новалиса "Монолог": "Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим со­бой". Эти характеристики (простота, бедность и моно­лог языка) указывают на то, чем бытийный язык являет­ся на самом деле. Подобный язык можно назвать "язы­ком диалекта и языком мифа". Подобное понимание языка как провинциального ландшафта, языка диалекта, основано на самой поздней концепции X., где человече­ское существование рассматривается как мир "четверицы" (Geviert). Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы), с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост­ранством "близи" формирует скрытый, не видимый, а слышимый голос бытия, мир, в котором может и дол­жен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмета­физический человек. Отсюда, и язык этого мира, с его характеристиками бедности, простоты, приоритета го­лоса перед взглядом и слуха перед голосом, провинци­альности, язык праслов, корней, всей своей сутью при-
надлежащих "земле", основе, бытию. Отказ X. от так на­зываемого языка "взгляда" и предпочтение им нового языка "слуха" позволяет избежать практически всех следствий метафизики. Суть языка можно сравнить с высшей точкой напряжения мышления даосского мыслителя у-вэй, которое, с одной стороны, представля­ет собой "недеяние", полное выключение из мира дейст­вительности, активности, игнорирование внешнего, а с другой стороны, является высшим действием, где за внешним спокойствием, недеянием, молчанием скрыва­ется огромная внутренняя концентрация сил и внима­ния. Так и с языком: при всей внешней лаконичности, простоте, бедности, даже молчаливости, "внутри" языка скрывается все его поэтическое богатство, которое наи­более полно сообщается в языке через намеки, "непря­мые сообщения". 4. По X., все характеристики и требо­вания бытийного языка возможно обнаружить в языке поэзии: "Язык не потому — поэзия, что в нем — прапоэзия, но поэзия потому пребывает в языке, что язык хра­нит изначальную сущность поэзии... истина направляет себя вовнутрь творения...", — говорил X. в одном из своих интервью. Именно язык поэзии остается невин­ным и наивным по отношению к современной культуре, неисчислимым рационально; в нем сохраняется образ­ность мышления, метафоричность, где совершенно не­применимо референциальное истолкование языка, где властвует мир метафоры, многозначности слова. Мета­фора, по мнению X., изначально принадлежит поэтиче­ской сфере, первоистоку языка, где слово было откры­тым и многогранным. Действительно, для X. метафора, являясь неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную онтологичность языка и человека. Однозначность слова, сужение его приходит с наукой и логикой. Подлинный язык, чтобы не существовать во власти рационально исчислимого и актуализированного, должен быть языком непрямых со­общений, намеков, по возможности невербальной ком­муникацией. "Намек — основная черта слова... Намеки нас приближают к тому, от чего они неожиданно до нас доносятся". Намеки препятствуют образованию одного какого-нибудь понятия, в которое можно будет уложить суть языка, с другой же стороны, намек (метафорич­ность, неоднозначность) как внутренняя характеристика языка говорит об изначальной интерпретируемости, самоинтериретируемости языка. Языку поэзии в филосо­фии позднего X. отводится роль обнаружения смысла бытия: "судьба мира дает о себе знать в поэзии", "вы­свобождение языка из-под грамматики на простор ка­кой-то более исходной сущностной структуры препору­чено мысли и поэзии". Под поэзией X. имеет в виду не поэзию как результат, как застывшее творение поэта или художника, а мысль и поэзию вместе, то есть поэтичес-
1231
кое творчество, которое он называет "поэтическим мы­шлением", Dichten (не Dichtung — нем. "поэзия как ре­зультат, как поэтическое произведение"), а именно Dichten (нем. "поэзия как процесс сочинения, создания стихов и т.п."). Характеризуя в своих поздних работах мышление, мысль, X., прежде всего, имеет в виду имен­но поэтическое мышление и поэтическую мысль: "Мыс­лью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это от­ношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жили­ще языка обитает человек. Мыслители и поэты — хра­нители этого жилища. Их стража — осуществление от­крытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке... Мысль... допускает бы­тию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия". По­этическое мышление не есть ни "чистое" мышление, принадлежащее лишь области теории, ни чисто практи­ческое мышление. Поэзия и поэтическое мышление ока­зываются выше всех метафизических делений на теоре­тическое и практическое, они существуют до подобных разделений и противопоставлений; более того, именно в поэтическом мышлении и преодолеваются подобные оппозиции теоретическое-практическое, субъект-объ­ект, поэт-читатель, молчание-речь и др. Поэтическое мышление не относится ни к теории, ни к практике. Оно имеет место прежде их различения. В понимании X. по­этическая мысль представляет собой память о бытии, она осмысливает бытие. Такая мысль не выдает никако­го результата. Она не вызывает воздействий. Суть ее су­ществования, отмечает X., в том, что "она допускает Бы­тию — быть". 5. Однако главное свойство поэзии и глав­ное свойство языка вообще можно определить как "про­ектирование" будущего. Проектирование как свойство поэзии проявляет себя в набрасывании, загадывании бу­дущего, таким образом не только участвуя в истории, но и непосредственно творя ее. Характеризуя хайдеггеров­ский стиль философствования, необходимо отметить его позитивную двусмысленность. Позитивность этой двусмысленности вытекает как из ее неустранимости, неизбежности, так и из ее диалектичности, ее роли сти­мула к мышлению. Позитивность двусмысленности, не­однозначности у X. обнаруживает свою связь с мышле­нием Ницше и затем продолжается в деконструкции Деррида, который именно X. и Ницше считал в равной степени родоначальниками философии провокации и риска. Амбивалентность терминов, которая постоянно присутствует в философии Деррида, обнаруживается и в терминологии X. Понятия X. двусмысленны в пози­тивном смысле: они амбивалентны, полисемичны. Так, например, совершенно спокойно уживаются борьба с
"техникой" как символом мира производства, где правит механистичность, повторяемость, унифицирумость и одновременная механистичность и техничность языка самого X., которые неизбежно роднят его с этим крити­куемым миром поставляющего производства. Наряду с претензией языка X. на поэтичность (некоторые статьи X. написаны в поэтической форме), в нем присутствует некая квази-поэтичность, которой свойственны искусст­венность и натянутость и которые отличают плохую, ис­кусственную поэзию, не-поэзию, не-искусство от под­линных образцов последнего. Двусмысленность и про­является в том, что претендуя на обнаружение подлин­ного языка (языка бытия, который и обнаруживается в языке "вечной", подлинной поэзии), поэтическое твор­чество самого X. нередко оказывается суррогатом по­эзии. Основной характеристикой хайдеггеровских текс­тов является их строгая сознательная анонимность, ко­торая вытаскивает философствование из антропологи­ческой, этической, эпистемологической и эстетической плоскости (на это и рассчитывает сам X.). Эта аноним­ность представляет собой радикальный ход, направлен­ный против антропологизма. За анонимностью языка у X. можно обнаружить размывание, разрушение субъек­та языка. Автор (философ) больше не является ответст­венным голосом, возвещающим сквозь ткань текста принадлежащие ему истины. X. указывает на то, что ав­тор (мыслитель, поэт) не обладает более собственнос­тью на язык. Язык (слово) становится самовластным, а автор как собственник языка "умирает". Через произве­дение искусства или мысли, по X., говорит сам язык или бытие как нечто лишенное индивидуальных человечес­ких характеристик. Личность, желания самого автора исчезают, автор превращается в "медиума", который не несет ответственности за написанное и не обладает соб­ственностью на интерпретацию. При этом одновремен­но хайдеггеровская анонимность относит нас и к миру техничности, где все (от деталей техники до произведе­ний искусства) поставлено на поток производства и ши­рокого потребления и поэтому не имеет своего "лица", и именно поэтому анонимно. Анонимность и техничность хайдеггеровского языка — это неизбежная заражен­ность этим миром производства, свидетельствующая о том, что несмотря на все ухищрения X. так и не удалось до конца преодолеть метафизичность языка мира das Man. И действительно, проповедуя, с одной стороны, простоту, бедность и поэтичность, как основные свойст­ва языка, сам хайдеггеровский язык, с другой стороны, являет нам свою сложность, тяжеловесность, любовь к словесному декору и квази-поэтичность, которая пыта­ется завуалировать изначальную техничность и механи­стичность хайдеггеровского языка и стиля. Характерной чертой хайдеггеровского языка является также его лю-
1232
бовь к этимологии. Стратегия позднего X. состояла в этимологическом разборе (деструкции) слова, которое он разнимает на составные части, пытаясь добраться до истинного, изначального значения; философ пытается показать "историю" наслоения всех социальных смыс­лов и раскопать, восстановить забытый, стершийся ау­тентичный смысл слова. Аутентичный смысл слова по­нимается не как генетически, исторически первичный, а первичный в ином смысле: "искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало, которо­го, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как "первоначально", как principium ("принцип"). Сам философ явно претендовал на создание и использо­вание им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Об­ращение к поэзии было продиктовано еще и тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя являет­ся наименее ангажированным языком, наименее вклю­ченным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций. Среди мыслителей, на фило­софское становление которых X. оказал влияние, его не­посредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабермас, Адорно) и отталкивающие­ся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Рорти, Ш. Ширмахер, Х.Аренд и др.). [См. также das Man, Со­бытие, "Бытие и время" (Хайдеггер).]
В.Н. Семенова
ХАОС (греч. chaos — зияние; от chasco — разеваю) — в современной культуре понятие, связанное с оформле­нием в неклассической европейской культуре парадиг­мальной матрицы исследования нелинейных процессов.
ХАОС (греч. chaos — зияние; от chasco — разеваю) — в современной культуре понятие, связанное с оформле­нием в неклассической европейской культуре парадиг­мальной матрицы исследования нелинейных процессов. В сфере естествознания это проявляется в рамках си­нергетического подхода, основанного на идее креатив­ной самодостаточности X., заключающейся в способно­сти случайных флуктуации на микроуровне порождать новые организационные порядки на уровне макрострук­тур (X. как фактор самоструктурирования нелинейной среды: "порядок из X.", по определению И.Пригожина и И.Стенгерс). Аналогично, в гуманитарной сфере уста­новка на восприятие X. как креативной среды, актуали­зировавшаяся в свое время в эстетике модернизма (X. как сфера поиска первоначал бытия в раннем экспресси­онизме, например: "Идиллия южных морей" Э.Х.Нольде, "Борьба форм" Марка; саморефлексия П.Клее: "Есть логика в том, что я начинаю с хаоса, и это наиболее ес­тественное начало" и др.), развивается в философии постмодернизма в фундаментальную парадигму отно­шения к тексту (миру), мыслимому как плюральная и подвижная семантическая среда, открытая для беско­нечного числа интерпретаций: текст (мир) как X. семан-
тических центров может быть подвергнут систематиза­ции или означиванию, понимаемым в качестве террори­стического акта по отношению к исходному асеманти­ческому пространству (см. Нарратив). Предметность реализует себя как аструктурная ризома, каждое плато которой может быть прочитано — для того, чтобы в тот же момент рассыпаться, сменившись новым (ср. с айоном античной космологии: он возникает, чтобы реализо­ваться и погибнуть, давая места новым айонам: "свер­шение, отнимающее время жизни каждого, зовется айоном" — у Аристотеля). Аналогичен концепт "тела без органов" в методологии постмодернизма: не структурно дифференцированный организм как стабильная систе­ма, но моделирующая X. целостность как "постоянно созидающая себя среда", оформляющая те или иные ор­ганы в соответствии с ритмами внешних импульсов, — "интенсивная зародышевая плазма" или "яйцо — среда чистой интенсивности" (Делез и Гваттари) — ср. с архаическо-мифологическими или позднеорфическими трактовками X. Таким образом, в современной тради­ции понятие X. обретает значимый общекультурный статус, а при его интерпретации на передний план вы­двигаются такие семантические аспекты, как внутрен­няя активность и креативный потенциал. (См. Хаосмос, Космос.)
М.А. Можейко
ХАОСМОС — понятие постмодернистской фило­софии, фиксирующее особое состояние среды, не иден­тифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппози­ции хаос — космос
ХАОСМОС — понятие постмодернистской фило­софии, фиксирующее особое состояние среды, не иден­тифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппози­ции хаос — космос (см. Космос, Хаос), ни в системе от­счета оппозиции смысл — нонсенс, но характеризую­щееся имманентным и бесконечным потенциалом упо­рядочивания (смыслопорождения) — при отсутствии наличного порядка (семантики). Термин "X." был вве­ден Д.Джойсом ("Поминки по Финнегану") как продукт контаминации понятий хаоса, космоса и осмоса. В клас­сическом постмодернизме понятие "X." тесно связано с концептами "нонсенса" и "нестабильности". Соглас­но рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам феномен постмодерна "порожден атмосферой не­стабильности": культура эпохи постмодерна ориенти­рована на осмысление именно нестабильности как та­ковой, — или, по Лиотару, "поиск нестабильностей". Феномен "нестабильности" осмысливается постмодер­нистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета инте­реса постмодерна: собственно, по формулировке Лиотара, "постмодернистское знание... совершенствует... на­шу способность существовать в несоразмерности" (ср. с современным синергетическим видением мира, которое рефлексивно обозначается Пригожиным как "Филосо-
1233
фия нестабильности"). И если синергетика рассматри­вает в качестве непосредственного предмета своего ана­лиза неравновесные системы, характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, то пост­модернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку, ориентируясь на исследова­ние принципиально непредсказуемых нелинейных ди­намик как способа бытия нестабильных хаотизированных систем (например, трактовка Делезом и Гваттари такого феномена, как "тело без органов": последнее ин­терпретируется как обладающее "лишь интенсивной ре­альностью, определяющей в нем уже не репрезентатив­ные данные, но всевозможные аллотропические вариа­ции" — см. Тело без органов). Именно исходя их пре­зумпции креативного потенциала нестабильных (нерав­новесных) сред трактует постмодернизм и проблему источника самоорганизационных процессов: например, в номадологическом проекте постмодернизма (см. Но­мадология) таковым источником выступает "потенци­альная энергия" системы, которая оценивается в качест­ве "метастабильной" (Делез, Гваттари). Важно при этом отметить то обстоятельство, что хаос в постмодернист­ском контексте трактуется, как и в синергетике, в пер­вую очередь, в аспекте своей креативности: отсутствие наличной организации понимается как открытость раз­личным возможностям конфигурирования, — напри­мер, лишенный изначального смысла текст предстает как принципиально незамкнутое поле актуализации плюрально множащихся потенциальных семантик (см. Означивание, Пустой знак, Хора). — Постмодернист­ский хаос трактуется в аспекте своей креативности: ак­цент делается не на отсутствии наличной упорядочен­ности, но на потенциальной плюральной версифицированной космичности. "Метастабильность" постмодер­нистски понятой предметности заключается в том, что последняя, строго говоря, не может быть интерпретиро­вана ни в качестве просто хаотичной, ни в качестве кос­мически упорядоченной (если понимать эту упорядо­ченность как окончательное обретение структуры и смысла). Согласно постмодернистской версии видения реальности, налично данное бытие представляет собой "имманентное тождество космоса и хаоса", "некий ха­ос-космос", "игру смысла и нонсенса" (Делез). Очевид­но, что данная семантическая фигура не только семан­тически изоморфна базовому постулату синергетики — "порядок из хаоса", — но и выражает зафиксированный синергетикой осцилляционный механизм осуществле­ния процесса самоорганизации (см. Синергетика). По­добно тому, как в современном естествознании креатив­ность хаоса связывается с пониманием последнего в ка-
честве достигнутого , постмодерн также признает до­стижение хаоса" содержательно необходимым этапом процедур смыслопорождения. В частности, для постмо­дернизма характерна идея сознательного создания хао­тичности, понимание хаоса как достигнутого в резуль­тате целенаправленной процедуры по отношению к се­мантическим средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" — до сформулированного Д.В.Фокке­ма принципа "нонселекции" как преднамеренного со­здания текстового хаоса. В контексте постмодернист­ской номадологии понятие "X." обретает фундаменталь­ный статус: согласно Делезу и Гваттари, в современной картине мира "хаосмос-корешок /подчеркнуто мною — М.М./ занял место мира корня" (т.е. мира линейно выст­роенных осей и линейно понятых закономерностей — см. Ризома). В постмодернистском контексте понятие "X." интерпретируется уже не просто как контаминация "хаоса", "космоса" и "осмоса", — хаос мыслится как чреватый космосом, и возможность этой космизации (упорядочивания) реализуется в актах переходов его из одного осмотического состояния в другое: бытие ризо­мы как реализующее себя посредством осцилляции между этими состояниями (по формулировке Делеза и Гваттари, "меж-бытие, интермеццо").
М.А. Можейко
ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) — немецкий философ, представитель теологи­ческой версии философской антропологии.
ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) — немецкий философ, представитель теологи­ческой версии философской антропологии. Свою кон­цепцию X. определял как "синтетическую антрополо­гию". В ней заметно влияние идей феноменологии, нео­томизма и неоавгустинианства. Воспринял круг идей Шелера, но заявил о необходимости "дистанционно-критического отношения к нему там, где этого требуют интересы дела". С 1948 — профессор Педагогической академии в Оберхаузене. Основные работы: "Между Бо­гом и творением" (1948), "Автоматизм и трансценден­тальная философия" (1950), "Тело и предельные вещи" (1955), "Философская антропология" (1957), "Бытие и первоначало" (1958), "Свобода и порядки бытия" (1961), "Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования X. провозглашает человека ("прин­цип персональности"). "Философская антропология, по X., есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хо­тя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с ча­стных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д.". Человек есть единство "реально-психического" (включая мышление) и "тела", т.е. жизненное начало ("жизнь"), соединенное
1234
с "духом". Основная его характеристика — способность быть объективным (отсюда установка на построение "антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивно­го согласования ("предзнания") индивидуальной духов­ной активности с бытием и ценностными характеристи­ками предметов мира, но прежде всего — с другими личностями. Согласно X., "под объективностью мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обра­щение к предмету ради его собственной самости, сво­бодное от соображений пользы. Такое обращение к объ­екту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональ­ной оценки". Предметы и явления мира суть для лично­сти "конкретное" ("реальное") эмоционально-интуитив­но (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть "встречающееся сущее". Они онтологически поло­жены Богом по отношению к индивидуальному созна­нию. В структуре любого сущего (личности) "части сто­ят по отношению друг к другу таким образом, что стро­ят целое индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают целое в его дей­ствующей мощи". В основе этой целостности лежит фе­номенологически обнаруживаемая "прафеноменальность", для которой нельзя указать основания в приро­де. Человек постоянен и охватывает постоянство. Одна­ко "сущность" "есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли X., ведет к "вневременности" и "внеисторичности" экзистенциа­лизма. В свою очередь, необходимо учитывать и то, что "историчность в истории определяется не только изме­нением, но и постоянством". Как отмечал X., "таким об­разом, если человеческой природе свойственно постоян­ство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении". Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и "выражающие" себя в его склонно­сти, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого по­ведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как фе­номены. Но сами его переживания есть также феноме­ны. Более того, единство (соотнесенность) того и друго­го само есть также феноменальная целостность. Следо­вательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу — положенность Богом. Целост­ность всего сущего, по мнению X., аналогична божест­венной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех частей в соответствии с "троичной" жизнью Бога. "Тро­якое" соотношение частей и задает неизменность суще­ствующих "порядков" как отношений: 1) одной из час-
тей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и консти­туировали, т.е. к целостности, которая есть дух, имма­нентно существующий в конституированном. Послед­нее осуществляется через деятельность человека как также "троякого" существа: 1) телесного, 2) социально­го, 3) открытого для "ничто" и для бесконечности. Соот­ветственно, по X., объективным человек выступает в полной мере лишь в своем третьем модусе (он утилита­рен в тенденции в модусе тела и склонен к необъектив­ности в модусе социума), когда он только и может пони­мать смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Ре­альные личностно-контекстуальные смыслы порожда­ются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов. Принимая реше­ние в пользу любого из трех возможных способов свое­го поведения, человек делает свой выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а следовательно и к ответст­венности за сделанное. По версии X., "человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объектив­ную позицию". В этом отношении сделанное (конститу­ированное) начинает предопределять (исторически) по­следующее (по принципу наследования, а не причинной обусловленности). Тем самым личность как бы продол­жает (в метафизическом смысле) сотворение мира Бо­гом из "ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения). Сотворен­ное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование сущего происходит в двух "горизонтах": 1) целостности бытия как такового, 2) целостности определенного бытия (со­ответственно первый и второй "ранги" целостности действительности). В первом "горизонте" целостность задается через полагание сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их "гипостатическом" единстве. Сущие "разных способов бытия", со­гласно X., участвуют в бытии друг друга "без смеше­ния", как в бытии их целого, которое участвует во всех трех, а они, соответственно, совместно участвуют в це­лом. Это есть проявление онтологического принципа "соучастия" (как взаимного присвоения бытия при со­хранении целостности "частей"), конкретизирующегося в онтологическом же принципе "выражения" ("одного через другое"). В этом "горизонте", с точки зрения X., выстраивается "ступенчато-целевой порядок" бытия, в котором каждая промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного "выражения" сле­дующей, а каждая последующая ступень "выражает" се­бя в предыдущей. В "горизонте" же "целостности опре­деленного бытия" речь идет о "существенности" (Wesenheit) как "человечности" отдельного человека.
1235
Здесь реализуется свободно-личностное "выражение" бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во "временных формах". По мысли X., "в конечном сче­те каждая поведенческая целостность есть временная форма". "Ступенчато-целевой порядок" является здесь как "порядок актуализации человека". Будучи противо­положными, два "ранга" конституирования сущего уча­ствуют друг в друге. В своей совокупности "ступенчато-целевой порядок" и "порядок актуализации человека" задают "проект бытия и смысла человека", т.е. индиви­дуально варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека. Благодаря этому любое сущее име­ет не только бытие-существованием, но и бытие-смыс­лом, по поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода X., личность при этом конституирует­ся как уникальная инвариантность эмоционально-инту­итивных переживаний существования (в участии друг в друге) сущности и существенности. Тем самым в ней сливается (не теряя самостоятельности) "хтоническое" (то, что "задается" данным, чем можно только "овла­деть") и "духовное" ("выражающий себя дух"). Выбор же в пользу объективности актуализирует экзистенци­альное "личностное начало", которое собственно и кон­ституирует личность. Таким образом сущность (Wesen) и существенность (Wesenheit) опосредуются существо­ванием (Dasein). Это соотношение, задаваемое онтоло­гически, на феноменологическом уровне самообнару­живается, по X., в событиях целостной соотнесенности бытия вообще (Sein), действительности и смысла. "Че­ловек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости". Со­отношение же личностей друг с другом осуществляется через "онтологическое участие", через "созвучие с эмо­циональным состоянием другого" (то, что в другом язы­ке может быть обозначено как эмпатия). Реализуется "онтологическое участие" через прафеноменальную способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное конституирование "Я" и "Ты" в "личной встрече". (Ко-экзистирование понимается при этом как такое отношение, когда одно не может сущест­вовать без другого, но одно не может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существова­нию другого, т.е. речь здесь идет о единстве с "неизгла­димостью различий"). Ценностным критерием объек­тивного отношения людей друг с другом выступает лю­бовь (как направленная на возвышение ценности "Ты"). В ней объективность находит свое завершение, она им­плицитно присутствует во всяком нравственном поступ­ке. Полюс "необъективности" презентирует ненависть как "сублимированная форма произвола" (как направ­ленность на понижение ценности "Ты"). Высшее прояв-
ление самой любви — религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и потенции томизма заменяется X. августинианской концепцией участия, принципом "триединого" строения сущего. "Стягивающим" отношения Бога и человека оказывает­ся принцип конституирования (как соучастия в творе­нии и его "выражении"). С точки зрения X., "...итак, вы­ражаясь кратко, можно сказать следующее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституи­руется духом, областью витального и личностным нача­лом и в силу своей личности может проявлять свобод­ные инициации".
В.Л. Абушенко
ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвиже­ния семиотических сред, характеризующегося имма­нентными пульсационными версификациями своего на­правления и форм.
ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвиже­ния семиотических сред, характеризующегося имма­нентными пульсационными версификациями своего на­правления и форм. Данное понятие было введено в фи­лософский оборот Платоном для обозначения перма­нентного круговорота бытия в себе самом: "вечно дви­жущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее" — вне выхода за собственные пределы ("Тимей"). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадиг­мальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключитель­но в сфере означающего (signans) — вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодер­нистская презумпция "пустого знака" (см. Пустой знак) и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания (см. Означивание). Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри тек­ста, в принципе не выводящее за его пределы: "в беско­нечности означающего предполагается ... игра, порож­дение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким обра­зом, в содержании концепта "X." фиксируется характер­ная для постмодернизма интенция усматривать в языко­вых (и в целом семиотических) процедурах не проявле­ние целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста (см. "Смерть Автора", "Смерть субъекта"). Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный "разговор самого языка" с самим собой. Последний обладает несомнен­ным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, "безличной продуктивностью", за которой при­знается самодостаточный характер и имманентная спо-
1236
собность порождать семантические вариации означива­ния — независимо от субъекта письма и чтения (см. Диспозитив семиотический). — Кристева вводит по­нятие "письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не "наличествует, но вырабатывает­ся": внутри текста осуществляется автохтонная "тексту­альная интер-акция", выступающая в качестве механиз­ма, посредством которого "текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сфе­ры signans (в сравнении с традиционно доминировав­шим в классической культуре signatum) — вплоть до по­стулирования примата "судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия "X.": "если наше заимствова­ние термина "хора" связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъ­екта к действию, и грозящих ему опасностью". Модели­руя процессуальность субъективности, Кристева ис­пользует понятие "X." для обозначения исходной "неэк­спрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно по­движную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между "воображаемым" и "символичес­ким" (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше "им­пульсов" не что иное, как "пульсационный бином "ли­бидо". Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в "эрогенном теле", персонифи­цируемом в фигуре Матери ("X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но — в процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированно­го на Мать, знаково объективирующую все, что являет­ся для него предметом желания (см. Желание). В отли­чие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином се­мантическом оттенке понятия "X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной про­цессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт "X." вводит­ся именно как альтернатива демокритовскому концепту "ритма" как жестко заданного). Важнейшим парамет­ром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспек­тивы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся расширения" ризо­мы — см. Ризома — у Делеза и Гваттари, "решетка" и
"перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые пере­крестки "выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и Делеза, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, "все проходит через... хиазм... — ...род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum — двойная развилка, qrille — ре­шетка, claie — плетенка, cle — ключ)". Важнейшим ис­точником переосмысления понятия "X." в данном клю­че выступает для постмодернизма трактовка Х.Л.Бор­хесом пространства событийности (см. Событий­ность) как "сада расходящихся тропок". — В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделиру­ет механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркаци­онный: "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, не­сколько вероятных исходов: Фан может убить незвано­го гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них да­ет начало новым развилкам". — Последовательное на­низывание бифуркационных ситуаций, каждая из кото­рых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально не­предсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название "каскада бифур­каций"): "в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я — нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них. когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом — вы, проходя по саду, нашли меня мерт­вым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего". Классическая мифология, нели­нейный характер которой широко обсуждается в совре­менной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер. В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что "миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой фи­лософов, можно назвать логикой двойственности, дву­смысленности, полярности", — и в этом отношении "структурная модель логики, которая не была бы би­нарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента". Именно в этом контексте Деррида переосмысливает по­нятие "X.": как он пишет, "речь о хоре в том виде, в ка­ком она представляется, обращается не к логосу, при­родному или легитимному, но к некому гибридному, не­законнорожденному и даже развращенному рассужде­нию (logismo nolho)". Собственно, по оценке Деррида,
1237
уже "то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хо­ра", ...бросает вызов той "непротиворечивой логике фи­лософов", о которой говорит Вернан, — "бинарной ло­гике "да" и "нет". — В противоположность последней Деррида конституирует "паралогику", "металогику" или логику "сверх-колебания", которая не только осно­вана на "полярности", но даже "превышает поляр­ность". Движение внутри этой логики "сверх-колеба­ния" не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогно­зу, который в современном естествознании обозначается как прогноз "от наличного": по словам Деррида, "в пла­не становления... мы не можем претендовать на проч­ный и устойчивый логос", а то, что в рамках классичес­кой терминологии имен оставалось логосом, носит прин­ципиально игровой характер ("скрывает игру"). Дерри­да предлагает интерпретацию X. как феномена снятия "колебательных операций бинаризма", и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмо­дернистский стиль мышления, основанный на ради­кальном отказе от бинарных оппозиций (см. Бина­ризм). (См. также Означивание, Пустой знак, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое.)
М.А. Можейко
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895— 1973) — немецкий философ и социолог.
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895— 1973) — немецкий философ и социолог. Директор Ин­ститута социальных исследований (1931—1965). В 1934—1949 — в эмиграции в США. Один из авторов программной работы Франкфуртской школы "Диалек­тика просвещения" (в соавторстве с Адорно, 1948). Ос­новные сочинения: "Штудии о семье и авторитете" (1936), "Традиционная и критическая теория" (1937), "Затмение разума. Критика индустриального разума" (1947), "Исследования предрассудка" (в 5 томах, 1949— 1950), "Ностальгия по совершенно Иному" (1961), "Социологика" (в соавторстве с Адорно, в 2 томах, 1962), "Критическая теория" (в 2 томах, 1968), "Заметки с 1950 по 1969 и сумерки" (1974) и др. Придерживаясь благо­родного принципа идейного противодействия тоталита­ризму в любых его обличьях, опираясь на ценности ли­берального общества, X. опасался избыточного усиле­ния механизмов социального контроля также и в рамках современной демократической индустриальной цивили­зации (эволюция капитализма от либерализма рыночно­го типа до монополистического капитализма, всегда чреватого тоталитаризмом, которую проследил и про­комментировал X., — по его мнению, предоставляла для этого достаточный материал). По X., эта тенденция не­избежно сковывает свободную инициативу, воспроизво­дит социальные характеры авторитарных ориентации и поэтому пагубна для механизмов общественного само-
обновления. В контексте этих исследований X. в извест­ной мере опирался на парадигму марксового типа: зако­ны капитализма, по его убеждению, предполагают фа­шизм: "Фашистская идеология на манер старой идеоло­гии гармонии маскирует истинную суть: власть мень­шинства, владеющего средствами производства. Стрем­ление к прибыли выливается в то, чем всегда было, — в стремление к социальной власти". Задача же философии 20 в., согласно X., — оказать содействие индивиду в его противодействии тем формам тотальной организации социального бытия, которые оказываются инициирован­ными авторитарными режимами. Развивая учение Фромма о социальных характерах, X. обратил особое внимание на статичную и достаточно косную суть этих "сложившихся систем реакций общественного индиви­да, исполняющих решающую роль в поддержании из­живших себя социальных систем". Экспансия бюрокра­тического аппарата во все сферы социального бытия, по X., была сопряжена с осуществлением на практике иде­алов прогресса, заданных еще с 1789: "равный и эквива­лентный обмен закончился абсурдом, и этот абсурд есть тоталитарный порядок". По мнению X., государствен­ный капитализм в версии коммунизма — всего лишь один из вариантов авторитарного государства. Массо­вые организации детища буржуазного строя — пролета­риата — по самим принципам своего функционирова­ния не могли перешагнуть рамки централизованного, бюрократического администрирования. Любые попыт­ки формирования механизмов "рабочего" или какого угодно контроля за госаппаратом снизу результировались исключительно в облике традиционной гонки за прибылью, усугубленной амбициями плановости. В "Диалектике просвещения" X. и Адорно уделяют осо­бое внимание метафизике власти, стремящейся как под­чинить внешнюю природу, так и обусловить и предзадать репертуары формирования самости индивида в за­падном обществе. Претензии практически любой влас­ти в 20 в. на оптимизацию и рационализацию социаль­ных отношений, по мнению X., абсурдна в корне: "Если мы хотим говорить о болезни разума, то не в смысле бо­лезни, поразившей разум на определенном историчес­ком этапе, а как о чем-то неотделимом от природы циви­лизованного разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума породила жажда человека господство­вать над природой". Последняя же вне контекста осмыс­ления ее человеком обрекается на положение цели, экс­плуатация которой не предполагает каких-либо преде­лов. Человек принуждается к функционированию в ипо­стаси чьего-то инструмента исключительно под флагом лозунга индустриального освоения и покорения окружа­ющей среды. Человек становится средством для дости­жения этой цели. Он вынуждается к деформации под-
1238
линных человеческих устремлений: "...с рождения чело­век только и слышит о том, что успеха можно достичь лишь посредством самоограничения. Спастись, таким образом, возможно лишь древним способом выжива­ния — мимикрией". Востребуется лишь мышление, го­товое обслуживать исключительно эгоистические груп­повые интересы властвующих структур. "Придворные" мыслители аргументируют и пропагандируют идеи уни­фицирующего облика жизни, в котором господствует глобальная стандартизация, обожествляется производ­ство, минимизируется свободное, личное время индиви­да. Разум в условиях индустриальной организации об­щества, по мнению X., не может трактоваться как харак­теристика, внутренне присущая реальности. Его задача сводится к "способности калькулировать вероятность и координировать выбранные средства с предзаданной це­лью, мышление же теперь призвано служить какой угод­но цели — порочной или благой. Оно — инструмент всех социальных действий, устанавливать нормы соци­альной или частной жизни ему не дано, ибо нормы ус­тановлены другими... Все решает "система" — власть... Разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная цен­ность, функция которой — господство над людьми и природой". Единственной неотчужденной формой ин­теллектуализма в таких условиях, по мнению X., спо­собно выступить "критическое мышление", которое, ос­лабляя в обществе "универсальную связь ослепления", сохраняет, таким образом, и значимый политический потенциал. X. подчеркивал, что построение конкретно­го образа "светлой общественной перспективы" не осу­ществимо: "цель, которую критическое мышление стре­мится достигнуть — разумное состояние — коренится... в бедственном состоянии современного общества. Од­нако с этим бедственным состоянием еще не дан образ его преодоления". Абстрактная идея эмансипированно­го общества, тем не менее, содержит в себе, по мысли X., нормативный потенциал, значимый в любом диапа­зоне изменений наличной социальной ситуации. Глав­ное в этом контексте — установить и творчески воспро­изводить нормативные ориентиры критики современно­сти. Главной же целью критической теории оказывается, согласно X., не только "умножение знания", но и "эман­сипация человека из порабощающих отношений". Фи­лософия у X. отличается от науки (особенно от социаль­ной) тем, что не имеет социального заказа по параметру диапазона собственного проблемного поля, либо по мас­штабам и по глубине получаемых выводов: ее роль все­гда — в оригинальном, нонконформистском прочтении и интерпретации схем наличного, традиционного бы­тия — в оппозиции ему. X. не скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были обусловлены потенциаль-
ной угрозой национал-социализма. В итоге, по X., выяс­нилось, что социальное положение пролетариата оказа­лось возможным улучшить и без революции, а всеоб­щий интерес оказался далеко не идеальным стимулом для общественных перемен. Надежда, по X., может быть продиктована и обусловлена лишь осознанием то­го факта, что все люди "страдают и умирают". X. пола­гал, что теология 20 в. может продуктивно интерпрети­роваться лишь в том смысле, что несмотря на характер­ную для мира несправедливость, она не сможет утвер­диться в качестве заключительного аккорда: "Задача фи­лософии — перевести все это на язык слов, чтобы люди смогли услышать голоса, превращенные тиранией в молчание". [См. также "Диалектика Просвещения" (Хоркхаймер, Адорно).]
A.A. Грицанов
ХОРНИ (Нorny) Карен (1885—1952) — немецко-американский социальный философ, психоаналитик и психолог, один из основателей и лидеров неофрейдизма.
ХОРНИ (Нorny) Карен (1885—1952) — немецко-американский социальный философ, психоаналитик и психолог, один из основателей и лидеров неофрейдизма. Родилась и получила образование в Германии. Основ­ные работы: "Невротическая личность нашего времени" (1937), "Новые пути в психоанализе" (1939), "Самоана­лиз" (1942), "Наши внутренние конфликты" (1945), "Не­врозы и развитие человека" (1950) и др. В 1932 эмигри­ровала в США. Стремясь сформулировать "новые пути в психоанализе", X. подвергла критической переработке ряд базовых положений психоаналитической парадиг­мы Фрейда (теорию либидо, концепцию Эдипова ком­плекса, учение об инстинктах, концепции бессознатель­ного, неврозов и пр.) и отдельные техники психоанали­тической терапии. Как подчеркивала X., "поскольку многие из многих интерпретаций отличаются от фрей­довских, некоторые читатели могут спросить, надо ли считать мои теории психоанализом. Ответ зависит от то­го, что принимать за главное в психоанализе. Если пони­мать под психоанализом все до одной теории, выдвину­тые Фрейдом, тогда изложенная мной концепция не есть психоанализ. Если, однако, считать, что основные идеи психоанализа заключаются в определенной системе взглядов относительно роли бессознательных процес­сов и путей их выражения, а также в определенной фор­ме терапии, с помощью которой эти процессы доводят­ся до сознания, то тогда моя система есть психоанализ". Упрекая Фрейда за игнорирование им "культурных фак­торов", X. постулировала существенное влияние культу­ры на бессознательное психическое, социокультурное порождение неврозов и внутриличностных конфликтов, историческую изменчивость неврозов и т.п. По мнению X., необходимо исследовать не столько "универсальные, общечеловеческие проблемы, сколько вопросы, вызван­ные к жизни специфическими условиями конкретной
1239
культуры". Согласно X., сущность человека базируется на чувстве беспокойства, формирующемся как результат раздражительности, лицемерия, жестокости взрослых по отношению к ребенку. В итоге чувство "сопринад­лежности к мы", по X., замещается комплексом ощуще­ний "изолированности, беспомощности, одиночества и отчуждения". Согласно схемам X., глобальными прин­ципами, направляющими поведение человека в норме и патологии, выступают стремление к безопасности и — одновременно — борьба индивида за осуществление собственных желаний. Результирующими тенеденциями оказываются определенные "стратегии" поведения: 1) "стремление к людям" (поиск привязанности к ним с целью обретения поддержки); 2) "стремление от людей" (отчуждение от социального мира, стремление постро­ить хотя бы и иллюзорный, но самодостаточный и гар­моничный мир); 3) "стремление против людей" (сцена­рии бунта, установка на разрушение внешнего мира как способ обретения гармонии с ним). С точки зрения X., указанным стратегиям соответствуют "устойчивый", "устраненный" и "деструктивный" типы личности. Про­блемное поле творчества X. включало также психоана­литические трактовки сексуальности, агрессии, влече­ния к смерти, невротического конфликта и др. В частно­сти, X. выделила "великие неврозы" нашего времени — наиболее распространенные и значимые формы совре­менных неврозов, к которым, по ее мнению, относятся: 1) невроз навязчивости (поиск любви и одобрения лю­бой ценой); 2) невроз власти (погоня за властью, прести­жем и обладанием); 3) невроз покорности (автоматичес­кий конформизм); 4) невроз изоляции (бегство от обще­ства). Главным основанием данных неврозов X. полага­ла всевозрастающий разрыв между искусственным сти­мулированием потребностей и физической невозможно­стью их полного удовлетворения, характерный для зна­чимой части населения современных западных об­ществ.
А.Ю. Васкевич
ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278—208/205 до н.э.) — древнегреческий философ. Считается "вто­рым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона.
ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278—208/205 до н.э.) — древнегреческий философ. Считается "вто­рым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона. Считалось, что до того, как X. стал слушателем Зенона, он был бегуном "дальнего бега". Предположительно, это метафорическая оценка литературного стиля фило­софа. Ведь им было написано, по свидетельству Диоге­на Лаэртского, свыше 705 сочинений, из которых логи­ке было посвящено более 300. Ни одно сочинение X. не сохранилось. Некоторые из логических работ: "О суж­дениях", "О временных высказываниях" (2 кн.), "К во­просу о следствии", "О возможном" (4 кн.), "О повеле­ниях" (2 кн.), "Краткое изложение об общем и частном
вопросе", "Краткое изложение об ответе", "О сказуе­мых" (10 кн.), "Об именах собственных" (2 кн.), "О со­физме "Куча" применительно к звукам" (3 кн.), "Об эле­ментах речи и слов" (6 кн.), "О построении слов" (4 кн.), "Введения к двусмысленностям" (5 кн.), "Пособия по рассуждениям и оборотам" (5 кн.), "К Агафону, или о последовании вопросов", "Об умозаключении и связан­ной или связанных посылках", "О заключениях", "О рассуждениях с заключением", "О первичных недоказу­емых умозаключениях", "О разрешении умозаключе­ний", "Об умозаключениях по ложным фигурам" (5 кн.). "О предположениях" (3 кн.), "Предположительные рас­суждения в теоремах" (2 кн.), "Рассуждения по образу "Лжеца", "О лжеце" (6 кн.), "Ответ полагающим, что в "Лжеце" есть как истина, так и ложь", "О софизме "Ни­кто" (8 кн.), "О диалектических неразрешимостях" (5 кн.) и др. Философия, по X., имеет три вида: логику, фи­зику и этику. Если сравнивать философию с плодонос­ным полем, то ограда вокруг него будет соответствовать логике, земля и деревья — физике, а урожай — этике. Логика подразделяется на риторику (искусство красно­речия) и диалектику (искусство спора или науку об ис­тинном, ложном и ни том, ни другом). Та, в свою оче­редь, распадается на две области: означаемое и звук. Об­ласть означаемого имеет следующие разделы: представ­ления, возникающие из них суждения, подлежащие и сказуемые, прямые и обратные высказывания, роды и виды, рассуждения, свертывания и умозаключения, со­физмы. К разделам области звука относятся части речи, неправильные обороты и слова, поэтичность, двусмыс­ленность и т.д. Логика для X. имеет физические корни, всякое рассуждение оказывается возможным лишь бла­годаря наличию в мире причинности. Все тела распре­деляются по четырем категориям — это субстрат; каче­ство; состояние, определенное изнутри; состояние, оп­ределенное извне. Каждая предыдущая категория рас­крывается в последующей. Принципом, оформляющим сущее по категориям, выступает "пневма", разумное ды­хание или воздухоогонь. Пневме имманентно присущ разум (логос), поскольку в ней одновременно осуществ­ляется движение внутрь и наружу — движение, прису­щее только логосу. Этот особый вид движения называет­ся тоническим, т.е. "напряжением". Напряжение есть сосуществование движения и покоя в одной и той же сингулярной системе. По мысли X., именно таким спе­цифическим движением обеспечивается единство кос­моса, т.к. в его результате происходит экспансия мель­чайших количеств вещества в область более крупных количеств, вследствие чего любое место, занимаемое каждым из них, занимается ими вместе. Если пневма представляет собой действующий принцип каузальных отношений, то логос выражает конкретные причины.
1240
Тоническое же движение предоставляет причинности возможность осуществляться в каждом единичном слу­чае. В субстрате пневма еще мало проявляет себя, тогда как в качестве имеется некая пропорция воздухоподобной и огнеподобной сущностей, а в состоянии, опреде­ляемом извне, уже полностью раскрывается существо каузальности. Благодаря наличию в мире причинности — суждения могут быть истинными или ложными. По­мимо простых суждений, состоящих из одного подлежа­щего и одного сказуемого, бывают суждения составные, включающие два и более простых. Виды простых суж­дений: отрицательные ("день не стоит"), неопределен­но-отрицательные ("никто не ходит"), ограничительные ("не добрый он человек"), утвердительные ("Дион гуля­ет"), указательные ("он гуляет"), неопределенные ("не­кто ходит"). Виды сложных суждений: условные ("если стоит день, то светло"), утвердительно-условные ("по­скольку стоит день, то светло"), соединительные ("и день стоит, и светло"), разъединительные ("или день стоит, или ночь"), причинные ("так как стоит день, то светло"), сравнительные к большему ("день больше, чем ночь"), сравнительные к меньшему ("ночь меньше, чем день"). В логике X. наибольшее значение имеет трактов­ка условий истинности условного суждения. Данный вид суждения считается, согласно X., истинным только в том случае, если противоположность заключению противоречит началу. Так, в суждении "если стоит день, то светло" "не светло" противоречит "стоит день", сле­довательно, высказывание истинно. Рассуждением (ло­госом) X. называет сочетание большой посылки, малой посылки и вывода. Если противоположность выводу противоречит посылкам, то о рассуждении говорится, что оно имеет заключение. Истинным рассуждение счи­тается тогда и только тогда, когда вывод образуется из истинных посылок. Всякое рассуждение с заключением предполагает пять недоказуемых рассуждений. Во-пер­вых, "если первое есть, то и второе есть; но первое есть; стало быть, и второе есть". Во-вторых, "если стоит день, то светло; но стоит ночь, стало быть день не стоит". В-третьих, "Платон не может быть сразу и жив и мертв; но Платон мертв; стало быть, Платон не жив". В-четвер­тых, "есть или первое, или второе; но есть первое; ста­ло быть, нет второго". В-пятых, "или день стоит, или ночь; ночь не стоит; стало быть, стоит день". Для сведения всех рассуждений с заключением к одной из пере­численных фигур существовали четыре определенных "правила" ("темы"). Сохранились свидетельства только о двух "темах". Во-первых, "если из двух высказываний следует третье, то из наличия одного из них при нали­чии противоположного заключению следует противопо­ложное другому высказыванию". Во-вторых, "если из двух высказываний следует третье и если есть другие
высказывания, из которых можно вывести одну из посы­лок, то другая посылка вместе с этими высказываниями требует вывода (третьего высказывания)". По парамет­рам системной целостности и логичности философских построений X. можно сопоставлять, среди античных мыслителей, лишь с Аристотелем, в логике же X. пре­восходит даже и его. По словам современников, "если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу". Именно уроженец Сол явился создателем первой системы пропозициональной логики, которая обладала большими выразительными возможностями, чем силлогистика Аристотеля.
А.Н. Шуман
ХЮБРИС (франц. l'hubris — от греч. ubris — нео­бузданность, невоздержанность, бесчинство) — термин
ХЮБРИС (франц. l'hubris — от греч. ubris — нео­бузданность, невоздержанность, бесчинство) — термин, используемый в современной западной философии (при отсутствии соответствующего слова в обыденных язы­ковых практиках) для обозначения предпороговых форм стихийных процессов, задающих неустойчивые параме­тры функционирования определенной системы и откры­вающих возможности новых форм ее бытия. В контекс­те парадигмальных установок античной культуры, чье значение актуализируется этимологией термина, поня­тие X. демонстрирует очевидные коннотации, связан­ные с семантически изоморфными понятиями "беспре­дельного" в пифагореизме, "алейрона — беспредельно­го" у Анаксимандра, стихии неоформленного начала в целом (см. Гилеморфизм), с одной стороны, и с поняти­ем хаоса, — как в смысле его неограниченности фор­мой, так и в смысле его атрибутивного качества стихий­но-катастрофической внутренней активности ("кипе­ние", "бурление") — с другой. Понятие X. используется в различных концептуальных контекстах, объединен­ных (при достаточно широком диапазоне анализируе­мой предметности) такими моментами, как: 1) апплика­ция на феномены социального (социально-политическо­го, социально-психологического, социокультурного и т.п.) ряда, рассматриваемые с точки зрения их имма­нентной внутренней активности; 2) сосредоточение на аналитике таких состояний исследуемых предметов, ко­торые могут быть оценены как нестабильные и чрева­тые трансгрессией системы; 3) фиксация непродуктив­ности механических (силовых) форм контроля и регла­ментации X., навязываемых извне; 4) фокусировка вни­мания на механизмах рациональной самоорганизации систем, характеризующихся X. Центральным моментом трактовки X., таким образом, является отказ от анализа внешней детерминации процессов преодоления X. и рассмотрение последних в качестве динамики самоорга­низации социальных сред. — В подобной установке об­наруживает себя та намечающаяся в современной фило-
1241
софии тенденция формирования методологии исследо­вания нелинейных динамик, которая может быть оцене­на как гуманитарная параллель соответствующего поис­ка в естественнонаучной сфере, обретшего свое резуль­тативное выражение в синергетике. X. в данном контек­сте выступает аналогом одновременно и принципиально неупорядоченного исходного состояния среды ("хаоса" в синергетическом понимании этого термина), и нерав­новесного состояния системы, открывающего плюраль­ные возможности радикально новых форм и путей ее развития — вследствие незначительных и принципиаль­но случайных флуктуации. Формы же самоорганизации социальной среды, путь к которым открывается посред­ством самоупорядочивания X., могут быть поставлены в соответствие с диссипативными структурами, возника­ющими в ходе самоорганизации анализируемых синер­гетикой сред. Так, именно подобным образом (с акцен­том на креативно-организующем потенциале) трактует­ся X. в политической философии Аренд. Рассматривая специфику человеческого действия как такового, Аренд отмечает X. в качестве его атрибутивной характеристи­ки: "действие, каковым бы ни было его специфическое содержание, всегда ... имеет внутреннюю тенденцию разрывать все ограничения и пресекать все границы". Последние "хотя и ... могут образовать некоторую защи­ту от присущей действию безграничности", тем не ме­нее в принципе не способны ограничить (ввести в раци­онально заданные пределы) сущностно алогичный и имманентно чреватый трансгрессией X. Принципиаль­ная невозможность подчинения X. навязанной извне нормативной детерминации неизбежно сопряжена с "неотъемлемой от него непредсказуемостью", в силу че­го Аренд радикально отказывает в адекватности любому невероятностному прогнозу социальной динамики. Од­нако непредсказуемость X., по Аренд, "есть не просто вопрос неспособности предвидеть все логические по­следствия какого-либо акта (в этом случае электронный компьютер был бы способен предсказывать будущее)", — данная непредсказуемость носит сугубо принципи­альный характер и основана на имманентной креативно­сти X.: "безграничность действия есть только другая сторона его поразительной способности к установле­нию отношений, то есть его специфической продуктив­ности". Фиксируя политический аспект данного фено­мена, Аренд отмечает, что "старая добродетель умерен­ности, удерживания в рамках есть на самом деле одна из политических добродетелей par excellence, точно так же, как политический соблазн есть на самом деле hubris (что так хорошо знали греки, полностью изведавшие
возможности действия), а не воля к власти, во что мы склонны верить". Классическим примером аналитики X. также выступает осуществленное Фуко исследование сексуальности, основанное на понимании последней в качестве X.: "необузданность /франц. 1'hubris — M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (Фуко). В противовес традиционно сложившимся парадигмам (классическим образцом которых выступает, например, психоанализ), человеческая сексуальность рассматрива­ется Фуко не с точки зрения ее исторически дифферен­цированных ограничений извне (со стороны соответст­вующих социальных институтов и моральных кодек­сов), но через призму идеи самоорганизации, центрируя внимание на античном типе сексуальной культуры, практикующем "некоторый стиль морали, который есть овладение собой" (Фуко). Сексуальность воспринимает­ся и оценивается такой культурой именно как X., "как необузданность и, стало быть, проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля". Именно в силу та­кой исходной установки, в рамках подобных культур (а, по мнению Фуко, к такому типу принадлежит и совре­менная сексуальная культура — в отличие от жестко регламентированной средневековой) "необходимо со­здавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), или — иными словами — "практики существования" или "тех­ники себя", позволяющие индивиду придать своей ис­ходной сексуальности, артикулируемой как X., культур­ные формы ("эстетики существования") и конституиро­вать себя в качестве социально адаптированного и гар­моничного субъекта. Подобные "самотехники" не име­ют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным под­чинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую оче­редь, запретов: "владение собой... принимает... различ­ные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их". Соответственно и "принцип стили­зации поведения" не является универсально ригорис­тичным, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Фик­сируя в своем содержании указанные семантические моменты (несмотря на конкретные вариации в контекс­тах различных философских построений), понятие "X.", таким образом, выступает одной из важнейших катего­риальных структур оформляющейся в современной фи­лософии модели нелинейных динамик (см. Хаос, Пост­модернизм, Неодетерминизм).
М.А. Можейко
Ц
"ЦЕНТРИЗМ" — структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоно­центризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., резуль­тат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту,
"ЦЕНТРИЗМ" — структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоно­центризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., резуль­тат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту, занимающему выделенное положение. В процессе "центрации" одна сто­рона множества отношений, из которых составлена система, приобретает преимущественное положение, а другая вытес­няется на периферию ("окраину"), так что разнообразие от­ношений между всеми элементами заменяется их единст­венным отношением к "центру". Парадигма "Ц." образует каркас европейской культуры, несущие конструкции кото­рого, как и основные уровни любой динамической системы, стремящейся стать самосогласованной, устойчивой и даже просто существующей, обязаны быть изоморфными друг другу. Иначе говоря, структура каждого из уровней европей­ской культуры создана первенством всеобщего эквивалента (на каждом уровне своего), вокруг которого, как вокруг "центра", расположена однотипная система элементов (так­же на каждом уровне своих). В явном виде понятие "Ц." в качестве структурного и смыслового модуля более сложных понятий было впервые систематически использовано в постмодернистской концепции деконструкции для характе­ристики европейской метафизики, определяющей структу­ру текста. Постепенно деконструкция как процедура, при­меняемая первоначально к "Ц." текста, приобретает более широкое значение и становится методом "децентрации" культуры в целом, поскольку исключительно на "Ц." возла­гается ответственность за насильственный, репрессивный, тоталитарный характер культурных отношений и институ­ций. Тем самым "Ц." приобретает отрицательный смысл структуры, которая должна быть разрушена. При всей ори­гинальности концепции деконструкции как, в первую оче­редь, "децентрации" текста, в качестве отправной точки рассмотрения "Ц." может быть избран любой уровень, одна­ко, наиболее наглядно, содержательно и детально этот фено­мен уже давно описан применительно к экономике. Анализ развития формы стоимости, т.е. экономической системы
символического обмена, впервые осуществленный Марк­сом задолго до критики "Ц." в современном постмодерниз­ме, далеко выходит за рамки поставленных им самим задач и, вместе с тем, позволяет увидеть те измерения этого фено­мена, которые в постмодернистском дискурсе анализируют­ся и критикуются лишь на уровне их внешних проявлений. Очевидно, что деньги, превратившиеся в капитал, функцио­нируют в системе товарно-денежных отношений как ее "центр", а разнообразие отношений между элементами сис­темы заменяется однозначным и единственным отношени­ем к капиталу, выполняющему функции всеобщего эквива­лента и "автоматически действующего субъекта". Товары способны обмениваться друг на друга лишь потому, что счи­таются состоящими из некоей единой субстанции и пред­ставляют собой стоимости. У Маркса такой субстанцией, кристаллами которой является стоимость товаров, считает­ся абстрактный труд, т.е., в конечном итоге, труд отдельных людей, но особым образом обобществленный. Соответст­венно, выделяются четыре формы стоимости. Во-первых, это простая, единичная или случайная форма (форма I), ког­да два товара в обмене приравниваются друг другу, и стои­мость одного из них выражена в другом. Во-вторых, это полная или развернутая форма (форма II), когда стоимость одного товара выражается во всех других товарах, ряд кото­рых, вообще говоря, бесконечен. В-третьих, это всеобщая эквивалентная форма (форма III), когда стоимости всего многообразия товарного мира выражаются в одном выде­ленном товаре (например, в золоте или серебре). И, наконец, в-четвертых, когда товар, служащий всеобщей эквивалент­ной формой стоимости, выталкивается из товарной среды, возникает денежная форма стоимости (форма IV). Встре­тившись с особым товаром — рабочей силой — деньги на­чинают беспредельно воспроизводить себя и превращаются в капитал. В результате деньги как капитал становятся пре­вращенной формой процесса взаимоотношения отдельных актов труда и обмена, и для капитала сами деньги и това­ры — всего лишь формы. Экономической модели "центри­рованной" системы в точности соответствует политическая
1243
модель, господствующая в европейской традиции понимания государства. Если субстанцией "политического тела" считается власть, то возникновение государства также мо­жет быть описано как процесс "центрации". Сначала воля и потребности одного человека выражаются в каком-то дру­гом, вполне случайном человеке, что соответствует форме I стоимости. Затем они выражаются во многих людях и со­словиях (аналогия с формой II стоимости). "Центрация" на­растает и доходит до фигуры монарха в качестве всеобщего эквивалента, т.е. аналога формы III стоимости. Наконец, ког­да этот всеобщий эквивалент выталкивается из системы об­мена и становится над ней, можно говорить о государстве в качестве аналога денежной формы стоимости (формы IV), и оно, как и капитал, способно выступать в качестве "автома­тически действующего субъекта". Что касается парадигма­тической теории права, то появление праформ правовых от­ношений связывается с господством принципа индивиду­альной мести ("око за око, зуб за зуб"), а это аналогично форме I стоимости. Форме II стоимости соответствует выра­жение "юридической стоимости", т.е. ущерба, во многих объектах и процессах — подарках, штрафах, тюремном за­ключении и т.д. Форма III стоимости в правовой сфере име­ет аналог в возникновении специальных судов, которые должны устанавливать эквивалентность между преступле­нием и наказанием, соотнося ее со всеобщим эквивалентом (чаще всего — лишением свободы). Форме IV стоимости соответствуют возрастание роли государства, создание абст­рактной и универсальной правовой системы, подчиненной принципу "Ц.". В точности такую же "центрированную" си­стему нетрудно выявить в генезисе письменности. Пись­менность может быть рассмотрена как некоторая символи­ческая система, а соотношение смысла, звука и графических знаков — в качестве процесса символического обмена. Ес­ли одно представление может быть отождествлено с другим представлением, то этому соответствует пиктографическое и идеографическое письмо, обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл может быть выражен не только в ри­сунках, но и в словах. При этом в логографическом (словес­ном) письме налицо эквивалентность между смыслом и письменным знаком, обозначающим ситуацию или вещь с помощью определенной комбинации звуков. Звук оказыва­ется теперь одним среди многих способов выражения смыс­ла, тогда как переход к силлабарию (слоговому письму) осо­бо выделяет его. Завершением этого процесса является раз­работка алфавитного письма, делающего звук всеобщим и единственным эквивалентом смысла ("фоноцентризм"). Аналогичным образом "центрированной" системой оказы­вается метафизика. В самом деле, процесс познания, как принято считать, начинается с манипулирования чувствен­ными образами, т.е. с соотнесения и сравнения одного обра­за с другим, вследствие чего стираются различия и подчер­киваются подобия. В ходе этого процесса можно выделить
родовые черты каждого образа, так что начинается своеоб­разная "игра обмена", подобная товарно-денежному обра­щению. Один образ конкретной вещи может выражаться только через один другой образ другой конкретной вещи, в чем-то подобной первой, и этому в сфере экономики соот­ветствует простая, единичная или случайная форма стоимо­сти (форма I). Далее, один образ может выражаться во мно­жестве других образов на основе выделения у них некоторо­го общего признака, чему в сфере экономики соответствует полная или развернутая форма стоимости (форма II). Когда среди множества этих образов в результате абстрагирования принудительно выделяется некий особый образ ("вещь во­обще"), то он становится "идеей вещи" в качестве ее сверх­чувственного образа, созерцаемого "умственным взором", и в сфере экономики этому соответствует всеобщая эквива­лентная форма стоимости (форма III). В результате метафи­зика становится онто-тео-логией, т.е. характерным образом "центрированной" системой символического обмена. Когда же всеобщий эквивалент выталкивается за пределы систе­мы символического обмена, он обретает статус сверхчувст­венной сущности, выступающей в качестве "центра", и воз­никает форма IV стоимости ("логос", "идея идей", или, в развитых формах, — "понятие" или "абсолютный дух"). Поэтому метафизика неизменно выступает в облике "цент­рированной" системы ("логоцентризм"). Принципиально важно, что эта же структура присутствует в модели новоев­ропейской личности как "Я" (или "Эго") и в ее психоанали­тической модификации. В последнем случае аналогом абст­рактного труда служит либидо, кристаллизующееся в неко­торых точках (органах) точно так же, как абстрактный труд "застывает" в стоимости товаров. Области кристаллизации либидо обозначаются как "эрогенные зоны", так что опреде­ленные сгустки либидозной энергии фиксируются на том или ином органе, который становится средоточием удоволь­ствия, сопровождающего, как считается в психоанализе, всякую разрядку либидо. Гипотеза о том, что либидо явля­ется субстанцией удовольствия, создает условия возможно­сти символического обмена. Те объекты, к которым привя­зано либидо (а не только органы) и становятся элементами этой системы, тогда как фрейдовская схема эволюции сексу­ального развития выступает аналогом схемы эволюции фор­мы стоимости. Оральной стадии соответствует форма I сто­имости: при этом рот ребенка (как орган) отождествляется с каким-то одним объектом — материнской грудью, соской, собственным пальцем ребенка, причем между самими эти­ми объектами нет какого-либо приравнивания. Анальной стадии соответствует форма II стоимости: анус отождеств­ляется с подарком матери, с пенисом и т.д. На фаллической стадии, аналогичной форме III стоимости, появляется некий всеобщий эквивалент символического обмена — фаллос, а форме IV стоимости соответствует генитальная стадия, ког­да либидо фиксируется, наконец, на половых органах. Одна-
1244
ко на фоне фрейдовской концепции негативности женских половых органов и вкупе с принципиально важным для пси­хоанализа комплексом кастрации именно фаллос становит­ся всеобщим эквивалентом и аналогом капитала, вытолкну­тым из системы символического обмена. Постулат изомор­физма уровней символического обмена требует, чтобы об­щественные формы, превращающие вещь в товар, были также основными формами мышления, и экономический уровень снова оказывается наиболее удобной исходной точ­кой анализа. Товар, находящийся в обмене, реально абстра­гирован от сфер производства, распределения и потребле­ния (пока он обменивается, он не производится, не распре­деляется и не потребляется). Это требует постулата абст­рактной самотождественности товара в обмене (даже если реально он и претерпевает изменения): обмен основан на эк­вивалентности обмениваемого, на той посылке, что произ­веденная вещь в неизменном виде дойдет до потребителя. Поэтому абстрактное тождество и абстрактное количество оказывается вещной формой связи производства и потреб­ления, а носитель этой связи, товар, выступает в форме предметности, т.е. абстрактной наличности. Поскольку об­мен осуществляется товаровладельцами, наделенными со­знанием, то абстрактные тождество, количество, налич­ность ("присутствие") оказываются и формами товара, и формами такого мышления, которое только и может высту­пать в качестве условия самой возможности символическо­го обмена в "центрированных" системах. Основой сущест­вования описанных "центрированных" систем признается своего рода "энергетическая парадигма", согласно которой сохраняется энергетическое равновесие всех системных взаимодействий. С этой точки зрения эволюция формы сто­имости является одновременно эволюцией формы компен­сации. На экономическом уровне символического обмена силой, производящей некий продукт, является конкретный полезный труд, однако первоначально этот продукт не име­ет стоимости, и в нем не содержится совершенно никаких свойств, которые могли бы служить условием возможности обмена. Затрата конкретного полезного труда означает "впрыскивание" в систему межчеловеческих связей некото­рой порции энергии. Чтобы эта порция стала стоимостью, а система межчеловеческих отношений превратилась бы в развитую систему символического обмена, необходимо то­тальное насильственное отчуждение произведенных про­дуктов от их производителей, что действительно происходи­ло с возникновением рабовладения и получило закончен­ную форму в феномене рабочей силы. Тогда "впрыскива­ние" порции энергии в систему оставляет после себя "след", который, впрочем, заглаживается, стирается соответствую­щей формой насилия. Возникновение стоимости является именно стиранием "следа", системной компенсацией от­чужденной затраты конкретного полезного труда. Обобщая эту схему и распространяя ее на уровни, изоморфные эконо-
мике (политика, право, письменность, метафизика, психи­ка), можно констатировать, что конкретный полезный труд является лишь одной из форм "частичных сил" — индиви­дуальных и групповых волевых актов ("социальных сил") в политике и праве, актов означения, т.е. превращения незнака в знак в письменности и метафизике (имеются в виду предписьменности или так называемое "архи-письмо"), ча­стичных влечений в психике. Будучи "впрыснуты" в систе­му и отделены от своих носителей, все они оставляют "след". Таким "следом" в политике следует считать "лич­ную зависимость", в праве — "ущерб", в письменности н метафизике — первичное означение в качестве "нетождест­венного", а в психике — "забытое" как "бессознательные желания". Насильственному отчуждению продуктов труда на экономическом уровне соответствуют в политике — ре­прессии, в праве — затемнение изначальных неписаных и локальных законов, в письменности и метафизике — приве­дение всего и вся к абстрактному тождеству, в психике — вытеснение в сферу бессознательного. Если в области эко­номики стоимость является компенсацией затраченного конкретного полезного труда и потому стирает "след", то аналогом стоимости служат: в политике — общественные ценности, в праве — чуждая мести абстрактная справедли­вость закона, в письменности и метафизике — смысл или значение, в психике — дух. Процесс "центрации" перечис­ленных элементов компенсации рождает всеобщий эквива­лент, так что деньгам как капиталу в экономике соответству­ет Государство — на уровне политики, Закон — на уровне права, Звук — на уровне письменности, Логос (Смысл) — на уровне метафизики, Фаллос — на уровне психики. В ито­ге становится очевидным тот факт, что на всех основных уровнях европейской культуры действительно господствует одна и та же модель "Ц." — "Ц. капитала" ("капитализм"). "Ц. государства" (этатизм, способный в ряде случаев перей­ти в тоталитаризм), "Ц. закона" и, наконец, "фоноцентризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм". Учитывая принуди­тельный, хотя и безличный, характер процесса "центрации", в ходе которого и формируются всеобщие эквиваленты, нельзя не признать, что все эти эквиваленты пропитаны на­силием, обеспечивающим принудительное тождество нетождестенного. Всеобщие эквиваленты являются скрытыми резервуарами насилия и потому — центрами невидимых си­ловых полей, пронизывающих собой всю человеческую культуру, структурирующих ее и придающих ей вполне оп­ределенную форму единства.
Поэтому для современной философии столь важно по­нимание сути распада "центрированной" формы единства. Точно так же понятной становится важнейшая заслуга пост­модернизма, состоящая в констатации самого факта "децентрации" и в явной рефлексии над "децентрированной" куль­турой. Существенно, однако, что остаточным фоном пост­модернистских умонастроений оказывается противополож-
1245
ная им тенденция, все еще сохраняющая верность традиции модерна и позитивно оценивающая "Ц." в качестве порож­дающей структуры различных уровней культуры. В соот­ветствии с этой тенденцией должно быть пересмотрено лишь понимание сути "центра". Это — продолжение поис­ков эмпирического коррелята "центра" в качестве воплоще­ния абсолютной субъективности, которые были начаты еще Фихте, в отрицании "вещи в себе" просто отождествившим, вопреки кантовскому запрету, эмпирический субъект с трансцендентальным. С самыми значимыми результатами поиски были продолжены Гегелем и Марксом: этим корре­лятом стали, соответственно, "спекулятивный мыслитель" и "рабочий класс". В современной ситуации наиболее содер­жательными и влиятельными оказались результаты раннего Адорно, Маркузе, Хоркхаймера, абсолютизировавших силы "критически мыслящего индивида", который, впрочем, так­же может быть понят по-разному. Однако после опыта осу­ществившихся утопий продолжение подобных поисков на­чинает выглядеть все более подозрительно, указывая на ар­хаизм, упрямо не желающий считаться с новыми реалиями, наивность и опасный инфантилизм. Сюда же следует отне­сти и традицию русской софиологии, поскольку в тех ее па­радигматических вариантах, которые наиболее откровенно указывают на ее социокультурный контекст (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков) также воспроизводится схема поисков эмпи­рического коррелята трансцендентального субъекта. Прав­да, в софиологии сперва речь идет о чисто теоретической за­мене последнего, и лишь затем открывается, что интерес к Софии оказывается проявлением пристрастия к особому ти­пу онтологической и социокультурной целостности ("все­единству" и "богочеловечеству" соответственно). При этом София выступает в качестве претендента на роль замены трансцендентального субъекта в качестве "центра" при со­хранении общей парадигмы "Ц.". Далее необходимо упомя­нуть более радикальные попытки вообще отказаться от "Ц", как основания культуры и обрести "нетождественное", поз­волить ему затронуть нас напрямую, без опосредования "понятиями". Сюда следует отнести настойчивое стремле­ние позднего Хайдеггера пробиться к "aletheia", истине как "несокрытости", не приведенной к насильственному тожде­ству и именно эту ненасильственную "распахнутость" объ­явить подлинным бытием, которое никогда не может быть отождествлено с сущим. Хайдеггеровский проект послужил основой приобретшей популярность постмодернистской критики европейской культуры со стороны Деррида, на­правленной на ее основания как "бытие-присутствие", как "фоноцентризм", "логоцентризм". Аналогичный смысл имеет постмодернистский проект "децентрации" культуры Делеза и Гваттари, равно как и сформулированные ими кон­цепции "ризомы" и "шизоанализа". Сюда же примыкает концепция "негативной диалектики" позднего Адорно именно как "опыт нетождественного", предполагающий пе-
рестройку не только мышления, но и культуры в целом. И, наконец, самые радикальные попытки преодоления М. со­держатся в различных вариантах диалогического принципа, представленных М.Бахтиным, Бубером, Э.Михелем, Розенцвейгом, Розенштоком-Хюсси, Ф.Эбнером, Эренбергом и др. Названные мыслители, предлагая реальную альтернати­ву постмодернистским проектам деконструкции и реконст­рукции культуры, в реальном времени даже опережая их, попытались освободить язык из монологического плена "Ц.", предоставить слово Другому во всей его нетождест­венности, не превращать его в несамостоятельного Двойни­ка и тем самым активизировать живую диалогическую сущ­ность речи. В результате у некоторых "диалогистов" налицо акцентирование теистической (иудаистской и христиан­ской) модели оснований социокультурной целостности, что привело к возрождению старой проблематики "Афин и Ие­русалима". (См. также Ацентризм.)
AM. Пигалев
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор.
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор. Римский эдил (69), пре­тор (66), консул (63). Убит политическими противниками. Главные сочинения: "Тускуланские беседы" в 5 книгах, "О государстве" (54—51), "О законах" (52), "О границах добра и зла" (45), "Катон Старший, или О старости" (44), "Лелий, или О дружбе" (44), "Об обязанностях" (43) и др. Ц. позна­комил римлян с древнегреческой философией в собствен­ной интерпретации. Ввел в научный оборот понятия "оп­ределение" (definitio) — "дефиниция есть краткое и исчер­пывающее разъяснение отличительных признаков той ве­щи, которую мы хотим определить", а также "прогресс" (progressio — восхождение). В этике и теологии — сто­ронник стоицизма. Добродетели (мудрость, справедли­вость, мужество, умеренность), по Ц., — единственный источник счастья. Пытался разрешить проблему нравст­венного долга и личной пользы. Истинная сущность чело­века постигаема, согласно Ц., через практическую фило­софию. В эстетическом мировоззрении Ц. искусное крас­норечие вкупе с обоснованием высокого политико-право­вого и нравственного содержания ораторского искусства трактовались в неразрывном единстве. Согласно Ц., осно­ванная на достижениях греческой культуры философская глубина — атрибут подлинного красноречия для всякого римлянина; искусство речи — неотъемлемая составляю­щая модернизированной системы ценностей римского об­щества; красноречие адекватно самому себе лишь в гармо­нии совершенства формы и гражданского мужества; осно­вой ораторских изысков, по мнению Ц., может выступать только общенародный язык, снимающий противоположе­ние традиционно дистанцирующихся речевых традиций общественных слоев-антагонистов.
A.A. Грицанов
Ч
ЧЕЛОВЕК — фундаментальная категория филосо­фии, являющаяся смысловым центром практически лю­бой философской системы.
ЧЕЛОВЕК — фундаментальная категория филосо­фии, являющаяся смысловым центром практически лю­бой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), по­скольку Ч. — это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское пости­жение Ч. всегда разворачивается не просто через рекон­струкцию его сущностных характеристик, но через ос­мысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. — это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в един­стве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории фи­лософии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, "гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь — это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, ин­дивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаменталь­ную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связыва­лась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. — это политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен "духовности" как интег-
ративного начала культуры и общества, но и личност­ные характеристики отдельного Ч., где личное характе­ризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосо­знания. Следует, однако, помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особен­ностей Ч. Конкретный Ч. — это практически всегда ис­ключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и ду­ховный уровни. Идея личности, так же как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сра­зу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. — это в первую очередь фрагмент природы, сущ­ность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вмес­те с тем уже на этапе древней философии можно зафик­сировать некоторые существенные отличия в понима­нии Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое офор­милось в западной философии и культуре. Для восточ­ной традиции Ч. является всегда органичным, но доста­точно кратковременным соединением космических эле­ментов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражне­ния души и тела в целом. В западной философии, начи­ная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Аль­тернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в
1247
вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассма­тривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в проти­воположность Платону, примирил Ч. не только с при­родным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. "образом и подобием Бо­га", впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает интравертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мысли­тели стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь стано­вится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспро­изводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопостав­лением души и тела, либо с признанием их взаимной со­отнесенности. Возрождение значимо обоснованием са­модостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что оп­ределило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для Средневековья со­отнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоб­лен Богу в своих творческих возможностях. Так же как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как мик­рокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка са­мосознания и связанных с ним процессов индивидуали­зации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его спо­собностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан пре­имущественно как пассивное начало, являясь, по сути дела, производным от внешних обстоятельств, отдель­ным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущест­венно с романтизмом и немецкой трансцендентально-критической философией. Романтики подчеркнули ир­рациональную природу свободы, благодаря которой че­ловеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая трансцендентально-критическая
философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человечес­кого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ан­гажированность человеческого сознания (Гегель). Фей­ербах охарактеризовал потенциал чувственности в со­здании подлинно человеческих связей и отношений. Для неклассической философии второй половины 19— 20 в. характерна своеобразная антропологическая пере­ориентация, связанная с осознанием кризисности чело­веческого существования, выявлением его онтологичес­кой "бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным понимани­ем неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществ­ляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными ор­ганизмами, продолжением и развитием которых высту­пают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, био­этика и др.); 2) восходящие к "философии жизни" вер­сии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "про­тивоестественных" способов существования (фрей­дизм, философская антропология). Для экзистенциаль­ного подхода в современной философии характерна ак­туализация индивидуального человеческого существо­вания в его принципиальной нередуцируемости к ка­ким-либо общим, внеположенным ему законам и схе­мам. Абсолютная уникальность и подлинность челове­ческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенци­альной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истин­ные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, фе­номенология, персонализм). Социологизаторский под­ход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмо­трение Ч. в контексте более широких социальных свя­зей, продуктом которых он выступает. Кредо этого на­правления можно выразить известной марксовской фра­зой о том, что "в своей действительности сущность Ч. ...есть совокупность всех общественных отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как актив­ного субъекта и исторически: в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч. анализи­руют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантичес­ких и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их воз­можную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом тра-
1248
диционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целост­ной модели Ч., способной синтезировать основные фи­лософские и научные достижения (последняя такого ро­да наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разоча­рование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С дру­гой стороны, одним из лозунгов философии постмодер­на стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в ви­тальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование фи­лософии без ее центральной проблемы, каковой являет­ся проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. (См. также Гуманизм, Самосо­знание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта", Тело, Фи­лософская антропология, Шелер, Я.)
Е.В. Хомич
"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психоло­гических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) — книга Фромма, характеризующая западную цивилиза­цию как находящуюся в моральном кризисе,
"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психоло­гических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) — книга Фромма, характеризующая западную цивилиза­цию как находящуюся в моральном кризисе, обуслов­ленном потерей влияния религии и утратой веры в че­ловеческую автономию и разум. Кризис выражается в релятивистском отношении к этическим ценностям и нормам и возобладании ложных моральных ориенти­ров: беспрекословном подчинении требованиям госу­дарства, лидерам, культа техники, материального успе­ха. Конструктивной альтернативой релятивизму Фромм считает этический рационализм, опору на разум как средство формулирования подлинных оснований чело­веческой нравственности. Целью является установление соответствия морали человеческой природе, естествен­ным человеческим способностям к добру и созидатель­ной активности. Фромм вводит разделение гуманисти­ческой этики и этики авторитарной. В авторитарной этике авторитет устанавливает, в чем состоит благо, формулирует законы и нормы поведения. В гуманисти­ческой этике человек сам создает, регулирует и соблю­дает нормы. Авторитарная этика отрицает способность человека определять, что хорошо и что плохо, она осно­вывается на страхе перед авторитетом, на субъективном чувстве слабости и зависимости и на отказе от самосто­ятельных решений в пользу авторитета. Существенной особенностью авторитарной этики Фромм считает ее эксплуататорский характер, ориентацию на интересы авторитета, а не субъекта. Гуманистическая этика, на-
против, основана на признании моральной автономии человека, его способности различать добро и зло без вмешательства авторитета. Единственным критерием этической оценки в гуманистической этике является благополучие человека. В то же время гуманистическая этика не является абсолютизацией интересов обособ­ленного эгоистического индивида, поскольку Фромм полагает, что человеку изначально присущи стремления к любви и солидарности с людьми. Объективация прин­ципов гуманистической этики связывается Фроммом с познанием человеческой природы, с установлением со­ответствия природе жизни и человеческого существова­ния. Фромм полагает, что цель человеческой жизни со­стоит в развертывании сил человека согласно законам его природы. Соответственно, благом в гуманистичес­кой этике является утверждение жизни, развертывание человеком своих сил, добродетелью — ответственность за собственное существование, пороком — безответст­венность по отношению к самому себе. Специфику че­ловеческого существования Фромм связывает с челове­ческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная недостаточность инстинктив­ной регуляции поведения. Само появление человека оп­ределяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация сводится к минимуму. Взамен развиваются специфически человеческие свойства: са­мосознание; способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать символы для обозначения пред­метов и действий; разум; воображение. Человеческое существование возникает как дихотомичное, противоре­чивое. Укорененные в человеческой природе противоре­чия (экзистенциальные дихотомии — между жизнью и смертью, между человеческими потенциями и невоз­можностью их полной реализации) порождают, по мыс­ли Фромма, потребность в обретении равновесия и единства человека и окружающего мира, в "системе ориентации и поклонения". Содержание этих систем различно и зависит от степени развития личности; к ним относятся различные религиозные и светские учения и системы ценностей, в частности, иррациональные вле­чения и неврозы. Связывая мотивацию человеческого поведения с человеческой ситуацией, Фромм формули­рует концепцию социального характера. Определяя ха­рактер как относительно перманентную форму, служа­щую проводником человеческой активности в процессе "ассимиляции" (овладения вещами) и "социализации" (отношений с людьми и самим собой), Фромм полагает систему характера человека заместителем системы ин­стинктов животного. "Социальный характер" (в отличие от различающихся у разных людей индивидуальных ха­рактеров) представляет собой суть склада характера, об­щую большинству членов данной культуры. В качестве
1249
основных типов "неплодотворных" ориентации харак­тера им выделяются рецептивная (ориентированная на получение благ из внешнего мира пассивным образом), эксплуататорская (агрессивно-овладевающая), стяжа­тельская (изолированная от окружающего мира) и ры­ночная (ориентированная на ценности обмена). Плодо­творная ориентация, согласно Фромму, напротив, пред­ставляет тип характера, при котором центральной целью является рост и развитие всех человеческих возможнос­тей. Фромм, обосновывая гуманистическую этику, раз­личает эгоистическое себялюбие и любовь к себе. Им отмечается, что любовь как проявление человеческой продуктивности, предполагающее заботу, ответствен­ность, уважение и знание, неделима между объектами и собственным "Я". Любовь к собственному "Я" как пред­ставителю человеческого рода неразрывно связана с лю­бовью ко всем другим людям. Любовь же к одному че­ловеку, по мнению Фромма, предполагает любовь к че­ловеку как таковому. Обращаясь к проблеме совести, Фромм различает авторитарную совесть как действие интериоризированного внешнего авторитета и гуманис­тическую совесть как реакцию всей человеческой лич­ности на ее правильное или неправильное функциони­рование. Гуманистическая совесть является выражени­ем целостности человека и его подлинных интересов, а авторитарная — подчиненности и "социальной приспо­собленности". Целью гуманистической совести Фромм считает плодотворность и, как результат плодотворной жизни, счастье. Счастье Фромм считает результатом ре­ализованной плодотворности.
М.Н. Мазаник
"ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНО­ТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) — произведение Фрейда, посвящен­ное психоаналитическому рассмотрению истории рели­гии
"ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНО­ТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) — произведение Фрейда, посвящен­ное психоаналитическому рассмотрению истории рели­гии (иудаизма и отчасти христианства). Фрейд был склонен считать Моисея реальной личностью, однако подверг сомнению его еврейское происхождение. Так, Фрейд солидаризируется со специалистами, считающи­ми имя Моисея египетским по происхождению (от Мозе — "ребенок, сын"). Символика жизнеописания Мои­сея (рождение в одной семье, предание воде, спасение и последующее усыновление другой семьей и т.п.) лежит, по Фрейду (здесь он ссылается на О.Ранка), в общем контексте мифа о рождении героя и совпадает в главных чертах с историями других мифологических персона­жей (Кира, Ромула, Эдипа, Геракла и др.). Источник и направленность мифа состоят в том, что героем являет­ся тот, кто восстал против своего отца и в конце концов победоносно одолел его. В целом источником эпоса яв­ляется "семейный роман" ребенка, в котором сын реаги-
рует на изменение своих эмоциональных отношений с родителями, в особенности с отцом: в первые годы до­минирует значительная переоценка отца, позднее про­исходит отдаление от родителей и возникает критиче­ская настроенность в отношении отца. Соответствен­но две семьи в мифе — знатная и простая — являются двумя отражениями собственной семьи. В этом пунк­те история Моисея являет собой противоположность: его первая семья (иудейских левитов) достаточно скромна, а вторая (простая семья, в которой растут иные герои) заменена семьей царя Египта. Фрейд по­лагает, что, когда речь идет об исторической личности, помимо психоаналитического и мифологического уровней рассмотрения "двух семейств" существует уровень реальности. Одна семья, в которой на самом деле родился и вырос человек — "великий муж" — яв­ляется реальной, другая — фиктивная, вымышленная мифом для достижения своих целей (как правило, знатная). По Фрейду, разрешить противоречие в трак­товке истории Моисея позволяет подход, согласно ко­торому первая семья, из которой был подкинут ребе­нок, во всех аналогичных случаях является вымыш­ленной, а более поздняя, в которую он был принят и в которой вырос, — реальной. Принятие этого тезиса приводит к выводу, что Моисей был египтянином, воз­можно знатным, превращенным легендой в еврея; Фрейд считает, что этим могут быть объяснены моти­вы поступков Моисея, особенности предложенных им еврейскому народу законодательства и религии, а так­же в определенной степени происхождение монотеис­тической религии вообще. Фрейд предлагает следую­щую гипотезу. Моисей был знатным египтянином (возможно, наместником провинции Газа), близким к фараону Эхнатону (Аменхотепу IV), адептом введен­ной Эхнатоном государственной религии (культа Атона). Культ Атона, по мнению Фрейда, являлся первым в истории вариантом последовательного монотеизма, развившегося как отражение египетского империализ­ма (политическая ситуация централизованного, управ­ляемого одним человеком государства стала прообра­зом единобожия). Фрейд указывает также на возмож­ные импульсы возникновения данной религии, при­шедшие из Азии. Из религии Атона исключалось все мифическое, магическое и колдовское; не существова­ло персонифицированного портрета божества; замал­чивалось царство мертвых. Все эти черты присущи и древнееврейской религии. Кроме того, Фрейд утверж­дает, что именно Моисей ввел обряд обрезания, прису­щий в восточном Средиземноморье только египтянам. Фрейд делает вывод, что введение обрезания свиде­тельствует, — Моисей был египтянином, а его религия была религией Атона, и именно в нее он обратил евре-
1250
ев. Менее вероятным источником монотеизма Мои­сея могла быть, по Фрейду, школа жрецов в Оне. На­ступившая после смерти Эхнатона реакция, по мысли Фрейда, вынудила Моисея попытаться обрести новый народ, основать новое царство и сохранить отвергнутую Египтом религию. Собственно образование еврейского народа произошло на базе различных элементов — пле­мен, вышедших из Египта, и родственных им племен из земель между Египтом и Ханааном, поклонявшихся вулканическому богу Яхве. Фрейд принимает версию Э.Зеллина, согласно которой восставшие евреи убили Моисея и отвергли его религию (указанием на это по­лагается сцена поклонения золотому тельцу и припи­санного впоследствие Моисею "сокрушения скрижа­лей"). Как полагает Фрейд, между последователями Моисея и почитателями Яхве был достигнут компро­мисс: с одной стороны, сохранялись обрезание и почи­тание Моисея, с другой — принималось новое божест­во (Яхве) и рассказы жрецов о нем. При этом личность Моисея слилась с личностью другого, более позднего вероучителя (этим, по мнению Фрейда, объясняются разночтения в трактовке характера Моисея как власт­ного, гневливого, даже жестокого и в то же время как снисходительного и кроткого), а его монотеизм превра­щается в маргинальную традицию. Тем не менее, вли­яние этой традиции постепенно расширялось и в ко­нечном итоге победило религию Яхве (не бывшую по­следовательно монотеистической) в учении библей­ских пророков. Возрождение моисеева монотеизма, по мнению Фрейда, связано с тем, что историческая судь­ба еврейского народа в контексте истории Моисея и его религии близка "доисторической трагедии" отцеу­бийства. Иудаизм явился оживлением переживания из древнейших времен человечества: возникновение же христианства и его успех Фрейд объясняет тем, что оно, выражая в сознании вины признание "первород­ного греха" отцеубийства, сочетало его искупление че­рез жертву Христа с отказом от избранничества свое­го народа и обрезания как его приметы. Это позволи­ло христианству стать универсальной, объемлющей все человечество религией. Харизму Моисея Фрейд объясняет тем, что в его личности совпадали "черты отца": самостоятельность, независимость, "замеча­тельная беспечность, способная дорастать до беспо­щадности". Фрейд утверждает, что основа националь­ного характера евреев и само создание народа восхо­дят именно к Моисею и связаны с постулированием богоизбранности, причастности к божественному ве­личию и с развитием духовности (возникновением представлений о душе, отречением от влечений, высо­кой оценкой интеллектуальной деятельности).
М.Н. Мазаник
ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА — вычленяе­мые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания,
ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА — вычленяе­мые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания, "без которых нельзя мыслить ни один предмет". Обособив рассудок в качестве особой познавательной способности, сущест­вующей хотя и в неразрывном единстве с чувственнос­тью, но в то же время обнаруживающей некоторую не­зависимость от нее, Кант выделяет затем из всей облас­ти знаний лишь те, которые именно в рассудке имеют свой источник. Его трансцендентальная аналитика и яв­ляет собой попытку "расчленения" всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания, а всей формальной деятельности рассудка на элементы, кото­рые должны быть: 1) чистыми, а не эмпирическими, 2) принадлежать к мышлению (рассудку), 3) быть перво­начальными понятиями, а не производными, 4) их таб­лица должна быть полной и заполнять всю сферу чисто­го рассудка. Причем, как считает Кант, эта полнота не может быть каким-то агрегатом знаний, полученных из опыта; она являет собой полноту только априорно-рас­судочного знания как целого. Так как чистый рассудок, по Канту, сам составляет это самодовлеющее и абсолют­но независимое от познания единство понятий, то и рас­ширить его за счет каких-либо добавлений извне не представляется возможным. Вся аналитика понятий вы­страивается Кантом таким образом, чтобы раскрыть "тайну" происхождения Ч.П.Р., отыскивая их исключи­тельно в самом рассудке как месте их происхождения и анализируя их продуцирование и применение к опыту. Таким образом, трансцендентальная аналитика вообще и аналитика понятий в частности становятся своего ро­да каноном оценки эмпирического применения рассуд­ка, главная функция которого, согласно Канту, и состоит в подведении многообразного чувственного материала под единство понятия. Рассматривая последние в каче­стве предикатов возможных суждений, Кант отыскивает единственный, как ему видится, путь к открытию основ­ных Ч.П.Р. через исследование этих предикатов в глав­ных видах суждений и выявление функции единства в суждениях. Каждая из четырех традиционно принятых в формальной логике форм суждений (количества, качест­ва, отношения, модальности) и становится возможна только потому, что в ее основе лежит особое чисто апри­орное понятие синтеза, сочетающее данные чувственно­сти с деятельностью рассудка. Это единство чистого синтеза, составляющее главное условие познания явля­ющегося предмета, оказывается возможным только бла­годаря Ч.П.Р., которые априори относятся к предметам и которых, по Канту, столько, сколько существует основ­ных форм суждений. Таким образом, к предметам опы­та мы всегда обращаемся с помощью имеющихся в нас неких формальных образований, которые только и сооб-
1251
щают всеобщность и необходимость многообразию чув­ственности. Этими логическими формами нашего со­знания являются Ч.П.Р. или категории, с помощью кото­рых многообразие чувственности как бы просматрива­ется и связывается; через присоединение все новых и новых представлений получается новое знание (как син­тез многообразного в едином акте познания). Кант вы­делил четыре класса таких Ч.П.Р. или категорий: коли­чества (единство, множество, цельность); качества (ре­альность, отрицание, ограничение); отношения (при­надлежность и самостоятельное существование или субстанция и принадлежность, причинность и зависи­мость или причина и действие, общение, или взаимо­действие между действующим и страдающим); модаль­ности (возможность — невозможность, существова­ние — несуществование, необходимость — случай­ность). Согласно Канту, эта таблица позволяет дать как бы полный план всей науки как целого, опирающейся на чистые априорные понятия, и разделить ее (эту науку) согласно определенным принципам. Она указывает все моменты и даже порядок спекулятивной науки и, более того, само чистое естествознание возможно только бла­годаря существованию этих категорий, являющихся субъективными условиями возможности всякого позна­ния предметов, придающими ему объективную значи­мость. (См. также Трансцендентальная аналитика.)
Т. Г. Румянцева
ЧИТАТЕЛЬ — адресат текста, т.е. субъект воспри­ятия (понимания, интерпретации, осмысления или кон­струирования — в зависимости от подхода) его семан­тики; субъект чтения
ЧИТАТЕЛЬ — адресат текста, т.е. субъект воспри­ятия (понимания, интерпретации, осмысления или кон­струирования — в зависимости от подхода) его семан­тики; субъект чтения (см. Текст, Чтение, Интерпрета­ция). Смещение интереса от автора и текста к фигуре Ч., имевшее место в 1960-х и длящееся по сей день, оз­наменовало смену интерпретативных парадигм в запад­ном литературоведении, а также эстетике, семиопрагматике и кинотеории. "Рождение Ч." маркировало кризис структурализма, а также американской "новой критики" и переход к постструктуралистской (постмодернист­ской, деконструктивистской) парадигме текстуального анализа. В более широком плане за рецептивными ис­следованиями 1970—1980-х в англоязычной традиции закрепилось название "reader-response criticism", а наи­более яркое воплощение этот подход получил в так на­зываемой "рецептивной эстетике" и различных нарра­тивных теориях. Рецептивные исследования заявили о себе гораздо раньше, чем это принято считать. Однако дело заключается в том, что на протяжении многих ве­ков права текста и его автора казались незыблемыми, а проблема Ч. занимала весьма скромное место в просве­тительских по своей сути теориях однонаправленного воздействия автора и его произведения на реципиента.
Ч. оставался на периферии гуманитаристики вплоть до 1960-х (за исключением спорадических исследований, проводимых, скорее, в рамках социологии и психоло­гии, начиная с 1920-х; в частности, эта тема привлекла к себе внимание исследователей в Советской России, когда интенсивно обсуждался вопрос о том, какие филь­мы и книги нужны новому "советскому Ч." из среды ра­бочего класса и крестьянства). Авангардисты лишь ук­репили миф о том, что настоящему искусству публика не нужна, и, как известно, их стратегия привела к насто­ящему коммуникативному провалу в "общении" со сво­ими реципиентами. Сам факт подобной маргинальности свидетельствует о том, что на протяжении столетий фигура Создателя и миф Творца занимали главное мес­то в западных интеллектуальных практиках. Идея Бога как автора всего сущего явно или неявно вдохновляла традиционную историографию, литературоведение, ис­кусство и другие сферы с присущим им культом творче­ских и гениальных личностей, создающих произведения и драматизирующих историю. Позиция демиурга и идея невидимого центра, благодаря которому универсум об­ретает некоторую целостность и осмысленность, не бы­ли отменены в одночасье ницшеанским тезисом о "смерти Бога", поскольку центр и место Бога — это, прежде всего, эффект структуры. Поэтому культ Авто­ра вполне логично уступил место культу Ч. — нового "сокровенного Бога" — наделяющего слова смыслом, именующего вещи и упорядочивающего мир своим взглядом. Среди текстов, которые сыграли важную роль в этом структурном "перемещении" и в общем измене­нии парадигмы текстуальной интерпретации, можно было бы упомянуть книги: "Риторика вымысла" Уэйна Бута (1961), "Открытое произведение" Эко (1962), тек­сты Р.Барта "Смерть автора" (1968), "S/Z"(1970) и рабо­ту Фуко "Что такое автор?" (1969). Р.Барт в "Смерти ав­тора" (1968) указывал, что фигура Автора и ее значи­мость связаны, прежде всего, с культом картезианского самосознающего субъекта, и в целом являются наследи­ем, доставшимся современной литературе от Нового времени. "Автор" поныне царит в учебниках по истории литературы, в биографиях писателей, в сознании как ли­тераторов, так и Ч. Однако, по мнению Барта, в самом "письме как раз уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике". Письмо — эта та область неопределен­ности, где утрачивается субъективность, и, прежде все­го, исчезает "телесная тождественность пишущего". Еще Малларме полагал, что в тексте говорит не автор, но язык. М.Пруст и другие модернистские писатели чрезвычайно усложнили отношения между автором и его персонажами. Сюрреалисты провозгласили возмож­ность не только автоматического письма, но также и письма без-личного, группового. Барт надеялся, что
1252
сможет внести свой вклад в "дело десакрализации Авто­ра". Барт привлекает на свою сторону современную лингвистику, отмечая, что еще Бенвенист показал, что язык знает лишь субъекта, но не личность. Свое эссе Барт заканчивает знаменитой фразой: "рождение чита­теля приходится оплачивать смертью Автора". Со своей стороны, Фуко в работе "Что такое автор?" (1969) обо­значил в качестве сферы своего интереса "условия функционирования специфических дискурсивных прак­тик", и отметил, что сам факт указания тех или иных имен (как имен авторов) был ему интересен как факт ле­гитимации и социализации дискурса в данной культуре. "Имя автора функционирует, чтобы характеризовать оп­ределенный способ бытия дискурса". Фуко также под­черкивает, что автор является фигурой внешней по от­ношению к тексту (поскольку письмо результируется в стирании "индивидуальных характеристик пишущего субъекта") — ему вменяется "роль мертвого в игре письма". Однако проблема автора (как проблема отно­шения текста к автору,) заслуживает того, чтобы быть проанализированной — тогда, возможно, удастся отве­тить на такие сложные вопросы как-то: "каким образом автор индивидуализировался в такой культуре, как на­ша; какой статус ему был придан; с какого момента, ска­жем, стали заниматься поисками аутентичности и атри­буции; в какой системе валоризации автор был взят; в какой момент начали рассказывать жизнь уже не героев, но авторов; каким образом установилась эта фундамен­тальная категория критики "человек-и-произведение". Продолжая мысль Фуко о том, что "исчезновение авто­ра — событие, которое начиная с Малларме без конца длится", можно было бы сказать, что это событие и не может быть завершено (в онтологическом смысле, по крайней мере). Не требует особых доказательств тот факт, что вся европейская культура в действительности основана на фетишизации автора как синонима аутен­тичности, и овладение этой идеей (идеей "смерти авто­ра") массами было бы чревато разрушением института собственности, научных авторитетов, всей индустрии туризма, музеев и практики атрибутирования, художест­венной критики с созданным ею культом оригинала и т.д. Негативные последствия были бы неисчислимыми. Это как раз тот случай, когда "структуры не выходят на улицы". Однако здесь важно отметить, что для тексту­альных практик концепции Барта, Фуко и других пост­структуралистов имели весьма серьезные последствия. Такая постановка вопроса означала отказ от расшифров­ки, вычитывания в тексте некоего сакрального, оконча­тельного смысла (который, в конечном счете, обычно присваивается автору), а также — легитимацию новых способов интерпретации — "чтения-письма", или текс­туального анализа — и создания новых моделей комму-
никации между автором (как автором подразумеваемым, присутствующим в тексте), текстом и Ч. в рамках нарратологии. Фуко удалось десубстанциализировать поня­тие Автора посредством сведения его к функции, к од­ному из способов интерпретации текста как закрепления за ним определенного смысла: "автор — это то, что поз­воляет объяснить как присутствие в произведении опре­деленных событий, так и различные их трансформации, деформации и модификации (и это — через биографию автора, установление его индивидуальной перспективы, анализ его социальной принадлежности или классовой позиции, раскрытие его фундаментального проекта)". В предельно обобщенном и несколько схематизированном виде можно восстановить следующие основные этапы становления современной парадигмы интерпретации, рассматривая отношения "автор — текст — реципи­ент" в исторической перспективе. Роль автора как ос­новного инвестора значения текста исследовалась тра­диционной ("школьной", начиная с романтизма) крити­кой: политический и социальный контекст создания произведения, биография автора и высказывания автора о своем произведении рассматривались как основание для реконструкции интенций автора, и, соответственно, в этой парадигме текст предположительно мог иметь не­кий аутентичный смысл. Кроме того, этому подходу бы­ла свойственна вульгарно социологическая вера в ре­презентативность текста, т.е. способность отражать со­циальную реальность (ранняя марксистская критика) и некоторые убеждения автора, а также вера в существо­вание некоей сквозной логики развития авторского "Я", в его самотождественность (пресловутая "красная нить", которая должна проходить через все творчество писателя). Изменяемость смысла в зависимости от кон­текста рецепции, изначальная гетерогенность и полифоничность текста, субъективность прочтения и отсут­ствие имманентного тексту смысла не входили в число допустимых разночтений этой парадигмы. В рамках ти­пологии основных подходов к проблеме текстуальных стратегий, следовало бы заметить, что, если возвраще­ние к авторским интенциям, как и к другим ценностям традиционной критики, выглядело бы сегодня непро­стительным анахронизмом, то спор между защитника­ми интенций Ч. и интенций текста все еще актуален. Именно в русле этого спора развивались в последние де­сятилетия основные концепции интерпретации текста. Множество различных теоретических подходов (герме­невтика, рецептивная эстетика, критика читательских реакций, семиотические теории интерпретативного со­трудничества, вплоть до "ужасающе гомогенного архи­пелага деконструктивизма" (Эко) оказались объединены общим интересом к текстуальным истокам интерпре­тативного феномена. Иначе говоря, их интересуют не
1253
столько эмпирические данные индивидуального или коллективных актов чтения (изучаемых социологией восприятия), но скорее конструктивная (или деконструктивная) деятельность текста, представленная его ин­терпретатором — в той мере, в какой эта деятельность как таковая представлена, предписана и поддерживается линейной манифестацией текста. "Текст, текст и ничего, кроме текста", — так можно было бы сформулировать в двух словах кредо литературных теорий, вдохновлен­ных ранним русским формализмом (В.Шкловский, Эй­хенбаум и др.), американской "новой критикой" (Дж.Рэнсом, К.Берк, Р.Блэкмур, А.Тейт и др.) и фран­цузским структурализмом (К.Леви-Строс, А.-Ж.Грей­мас, Ц.Тодоров и т.д.). Невозможно представить здесь все то многообразие идей и методов, которые были предложены этими традициями, однако в целом можно было бы утверждать, что приоритет оставался за интен­цией текста, его означивающими структурами и спо­собностью к порождению смысла. В рамках структура­листского подхода попытка принять во внимание роль реципиента выглядела бы как посягательство на суще­ствовавшую догму, согласно которой формальная струк­тура текста должна анализироваться сама по себе и ра­ди самой себя. Постепенно в процессе дискуссий об ин­терпретации этот структуралистский принцип транс­формировался в позитивный тезис о том, что читатель­ская реакция детерминирована прежде всего специфи­ческими операциями текста. В то же время синтез структуралистской критики с психоанализом продемон­стрировал, что в рамках этого подхода историчность восприятия отвергается самой универсальностью текс­туальных процедур. В этом смысле структурализм все еще близок к традиционному пониманию процесса ин­терпретации как выявления заключенной в произведе­нии абсолютной художественной ценности, в то время как, например, в рамках рецептивной эстетики, но так­же и социологии литературы произведение рассматри­вается не как сама по себе существующая художествен­ная ценность, а как компонент системы, в которой оно находится во взаимодействии с реципиентом. Вне по­требления произведение обладает лишь потенциаль­ным смыслом. В итоге произведение начинает рассмат­риваться как исторически открытое явление, ценность и смысл которого исторически подвижны, изменчивы, поддаются переосмыслению. Социология литературы 1960—1970-х представляла собой одну из возможных альтернатив структуралистской концепции текста и его отношений с Ч. Так, Л.Гольдман, рассматривая произве­дение в целостности коммуникативных процессов как на этапе создания, так и на этапе потребления, а также учитывая социальную детерминированность этих ситу­аций, указал на значимость исследований контекста
(при этом имеется в виду также и феномен коллективно­го сознания, включающего в себя идеологию). В целом же социология литературы исследует скорее социализи­рованные интерпретации и не интересуется формальной структурой текста. Рецептивная эстетика и литератур­ная семиотика (прагматика) 1970-х не только углубили представления о способах и процедурах анализа рецеп­тивной ситуации, но и прояснили общую перспективу теории читательских ответов. Среди наиболее репрезен­тативных теоретиков этой парадигмы — В.Изер, М.Риффатер, Х.Р.Яусс, С.Фиш и др. Рецептивный под­ход заключается в том, что значение сообщения ставит­ся в зависимость от интерпретативных предпочтений реципиента: даже наиболее простое сообщение, выска­занное в процессе обыденного коммуникативного акта, опирается на восприятие адресата, и это восприятие не­которым образом детерминировано контекстом (при этом контекст может быть интертекстуальным, интра­текстуальный и экстратекстуальным, а речь идет не только о рецепции литературных текстов, но также и любых других форм сообщений). "Странствующая точ­ка зрения" (Wandelnde Blickpunkt — В.Изер) зависит как от индивидуально-психологических, так и от социаль­но-исторических характеристик Ч. В выборе точки зре­ния Ч. свободен не полностью, ибо ее формирование оп­ределяется также и текстом, хотя "перспективы текста обладают только "характером инструкций", акцентиру­ющих внимание и интерес Ч. на определенном содержа­нии". В известной степени к этим направлениям примы­кает и деконструктивизм, для которого текст выступает как "сложный букет неоформленных возможностей, стимулирующий интерпретативный дрейф своего чита­теля" (Эко). Примечательно то, что в предыдущие де­сятилетия в качестве текстов, способных обнажить на­меренно и провокативно свою незавершенную сущ­ность, рассматривались преимущественно художествен­ные произведения (особенно те, которые принадлежат модернистской традиции), однако в настоящее время этим свойством наделяется практически любой вид тек­ста. Семиотические теории интерпретативного сотруд­ничества (Эко, М.Корти и др.) рассматривают "тексту­альную стратегию" как систему предписаний, адресо­ванную Ч., образ и модель которого формируется текс­том независимо от и задолго до эмпирического процес­са чтения. Исследование диалектики отношений между автором и Ч., отправителем и получателем, нарратором и "наррататором" породило целую "толпу" семиотичес­ких или экстратекстуальных нарраторов, субъектов вы­сказывания, фокализаторов, голосов, метанарраторов. Фактически каждый теоретик предлагал свою класси­фикацию различных типов Ч., среди которых можно вы­делить, например, "метачитателя", "архичитателя".
1254
действительного , властного , когерентного , ком­петентного", "идеального", "образцового", "подразуме­ваемого" "программируемого", "виртуального", "реаль­ного", "сопротивляющегося" и даже Ч. "нулевой степе­ни". Модификация, популяризация и критика этих под­ходов в 1980—1990-х, а также попытка перейти от об­разцового к "реальному" Ч., идентичность которого оп­ределяема в терминах класса, пола, этнической принад­лежности, расы и других социальных и культурных ка­тегорий (в том числе речь идет и об изучении идеоло­гий), были осуществлены феминизмом, "культурными исследованиями", а также различными теориями исто­рической рецепции кино и литературы. В рамках типо­логии рецептивных подходов, предложенной Дж.Стэйгер, рецептивные концепции, представленные работами Р.Барта, Эко, Каллера, Женетта, Риффатера, Фиша и Изера, представляют собой так называемый textual-acti­vated подход, согласно которому текст устанавливает правила игры для Ч., который конституируется тексту­альными конвенциями. Остальные теории могут быть условно подразделены на context-activated и reader-acti­vated концепции, подчеркивающие либо активность Ч., либо акцентирующие роль исторического и теоретичес­кого контекста рецепции. Реконструкция развития раз­личных интерпретативных подходов интересна, в пер­вую очередь, тем, чтобы выяснить, насколько ориги­нальна ориентированная на Ч. критика. Американский семиотик Моррис в своих "Основах теории знака" (1938) обратил внимание на то, что обращение к роли интерпретатора было в высшей степени характерно для греческой и латинской риторик, для коммуникативной теории софистов, для Аристотеля, разумеется, для Авгу­стина, для которого знаки определяются тем фактом, что они порождают мысль в разуме воспринимающего. В некотором смысле вся история эстетики может быть сведена к истории теорий интерпретации и тому воздей­ствию, которое произведение искусства оказывает на своего адресата. Можно, например, рассматривать в ка­честве рецептивных концепций "Поэтику" Аристотеля, средневековые учения о "правильной интерпретации" (начиная с Августина), герметические учения Ренессан­са, ряд концепций искусства и прекрасного, разработан­ных в 18 в., эстетические идеи Канта и т.д. Современные исследователи обращают особое внимание на многооб­разие трактовок и глубокий интерес к рецептивной проблематике среди средневековых и ренессансных мыслителей. Так, средневековые интерпретаторы иска­ли множественность смыслов, не отказываясь от прин­ципа тождественности (текст не может вызвать проти­воречивые интерпретации), в то время как символисты Ренессанса полагали идеальным такой текст, который допускает самые противоположные толкования. Приня-
тие ренессансной модели породило противоречие, смысл которого в том, что герметико-символическое чтение нацелено на поиск в тексте: (1) бесконечности смыслов, запрограммированных автором; (2) или беско­нечности смыслов, о которых автор не подозревал. Ес­ли принимается в целом второй подход, то это порожда­ет новые проблемы: были ли эти непредвиденные смыс­лы выявлены благодаря тому, что текст сообщает нечто благодаря своей текстуальной связности и изначально заданной означивающей системе; или вопреки ему, как результат вольных домыслов Ч., полагающегося на свой горизонт ожиданий. Более того, средневековые и ренессансные каббалисты утверждали, что Тора открыта бес­конечным толкованиям, т.к. она может быть переписана столько раз, сколько угодно путем варьирования пись­мен, однако такая множественность прочтений (и напи­саний), определенно зависящая от инициативы Ч.я, бы­ла, тем не менее, запланирована ее божественным Авто­ром. Иначе говоря, классические "теории рецепции" подготовили почву для современных дебатов, обозначив проблему интерпретации как попытку найти в тексте или то, что желал сказать автор, или то, что текст сооб­щает независимо от авторских намерений — в обоих случаях речь идет об "открытии" текста. Современный ракурс обсуждения тема Ч. впервые получила в работе американского литературоведа У.Бута, который, по су­ществу, первым заговорил о "подразумеваемом авторе" (1961). Далее на протяжении последующих двух десяти­летий можно было бы проследить параллельное разви­тие двух самостоятельных направлений исследований, каждое из которых до известного момента игнорирова­ло существование другого, — структурно-семиотичес­кое и герменевтическое. Показательно то, что этот па­раллелизм традиций в исследовании проблемы рецеп­ции все еще в каком-то смысле сохраняется. Неогерме­невтическая линия представлена немецкой школой "ре­цептивной эстетики" и, прежде всего, В.Изером, кото­рый начал с Бута и опирался также на других англосак­сонских теоретиков нарративного анализа, однако выст­роил свою концепцию на основе другой — немецко­язычной, в основном герменевтической традиции (Ин­гарден, Гадамер, Х.Р.Яусс). Из структуралистских авто­ров Изер обращается лишь к Мукаржовскому. Значи­тельно позже Изер предпринимает попытку воссоеди­нить обе линии, используя идеи Р.Якобсона, Ю.Лотмана, Хирша, Риффатера, ранние работы Эко. В литературной области В.Изер был, возможно, первым, кто обнаружил сближение между новой лингвистической перспекти­вой и литературной теорией рецепции, посвятив этому вопросу, а точнее проблемам, поднятым Дж.Остином и Р.Серлем, целую главу в "Акте чтения". Структурно-се­миотическая традиция заявила о себе в восьмом выпус-
1255
ке журнала "Коммуникации" ("Communications", 1966). В этом номере Р.Барт рассуждал о реальном авторе, ко­торый не может быть отождествлен с нарратором; Ц.То­доров апеллировал к оппозиции "образ нарратора — об­раз автора" и раскапывал предшествующие теории "точ­ки зрения" (Г.Джеймс, П.Лаббок и др.); Ж.Женетт начал разрабатывать свои категории голоса и фокализации (принявшие вид целостной концепции к 1972). Не без "помощи" М.Бахтина Кристева создает свою концеп­цию семанализа как модели "текстуального производст­ва" (1970) и разрабатывает теорию интертекстуальнос­ти, затем появляются написанные в духе новых (пост­структуралистских и деконструктивистских) веяний и посвященные фигуре Ч. работы М.Риффатера (теория архичитателя, 1971), Е.Д.Хирша (1967), С.Чэтмэна (1978, концепция "подразумеваемого Ч."). В это же вре­мя Фуко задает тон новым исследованиям через пробле­матизацию роли авторской функции: проблема автора определялась им как способ существования в дискурсе, как поле концептуальной согласованности, как стилис­тическое единство, — что не могло не повлечь за собой предположения о том, что Ч. оказывается средством рас­познавания такого существования-в-дискурсе. В пост- и неструктуралистской семиотике 1960-х, которая отвеча­ла интенции Пирса рассматривать семиотику как праг­матическую теорию, проблема рецепции была осмысле­на (или пере-осмыслена) как противостоящая: 1) струк­туралистской идее о независимости текстуального объ­екта от его интерпретаций; 2) жесткости формальных семантик, процветавших в англосаксонских академиче­ских кругах, с точки зрения которых значение терминов и высказываний должно изучаться независимо от кон­текста. Особое значение в этом контексте имеет концеп­ция Эко, посвятившего этой проблеме немало работ, на­чиная с 1962 ("Открытое произведение") и продолжая работами 1990-х ("Пределы интерпретации", "Интер­претация и гиперинтерпретация", "Шесть прогулок в нарративных лесах"). Эко разрабатывал свою концеп­цию "образцового Ч." в духе наиболее влиятельной в тот период (начало 1960-х) структурно-семиотической парадигмы, соотнося некоторые результаты своего ис­следования с достижениями по модальной логике пове­ствования (Т.ван Дейк) и с отдельными соображениями Вайнриха, не говоря уж об "идеальном Ч." Дж.Джойса ("страдающем идеальной бессонницей"). "Открытое произведение" и "Роль читателя" — ключевые работы Эко, первая из которых поставила вопрос об "открытос­ти" текста для интерпретативных усилий Ч., а вторая — закрепила status quo в пользу того же Ч. Уже первая из этих книг была воспринята как интеллектуальная про­вокация, а Эко впоследствии пришлось взять на себя ответственность за эскалацию "открытости" и бесконеч-
ности интерпретации, ибо установленная им, казалось бы, четкая иерархия между автором и Ч. — доминанта авторского замысла, воплощенного в тексте, над вос­приятием Ч. — в конце концов оказалась подвергнутой сомнению (даже если сам автор этого не желал). "Роль Ч." казалась особенно актуальной в ситуации, когда не­приемлемость структуралистского подхода к тексту, а равно и "классического" герменевтического, стала оче­видной для всех, и потребность в новой парадигме ин­терпретации буквально витала в воздухе (собственно го­воря, раньше всех ее ощутили писатели, в том числе И.Калвино и Борхес). Эко неоднократно отмечал, что именно предпринятая им попытка проблематизировать Ч. более всего способствовала его расхождению со структуралистами. В 1967 в одном из интервью по пово­ду "Открытого произведения" К.Леви-Стросс сказал, что он не может принять эту перспективу, поскольку произведение искусства — "это объект, наделенный не­которыми свойствами, которые должны быть аналити­чески выделены, и это произведение может быть цели­ком определено на основе таких свойств. Когда Якобсон и я попытались осуществить структурный анализ соне­та Бодлера, мы не подходили к нему как к "открытому произведению", в котором мы можем обнаружить все, что было в него заложено предыдущими эпохами; мы рассматривали его в качестве объекта, который, будучи однажды написанным, обладает известной (если не сказать кристальной) упругостью; мы должны были вы­явить эту его особенность". Тем более примечательно то, что с точки зрения Эко конца 1990-х, мнение К.Леви-Стросса, возможно, кажется более близким к истине рассуждающего о проблеме гиперинтерпретации. Эко еще раньше писал, что подчеркивая роль интерпретато­ра, он и мысли не допускал о том, что "открытое произ­ведение" — это нечто, что может быть наполнено лю­бым содержанием по воле его эмпирических Ч., незави­симо или невзирая на свойства текстуальных объектов. Напротив, художественный текст включает в себя, по­мимо его основных подлежащих анализу свойств, опре­деленные структурные механизмы, которые детермини­руют интерпретативные стратегии. Эко, но также Изер, Риффатерр, Яусс и другие теоретики, обосновавшие роль Ч., сознательно не разделяют ни идеологию, ни те­оретические взгляды психоаналитических, феминист­ских и социологических теорий Ч., а также концепции исторической рецепции визуального или литературного текста, демонстрируя свою почти абсолютную индиф­ферентность к социополитическому контексту восприя­тия и в этом смысле — к "реальному" Ч. Проблема "об­разцового", "абстрактного", "идеального" Ч. в семиоти­ке и текстуальном анализе в целом противостоит, или, точнее, предшествует идее читательской аудитории как
1256
разнородной, гетерогенной, всегда конкретной и незамк­нутой группе людей, границы и постоянная характерис­тика которой не существуют. В каком-то смысле катего­рия "реального Ч." кажется более проблематичной (не­жели, например, понятие "идеального Ч."), ибо в конеч­ном счете мы оказываемся в порочном круге гносеоло­гических категорий и в любом случае имеем дело с аб­стракциями большей или меньшей степени. В интересу­ющем нас случае реальность "образцового Ч." задается текстом, но отнюдь не классовыми, политическими, эт­ническими, сексуальными, антропологическими и дру­гими признаками идентификации. Здесь Ч. напоминает, скорее, компьютер, способный обнаружить в своей па­мяти и соединить в безграничном гипертексте весь тек­стуальный универсум (и потому он — образцовый Ч. par excellence). Его единственной связью с миром явля­ется культурная традиция, а единственной жизненной функцией — функция интерпретации. Кстати, "идеаль­ный Ч." или зритель может быть понят так же, как кате­гория историческая: каждый текст, программирующий своего интерпретатора, предполагает наличие у реци­пиента определенной текстуальной компетенции и общ­ность контекста коммуникации. Именно апелляция к ис­торически конкретным событиям или фактам иногда обеспечивает когерентность воспринимаемого текста. В конечном счете, останавливаясь именно на этой катего­рии из всего множества существующих концептов, Эко и другие теоретики, исповедующие близкую точку зре­ния, используют понятие "образцового Ч." не для выяс­нения множества его реакций на художественное творе­ние (что, напротив, акцентируется в понятии имплицит­ный Ч. В.Изера), а для обретения реальности текста, для защиты текста от множества интерпретативных реше­ний. Подразумеваемый Ч. Изера, напротив, призван рас­крыть потенциальную множественность значений текс­та. Работая с "сырым" материалом, каковым представля­ется написанный, но не прочитанный и, следовательно, не существующий еще текст, Ч. вправе делать умоза­ключения, которые способствуют раскрытию множест­венных связей и референций произведения. Можно, та­ким образом, сделать вывод о том, что провозглашен­ный некоторыми теоретиками "фундаментальный сдвиг в парадигме литературоведения" (Х.Р.Яусс), на са­мом деле отражал общее изменение интерпретативной парадигмы в целом, даже если это изменение являлось не столько недавним изобретением, сколько сложным переплетением различных подходов, вызревавших дол­гое время в эстетических и семиотических теориях, и которые, условно говоря, могут называться теориями рецепции, если согласиться с тем, что теория рецепции может быть понята шире, чем конкретное эстетическое направление: речь идет о специфически общем для со-
временной гуманитаристики внимании к роли реципи­ента в процессе восприятия, интерпретации и в конеч­ном счете со-творения текста.
А.Р. Усманова
ЧТЕНИЕ — совокупность практик, методик и про­цедур работы с текстом.
ЧТЕНИЕ — совокупность практик, методик и про­цедур работы с текстом. Возникает вместе с появлением письменности, письма как формы фиксации выражае­мых в языке содержаний, знаковой системы коммуника­ции людей, отделенной от ситуации "здесь-и-сейчас" взаимодействия. Изначально конституируется как стра­тегии перевода письма в устную речь, с одной стороны, как его буквальное озвучивание, а с другой — как истол­кование закрепленного в нем инвариантного (надвременного и надпространственного) содержания в кон­кретных прагматических ситуациях востребованности этих содержаний. На первых этапах своего становления — это, как правило, элитарные и эзотерические практи­ки, выделенная и специфицированная в раннетрадиционных обществах функция, закрепляемая как особый тип деятельности за фиксированными социальными ка­тегориями людей (жрецы, писцы), выступавших своеоб­разными медиумами (а то и "трикстерами"), вводивших тексты в надвременные (как правило, ритуальные) сис­темы взаимодействия людей, поддерживавших сложно-составные деятельностно-знаковые практики-посредни­ки, т.е. практики, которые всегда между (различными структурами, профанным и сакральным, жизнью и смертью). Исходными основными сферами применения Ч. являлись: 1) сфера хозяйственной деятельности в ас­пекте учета и контроля, в которой текст и его буквальное Ч. закрепляли и выражали в той или иной степени сакрализованную систему властных отношений господства и подчинения через артикуляцию накладываемых на со­циальных агентов прав и обязательств; 2) сфера литера­туры, предполагавшая обязательное озвучивание (как подлинного бытия) текста в разной мере ритуализиро­ванных пространствах; 3) сфера религии, сакрального, закрепляющая себя в том числе и в "священных текс­тах", предполагающих: а) свое избирательное озвучива­ние в культовых практиках как их смыслоконституирующий компонент, связывающий мирское с трансцен­дентным, с одной стороны, б) и вновь письменно фикси­руемое обнаружение ("вычитывание") — истолкование ранее потаенных в них смыслов-ключей, оформляемых как комментарии к этим текстам ("комментарии" фрагментируют и процессуально проясняют подлежащее оз­вучиванию) — с другой. Уже в этом качестве Ч. высту­пало организационно-упорядочивающим началом куль­туры, центрируемой вокруг главного (в тенденции — единственного) культуро-конституирующего текста. В этой ретроспективе тексты литературы и искусства
1257
(фиксирующие прежде всего мифо-эпико-религиозные содержания) стремились к оформлению по образцу, по канону, внутри которого творец лишь с высшего благо­словения выговаривал вложенное (открывшееся в из­бранничестве) в него. Аналогично хозяйственные текс­ты не являлись простой бухгалтерией, а закрепляли со­бой осуществление "предустановленного порядка", санкционировали-обосновывали (освящали) действия по его поддержанию. Отсюда мистифицированное отно­шение в традиционных культурах к написанному и озву­чиваемому с написанного слову (как наделяемому соб­ственным онтологическим бытием, занимающим свое место в порядке мира). Таким образом, Ч. изначально выступало как особая трансляционно-истолковательская практика и как "инструментальный" компонент бо­лее широких ритуально-речевых (имеющих тем самым прямые следствия для деятельности — поведения) прак­тик, но и как культурообразующая практика в качестве оборотной стороны письма, возникновение которого есть один из показателей перехода от варварства к циви­лизации. Принципиальное значение и далеко идущие для переинтерпретации практик, методик и процедур Ч. последствия имело возникновение фонетических сис­тем письменности, создание буквенных алфавитов, зная которые стало в принципе (потенциально) возможным прочитать любой текст, даже не зная и не понимая зна­чений образующих его единиц (слов). Во-первых, упро­щение систем письма в фонетически организованной письменности в тенденции максимально расширяет круг читателей, накладывая ограничения лишь по линии владения-невладения техниками Ч. (зачастую даже авто­номно от владения-невладения техниками письма). Ре­волюционизирующую роль в этом отношении сыграли становление систем массового образования, начиная с овладения элементарной грамотностью, с одной сторо­ны, и развитие технико-технологических средств тира­жирования текстов (позволившее решить проблему их доступности, массовизации и содержательной плюрали­зации, обеспечивших возможность выбора текстов для Ч.) — с другой. Во-вторых, была задана тенденция к по­степенному вытеснению обязательного посредничества между письменным текстом и его адресатом. Посредник (медиум, "трикстер") стал либо локализироваться в осо­бых позициях, конституированных по принципу компе­тентности (позволяющей читать иначе, чем все осталь­ные) и авторитетности (стоит или не стоит принимать во внимание его прочтения), либо сливаться с самим чита­телем (что было манифестировано прежде всего в про­тестантском тезисе об отсутствии необходимости в по­средничестве в общении человека и Бога). Функции по­средника берет на себя, по сути, сам читаемый текст. В-третьих, была намечена тенденция к обмирщению, к де-
секуляризации процедур Ч. и письма, в которых стало возможным и необходимым тренироваться (совершая ошибки) для овладения их техниками, с одной стороны, и которые стали встраиваться в профессиональные и иные прагматически-утилитарно ориентированные практики (деятельности) как их искусственно-средствовый инструментальный компонент (фиксация, селекция, хранение, передача), с другой. Эта десакрализация сло­ва достигает своего апогея в Новое время с формирова­нием многообразия специализированных знаниевых дискурсов, зачастую никак не связанных между собой (профессиональный дискурс в традиционном обществе не мог быть сформирован, а его тексты не могли быть прочитаны вне связи с культурообразующим текстом-мифом). Точно так же сакрально-ритуализированные практики посвящения в эзотерически-мистические знаниевые системы заменяются воспитательно-образова­тельными технологиями, где отбор во многом задается через способность-неспособность прочитать данный тип текста. Методологически этот посыл был оформлен как тезис о независимости содержаний как проясненно­го рационального мышления, так и данных (фактов) процессуально организованного опыта от средств и форм его выражения (истина независима от своего язы­кового оформления, другое дело, что последнее может быть более или менее прозрачным по отношению к ней). В-четвертых, применительно, как правило, к текс­там литературы и искусства (хотя изначально это каса­лось почти исключительно религиозных текстов) воз­никла проблематика их адекватного прочтения-интер­претации не в плане репрезентирования ими реальности (тематика, монополизированная профессиональными и особенно научными дискурсами), а в плане выявления в Ч. смыслов, вложенных в художественное произведение автором, т. е. их подлинного понимания. Тем самым пер­вый проект герменевтики Шлейермахера формулиро­вался во многом именно как разработка методик и про­цедур Ч. С этой "точки" можно начинать вести отсчет становлению проблематики Ч. и письма (в их соотноше­нии с языком) как собственно предметности философ­ской и научной методологической рефлексии в западно­европейской традиции, окончательно оформившейся в качестве таковой лишь в последней четверти 19 в. До­полнительный импульс исследованию данной пробле­матики придала социология (прежде всего культур-социология), предложившая трактовку Ч. как специфичес­кой формы языкового общения людей, опосредованного текстами, как особой социокультурной практики. При этом, если философия сосредоточилась прежде всего на исследовании языка и письма как семиотической систе­мы (с возникновением семиотики), то социология поме­стила в фокус своего внимания именно специфически
1258
интерпретированную проблематику Ч. В рамках коммуникативистски ориентированной социологии последнее рассматривалось как спецификация общей модифици­рованной схемы коммуникации, берущей свое начало от работ Якобсона. Здесь речь шла об условиях адекватно­сти замыслу адресанта восприятия смысла (передавае­мого по определенному каналу в контексте той или иной ситуации сообщения) адресатом. Основная цель акта коммуникации виделась при этом не в обращении адре­сата к самому сообщению как таковому, а в тех реакци­ях, которые оно должно было вызвать (по замыслу) в по­ведении читателя. Тогда основные задачи организации Ч. определялись как техническое обеспечение снятия "шумов", могущих исказить требуемое воздействие дан­ного сообщения на поведение через как невосприятие предлагаемого смысла, так и через возможности его множественных интерпретаций, выходящих за допусти­мые с точки зрения адресанта (он же — манипулятор) границы. По аналогичному сценарию строились страте­гии обучения техникам Ч. в рамках контролируемых (субъектами, институтами) социализационных про­грамм, но с возможным акцентом на Ч. как на практи­ках, способных (через выработку собственной позиции, личностного отношения и т.д.) блокировать навязывае­мый автоматизм социального поведения. Оба эти аспек­та нашли отражение в современных исследованиях средств массовой коммуникации (усиленные анализом проблематики соотношения стратегий Ч. и аудиовизу­альных методов работы с информацией и упаковки культурных содержаний). Но в этом случае проблемати­ка начинает выходить как за рамки социологии, так и Ч. в собственном смысле слова. Иной тематизм в понима­нии Ч. был предложен в социологии литературы, где оно трактуется как один из основных видов культурной ак­тивности, связанный прежде всего с освоением произве­дений (текстов) художественной литературы. Кроме внешне-количественного социологического описания Ч. здесь была разработана модель традиционного понима­ния Ч. как взаимодействия между целостно-замкнутым произведением, за которым проступает фигура автора, и читателем. При этом имена авторов несут в себе инсти­туционально зафиксированную знаково-символическую нагрузку, указывают на определенные художественные направления, методы, стили и т. д., отсылают к означае­мым иерархией их произведений-образцов смыслам, ко­торые, "правильно" читая (в процессе Ч.), обнаружива­ет контрагент автора — читатель. В собственно социо­логическом анализе интерпретационно-смысловая сто­рона Ч. как бы гипотетически постулируется (в этом смысле — подразумевается, учитывается), но не являет­ся собственно предметом рассмотрения, подменяется заимствуемыми из иных культурных практик (литера-
турной критики, литературоведения и т. д.) шкалами оценок и системами образцов-эталонов, упорядочиваю­щих процессы и задающих (ставящих) рамки для интер­претации того или иного читательского поведения. В фокусе же изучения оказываются по сути отсылающие друг к другу системы означений, маркирующие (через имена и названия, дополняемые количественными заме­рами выборов-предпочтений) культурное пространство и позволяющие типологизировать манифестирующих свое отношение к тем или иным знакам (именам, назва­ниям, темам, сюжетам, жанрам и т. д.) индивидов как читателей. Дополнительно может быть сформулирована задача дифференциации Ч. как деятельности по поддер­жанию статуса, престижа, стиля жизни того или иного социального агента (где Ч. есть не более чем функцио­нальная атрибуция — "был", "видел", "в курсе", "имею", "знаю" и т. д., или — "от противного" — "стыд­но не знать" и т. д.) и Ч. как собственно культурной практики, направленной на обнаружение смыслов. В культур-социологии акцент в анализе Ч. переносится на его культуро-субъекто-образующие параметры (особен­но в текстовых и коммуникативных подходах понима­ния самой культуры). Само понятие Ч. при этом универ­сализируется, трактуется как одна из основных культур­ных трансляционно-трансмутационных практик, позво­ляющая овладеть знаково закрепленными (данными в текстах и сообщениях), отделенными от непосредствен­ных ситуаций социального взаимодействия "здесь-и-сейчас", но выполняющими по отношению к ним про­граммно-моделирующие функции, с инвариантными со­держаниями. Здесь содержатся возможности как редук­ции Ч. к совокупности технологий работы со знаками, так и его трактовки как порождающего интерпретации механизма, а тем самым и его понимания как смыслообразующих практик. Согласно последней точке зрения, читать — значит выявлять (и порождать) смыслы, запу­скать автокоммуникацию, а схватывание смыслов есть конкретизирующее по отношению к человеческой инди­видуальности действие. Смена типов коммуникации, языковых практик, технологий работы с информацией, стратегий Ч. и письма универсализируется в ряде куль-тур-социологических дискурсов до "системо-социо-культуро-порождающих" событий европейской исто­рии. Близких взглядов придерживаются и теоретики ин­формационного общества. В этом смысле говорят о тре­тьей ("невидимой") революции (наряду с артикулиро­ванными экономической и социально-политической ре­волюциями). В этом же отношении интерес представля­ет концепция "галактики Гутенберга" Мак-Люэна, в ко­торой изобретение наборного шрифта И.Гутенбергом в 15 в. рассматривается как импульс, породивший "куль­туру зрения", которая по сути есть "культура Ч.", гос-
1259
подствовавшая вплоть до электронной эпохи , т. е. до 1960-х. Тем не менее закрепление термина "Ч." как обо­значающего универсальный культурный механизм в ев­ропейской культуре оказалось связано не с социологиче­скими анализами, а с переосмыслением рефлексии над языком и письмом, осуществленной в структуралистски ориентированной лингвистике (начиная с Соссюра), в семиотике (начиная с Пирса), в философии языка в тра­диции аналитической философии (начиная с Витген­штейна), в литературоведении и литературной критике (начиная с "новой критики"). В фокусе обсуждения ока­зались оппозиции языка и реальности, речи и языка, ре­чи и письма, письма и Ч. и поиск путей их преодоления. Наиболее целостно и детально эта проблематика была разработана прежде всего внутри различных вариантов французского структурализма и постструктурализма (Деррида, Р.Барт, Лиотар, Батай, Бодрийяр, Делез, Гват­тари, Фуко, Гольдман, Бурдье и др.) и близких им аме­риканских версиях (Джеймисон, П. де Ман, Дж. X. Мил­лер, X. Блум и др.). Ряд близких идей, частично развива­емых в данной традиции, был сформулирован М.М. Бахтиным. Одним из основных результатов усилий это­го круга авторов и явилась синтетическая концепция письма-Ч. (или Ч.-письма), фундируемая всем комплек­сом постструктуралистских построений, с одной сторо­ны, и сама провоцирующая постмодернистский харак­тер возможных дискурсов, с другой. Исходным для ее понимания является трактовка реальности мира как по преимуществу и главным образом оформляемой языком и в языке знаковой реальности, выражаемой как сово­купность текстов, интертекст, гипертекст, ризома текс­тов. Соответственно и человеческое сознание повество­вательно по своей природе и обнаруживаемо по преиму­ществу и главным образом как текстовые нарративы. Мир, следовательно, открывается человеку в виде исто­рий-рассказов о нем. Текст же приобретает смысловое единство не в своем происхождении, а в своем предназ­начении. Смыслы порождаются в процессе обезличен­ного функционирования текста, его становлении, произ­водстве, деконструкции, интерпретации в соучаствую­щих актах Ч. и письма как инициирующих игру означа­ющих, как порождающих практики означивания, но не выражающих означаемое, а отсылающих к другим озна­чающим, к их бесконечному ряду, очерчиваемому "гори­зонтом" языка (письма). Тем самым постструктурализм исходит из разработанной в структурной лингвистике концепции немотивированности означающего, его про­извольности по отношению к означаемому, с которым у него нет в действительности никакой "естественной связи". Соответственно формулируется несколько ис­ходных теоретико-методологических установок концеп­ции: 1) противопоставление замкнутости, завершеннос-
ти, отграниченности, классифицированности произве­дения принципиальной незамкнутости, незавершеннос­ти, открытости, неквалифицируемости извне текста (те­зис о "смерти произведения"); 2) отрицание единствен­ности изначально заложенного в тексте смысла (что по­стулировалось по отношению к произведению), а соот­ветственно и возможности единственно правильного его прочтения (тезис о децентрированности текста, по­тере им "трансцендентального означающего"; "центр" везде, текст можно читать с любого места); 3) отрица­ние наличия вообще какого-либо смысла в тексте вне практик работы с ним, т. е. вне процедур Ч. и письма, деконструкции и интерпретации, которые только и по­рождают смыслы; при этом текст, допуская любые про­чтения, остается принципиально избыточным к каждо­му из них (принцип неразрешимости текста; смысл нельзя "снять" в гегелевском смысле слова, Ч. рано или поздно заводит в смысловой тупик, логически неразре­шимый, но отсылающий к другому смыслу — такому же тупику), а любое прочтение по определению невер­но (так как допустимо всегда и иное Ч.; принцип допол­нения-дополнительности, отрицающий само представ­ление о возможности полного и исчерпывающего нали­чия); 4) утверждение того, что смысл не может быть об­наружен в тексте, а может быть туда только вложен, так как в тексте нет и не может быть никакого объективно­го смысла как воспроизведения внешней реальности (текст не имеет референтов вовне себя, он нереференциален); проблема поиска референтов (точнее, Ч., "сле­дов" как обозначений "отсутствия наличия" референ­тов как априорно записанного в тексте) перекладывает­ся на читателей, в многообразии интерпретации кото­рых порождается множество смыслов, что делает сам вопрос о референтах текста бессмысленным; 5) ут­верждение невозможности насильственного овладения текстом, попытка которого каждый раз повторяется при проведении над ним аналитических операций, пытаю­щихся подчинить текст господствующим стереотипам; основанием работы с текстом является "желание" ("ис­торическое бессознательное" у Фуко); в свою очередь, текст сам является "машиной производства желаний"; в этом ключе интерес представляет различение Р.Бартом текстов-удовольствий и текстов-наслаждений, требую­щих и одновременно стимулирующих разные читатель­ские стратегии, ориентированные на "потребление" (первый случай) и "производство" (второй случай) чи­таемых текстов (аналогично в американской традиции различаются "наивный" и "сознательный" читатели); 6) обоснование того, что как нет произведения в каче­стве сообщения автора, означивающего его замысел, так нет и самого автора как порождающего смыслы текста (тезис о "смерти автора"); соответственно, зада-
1260
ние тексту некоего смыслового единства — удел читате­ля (тем самым основные фигуранты текстовых практик — анонимный скриптор ("пишущий") и безличный не­кто ("читающий"). Соответственно в перспективе Ч.-письма (письма-Ч.) общество перестает быть "прежде всего средой обмена, где самое главное — циркулиро­вать и заставлять циркулировать, скорее, оно представ­ляет собой записывающее устройство, для которого ос­новное — метить и быть помеченным" (Делез и Гватта­ри). Тем самым социальная реальность в постструктуралистско-постмодернистской социологии может быть ос­мыслена как квазизнаковая, как заговорившая реаль­ность. В этом отношении социологические дискурсы реализуют еще установку М.М.Бахтина, призывавшего трактовать человеческий поступок как "потенциальный текст", который только и может быть понят как посту­пок, а не физическое действие "в диалогическом контек­сте своего времени (как реплика, как смысловая пози­ция, как система мотивов)". В этом же ключе Бурдье го­ворит о пространстве-полях постоянно переструктури­рующихся символических различений на основе симво­лических капиталов и сформированных габитусов, пе­рераспределяющих "власть" внутри этих полей. В этом же ключе Бауман трактует саму возможность социоло­гии в постмодернистскую эпоху как возможность необ­ходимого комментария к повседневным практикам озна­чивания. (Ср. тезис о познании мира только в форме "литературного дискурса" Лиотара и Джеймисона). В позитивной формулировке этот тезис звучит как необхо­димость вступать в игру означающих, в процесс письма, тем самым постоянно инициируя Ч. Таким образом и под углом зрения социологии практики письма-Ч. (Ч.-письма) универсализируются (в своей нераздельности) до социо-культуро-конституирующих. Следовательно, в постструктуралистско-постмодернистской перспективе вне стратегий Ч. (как и письма) нет никаких оснований говорить о какой-либо иной реальности, кроме как о ре­альности процессуальности Ч.-письма (письма-Ч.). Бо­лее того, Ч. творит самого читателя (Эко). Другое дело, что в конкретных стратегиях поддержания этой процес­суальности происходит (согласно Фуко) перераспреде­ление знания-власти, стремящегося к собственной институциализации, переструктурирование проблемных смысловых полей, конституированных к данному вре­мени различными дискурсивными практиками, вплоть до "эпистемических разрывов" с предшествующим зна­нием-властью, что заставляет как бы заново конституи­ровать для себя предметы (тексты) своих интерпрета­ций, основываясь на новых способах различения, возни­кающих из иных реконструкций "архива знания". Тем самым стратегии Ч. (и письма) оказываются не только "репрезентантами" реальности, но и "средствами" орга-
низации социума, коль скоро они сами пронизаны "вла­стью", т. е. "множественностью силовых отношений" ["воля к знанию", реализуемая в Ч. (и письме), есть од­новременно "воля к власти"]. Единственное средство оппонирования власти-знанию — глобальная ревизия стереотипов "наивного читателя", ведь любое повество­вание не только обеспечивает через интерпретации до­ступ в мир, но и скрывает и искажает его. (См. также Текст, Интертекстуальность, Означивание, Ризома, "Смерть Автора", "Смерть субъекта".)
В.Л. Абушенко
"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) — книга Де­леза и Гваттари.
"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) — книга Де­леза и Гваттари. По мысли авторов, обозначенной во Введении, "что такое философия" — это такой вопрос, который "задают, скрывая беспокойство, ближе к полу­ночи, когда больше спрашивать уже не о чем. [...] Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неиз­менный ответ: философия — это искусство формиро­вать, изобретать, изготавливать концепты". Концепты, по мысли авторов, нуждаются в концептуальных персо­нажах, которые способствуют их определению. По мыс­ли Кожева, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не облада­ют. Философ — тот, кто "изобрел концепты и начал мыслить ими". Согласно Делезу и Гваттари, в филосо­фии под "другом" понимается нечто внутренне присут­ствующее в мысли, условие самой ее возможности, жи­вая категория, элемент трансцендентального опыта. Друг оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Как отмечают Делез и Гваттари, существует особенность, благодаря которой философия представляется явлением древнегреческих городов-полисов: в них сформирова­лись общества друзей или равных, между которыми и внутри каждого из них стимулировались отношения со­перничества. "Соперничество свободных людей, атле­тизм, возведенный в общий принцип", совмещенные с "дружеством", призванным "примирять целостность сущности с соперничеством", оказываются предпосыл­ками мысли как таковой. И не только в античных поли­сах, как отмечал Бланшо. По мысли Делеза и Гваттари, философия — не просто искусство формировать, изоб­ретать или же изготавливать концепты, ибо концепты — это не обязательно формы, находки или продукты. Фи­лософия — дисциплина, состоящая в творчестве кон­цептов. "Творить все новые концепты — таков предмет философии". Искусство философа сообщает существо­вание также и умственным сущностям, а философские концепты тоже суть "sensibilia". Согласно рассуждениям
1261
Ницше, философы должны не просто принимать дан­ные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, тво­рить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор, в общем и целом, каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, получен­ное из столь же волшебного мира, — но такую доверчи­вость следует заменить недоверчивостью, и философ особенно должен не доверять именно концептам, коль скоро он не сам их сотворил (об этом хорошо знал Пла­тон, хотя и учил противоположному...). Платон говорил, что следует созерцать Идеи, но сперва он должен был сам создать концепт Идеи. Чего стоит философ, по мыс­ли Ницше, если о нем можно сказать: он не создал ни одного концепта, он не создал сам своих концептов? По Делезу и Гваттари, философия не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация. Философия — не созерца­ние, т.к. созерцания суть сами же вещи, рассматривае­мые в ходе творения соответствующих концептов. Фи­лософия — не рефлексия, т.к. никому не нужна филосо­фия, чтобы о чем-то размышлять; объявляя философию искусством размышления, ее скорее умаляют, чем воз­вышают, ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и ху­дожники — о живописи или музыке. Философия не об­ретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, да­бы сотворить в итоге "консенсус", а не концепт. Созер­цание, рефлексия и коммуникация — это не дисципли­ны, а машины, с помощью которых в любых дисципли­нах образуются Универсалии. Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии, — таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами (объективный идеализм и субъективный идеализм), и ей доставит ни­чуть не больше чести, если она начнет отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа (интерсубъективный идеа­лизм). Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подле­жат объяснению. Определение философии как познания посредством чистых концептов, по мысли Делеза и Гваттари, можно считать окончательным. Не следует противопоставлять друг другу познание посредством концептов и посредством конструирования концептов в возможном опыте (или интуиции). Ибо, согласно вер­дикту Ницше, вы ничего не познаете с помощью кон­цептов, если сначала сами их не сотворите, т.е. не скон­струируете их в свойственной каждому из них интуи­ции. Исключительное право на создание концептов обеспечивает философии особую функцию, но не дает
ей никакого преимущества, никакой привилегии. Со­гласно Делезу и Гваттари, философы до сих пор недо­статочно занимались природой концепта как философ­ской реальности. Они предпочитали рассматривать его как уже данное знание или представление, выводимое из способностей, позволяющих его формировать (абст­ракция или обобщение) или же им пользоваться (сужде­ние). Но концепт не дается заранее, он творится, должен быть сотворен; он не формируем, а полагается сам в се­бе (самополагание); самое субъективное в нем оказыва­ется и самым объективным. Наибольшее внимание кон­цепту как философской реальности уделяли, согласно Делезу и Гваттари, посткантианцы, особенно Шеллинг и Гегель. Гегель дает концепту мощное определение че­рез Фигуры творчества и Моменты его самополагания: фигуры стали принадлежностями концепта, т.к. они об­разуют тот его аспект, в котором он творится сознанием и в сознании, через преемственность умов, тогда как мо­менты образуют другой аспект, в котором концепт сам себя полагает и объединяет разные умы в абсолюте Са­мости. Гегель показал, что концепт не имеет ничего об­щего с общей или абстрактной идеей, а равно и с несо­творенной Мудростью, которая не зависела бы от самой философии. Посткантианцы вращались в кругу универ­сальной энциклопедии концепта, связывающей его творчество с чистой субъективностью, вместо того, что­бы заняться делом более скромным — педагогикой кон­цепта, анализирующей условия творчества как факторы моментов, остающихся единичными. Как отмечают Де­лез и Гваттари, если три этапа развития концепта суть энциклопедия, педагогика и профессионально-коммер­ческая подготовка, то лишь второй из них может не дать нам с вершин первого низвергнуться в провал тре­тьего — в этот абсолютный провал мысли. В первом разделе "Философия" авторы утверждают, что не суще­ствует простых концептов. В концепте всегда есть со­ставляющие, которыми он и определяется, в нем имеет­ся шифр. Концепт — это множественность, хотя не вся­кая множественность концептуальна. Не бывает концеп­та с одной лишь составляющей: даже в первичном кон­цепте, которым "начинается" философия, уже есть не­сколько составляющих. Декарт, Гегель, Фейербах не только не начинают с одного и того же концепта, но да­же и концепты начала у них неодинаковые. У разных ав­торов, от Платона до Бергсона, встречается мысль, что суть концепта в членении, разбивке и сечении. Он пред­ставляет собой целое, т.к. тотализирует свои составляю­щие, однако это фрагментарное целое. Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без кото­рых он не имел бы смысла и которые могут быть выде­лены или поняты лишь по мере их разрешения; в дан­ном случае это проблема множественности субъектов,
1262
их взаимоотношений, их взаимопредставления. В фило­софии концепты творятся лишь в зависимости от про­блем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными (педагогика концепта). По Делезу и Гваттари, "мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к не­которому "я", а по отношению к простому "наличествованию". В некоторый момент наличествует тихо и спо­койно пребывающий мир. И вдруг возникает испуган­ное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределы этого поля": здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — как возможный мир, как воз­можность некоего пугающего мира. Другой — это воз­можный мир, каким он существует в выражающем его лице, каким он осуществляется в придающей ему реаль­ность речи; он является концептом из трех нераздели­мых составляющих — возможный мир, существующее лицо и реальный язык, т.е. речь. По Делезу и Гваттари, у всех концептов есть история, у каждого концепта есть становление, которое касается уже его отношений с дру­гими концептами, располагающимися в одном плане с ним. Концепту требуется не просто проблема, ради ко­торой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами. В случае с концептом Другого как выражения возможного мира в перцептивном поле необходимо по-новому рассмотреть составляющие самого этого поля: не будучи более ни субъектом перцептивного поля, ни объектом в этом по­ле, Другой становится условием, при котором перерас­пределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, дви­жение и ориентир, транзитивное и субстанциальное, длина и глубина... Другой, согласно Делезу и Гваттари, всегда воспринимается как некто иной, но в своем кон­цепте он является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих. Таким образом, находясь в том или ином доступном определению плане, можно как бы по мосту переходить от концепта к концепту: созда­ние концепта Другого с такими-то и такими-то состав­ляющими влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется оп­ределять другие составляющие. Во-первых, каждый концепт отсылает к другим концептам — не только в своей истории, но и в своем становлении и в своих ны­нешних соединениях; концепты бесконечно множатся и хоть и со-творяются, но не из ничего. Во-вторых, для концепта характерно то, что составляющие делаются в нем неразделимыми; каждая отличная от других состав­ляющая частично перекрывается какой-то другой, имеет с нею зону соседства, порог неразличимости. В-треть­их, каждый концепт должен, следовательно, рассматри-
ваться как точка совпадения, сгущения и скопления сво­их составляющих. В этом смысле каждая составляю­щая... должна пониматься не как общее или частное, а просто как чисто единичное — "такой-то" возможный мир, "такое-то" лицо, "такие-то" слова. Концепт, по Де­лезу и Гваттари, нетелесен, хотя он воплощается или осуществляется в телах; он принципиально не совпада­ет с тем состоянием вещей, в котором осуществляется. Концепт — это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целост­ность — например, событие Другого или событие лица (когда лицо само берется как концепт). Концепт недискурсивен, и философия не является дискурсивным об­разованием, т.к. не выстраивает ряда пропозиций. Кон­цепт — это ни в коем случае не пропозиция, он не пропозиционален, а пропозиция никогда не бывает интен­сионалом. Пропозиции определяются своей референци­ей, а референция затрагивает не Событие, но отношение с состоянием вещей или тел, а также предпосылки это­го отношения. Концепты свободно вступают в отноше­ния недискурсивной переклички — либо потому, что со­ставляющие одного из них сами становятся концептами, имеющими другие, опять-таки разнородные составляю­щие, либо потому, что между концептами ни на одном уровне нет никакой иерархической разницы. Не будет ошибкой считать, согласно Делезу и Гваттари, что фило­софия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности. Философия говорит фразами, но из фраз, вообще говоря, не всегда извлекаются пропози­ции. По мысли Делеза и Гваттари, из фраз или их экви­валента философия добывает концепты (не совпадаю­щие с общими или абстрактными идеями), тогда как на­ука — проспекты (пропозиции, не совпадающие с суж­дениями), а искусство — перцепты и аффекты (также не совпадающие с восприятиями или чувствами). К приме­ру, картезианское cogito, декартовское "Я"; это один из концептов "я". У этого концепта три составляющих — "сомневаться", "мыслить", "быть" (отсюда не следует, что всякий концепт троичен). Целостное высказывание, образуемое этим концептом как множественностью, та­ково: я мыслю, "следовательно" я существую; или в бо­лее полном виде — я, сомневающийся, мыслю, сущест­вую, я существую как мыслящая вещь. Таково постоян­но возобновляемое событие мысли, каким видит его Де­карт. Концепт сгущается в точке Я, которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают Я' — "сомневаться". Я' ' — "мыслить". Я' ' ' — "существо­вать". Составляющие, т.е. интенсивные ординаты, отме­чают Делез и Гваттари, располагаются в зонах соседства или неразличимости, делающих возможным их взаимо­переход и образующих их неразделимость: первая такая зона находится между "сомневаться" и "мыслить" (я, со-
1263
мневающийся, не могу сомневаться в том, что мыслю); вторая — между "мыслить" и "существовать" (чтобы мыслить, нужно существовать). То же самое относится и к модусам мышления — ощущать, воображать, со­ставлять понятия. То же и в отношении типов существо­вания (существа), вещного или субстанциального — бесконечное существо, конечное мыслящее существо, протяженное существо. Примечательно, что в послед­нем случае концепт "я" сохраняет за собой лишь вторую фазу существа и оставляет в стороне прочие части вари­ации. И это как раз является знаком того, что концепт как фрагментарная целостность замкнут формулой "я существую как мыслящая вещь": другие фазы существа доступны только через посредство мостов-перекрест­ков, ведущих к другим концептам. Когда задают вопрос "Были ли у cogito предшественники?", то имеется в ви­ду вот что: существуют ли концепты, подписанные име­нами прежних философов, которые имели бы похожие, почти те же самые составляющие, но какой-то одной не хватало бы или же добавлялись лишние, так что cogito не могло достичь кристаллизации, поскольку составля­ющие еще не совпадали в некотором "я"? Согласно Де­лезу и Гваттари, картезианский план состоял в том, что­бы устранить любые эксплицитно-объективные пресуп­позиции, при которых концепт отсылал бы к другим концептам (например, "человек как разумное живот­ное"). Он опирается только на пре-философское пони­мание, т.е. на имплицитно-субъективные пресуппози­ции: все знают, что значит "мыслить", "существовать", "я" (мы знаем это, поскольку сами делаем это, являемся этим или говорим это). Это совершенно новое различе­ние. Подобному плану требуется первичный концепт, который не должен предполагать ничего объективного. То есть проблема ставится следующим образом: каким будет первичный концепт в этом плане, или с чего на­чать, чтобы определить истину как абсолютно чистую субъективную достоверность? Именно таково cogito. Напрасно спрашивать себя, утверждают авторы, прав Декарт или не прав. Картезианские концепты могут быть оценены только в зависимости от проблем, на ко­торые отвечают, и от плана, в котором происходят. Вооб­ще говоря, если создававшиеся ранее концепты могли лишь подготовить, но не образовать новый концепт — значит, их проблема еще не выделилась из других, а их план еще не получил необходимую кривизну и движе­ния. Если же концепты могут заменяться другими, то лишь при условии новых проблем и нового плана, по от­ношению к которым не остается, например, никакого смысла в "Я", никакой необходимости в начальной точ­ке, никакого различия между пресуппозициями (или же возникают другие смыслы, необходимости, различия). Концепт всегда обладает той истиной, которую получа-
ет в зависимости от условий своего создания; концепт никогда не ценится по тому, чему он препятствует; он ценится только по своему собственному ни с чем не сравнимому положению и сотворению. История фило­софии, по Делезу и Гваттари, требует оценивать не толь­ко историческую новизну концептов, созданных тем или иным философом, но и силу их становления в процессе их взаимопереходов. ("Вопрос о смерти метафизики или преодолении философии у нас до сих пор еще не был проблематизирован, были лишь тягостно-никчемные пересказы давно известного. Сегодня толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменился кон­цепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией или же не будет от нее отли­чаться, хотя бы ей и дали другое имя".) Концепт — это, разумеется, познание, но только самопознание, и позна­ется в нем чистое событие, не совпадающее с тем состо­янием вещей, в котором оно воплощается. Философские концепты — это фрагментарные единства, не пригнан­ные друг к другу, т.к. их края не сходятся. Творящая их философия всегда представляет собой могучее Единст­во — нефрагментированное, хотя и открытое; это бес­предельная Bce-целость, Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов. Концепты и план строго соответствуют друг другу, но их тем более точно следует различать. План имманенции — это не концепт, даже не концепт всех концептов. Философия — это конструирование, а конструирование включает два взаимодополнительных и разноприродных аспекта — создание концептов и начертание плана. Концепты — это как множество волн, которые вздымаются и падают, тогда как план имманенции — это та единственная вол­на, которая их свертывает и развертывает. Концепты суть события, а план — горизонт событий; это не отно­сительный горизонт, функционирующий как предел, ме­няющийся в зависимости от положения наблюдателя и охватывающий поддающиеся наблюдению состояния вещей, но горизонт абсолютный, который независим от какого-либо наблюдателя и в котором событие, т.е. кон­цепт, становится независимым от видимого состояния вещей, где оно может совершаться. У плана имманен­ции, согласно авторам, две стороны — Мысль и Приро­да, Physis и Nous. План имманенции очевидным образом различен у греков, в XVII в. и в современности (притом что эти понятия расплывчаты и общи) — не тот образ мысли и не та материя бытия. Мысль о том, что любая философия вытекает из некоторой интуиции, которую она постоянно развертывает в своих концептах с разной степенью интенсивности, — эта грандиозная перспек­тива в духе Лейбница или Бергсона оказывается, по Де-
1264
лезу и Гваттари, обоснованной, если рассматривать ин­туицию как оболочку бесконечных движений мысли, не­престанно пробегающих некоторый план имманенции. Разумеется, отсюда нельзя делать вывод, что концепты прямо выводятся из плана: для них требуется специаль­ное конструирование, отличное от конструирования плана, и потому концепты должно создавать наряду с составлением плана. Если философия начинается с со­здания концептов, то план имманенции должен рассма­триваться как нечто префилософское. У Декарта то бы­ло субъективно-имплицитное понимание, предполагае­мое первичным концептом "Я мыслю"; у Платона то был виртуальный образ уже-помысленного, которым дублируется каждый актуальный концепт. Хайдеггер об­ращается к "преонтологическому пониманию Бытия", к "преконцептуальному" пониманию, в котором, очевид­но, подразумевается постижение той или иной материи бытия в соотношении с тем или иным расположением мысли. Так или иначе, философия всегда полагает нечто префилософское или даже нефилософское — потенцию Bce-целости. "Префилософское" не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. План имма­ненции — это как бы срез хаоса, и действует он наподо­бие решета. Действительно, для хаоса характерно не столько отсутствие определенностей, сколько беско­нечная скорость их возникновения и исчезновения; это не переход от одной определенности к другой, а, напро­тив, невозможность никакого соотношения между ни­ми, т.к. одна возникает уже исчезающей, а другая исче­зает едва наметившись. Хаос хаотизирует, растворяет всякую консистенцию в бесконечности. Задача филосо­фии — приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мыс­ленным существованием). Античные греки первыми осознали, что Порядок строго имманентен такой косми­ческой среде, которая, подобно плоскому плану, делает срез хаоса. В общем, первыми философами были те, кто учредил план имманенции в виде сети, протянутой сквозь хаос. В этом смысле они противостояли Мудре­цам — персонажам религии, жрецам, в понимании кото­рых учреждаемый порядок всегда трансцендентен и ус­танавливается извне. Религия всегда там, где трансцен­дентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на земле, а философия, согласно Делезу и Гваттари, всегда там, где имманентность, пусть даже она служит ареной для агона и соперничества (этого не опровергают и греческие тираны, т.к. они всецело на стороне сообщества друзей, проявляющегося сквозь все их безумнейшие и жесточайшие соперничества). Авто­ры ставят проблему: нельзя ли рассматривать всю исто-
рию философии как учреждение того или другого плана имманенции? При этом выделялись бы физика-листы, делающие акцент на материи Бытия, и ноологисты — для них главное образ мысли. Однако, по Де­лезу и Гваттари, сразу же возникает опасность путани­цы: уже не сам план имманенции образовывает данную материю Бытия или данный образ мысли, но имманент­ность приписывается "чему-то" в дательном падеже, будь то Материя или Дух. У Платона и его последовате­лей это стало очевидным. Вместо того чтобы план им­маненции образовывал Всецелость, имманентность оказывается имманентной Единому (в дательном паде­же), т.е. на то Единое, в котором простирается и которо­му присваивается имманентность, накладывается дру­гое Единое, на сей раз трансцендентное; по ту сторону каждого Единого появляется еще Единое — это и есть формула неоплатоников. Всякий раз когда имманент­ность толкуют как имманентную "чему-то", происходит смешение плана и концепта, так что концепт оказывает­ся трансцендентной универсалией, а план — атрибутом внутри концепта. Превратно истолкованный таким обра­зом план имманенции вновь порождает трансцендент­ность — отныне он просто поле феноменов, которое лишь во вторичном владении обладает тем, что изна­чально принадлежит к трансцендентному единству. В христианской философии, по мысли авторов, ситуация еще более ухудшилась. Полагание имманентности ос­талось чисто философским учреждением, но теперь оно оказывается терпимо лишь в очень малых дозах, оно строго контролируется и обставляется со всех сто­рон требованиями эманативной и особенно креативной трансцендентности. Рискуя судьбой своего творчества, а то и собственной жизнью, каждый философ вынуж­ден доказывать, что вводимая им в мир и дух доза им­манентности не подрывает трансцендентности Бога, которому имманентность может быть присвоена лишь вторично (Николай Кузанский, Экхарт, Бруно). Религи­озная власть требует, чтобы имманентность допускалась лишь местами или на промежуточном уровне. Можно считать, что имманентность — это актуальнейший проб­ный камень любой философии, т.к. она берет на себя все опасности, с которыми той приходится сталкиваться, все осуждения, гонения и отречения, которые та претерпева­ет. Чем, кстати, доказывается, что проблема имманентно­сти — не абстрактная и не чисто теоретическая. На пер­вый взгляд непонятно, почему имманентность столь опасна, но тем не менее это так. Она поглощает без сле­да мудрецов и богов. Философа узнают по тому, что он отдает на откуп имманентности — словно на откуп ог­ню. Имманентность имманентна только себе самой, и тогда уж она захватывает все, вбирает в себя Всеце­лость и не оставляет ничего такого, чему она могла бы
1265
быть имманентна. По крайней мере, всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную "чему-то", можно быть уверенным, что этим "чем-то" вновь вво­дится трансцендентное. По мысли Делеза и Гваттари, начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благода­ря cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имма­нентность стали считать имманентной чистому созна­нию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект назы­вается трансцендентальным, а не трансцендентным — именно потому, что это субъект поля имманенции лю­бого возможного опыта, которым покрывается все, как внешнее, так и внутреннее. Кант отвергает всякое трансцендентное применение синтеза, зато он относит имманентность к субъекту синтеза как новому, субъек­тивному единству. Он даже может позволить себе рос­кошь разоблачения трансцендентных Идей, сделав из них "горизонт" поля, имманентного субъекту. Но при всем том Кант находит новейший способ спасения трансцендентности: теперь это уже будет не трансцен­дентность чего-то или же Единого, стоящего выше всех вещей (созерцание), а трансцендентность Субъекта, ко­торому поле имманенции присваивается лишь постоль­ку, поскольку принадлежит некоему "я", необходимо представляющему себе данный субъект (рефлексия). Мир греческой философии, не принадлежавший нико­му, все более и более переходит в собственность хрис­тианского сознания. Остается следующий шаг: когда имманентность становится имманентна трансценден­тальной субъективности (в дательном падеже), то в ее собственном поле должна появиться метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому "я", к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих его последовате­лей, которые вскрывают в Другом или же в Плоти под­земную работу трансцендентного внутри самой имма­нентности. У Гуссерля имманентность мыслится как имманентность текущего опыта субъективности (в да­тельном падеже), но поскольку этот чистый и даже ди­кий опыт не всецело принадлежит тому "я", которое представляет его себе, то в этих самых зонах непринад­лежности на горизонте вновь появляется что-то транс­цендентное — то ли в форме "имманентно-первоздан­ной трансцендентности" мира, заполненного интенцио­нальными объектами, то ли как особо привилегирован­ная трансцендентность интерсубъективного мира, насе­ленного другими "я", то ли как объективная трансцен­дентность мира идей, наполненного культурными фор­мациями и сообществом людей. Три типа Универсалий
— созерцание, рефлексия, коммуникация — это, со­гласно Делезу и Гваттари, как бы три века философии
— Эйдетика, Критика и Феноменология — неотдели-
мые от истории одной долгой иллюзии: "в инверсии ценностей доходили даже до того, что убеждали нас, будто имманентность — это тюрьма (солипсизм...), из которой нас избавляет Трансцендентное". Когда Сартр предположил существование безличностного трансцен­дентального поля, это вернуло имманентности ее права. Говорить о плане имма-ненции становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Что имманентность бывает имма­нентна лишь себе самой, т.е. представляет собой план, пробегаемый движениями бесконечности и наполнен­ный интенсивными ординатами, — это в полной мере, по Делезу и Гваттари, сознавал Спиноза. Оттого он был настоящим королем философов — возможно, единствен­ным, кто не шел ни на малейший компромисс с транс­цендентностью, кто преследовал ее повсюду. Он открыл, что свобода — в одной лишь имманентности. Он дал за­вершение философии, осуществив ее префилософское предположение. У Спинозы не имманентность относит­ся к субстанции и модусам, а сами спинозовские концеп­ты субстанции и модусов относятся к плану имманенции как к своей пресуппозиции. Этот план обращен к нам двумя своими сторонами — протяженностью и мышле­нием, а точнее, двумя потенциями — потенцией бытия и потенцией мысли. Спиноза — это та головокружитель­ная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться. В пределе, согласно авто­рам, каждый великий философ составляет новый план имманенции, приносит новую материю бытия и создает новый образ мысли, так что не бывает двух великих фи­лософов в одном и том же плане: невозможно предста­вить себе великого философа, о котором не приходилось бы сказать: он изменил смысл понятия "мыслить", или он стал (по выражению Фуко) "мыслить иначе". (Мысль невольно пытается истолковывать имманентность как имманентную чему-то, будь то великий Объект созерца­ния, или Субъект рефлексии, или же Другой субъект ком­муникации; при этом фатальным образом вновь вводит­ся трансцендентность.) Как отмечают Делез и Гваттари, не только в концептах, но и в образе мысли произошла большая перемена, когда при выражении негативности мысли "заблуждение" и "предрассудок" были заменены "невежеством" и "суеверием", важную роль сыграл здесь Фонтенель. Тем более, когда Кант отметил, что мы­шлению грозит не столько заблуждение, сколько неиз­бежные иллюзии, происходящие изнутри самого разума, из той его арктической области, где теряет направление стрелка любого компаса, го при этом оказалась необхо­димой переориентация всей мысли, и одновременно в нее проникло некое по праву присутствующее бредовое начало. Отныне в плане имманенции мысли угрожают уже не ямы и ухабы по дороге, а "северные туманы", ко-
1266
торыми все окутано. Самый вопрос об "ориентации в мысли" меняет свой смысл. В классическом образе за­блуждение лишь постольку выражает собой по праву наихудшую опасность для мысли, поскольку сама мысль представляется "желающей" истины, ориентиро­ванной на истину, обращенной к истине; тем самым предполагается, что все знают, что значит мыслить, и все по праву способны мыслить. Такой несколько забавной доверчивостью и одушевлен классический образ: отно­шение к истине образует бесконечное движение знания как диаграмматическую черту. Напротив того, новое ос­вещение, которое проблема получила в XVIII в., — с пе­реходом от "естественного света" к "Просвещению" — состоит в замене знания верой, т.е. новым бесконечным движением, из которого вытекает иной образ мысли: от­ныне речь не о том, чтобы обращаться к чему-либо, а о том, чтобы идти за ним следом, не схватывать и быть за­хваченным, а делать умозаключения. При каких услови­ях заключение будет правильным? При каких условиях вера, ставшая профанной, может сохранить законность? Этот вопрос получил разрешение лишь с созданием ос­новных концептов эмпиризма (ассоциация, отношение, привычка, вероятность, условность...), но и обратно — этими концептами, среди которых и сам концепт веры, предполагаются диаграмматические черты, которые сразу превращают веру в бесконечное движение, неза­висимое от религии и пробегающее новый план имманенции (напротив того, религиозная вера становится концептуализируемым частным случаем, чью закон­ность или незаконность можно измерить по шкале бес­конечности). Если попытаться столь же суммарно обри­совать черты новоевропейского образа мысли, то, со­гласно Делезу и Гваттари, в нем не будет торжества, да­же и смешанного с отвращением. Уже в греческом обра­зе мысли предусматривалось это безумие двойного ис­кажения, когда мысль впадает не столько в заблуждение, сколько в бесконечное блуждание. Среди двойственнос­тей бесконечного движения мысль никогда не соотноси­лась с истиной простым, а тем более неизменным спосо­бом. Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал полный отказ от такого соотношения: теперь счита­лось, что истина — это всего лишь создаваемое мыслью с учетом плана имманенции, который она считает пред­полагаемым, и всех черт этого плана, негативных и по­зитивных, которые становятся неразличимыми между собой; как сумел внушить всем Ницше, мысль — это творчество, а не воля к истине. А если теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к исти­не, то это оттого, что мысль составляет лишь "возмож­ность" мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя, "способного" мыслить и говорить "Я"; не­обходимо насильственное воздействие на мысль, чтобы
мы сделались способны мыслить, — воздействие некое­го бесконечного движения, которое одновременно ли­шает нас способности говорить "Я". Эта вторая черта новоевропейского образа мысли изложена в ряде знаме­нитых текстов Хайдеггера и Бланшо. Третья же черта его в том, что такое "Немогущество" мысли, сохраняю­щееся в самом ее сердце, даже после того как она обре­ла способность, определимую как творчество, — есть не что иное, как множество двойственных знаков, кото­рые все более нарастают, становятся диаграмматическими чертами или бесконечными движениями, обретая значимость по праву, тогда как до сих пор они были лишь ничтожными фактами и в прежних образах мысли отбрасывались при отборе. Вопрос о том, отмечают ав­торы, в каких случаях и до какой степени одни филосо­фы являются "учениками" другого, а в каких случаях, напротив, ведут его критику, меняя план и создавая иной образ, — этот вопрос требует сложных и относительных оценок, тем более что занимающие план концепты ни­когда не поддаются простой дедукции. По мнению Де­леза и Гваттари, решение этих проблем может продви­нуться вперед лишь при условии отказа от узкоистори­ческого взгляда на "до" и "после" и рассмотрения не столько истории философии, сколько времени филосо­фии. Это стратиграфическое время, где "до" и "после" обозначают всего лишь порядок напластований. Фило­софское время — это время всеобщего сосуществова­ния, где "до" и "после" не исключаются, но откладыва­ются друг на друга в стратиграфическом порядке. Фило­софия — это становление, а не история, сосуществова­ние планов, а не последовательность систем. Например, cogito Декарта сотворено как концепт, однако у него есть пресуппозиции. Не в том смысле, в каком один кон­цепт предполагает другие (например, "человек" предпо­лагает "животное" и "разумное"). Здесь пресуппозиции имплицитны, субъективны, преконцептуальны и форми­руют образ мысли: все знают, что значит мыслить. Все обладают возможностью мыслить, все желают истины... А есть ли что-то другое, кроме этих двух элементов — концепта и плана имманенции, т.е. образа мысли, кото­рый должны занять концепты одной группы (cogito и со­четаемые с ним концепты)? Есть ли в случае Декарта что-то иное, кроме сотворенного cogito и предполагае­мого образа мысли? Да, по мысли Делеза и Гваттари, есть и нечто иное, несколько таинственное — это Иди­от: именно он говорит "Я", именно он провозглашает cogito, но он же и обладает субъективными пресуппози­циями, т.е. чертит план. Идиот — это частный мысли­тель, противостоящий публичному профессору (схолас­ту): профессор все время ссылается на школьные кон­цепты (человек — разумное животное), частный же мыслитель формирует концепт из врожденных сил, ко-
1267
торыми по праву обладает каждый сам по себе (я мыс­лю). Таков весьма странный тип персонажа — желаю­щий мыслить и мыслящий самостоятельно, посредст­вом "естественного света". Идиот — это концептуаль­ный персонаж. По Делезу и Гваттари, "идиот" возника­ет вновь уже в иную эпоху, в ином контексте — тоже христианском, но русском. Сделавшись славянином, идиот остался оригиналом — частным мыслителем, но оригинальность его переменилась. Шестов обнаружива­ет у Достоевского зачаток новой оппозиции между част­ным мыслителем и публичным профессором. Прежнему идиоту требовались очевидности, к которым он пришел бы сам, а покамест он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3+2=5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Новому идиоту совершенно не нужны очевидности, он никогда не "смирится" с тем, что 3 + 2 = 5, он желает абсурда — это уже другой образ мысли. Прежний хотел истины, новый же хочет сделать выс­шим могуществом мысли абсурд — т.е. творить. Преж­ний хотел давать отчет только разуму, новый же, более близкий к Иову чем к Сократу хочет, чтобы ему дали от­чет о "каждой жертве Истории"; это разные концепты. Он никогда не согласится принять истины Истории. Прежний идиот хотел самостоятельно разобраться, что поддается пониманию, а что нет, что разумно, а что нет, что погибло, а что спасено; новый же идиот хочет, что­бы ему вернули погибшее, не поддающееся пониманию, абсурдное. Это очевидным образом иной персонаж, произошла мутация. И тем не менее оба идиота связаны тонкой нитью — как будто первый должен потерять рас­судок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй. Концептуальный персонаж
— это не представитель философа, скорее даже наобо­рот, философ предоставляет лишь телесную оболочку для своего главного концептуального персонажа и всех остальных, которые служат высшими заступниками, ис­тинными субъектами его философии. Философ — это идиосинкразия его концептуальных персонажей. Судьба философа — становиться своим концептуальным персо­нажем или персонажами, в то время как и сами эти пер­сонажи становятся иными, чем в истории, мифологии или же повседневном быту (Сократ у Платона, Дионис у Ницше, Идиот у Кузанца). Концептуальный персонаж
— это становление или же субъект философии, эквива­лентный самому философу, так что Кузанец или даже Декарт должны были бы подписываться "Идиот", по­добно тому как Ницше подписывался "Антихрист" или "Дионис распятый". Может показаться, отмечают Делез и Гваттари, что Ницше вообще отказывается от концеп­тов. На самом деле им сотворены грандиозные и интен­сивные концепты ("силы", "ценность", "становление", "жизнь", репульсивные концепты типа "обиды", "нечи-
стой совести"), а равно и начертан новый план имманенции (бесконечные движения воли к власти и вечного возвращения), переворачивающий весь образ мысли (критика воли к истине). Просто у него замешанные в деле концептуальные персонажи никогда не остаются лишь подразумеваемыми. Правда, в своем непосредст­венном проявлении они выглядят несколько двойствен­но, и потому многие читатели рассматривают Ницше как поэта, духовидца или мифотворца. Однако концеп­туальные персонажи у Ницше и вообще повсюду — это не мифические олицетворения, не исторические лично­сти, не литературно-романические герои. Дионис у Ницше столь же немифичен, как Сократ у Платона неис­торичен. Концептуальные персонажи несводимы к пси­хосоциальным типам, хотя и здесь постоянно происхо­дит взаимопроникновение. Зиммель, а затем Гофман, много сделали для изучения этих типов — часто кажу­щихся нестабильными, заселяющих анклавы и марги­нальные зоны общества (чужеземец, отверженный, пе­реселенец, прохожий, коренной житель, человек, воз­вращающийся на родину). По Делезу и Гваттари, соци­альное поле, включающее структуры и функции, еще не позволяет непосредственно подступиться к некоторым движениям, которыми захвачен Socius. Любой человек, в любом возрасте, как в бытовых мелочах, так и в самых ответственных испытаниях, — ищет себе территорию, переживает или сам осуществляет детерриториализации, а затем ретерриториализуется практически в чем угодно — воспоминании, фетише, грезе. Психосоциаль­ные типы имеют именно такой смысл — как в ничтож­нейших, так и в важнейших обстоятельствах они делают ощутимыми образование территорий, векторы детерриториализации, процессы ретерриториализации. По мыс­ли авторов, философия неотделима от некоей Родины, о чем свидетельствуют и априори, и врожденные идеи, и анамнесис. Роль концептуальных персонажей—манифе­стировать территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли. Концептуальные персонажи — это мыслители, только мыслители, и их личностные черты тесно смыкаются с диаграмматическими чертами мысли и интенсивными чертами концеп­тов. Анекдоты Диогена Лаэртия показывают не просто социальный или даже психологический тип того или иного философа (Эмпедокл-властитель, Диоген-раб), скорее в них проявляется обитающий в нем концепту­альный персонаж. По предлагаемой авторами схеме, фи­лософия представляет собой три элемента, взаимно со­ответствующих друг другу но рассматриваемых каждый отдельно: префилософский план, который она должна начертать (имманенция), профилософский персонаж или персонален, которых она должна изобретать и вы­зывать к жизни (инсистенция), и философские концеп-
1268
ты, которые она должна творить (консистенция). Начер­тание, изобретение, творение — такова философская троица. Согласно Делезу и Гваттари, философия по при­роде парадоксальна, но не потому, что отстаивает наи­менее правдоподобные мнения или принимает мнения взаимно противоречивые, а потому, что она пользуется фразами стандартного языка, чтобы выразить нечто вы­ходящее за рамки мнения и даже вообще предложения. Концепт — это, конечно, некоторое решение, но пробле­ма, на которую он отвечает, заключается в условиях его интенсиональной консистенции, в отличие от науки, где она заключается в условиях референции экстенсиональ­ных пропозиций. Все три деятельности, из которых со­стоит конструирование, все время сменяют одна дру­гую, накладываются одна на другую, выходят вперед то одна, то другая; первая заключается в творчестве кон­цептов как видов решения, вторая — в начертании пла­на и движения на нем как условий задачи, третья — в изобретении персонажа как неизвестной величины. Та­ким образом, философия живет в условиях перманент­ного кризиса. План работает рывками, концепты возни­кают пачками, а персонажи движутся прыжками. Фило­софия "состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача". Как отмечают авторы, понятия субъекта и объ­екта не позволяют подойти вплотную к существу мыс­ли. Мысль — это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение тер­ритории и земли. Земля — это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единых объятиях, за­то пользуется той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процессы ретерриториализации неотделимы от земли, которая восстанавливает территории. Таковы две со­ставляющих — территория и земля, а между ними две зоны неразличимости — детерриториализация (от тер­ритории к земле) и ретерриториализация (от земли к территории). Невозможно сказать, по Делезу и Гватта­ри, что из двух первично. Так, в имперских государствах детерриториализация трансцендентна; она имеет тен­денцию осуществляться вверх, вертикально, следуя не­бесной составляющей земли. Территория стала пустын­ной землей, однако приходит небесный Чужеземец, ко­торый заново основывает территорию, т.е. ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториа­лизация имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, т.е. потенция земли, следуя морской составляю­щей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы за­ново основать территорию (афинский Эрехтейон —
храм Афины и Посейдона). Философы — чужестранцы, однако философия — греческое явление. (Ср. с другим фрагментом "Ч.Т.Ф.": "творчество концептов" обраще­но к "некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не существующему народу... Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его — изо всех своих сил... Ис­кусство и философия сходятся в этом пункте — корре­лятом творчества является у них создание еще отсутст­вующих земли и народа". С точки зрения авторов "Ч.Т.Ф.", к этому будущему "зовут не авторы-популис­ты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех... [...] Ста­новиться чужим самому себе, своему языку и народу — не есть ли это характерная черта философа и филосо­фии, их "стиль", так называемая "философская заумь?") Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде? По крайней мере три вещи, послужившие фактически­ми предпосылками философии: во-первых, чистую об­щительность как среду имманентности, "внутреннюю природу ассоциации", противостоявшую верховной им­перской власти и не предполагавшую никакого предзаданного интереса, поскольку, наоборот, она сама пред­полагалась соперничающими интересами; во-вторых, особое удовольствие от ассоциации, составляющее суть дружества, но также и от нарушения ассоциации, со­ставляющее суть соперничества; в-третьих, немысли­мую в империи любовь к мнению, к обмену мнениями, к беседе. Имманентность, дружество, мнение — всюду встречаются нам эти три греческие черты. Своеобразие греков проявляется скорее в соотношении относитель­ного и абсолютного. Когда относительная детерритори­ализация сама по себе горизонтальна, имманентна, она сопрягается с абсолютной детерриториализацией плана имманенции, которая устремляет в бесконечность, дово­дит до абсолюта движения относительной детерриториализации (среда, друг, мнение), подвергая их преобразо­ванию. Имманентность оказывается удвоена. Именно здесь начинают мыслить уже не фигурами, а концепта­ми. Христианская мысль, по мнению Делеза и Гваттари, производит концепты лишь благодаря своему атеизму — атеизму, который она выделяет больше, чем какая-либо иная религия. Для философов атеизм не составляет про­блемы, равно как и смерть Бога; проблемы начинаются лишь потом, когда уже достигнут атеизм концепта. Уди­вительно, что так многие философы до сих пор трагиче­ски воспринимают смерть Бога. Атеизм — это не драма, это бесстрастное спокойствие философа и неотъемле­мое достояние философии. Согласно позиции авторов, философия оказалась достоянием греческой цивилиза­ции, хоть и была принесена мигрантами. Для зарожде­ния философии понадобилась встреча греческой среды с планом имманенции мысли. Понадобилось сопряже-
1269
ние двух совершенно разных движений детерриториализации — относительного и абсолютного, из которых первое само уже осуществлялось в имманентности. По­надобилось, чтобы абсолютная детерриториализация плана мысли прямо соединилась и сочленилась с отно­сительной детерриториализацией греческого общества. Понадобилась встреча друга и мысли. Греки были сво­бодные люди, и потому они первыми осознали Объект в его отношении к субъекту; это и есть концепт согласно Гегелю. Но поскольку объект оставался созерцаемым как "прекрасный", то его отношение к субъекту еще не было определено, и лишь на позднейших стадиях само это отношение оказалось отрефлексировано, а затем приведено в движение, т.е. включено в коммуникацию. Восток, по мысли Делеза и Гваттари, тоже умел мыс­лить, но он мыслил объект в себе как чистую абстрак­цию, пустую универсальность, тождественную простой особости; недоставало соотнесенности с субъектом как конкретной универсальностью или универсальной ин­дивидуальностью. Восток не знал концепта, т.к. доволь­ствовался ничем не опосредуемым сосуществованием абстрактнейшей пустоты и тривиальнейшего сущего. И все же не совсем ясно, чем дофилософская стадия Вос­тока отличается от философской стадии Греции, т.к. гре­ческая мысль не сознавала отношения к субъекту — она лишь предполагала его, еще не умея его рефлексиро­вать. Хайдеггер поставил проблему иначе, поместив концепт в различии Бытия и сущего, а не в различии субъекта и объекта. Грек рассматривается у него не столько как свободный гражданин, сколько как корен­ной житель (вообще, вся рефлексия Хайдеггера о Бытии и сущем сближается с землей и территорией, как о том свидетельствуют мотивы "строительства", "обитания"): специфика грека в том, что он обитал в Бытии, знал его пароль. Детерриториализуясь, грек ретерриториализовывался в собственном языке и в своем языковом сокро­вище — глаголе "быть". Поэтому Восток оказывается не до философии, а в стороне от нее, т.к. он мыслил, но не мыслил о Бытии. И сама философия не столько шеству­ет по ступеням субъекта и объекта, не столько эволюци­онирует, сколько поселяется в некоторой структуре Бы­тия. По Хайдеггеру, греки не умели "артикулировать" свое отношение к Бытию; по Гегелю, они не умели ре­флексировать свое отношение к Субъекту. Гегель и Хай­деггер едины в том, что отношение Греции и философии они мыслят как первоначало, а тем самым и отправной пункт внутренней истории Запада, в которой философия необходимо совпадает со своей собственной историей. Подойдя вплотную к движению детерриториализации, Хайдеггер, по мнению Делеза и Гваттари, все же не су­мел быть ему верным, зафиксировав его раз навсегда между бытием и сущим, между греческой территорией
и западно-европейской землей, которую греки якобы и называли Бытием. Гегель и Хайдеггер остаются историцистами, поскольку историю они полагают как форму внутренней жизни, в которой концепт закономерно раз­вивает или раскрывает свою судьбу. Философия — это геофилософия, точно так же, как история по Броделю — это геоистория. Почему философия возникает в Греции в такой-то момент? История философии в Греции не должна скрывать, что греки каждый раз должны были сначала стать философами, так же, как философы долж­ны были стать греками. Почему же философия пережи­ла Грецию? Только на Западе, подчеркивают Делез и Гваттари, очаги имманентности расширялись и распро­странялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который, как в империях, огра­ничивает его сверху, а внутренними имманентными пре­делами, которые все время смещаются, увеличивая сис­тему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя. Внешние препятствия оказываются не более чем технологическими, а сохраняются одни лишь внутрен­ние соперничества. Таков мировой рынок, доходящий до самого края земли и собирающийся распространить­ся на целую галактику; даже небесные пространства становятся горизонтальными. Это не продолжение предпринятого греками, а его возобновление в невидан­ных прежде масштабах, в иной форме и с иными сред­ствами, но все же при этом вновь реализуется сочета­ние, впервые возникшее у греков, — демократический империализм, колонизаторская демократия. Европа, не­смотря на соперничество составляющих ее наций, несла себе самой и другим народам "побуждение ко все боль­шей и большей европеизации", так что в западной циви­лизации все человечество в целом роднится между со­бой, как это уже случилось в Греции. Человек капита­лизма, по Делезу и Гваттари, — это не Робинзон, а Улисс, хитрый плебей, заурядный средний обитатель больших городов, коренной Пролетарий или чужестра­нец-Мигрант, которые и начинают бесконечное движе­ние — революцию. Сквозь весь капитализм проходит не один, а два клича, равно ведущие к разочарованиям: "Эмигранты всех стран, соединяйтесь... Пролетарии всех стран..." По мысли авторов, именно в утопии — спутнице значительной части Времени человека — осу­ществляется смычка философии с ее эпохой: будь то ев­ропейский капитализм или уже греческий полис. И в том и в другом случае благодаря утопии философия ста­новится политикой и доводит до кульминации критику своей эпохи. Утопия неотделима от бесконечного дви­жения: этимологически это слово обозначает абсолют­ную детерриториализацию, но лишь в той критической точке, где она соединяется с налично-относительной средой, а особенно с подспудными силами этой среды.
1270
Словечко утописта Сэмюэла Батлера "Erewhon" означа­ет не только "No-where" (Нигде), но и "Now-here" (здесь-сейчас). Слово "утопия" обозначает смычку фи­лософии, или концепта, с наличной средой — политиче­скую философию (возможно все же, отмечают Делез и Гваттари, что утопия — "не лучшее слово, в силу того усеченного смысла, который закрепило за ним общест­венное мнение"). Анализируя также и иные пересечения философии и "посюстороннего мира", авторы фиксиру­ют: не является ошибкой говорить, что революция про­исходит "по вине философов" (хотя руководят ею не фи­лософы). Как показал Кант, концепт революции состоит не в том, как она может вестись в том или ином неиз­бежно относительном социальном поле, но в том "энту­зиазме", с которым она мыслится в абсолютном плане имманенции, как проявление бесконечности в здесь-и-сейчас, не содержащее в себе ничего рационального или даже просто разумного. Концепт освобождает имма­нентность от всех границ, которые еще ставил ей капи­тал (или же которые она ставила себе сама в форме ка­питала, предстающего как нечто трансцендентное). В своем качестве концепта и события революция автореференциальна, т.е. обладает самополаганием, которое и постигается через имманентный энтузиазм, а в состоя­ниях вещей и жизненном опыте ничто не может его ос­лабить, даже разочарования разума. Революция — это настолько абсолютная детерриториализация, что она взывает к новой земле и новому народу. Абсолютная де­территориализация не обходится без ретерриториализации. Философия ретерриториализуется в концепте. Кон­цепт — это не объект, а территория. И вместо Объекта у него — некоторая территория. Именно в этом своем ка­честве он обладает прошлой, настоящей, а возможно и будущей формой. Согласно Делезу и Гваттари, если ми­рового демократического государства в конце 20 ст. и не существует, вопреки мечтам немецкой философии о его основании, то причина в том, что в отличие от архаиче­ских империй, использовавших дополнительные транс­цендентные кодировки, капитализм функционирует как имманентная аксиоматика декодированных потоков (де­нежных, трудовых, товарных и иных). Национальные государства представляют собой уже не парадигмы до­полнительных кодировок, но "модели реализации" этой имманентной аксиоматики. Детерриториализация госу­дарств словно сдерживает детерриториализацию капи­тала и предоставляет ему компенсаторные ретерриториализации. При этом модели реализации могут быть са­мыми разными (демократическими, диктаторскими, то­талитарными), могут быть реально разнородными, и, тем не менее, все они изоморфны в своем отношении к мировому рынку, поскольку тот не просто предполагает их, но и сам производит определяющие их неравномер-
ности развития. Вот почему, отмечают Делез и Гваттари, демократические государства настолько тесно связаны с компрометирующими их диктаторскими государствами, что "защита прав человека с необходимостью должна включать в себя внутреннюю самокритику всякой демо­кратии". Следует разграничивать, согласно мысли авто­ров, не только принадлежащее прошлому и настоящему, но и, более глубоко, принадлежащее настоящему и акту­альному. Актуальное не предвосхищает собой, пусть да­же утопически, наше историческое будущее; оно пред­ставляет собой "сейчас" нашего становления. Когда Фу­ко с восхищением пишет, что Кант поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отноше­нию к "сейчас", он имеет в виду, что дело философии — не созерцать вечное и не рефлексировать историю, а ди­агностировать наши актуальные становления; это ста­новление революционным, которое, согласно самому же Канту, не совпадает ни с прошлым, ни с настоящим, ни с будущим революций. Диагностировать становления в каждом настоящем или прошлом — таков долг, который Ницше предписывал философу как врачу, "врачу циви­лизации", или изобретателю новых имманентных спо­собов существования. Второй раздел книги "Ч.Т.Ф.?" именуется "Философия, логическая наука и искусство". Повторяя собственную концепцию хаоса (см. выше), Делез и Гваттари усматривают различие философии и науки в том, что "философия, сохраняя бесконечное, придает виртуальному консистенцию посредством кон­цептов; наука, отказываясь от бесконечного, придает виртуальному актуализирующую референцию посред­ством функций". Последние, являясь предметом науки, реализуются "в виде пропозиций в рамках дискурсив­ных систем". Наука парадигматична, отмечают авторы вместе с Куном, тогда как философия синтагматична. По Делезу и Гваттари, иногда даже плодотворно "интер­претировать историю философии ... в соответствии с ритмом научного прогресса. Но говорить, что Кант по­рвал с Декартом, а картезианское cogito стало частным случаем cogito кантианского, — не вполне удовлетвори­тельно, именно потому, что при этом философию пре­вращают в науку. (И обратно, не более удовлетвори­тельно было бы располагать Ньютона с Эйнштейном в порядке взаимоналожения.) ... Мы не проходим сквозь названное чьим-то именем уравнение, а просто пользу­емся им". Науку сближает с религией, согласно Делезу и Гваттари, то, что функтивы (элементы функций) явля­ются не концептами, а фигурами, определяемыми ско­рее через духовное напряжение, чем через пространст­венную интуицию. В функтивах есть нечто фигураль­ное, образующее свойственную науке идеографичность, когда увидеть значит уже прочесть. Первое раз­личие между философией и наукой: что именно пред-
1271
полагается концептом или функцией, — в первом слу­чае это план имманенции или консистенции, во втором план референции. Во-вторых, концепт не обусловлен, ему присуща неразделимость вариаций; функция же — независимость переменных в обусловливаемых отно­шениях. Как отмечают авторы, "наука и философия идут противоположными путями, так как консистенци­ей философских концептов служат события, а референ­цией научных функций — состояние вещей или смеси; философия с помощью концептов все время извлекает из состояния вещей консистентное событие... тогда как наука с помощью функций постоянно актуализирует событие в реферируемом состоянии вещей, вещи или теле". Философский концепт и научная функция разли­чаются, по Делезу и Гваттари, двумя взаимосвязанны­ми чертами: во-первых, это неразделимые вариации и независимые переменные, во-вторых, это события в плане имманенции и состояния вещей в плане референ­ции. Концепты и функции предстают как два различ­ных по природе типа множественностей или разно­видностей. Третьим важнейшим различием выступает присущий им способ высказывания: в науке личные имена составляются друг с другом как разные референ­ции, а во втором случае — накладываются друг на дру­га как страницы; в основе их оппозиции — все характе­ристики референции и консистенции. Проблема и в философии и в науке состоит не в том, чтобы ответить на какой-то вопрос, а в том, чтобы адаптировать, коадаптировать находящиеся в процессе определения эле­менты... В контексте сопоставления феноменологико-философских и научно-логических концептов оказыва­ется, что первый суть не денотация состояния вещей и не значимость опыта, это событие как чистый смысл, непосредственно пробегающий по составляющим.
Анализируя в дальнейшем природу события (см. Со­бытие), Делез и Гваттари подчеркивают, что вся фило­софия оказывается подобной "грандиозному намеку", она — "всегда межвременье". И, завершая разговор о соотношении науки и философии, Делез и Гваттари фиксируют: "философия может говорить о науке лишь намеками, а наука может говорить о философии лишь как о чем-то туманном [...] Всегда скверно, если уче­ные занимаются философией без действительно фило­софских средств, или же если философы занимаются наукой без настоящих научных средств". В Заключе­нии, озаглавленном "От хаоса к мозгу", Делез и Гват­тари отталкиваются от идеи названия известной книги И.Пригожина и И.Стенгерс: "Все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса". Авторы анализируют процедуры "интерференции" трех пла­нов, "несводимых друг к другу" и "смыкающихся" в мозгу человека: план имманенции в философии, план композиции в искусстве, план референции или коорди­нации в науке; форма концепта, сила ощущения, функ­ция познания; концепты и концептуальные персонажи, ощущения и эстетические фигуры, функции и частич­ные наблюдатели. Осуществление этой задачи приво­дит Делеза и Гваттари к разработке пространственной модели мышления и его основных форм. Таковая мо­дель непосредственно соотносится ими с устройством человеческого мозга, но также — не прописывая это концептуально — со слоистой структурой взаимонало­жения страниц книги, а также со структурой мазков и сплошных цветовых масс, характерных картине (см. гл. 7 "Перцепт, аффект и концепт"). Топологию мысли (см. Плоскость) — возможно полагать главной темой "Ч.Т.Ф.?".
A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева
Ш
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875—1965) — немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, обще­ственный деятель.
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875—1965) — немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, обще­ственный деятель. "Негритянский доктор" в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913—1917, 1924— 1965). Доктор философии (тема диссертации "Филосо­фия в постановке задач очищения религии И.Канта", 1899); доктор теологии (1900); доктор медицины (тема диссертации "Психиатрическая оценка Иисуса: характе­ристика и критика", 1913). Лауреат Нобелевской премии Мира (1952) и франкфуртской премии Гёте (1928). Ос­новные сочинения: "Проблема Тайной вечери на основа­нии научных исследований 19 столетия и исторических сообщений" (1901), "Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса" (1901), "И.С.Бах" (1908), "Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I" (1923), "Культура и этика. Философия культуры. Часть II" (1923), "Христианство и мировые религии" (1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Мистика апостола Павла" (1930), "Религия в современной культу­ре" (1934), "Мировоззрение индийских мыслителей. Ми­стика и этика" (1935), "О положении нашей культуры" (1947), "Гёте. Четыре речи" (1950), "Философия и движе­ние в защиту животных" (1950), "Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсхатологической веры в неэсхато­логическую" (1953), "Проблема мира в современном ми­ре" (1954), "Проблема этического в развитии человечес­кой мысли" (1954—1955), "Гуманность" (1961, опублико­вана в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к се­бе и осваивает мир не на основе его познания, а благода­ря переживанию его, которое трагично. "Два пережива­ния омрачают мою жизнь, — писал Ш. — Первое состо­ит в понимании того, что мир предстает необъяснимо та­инственным и полным страдания; второе — в том, что я родился в период духовного упадка человечества". Су­ществование людей в исторической перспективе обус­ловливается не столько их мышлением, сколько осозна­нием того, что любой из нас "есть жизнь, желающая
жить среди жизни". Стремясь сформулировать (в евро­пейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгау­эром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном воле­изъявлении человека. "Благоговение перед жизнью", со­гласно философскому миропредставлению Ш. (само­обозначение — "новый рационализм"), должно высту­пать основанием универсальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Соглас­но Ш., "свободное и глубокое мышление не подвержено субъективизму... мышление по самой своей природе осо­бым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом".) "Благоговение перед жизнью" содержит в себе, по мысли Ш., смирение, миро-и жизнеутверждение и соответствующую этику. Послед­няя у Ш. "не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью". "Благо­говение перед жизнью" постулирует безграничную от­ветственность за все живое на Земле. "Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло — есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей". Мировоз­зрение миро- и жизнеутверждения способно стать истин­ной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлин­ными этическими ценностями. Для осуществления прин­ципа "благоговения перед жизнью" (этот принцип — яд­ро, несущая конструкция антинормативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных решений, "...сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начи­наю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию". Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воздействия современной цивилизации на человека. Кон­кретно-личностное начало в человеке не должно подав­ляться интересом "всеобщего": воля, олицетворяющая свободное и нравственное начало в человеке, безусловно, значимее знания и понимания, обосновывающих неиз-
1273
бежность подчинения людей репертуарам объективации закономерностей внешнего мира. "Организованные госу­дарственные, социальные и религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не осно­вывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназна­чили. Человек, исходящий из собственного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, — отмечал III., — ...сверхор­ганизация нашей общественной жизни выливается в ор­ганизацию бездумья". Смысл бытия человека, полагал Ш., — непрестанное самосовершенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освящен­ного божественным происхождением. По мнению Ш., именно уровень гуманизма, достигнутый обществом в целом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосоразмерности.
A.A. Грицанов
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио­логии, культур-социологии и социологии знания, фило­софской антропологии.
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио­логии, культур-социологии и социологии знания, фило­софской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Йене, изучал философию и медицину. Ученик Р.Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неоканти­анца О.Либмана. Первоначально неокантианец. Диссер­тацию защищал под руководством Эйкена — "Попытка установления отношений между логическими и этичес­кими принципами" (1899). С 1900 по 1907 — приват-до­цент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гус­серлем, стал одним из основателей "прикладной феноме­нологии". С 1907 по 1910 — преподавал в Мюнхене. В 1907 вошел в кружок мюнхенских феноменологов (в ос­новном — ученики Т.Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 — профессор Кёльнского университета, в 1928 занял кафе­дру в университете Франкфурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации философии на антропологический способ мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодоление неокантианст­ва), классический (религиозный — неокатолический; со­циология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме неокантианства, филосо­фии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. боль­шое влияние оказал круг идей Паскаля, а также тради­ция, идущая от Августина Блаженного. Главное произве­дение Ш. классического периода — "Формализм в этике и материалистическая этика ценностей" (вышла двумя
выпусками в 1913—1916; в 1916 вышла отдельным изда­нием). Главная работа позднего периода — "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сде­ланный в 1927 и получивший значительный резонанс до­клад "Особое положение человека"; сама же она, пред­ставляя программное изложение круга идей философ­ской антропологии, должна была предворять задуман­ный в это время главный труд Ш. — "Сущность челове­ка, новый опыт философской антропологии" (Ш. предпо­лагал издать его в 1929, но реализации замысла помеша­ла смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Фи­лософское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913—1914, опуб­ликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпа­тии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и об­щество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех евро­пейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен при­знанием и при жизни (например, считался вторым фено­менологом после Гуссерля), в современных философ­ских дискурсах он интересен главным образом своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское зна­ние. Несомненно его влияние на все версии немецкой философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социо­логии. Однако главная заслуга Ш. — конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, ак­сиология, социология знания, философская антрополо­гия). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) ин­тересов, при неоднократной смене языка описания, изме­нениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисциплинарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собствен­ной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой вза­имно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество Ш. видит­ся как грандиозная попытка антропологического "разво­рота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ло­вушки" европейских способов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и како­во его положение в бытии с пробуждением моего фило­софского сознания стали для меня наиболее существен­ными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблема­тика, выступая в значительной степени "вторым планом"
1274
на начальных этапах творчества, лишь пройдя испыта­ние" социологией в середине творческого пути Ш., в кон­це жизни постулировалась им как единственно возмож­ный предмет философского знания и единственно воз­можная исходная "точка" современного способа "фило­софствования" (в этом отношении Ш. — последователь­ный противник традиционного антропологизма в фило­софии). Исходная установка антропологического дискур­са Ш. задается постулированием изначальной двойствен­ности подлинно человеческого действия. Он может ак­центировать собой как идеальную, так и жизненную со­ставляющую. Любой акт сознания интенционален, на­правлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими смысловой компонент человеческого бытия.Последнее имеет как бы два горизонта — эмпирический, ситуатив­ный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" себя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, со­ставляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится соприча­стным Абсолюту — Богу). В этом, втором, горизонте че­ловек имеет дело с трансцендентным — с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать норма­тивность и долженствование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются самотождествен­ными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко" противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состо­яниях вещей. Точно также их следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интере­сах, приписывающим ценностям положительные или от­рицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям позволяет последним апри­орно-непосредственно видеть предметы, внешне фикси­руемые как определенные порядки данностей. Тем са­мым Ш. вводит понятие "материального априори", поз­воляющего восходить к сущности через соответствие ак­та этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его ("материальное априори") "фор­мальному априори" Канта, требующему соблюдения ус­ловий необходимости и всеобщности (сущность же мо­жет являться — быть усмотрена — и отдельной личнос­тью). "Материальное априори" задает основу феномено-
логического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменоло­гический опыт, согласно Ш., противостоит нефеномено­логическому опыту, исходящему из естественной уста­новки, естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценно­сти являются у Ш. интенциональными содержаниями оп­ределенных (не всех) человеческих актов, выступая ос­нованием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя по­следние) позволяет иерархизировать явленности априор­но-тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основа­нии определенных критериев. В принципе, потенциаль­но (через сопричастность Богу) человек способен нео­граниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей "мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивили­зацией, его возможности в этом отношении резко ограни­чиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет ие­рархизировать явленность ценностей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практи­цизма" современной цивилизации кроется, согласно Ш., в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не выра­зимы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования — исчезновение чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. воз­вращается к "формальному априори" Канта, резко отгра­ничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя со­держание чувственного с материальным). Ш. же, во-пер­вых, не считает разум конституирующим человека нача­лом, а во-вторых, иначе трактует чувственное — через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей — ценностям, и без которого невозможен феноменологи­ческий опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познани­ем, 2) примат любви над ненавистью. Личность, соглас­но Ш., — это прежде всего неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, на­оборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленно­сти, действенности, но не самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимает-
1275
ся как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "направленность чувст­вования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опо­средования "объективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализма развер­нувшего дискурс "любви-ненависти"). В этом отноше­нии акты любви-ненависти есть акты эмоциональной ин­туиции, непосредственного созерцания сущностей, в ко­торых самообнаруживают себя ценности и которые мож­но трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "друго­го" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, — нарушающей экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состо­яния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощуще­ний), 2) чувства телесности как состояния и чувства жиз­ни как функция, 3) чистые душевные чувства, 4) духов­ные чувства (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функ­ции" (в границах, нередуцируемых к уровню бессозна­тельного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувствен­ности, ответственный за предпочтения-отвержения цен­ностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненави­сти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с един­ственной ценностью, спонтанные по своей природе ("су­перструктура", "надстройка"). Они задают строгий, точ­ный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять "масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чис­то духовном созерцании (усмотрении) в любви, свобод­ной от: 1 ) инстинктов и вожделений, 2) факта существо­вания самих вещей. "Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", метафизическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализа­ция, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенци­альная, а не формальная в своем основании, как постига­ющая экзистенциальную сопричастность бытию). Ос­новные "сферы" проявления метафизики любви — обла­сти действия "нравственного априори", но прежде всего — "религиозного априори". Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология
ценностей), являемые исторически изменчиво — в оценках, нормах, а прежде всего — в этосах как сменяю­щих друг друга структурах чувствования (аксиологичес­кая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) про­шлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснова­нием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу — Аб­солютной ценности, необходимому "центру", не позво­ляющему заполнить этот "центр" различного рода "идо­лам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оста­ваясь самим собой, быть сопричастным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек мо­лится — он сам есть молитва жизни, осуществленная по­верх него самого, он не ищет Бога — он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занима­ют высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отноше­нию к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедони­стические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доми­нирующих ценностей конституирует тот или иной (иде­альный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака, Техника (Деятеля) или Героя, Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика), Святого. Таким образом, Ш. вво­дит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "приближения" к Аб­солютной ценности: эмоционально-деятельностное, ме­тафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения чело­веческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука, метафизика и религия (в порядке про­тивоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдви­нул свои предпочтения в пользу философии как фило­софской антропологии. Этот переход был опосредован конституированием социологии знания и собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы реформирования философии, ее окончатель­ного антропологического "разворота", Ш. потребовалось
1276
найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему фило­софских дискурсов и критически отрефлексировать соб­ственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в со­циологии, но понимаемой им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция социо­логии позитивистской, а также номиналистической про­грамме М.Вебера, как недостаточной для "изгнания" по­зитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. уви­дел в фундируемом позитивизмом нарастающем ниги­лизме Запада по отношению к мировоззренческому зна­нию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим пово­рот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвое­ния которого невозможно никакое образование и без ко­торого "уплощается" культура. В этом отношении социо­логия знания и призвана описать механизмы социокуль­турной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной ци­вилизацией, выявить те цели (программы), которые явля­ются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокуп­ности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в "нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знания-дискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Изменения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., яви­лись "Метафизик" и "Деятель", через синтез "несоеди­нимого" породившие новый этос "Исследователя" (впер­вые этот "опыт" был проделан античными греками, но­вая попытка аналогичного синтеза, но уже на новых ос­нованиях началась в Европе в эпоху Реформации). И воз­никшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "во­внутрь", а тем самым была задана пагубная для последу­ющих судеб Европы тенденция на "двустороннее удуше­ние" метафизики. (Здесь у Ш. происходит своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которо­го культура формализует жизнь, — наоборот, жизнь "уду­шает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практи­ческой жизни, инстинктивно-витального, телесной орга­низации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных
"логике судьбы", т.е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности сво­его бытия). (Эта область человеческого бытия исследует­ся "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненного, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человечес­кого бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными соци­ально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта за­вела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человечес­кого", следует разобраться в самой природе человека, на­чать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания" сложившейся социокультур­ной ситуации на основе принципов солидарности, т.е. не­обходимо реализовать программу философской антропо­логии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и друго­му (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он — сопряжение раз­личных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, времен­ного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать чело­века "больным животным", "ложным шагом жизни", за­ведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении от­личия homo naturalis от homo farber чисто количествен­ны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техни­ческом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господ­ства, с другой, — будучи устремленным к Богу, к Абсо­люту, человек постоянно выходит за пределы самого се­бя в актах любви. Ш. делает предметом своего специаль­ного рассмотрения телесно-душевное (животное) един­ство человека, снимая проблему психофизического па­раллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных — здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на экспери­менты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует
1277
себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирую­щий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неуко­рененной в предметности, есть центр и условие подлин­но человеческих актов. Личность опредмечивает все, са­ма не превращаясь в предмет, залог ее бытия — постоян­ное самопроектирование себя в духовных актах, обнару­живание себя через сосуществование ею же порожден­ных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) по­знавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в лю­бящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраива­ет многоуровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессозна­тельно одушевленная основа — "чувственный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "все-жизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "дина­мическому пантеизму"), характеризующий устремлен­ность вовне, от себя, к "неопределенному", которое ока­зывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывает­ся в основании устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практичес­кий) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит не­выводимый из нее, но доопределяющий ее "дух", консти­туирующий "личность", основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолют­ные и вечные сущности — ценности). Человек как лич­ность открыт миру, в отличие от животного, всегда гово­рящего миру "да", он способен говорить "нет", он — "ас­кет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удерживается им в мире ценно­стей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным по­рывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе духа, воплощающего в себе действенную немощность, бесси­лие (отсюда изначальная трагичность человеческого бы­тия, чем выше поднимается человек в своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культу­ру, но не может сам воплотить ее в социуме, в мире дей­ственного (он могуществен только в мире идей, "сила" которых — в их "чистоте", "незахваченности" действи­тельностью). Поэтому векторность человеку всегда зада-
ется "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценно­сти"), "низшее" всегда выступает условием для "высше­го", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аске­тического отрицания жизни. "Хитрость духа" должна за­ключаться в умении "поставить" себе на службу "низ­шее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, ис­пользуя склонность человека к неприятию действитель­ности. Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалент­ность самого понятия "человек", в котором даны одно­временно и "известность" и "тайна", подлежащая посто­янному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" — никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и за­ключено собственно, согласно Ш., предназначение со­временной философии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философ­ская антропология — идя навстречу актам духа, происте­кающим из самого ядра человека — можно сделать вы­вод об истинных атрибутах конечной основы вещей").
В.Л. Абушенко
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей не­мецкой трансцендентально-критической философии.
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей не­мецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом бого­словия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, — профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и гене­ральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 — профессор Эрлангенского, с 1827 — вновь Мюнхенского и с 1841 — Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Кан­та, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. челове­ческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная зада­ча — найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяет­ся тем, что именно на его долю выпала задача осущест­вить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответст­венно, порядок решаемых им проблем можно предста­вить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него — к богопознанию, что согласуется с та-
1278
кими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению послед­него. Расхождение между мыслителями наметилось в по­нимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессозна­тельно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессозна­тельного природного развития. Ш. был убежден, что на­чинать философию сразу с самосознающего Я неисто­рично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпо­слан анализ природы, которая, соответственно, предста­ла у Ш. как бессознательное творчество самого духа, не­обходимый продукт его развития, им же самим — духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятель­ности, с одной стороны, и дух как продукт развития при­роды, с другой, — как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли не­обходимой части философии трансцендентального идеа­лизма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней само­стоятельной реальности. Основной проблематикой на­турфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступе­ней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение то­го, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической фор­ме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам — Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, бу­дучи явлением природы (т.е. предшествующим позна­нию), начинает познавать природу, или: как природа при­ходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разу­ма, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следую­щим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на ана­лиз природных процессов, провозглашая в качестве глав­ных принципов своей натурфилософии принцип единст­ва природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание
всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллингов­ское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективно­му через так называемое потенцирование — возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взгля­дов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и эксперимен­тально приступившее к многостороннему изучению воз­можности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умо­зрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (напри­мер, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осущест­вил своеобразный синтез корпускулярной и волновой те­орий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфи­лософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отде­ленные друг от друга философией тождества, которая са­ма вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к вы­воду о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование — постепенное динамическое возвыше­ние ее форм в сторону возрастания субъективности. Сле­дующий, более поздний вариант философии природы по­священ главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возмож­на. С этой целью Ш. осуществляет так называемую де­дукцию природы как активного творческого субъекта, ап­риори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в фи­лософию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъектив­ного и объективного, служащем исходным пунктом лю­бого развития — абсолютной индифференции, из кото­рой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом прин­цип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основ­ного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены
1279
лишь количественным преобладанием одного или друго­го. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновре­менно, т.е. и существует независимо от нашего ее позна­ния, которое ею и обусловлено, и в то же время заключа­ет в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фих­те, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объек­та, идеального и реального — или абсолютным идеализ­мом. С самого начала философия природы была задума­на Ш. как часть философии трансцендентального идеа­лизма, включающая в себя также и теорию познания. От­казавшись от возможности использовать в качестве об­разца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для постро­ения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъек­тивному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма", в предисловии кото­рой им была четко определена специфика задач транс­цендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, кото­рый, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, пока­зав, как природа становится объектом наших представле­ний. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы — то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального иде­ализма становится исследование развития самого интел­лекта или воспроизведение необходимого развития ин­теллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это оз­начает, что исследуемые объекты — акты сознания — по­знаются непосредственно при их осуществлении, т.е. ре­флексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практичес­кий (полагающий цели), что обусловливает существова­ние в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом не­обходимым условием того, что интеллект может быть од­новременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий су­ществование одной и той же творческой деятельности,
созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая филосо­фия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями фи­лософии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-прак­тического, наступает гармония сознательной и бессозна­тельной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего фи­лософского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвра­щается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония ис­следуемого объекта — Я — с самим собой через потен­цирование самосозерцания. Таким образом, история са­мосознания, по Ш., прошла через ступени теоретическо­го Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я — творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я — разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практичес­ким, действующим сознательно, а от него к эстетическо­му Я — таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. — его система абсолют­ного тождества, цель которой согласовать два противопо­ложных момента его учения — натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфи­лософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансценденталь­ный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъек­та, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В фило­софии тождества Ш. наталкивается на необходимость со­гласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, приро­ды и духа, которые предстают теперь как два порядка од­ного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном на­чале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъектив­ного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих — тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магни­та), содержащая в себе возможность всех определений, и
1280
в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Все­ленная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы под­черкнуть и его абсолютное единство, и абсолютное ра­венство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его фи­лософии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единст­ва к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тож­дество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем крити­ке со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только суб­станцией, но и субъектом. В последние десятилетия сво­ей жизни Ш. создает так называемую философию откро­вения или позитивную философию, основные идеи кото­рой прозвучали и в более ранних его работах ("Филосо­фия религии", 1804; "Философские исследования о сущ­ности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рас­суждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозмож­ности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле — слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляю­щей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называ­ет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержа­ние — иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и рели­гией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии оп­ределяется осуществленным им переходом от субъектив­но-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической на­турфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связую­щим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала — абсо­лютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно
явилось идейным материалом для самых различных фи­лософских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через послед­него для создателей философии жизни и экзистенциализ­ма. [См. также "Система трансцендентального идеа­лизма" (Шеллинг).]
Т.Г. Румянцева
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866— 1938) — российский философ и литератор, представи­тель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в.
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866— 1938) — российский философ и литератор, представи­тель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигриро­вал за границу. С 1921 — в Париже, профессор в Сорбон­не. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Тол­стого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мыш­ления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова (Стран­ствование по душам)" (1929) и др. После его смерти из­даны работы: "Афины и Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пус­тыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)" (1964), "Sola fide — Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философ­ских работ. Исключительную роль в становлении фило­софии Ш. сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем филосо­фии, русская литература (прежде всего, в лице Достоев­ского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глу­бинного переживания трагичности человеческого суще­ствования, Ш. выступал непримиримым критиком раци­онализма, в силу своих основных предпосылок узакони­вающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Ис­точник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в "страшной власти" необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как покло­нение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми ис­тинами только ограниченное значение, в противном слу­чае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем соб­ственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти само­очевидного, общепринятого, общеобязательного, или, го­воря иначе, к "беспочвенности", — единственному, что
1281
дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт "адогматического" мышления, усматривающего ис­тину "в единичном, неповторяющемся, непонятном, все­гда враждующем с объяснением" — "случайном", куда не распространяется власть разума. Особую метафизиче­скую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания", "когда разум отказывает в своих услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под покровом тайны инди­видуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда не­предсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия "быть понятыми". Философия для Ш. — не "строгая наука" (он горячо спорил с Гуссер­лем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело филосо­фов "не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематичес­кой". Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Ш. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. — это одновременно и "второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живо­го, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопря­жено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепе­том. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в рус­ло иудейско-христианской философии, которую он, на­звав философией откровения, противопоставил филосо­фии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциа­лизма (как течения) не дает оснований к их соединению в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.
Т.В. Щитцова
ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein — расколоть) — од­но из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972— 1980),
ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein — расколоть) — од­но из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972— 1980), объединивший критику структуралистских пред­ставлений и леворадикальные политические идеи конца 1960-х — начала 1970-х (особенно том первый — "Анти-Эдип"). В рамках парадигмы Ш. затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии,
психиатрии, экономики и пр. Спектр философских ас­пектов Ш. содержит критику теории репрезентации и вы­текающую из нее традиционную структуру знака (озна­чающее, означаемое, референт); критику фрейдовской концепции, в частности, "Эдипова комплекса" (установ­ка Ш. на преодоление "эдипизации бессознательного") и др. Важным пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски ориентированных интерпре­таторов Фрейда, в частности, раннего Маркузе и Райха. Существенным недостатком их концептуальных постро­ений, согласно тезисам Ш., является понимание бессоз­нательного, которое мыслится как некая символическая структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или меч­тами бессознательное, по мнению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуцированно сводится к симво­лическим образам и представлениям. Сторонники III. ус­мотрели причину этого заблуждения в чрезмерной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в психоана­литической теории. В частности, было отмечено, что "... из-за Эдипа все оказывается завуалировано новым идеа­лизмом: из бессознательного как завода создали антич­ный театр, из единства производства создали совокуп­ность представлений; из производящего бессознательно­го создали бессознательное, которое может только выра­жаться (миф, трагедия, сновидения)". С точки зрения те­оретиков Ш., структуралистские интерпретации психо­анализа (Лакан) необратимо элиминируют "реальное" из механизмов бессознательного, являя собой (в стилистике образного ряда рассуждений Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипа-эталона. Согласно Ш., понять истин­ную природу бессознательного можно, только отбросив Эдипов комплекс, ограниченный рамками семейных от­ношений и не способный объяснить сложные социаль­ные структуры и процессы, а также очистив понятие бес­сознательного от каких-либо символических форм и по­пытавшись понять его как "производящее желание" или, что то же самое, — "желающее производство". "Желание есть часть базиса", — констатируется в работе "Капита­лизм и шизофрения". (Это не марксизм — в нем "жела­ния" являют собой компонент идеологических представ­лений; это не фрейдизм — в его рамках желание не мо­жет быть производительным кроме ситуаций сновидений и фантазмов.) Делез и Гваттари осмысливали посредст­вом понятий "базис" и "либидо" ницшеанскую "волю к власти". "Деятельные силы" из книги Делеза "Ницше и философия" обрели наименование "революционного же­лания". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицей­ским для других и для самого себя, — вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономия". Первый том книги "Капитализм и шизофрения" — "Анти-Эдип" — посвящен анализу "болезни века". Согласно более
1282
раннему Делезу ("Ницше и философия"), всеобщая исто­рия являет собой переход от предыстории к постистории. В интервале между данными полюсами процесс культур­ной дрессировки был призван превратить изначально первобытное животное в "индивида суверенного и даю­щего законы", в субъекта, способного осуществить кан­товское "управляем именно мы". История не достигла своей цели: возник человек озлобленный, человек, забо­левший болезнью под названием "нигилизм". Интерпре­тируя ход мыслей Ницше, Делез отмечает: последний че­ловек, "уничтожив все, что не есть он сам", заняв "место Бога", оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал момент перехода от ни­что воли (болезнь нигилизма) к воле к ничто, от нигилиз­ма незавершенного, болезненного и пассивного к ниги­лизму активному. Ш. излагает ту же модель философии истории новым языком: "болезнь века", она же "болезнь конца века" — это шизофрения. Таким образом, лечение ее предполагает замещение шизофрении пассивной (ее вылечивают в больницах) шизофренией активной. По схеме рассуждений Делеза и Гваттари, "шизофрения как процесс — это производство желания, но таковой она предстает в конце, как предел социального производства, условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная "болезнь", болезнь современных людей. Ко­нец истории не имеет иного смысла". По схеме Ш., ны­нешний недуг цивилизации выступает симптомом, явля­ющим свой подлинный смысл в перспективе дискурса о всеобщей истории, а не о семейной психологии, как это трактуется во фрейдизме. Очевидная ориентированность Ш. на полемику с теорией капиталистического производ­ства Маркса, с одной стороны, и установками традицио­налистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой связи общест­венного производства и желания как такового — капита­лизм и марксизм игнорируют "желающую ипостась" со­циального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и жела­тельности конструктивного отказа от "стерильного па­раллелизма между Марксом и Фрейдом", Гваттари и Де­лез подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того "способа, в границах которого об­щественное производство и производственные отноше­ния выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституи­руют фрагмент инфраструктуры... составляя ее часть и присутствуя в ней самыми различными способами, они /аффекты и импульсы — А.Г., A.B./ порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления". Осуществление на уровне интеллектуаль-
ной и социальной практики принципа единства социаль­ного производства и "производства желания" — с целью достижения предельной степени раскрепощения послед­него — предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление трансцендентального бессознательного. Ш. утверждал генетическую автономность "желания" от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-ли­бо как таковых. Попытка объяснять желание через ощу­щение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью приводит к фетишизации наших пред­ставлений относительно отношений индивида с миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике — "диа­лектическом", "нигилистическом" и т.п. — он ни высту­пал) и который представители Ш. и призывали преодо­леть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой ("реаль­ное") и обществом ("производством желания"). По Гват­тари и Делезу, "если желанию недостает реального объ­екта, сама реальность желания заключена в "сущности недостачи", которая и производит фантазматический объект". Отсутствие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а жела­ние, в свою очередь, — продуцирует мысленный дубли­кат недостающего объекта. Тем самым человек преобра­зует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические кон­цепции, пропагандирующие такой взгляд на происхожде­ние желаний, по версии Ш., поддерживают доминирую­щий на Западе индустриально-потребительский общест­венный уклад и являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном по­нимании природы желаний Ш. видит основной недоста­ток и в учении Маркузе. Согласно Ш., коль скоро Марку­зе утверждает детерминирующую роль потребностей в динамике жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом постулате социогуманитарного зна­ния отвечает социальному заказу буржуазного общества, а именно оправдывает внедрение такой совокупности со­циальных связей, при которой человек оказывается до­ступен максимальному числу насильственных манипуля­ций со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ и ка­питализм рассматриваются как компоненты единого ме­ханизма культурных репрессий.) Трактовка "желания" в Ш. состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибу­том которого мыслится особое "производство". Социаль­ное производство, согласно постулатам Ш., являет собой производство желания в определенных условиях: жела-
1283
ние является производителем, производя реальное в поле реальности. По Делезу и Гваттари, "желание есть сово­купность пассивных синтезов, машинным способом про­дуцирующих фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает реальное, являясь результа­том пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного...". Желание — наряду с производст­вом — не может быть конституировано в функции отсут­ствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности "контрпродуктами, производимыми желанием". Либидо инвестирует способ производства ("социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах") вне заданности какими-либо транс­формациями психической деятельности или сублимаци­ями в какой бы то ни было форме. Согласно Гваттари и Делезу, "есть только желание и социальность, и ничего более... Самые репрессивные и смертоносные формы об­щественного воспроизводства продуцируются желани­ем...". "Желающее производство" создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду. Только посредством "желающего производства" конструируются естествен­ные связи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступа­ют, с точки видения Ш., импульсы сексуального проис­хождения. Человек должен полностью доверяться имен­но собственным желаниям, а не репертуарам воображае­мого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, на­против, он сам в пределе своем, согласно Ш., — функция сексуальности как циклического самодвижения посред­ством активности бессознательного. Согласно схеме Ш., "производство желания" формируется и осуществляется посредством системно организованной совокупности "машин желания", под референтами которых могут мыс­литься и отдельный субъект, и социальная группа, и об­щество в целом. Стремясь осуществить процедуру син­теза психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую концепцию "желающей машины" как субъекта некоего машинного процесса; последний же, в свою очередь, согласно Ш., может также истолковываться как модель для описа­ния процедур деятельности бессознательного. Уподобле­ние социального производства и "производства желания" уместно, с точки зрения Ш., постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного компо­нента "полное тело" ("социус") вкупе с непродуктивны­ми остановками и паузами антипроизводства. "Машина желания", по Гваттари и Делезу, представляет собой ор-
ганическое единство трех компонентов: субъекта; "ма­шин-органов", репрезентирующих жизнь и производст­во; стерильного, непотребляемого, непродуктивного "те­ла без органов", являющего собой результат актуализа­ции инстинкта смерти и воплощение антипроизводства. Последнее — перманентный компонент производства желания, ибо "машины желания" не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: "... в извест­ном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало: не рождаться, остано­вив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без ануса для испражнений и т.п." (Делез и Гваттари). (Как ни один биологический процесс не мыслим без времен­ных остановок, так и "производство желания" должно быть, кроме всего прочего, представлено механизмом, прерывающим деятельность "работающих органов". Та­ковым и выступает, согласно Ш., "тело без органов".) Его включенность в производственный процесс неизбежно разрушает организм, инициируя перманентные напряже­ния в системе. На уровне общественного производства, согласно Ш., "тело без органов" может выступать в обли­ках "тела земли" (эпоха дикости, клинический аналог — перверсия как деспотическая сущность); "тела деспотии" (эпоха варварства, клинический аналог — параноидаль­ный психоз как деспотическая сущность), "тела капита­ла" (эпоха цивилизации, клинический аналог и сим­вол — невротический Эдип). Клиническим аналогом "тел без органов" в полном их объеме может считаться "классическая" шизофрения. Атрибуты состояния сосу­ществования и взаимодействия "машин желания" и "те­ла без органов", согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного от­талкивания и взаимопритяжения. В первом случае рабо­чий шум "машин желания" невыносим для "тела, не нуж­дающегося в органе"; последнее воспринимает вторже­ние "машин желания" как преследование — в результате "оппозиции процесса производства машин желания и не­продуктивного положения тела без органов" (Делез, Гваттари) незамедлительно возникают машины желания "параноидального" типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков Ш., "...тело без органов обрушивает­ся на производство желания, притягивает и овладевает им... Непродуктивное, непотребляемое тело без органов служит поверхностью записи всех процессов производ­ства желания, — создается впечатление, будто бы маши­ны желания им и обусловлены...". Как результат — появ­ление "машин желания" "чудодейственного" типа. В тре­тьем случае, как результат единства и борьбы взаимопри­тяжения и взаимоотталкивания, производится и воспро­изводится бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект "рождается из каждого состояния се-
1284
рии, постоянно возрождаясь из каждого следующего со­стояния". В итоге конституируется "машина желания" "холостого" типа или коррелят "шизофренического опы­та чистых количеств", вступающая в особые ("субъекто-творящие") отношения с "телом без органов". Схема эво­люции "машин желания" в контексте динамики разнока­чественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадицион­ную модель развития социального производства как про­цесса эмансипации "производства желания" из структу­ры последнего. Исторически первая, доиндустриальная "машина желаний", согласно схеме Ш., — машина "тер­риториального" вида, базирующаяся на архаичной цело­стности производства и земли как жизнеформирующих начал. В границах действия "машины желаний" данного вида существует очевидный естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей института вождей: "как если бы дикари заранее предчув­ствовали сами приход к власти имперского Варвара, ко­торый все же придет и перекодирует все существующие коды". "Территориальный" тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, "машиной желания" имперского типа: жестокость сменя­ется осознанным системным террором. Потоки желания не высвобождаются, они лишь перекодируются. "Полное тело" ("социус") выступает на этом этапе как "тело дес­пота", место "территориальной машины желаний" зани­мает "мегамашина государства, функциональная пира­мида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и ор­ганом передачи; крестьянами — как рабочими частями в ее основании..." (Гваттари, Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к огра­ничению деспотизма, ее суть либо "маниакально-депрес­сивная" (накладывающая запрет на всякое познание), ли­бо — "параноидально-шизоидная" (вовлекающая в сфе­ру своего действия нетотализуемые структуры социума). В условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное отрицание всех предыдущих соци­альных формаций, степень удаленности "производства желания" от социального производства достигает выс­шей степени — степени полной несовместимости. Есте­ственным продуктом детерриториализации желаний вы­ступает "шизо-индивид", шизофреник — субъект деко­дированных потоков на "теле без органов". "Шизофре­ник расположен на пределе капитализма, представляя со­бой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, проле­тария и ангела-истребителя" (Гваттари, Делез). Основа­нием же обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний, сколько установку на декодирование их. Шизо-
френия в этой диаде выступает как предел более высоко­го порядка, "внешний" предел, ибо она осуществляет процедуры декодирования на десоциализованном "теле без органов" в отличие от капитализма, который транс­формирует потоки желания на "теле" капитала как детерриториализованного социуса. Итак, всеобщая история предстает в рамке Ш. как процесс "детерриториализа­ции". Именно последняя задает главный вектор движе­ния капитализма: капитализм идет к концу истории, он являет собой "универсальную истину" истории. "Детер­риториализация" оказывается переходом от кодирования к декодированию. Кодирование в данном контексте обо­значает способ регулирования обществом производства (включающее как "общественное производство" маркси­стов, так и "производительное желание" Делеза). Преде­лы истории — первобытное племя и капиталистическое общество. В первом случае все закодировано: существу­ют правила для всех жестов, всех обстоятельств жизни, всех фрагментов целого; любое мгновение жизни есть социальное событие. Капитализмом изобретается при­ватный индивид, владелец собственного тела, собствен­ных органов, своей рабочей силы. Генезис капитализма суть всеобщее декодирование: а) декодирование потоков производителей, т.е. пролетаризация крестьян, жестко отделенных от их земли, их почвы, их родины; б) консти­туирование торгово-финансовых (а не земельных) состо­яний вследствие обращения потоков богатств. Движение декодирования десакрализует былые священные церемо­нии, обычаи и т.д. Капитализм, согласно Ш., особо "ци­ничная система", не нуждающаяся ни в чем святом для оправдания собственного существования. По схеме Де­леза — Гваттари, капитализм потерпел фиаско как и культурная дрессировка, которая должна была породить суверенного индивида, а породила человека негативнос­ти. Капитализм, сверхциничный в своем декодировании, должен был бы выступить освобождением от всех соци­альных запретов; он же привел к беспрецедентному по­давлению производства желания. Разрушая территори­альные привязанности, капитализм должен был консти­туировать блаженный номадизм "отвязавшегося" инди­вида как продукта "детерриториализации". В итоге в ка­питалистическом мире доминируют страх и тоска. "Де­территориализации" сопутствует, по модели Ш., перма­нентная "ретерриториализация": капитализм все более отодвигает предел, к которому тяготеет номадизм. По Де­лезу — Гваттари, "все повторяется или возвращается — государства, отечества, семьи". При этом профессио­нальные психоаналитики являют собой существенней­ших агентов ретерриториализации: они исполняют "сле­дующую функцию: поддерживать жизнь верований даже после их уничтожения! заставлять верить еще и тех, кто не верит ни во что!" Капитализм в результате оказывает-
1285
ся вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и де­кодировать шизофренические реальности, будучи ради­кально идентичен шизофрении в поле декодировок и вы­ступая ее антиподом в сфере репертуаров аксиоматиза­ции: "Денежные потоки являют собой совершенно шизо­френические реальности, но они существуют и функци­онируют лишь в рамках имманентной аксиоматики, кото­рая заключает и отталкивает их реальность. Язык банки­ра, генерала, промышленника, чиновника... является со­вершенно шизофреническим, но статистически он рабо­тает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставя­щей его на службу капиталистическому строю..." (Делез, Гваттари). Авторы Ш., таким образом, интерпретируют свободное от нормативирующих структур общества по­ведение индивида, который может свободно реализовы­вать свои желания как "деконструированный субъект" — как "шизоидное": но не в качестве поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, созна­тельно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному "производящему желанию", своему бес­сознательному. Требование слушаться голоса собствен­ного "шизо" (т.е. "шизомолекулы" — основания челове­ка) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязан­ные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины Ш., — к постулированию желательности мак­симального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъек­та. Именно сознание (терминологически в Ш. не осуще­ствляется разделения сознания и разума) как первона­чальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность "желающей машины". Бессознательное же, выступая по сути как "желающее производство", очище­но, по версии Ш., от структурирующей роли разума и та­ким образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникнове­ния, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Деле­зу, "речь идет не о том, чтобы биологизировать человече­скую или антропологизировать естественную историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в машинах желания". Безумная природа творческого преобразователя социальной дейст­вительности капиталистического общества стала в даль­нейшем символом множества философских версий пост­структурализма, а главным этапом в определении рево­люционного субъекта как "социального извращенца" стал провозглашенный в рамках традиции Ш. отказ разу­му в его созидательной мощи и определение всей культу­ры, построенной по канонам рациональности, как тупи­ковой. Таким образом, Делез и Гваттари связали с лично­стным типом "шизо-" надежды на возможность освобож-
дения человека и общества от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных "машин желания" сопряжено с высвобождением процес­сов "производства желания", разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал, присущий "шизо-", а также его способность к критическому, отст­раненному анализу реальности обусловливаются, по схе­ме Ш., еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистическо­го общества и дистанцированный от нее. Главным спосо­бом высвобождения, раскрепощения желаний, согласно Ш., выступает "ускользание" от определенностей любо­го рода — определенностей как негативных, так и пози­тивных. Любая определенность, однозначность — это социальная ловушка: борьба никогда не является прояв­лением воли к власти. "Ускользание" индивидов разру­шает тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, "...порядочные люди го­ворят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо трудиться во имя реформ. Но всякий рево­люционер знает: ускользание революционно...". Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального поведения (наиболее типичными примерами которых являются ши­зофрения, искусство и наука, ориентированные на про­цесс и производство, а не на цель и выражение) "произ­водство желания" способно подчинить себе социальное производство. По схеме Гваттари и Делеза, "производст­во желания" неодномерно и плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: "...целое есть продукт, производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы откло­няющейся коммуникации между несообщающимися со­судами, поперечное единство элементов, которые оста­ются полностью различными в своих собственных изме­рениях...". Несущей конструкцией теоретической схемы различения "производства желания" и социального про­изводства в Ш. является отображение и фиксация приро­ды и динамики всего существующего в границах гипоте­зы о существовании "молярных" и "молекулярных" об­разований. Шизофрения — это граница между "молеку­лярной" множественностью желаний и "молярной" орга­низацией. "Молекулярная" организация интегрирована в "молярный" макромир общественных формаций, распо­лагаясь в его основании: именно микробессознательные "сексуальные инвестиции" фундируют сознательные ин-
1286
вестиции экономических, политических и иных общест­венных макроструктур. По Делезу и Гваттари, "нет ма­шин желания, которые бы существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в малых масшта­бах". Два этих уровня организации реальности, согласно Ш., выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные ("макрофизические") совокупности, относящиеся к статисти­ческому порядку "больших чисел", — поля действия для параноика. "Микрофизический" же уровень, лежащий вне "притоков больших чисел", — ориентир для шизо­френика, при этом не менее сложный, чем в первом слу­чае. Инвестиции в "производство желания" в контексте данного различения — оппозиционно разновекторны: "... один — это инвестиция группы-подчинения, вытесняю­щая желания личностей, другая — это инвестиция груп­пы-субъекта в поперечных множественностях, относя­щихся к желанию как молекулярному явлению" (Делез, Гваттари). "Молярные" образования представлены инди­видами, классами, государством, культурой и ее частны­ми составляющими: наукой, искусством и т.д. К "молеку­лярным" же образованиям Ш. относит непосредственно сами "желающие машины", структурно разграниченные на отдельные элементы. Учитывая, что вышеохарактери­зованное "тело без органов" содержит все возможные модели развития производственных связей и алгоритмы деятельности "машин желания", то, заключают Делез и Гваттари, "тело без органов" служит своеобразным аген­том "молярных" образований. Оно останавливает дея­тельность "машин желания" или осуществляет "запись" производственных процессов на "тело без органов" та­ким образом, чтобы уже будучи "считываемыми", они не могли мыслиться иначе, как произведенными из "тела без органов". Вступая в эти отношения, "работающие ор­ганы" как бы "вступают в брак" со считанными моделя­ми, технологиями или видами деятельности, а значит, "машина желания" оказывается не в силах на свободное "самопроизводство бессознательного". "Молярные" об­разования образуют строгие структуры, важным качест­вом которых становятся уникальность и специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия "моле­кулярных" систем и становятся инструментами подавле­ния желаний. Согласно Ш., "молярные" системы через агента — "тело без органов" — способны переходить на "молекулярный" уровень, т.обр. возникают всевозмож­ные проникновения этих уровней друг в друга. "Молеку­лярные" системы, по модели Ш., нуждаются в "моляр­ных", в существовании на уровне специфических, а не универсальных множеств. Необходимо обнаружение у каждого индивида собственной "машины желания": "шизоаналитик — это механик, шизоанализ чисто функ­ционален... он не может остановиться на герменевтичес-
ком (с точки зрения бессознательного) обследовании со­циальных механизмов..." (Гваттари, Делез). Ш. не пре­тендует на статус политически ориентированной либо идеологически ангажированной философско-психоаналитической системы, он базируется на уверенности в аб­солютном характере природы "машин желания". "Если мы призываем желание как революционную силу, то де­лаем это потому, что верим, что капиталистическое об­щество может выдержать множество проявлений интере­сов, но ни единого проявления желания, которое в состо­янии взорвать его базовые структуры..." (Делез и Гватта­ри). В этом плане каждый человек, с точки зрения авто­ров III., потенциально обладает шансом начать жить со­гласно естественным законам желания, восстановив гар­моничные отношения с природой, обществом и самим собой. В целом правомерно полагать, что Ш. выступил осуществленным достижением фрейдо-марксистского синтеза. Основанием этого выступила тематизация соот­ветствующей проблематики в духе ницшеанства при до­статочно произвольном употреблении ортодоксальной фрейдо-марксовой лексики. (См. также Тело без орга­нов, Анти-Эдип.)
A.A. Грицанов, A.B. Вашкевич
ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759—1805) — не­мецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на се­бе огромное влияние идей республиканской Франции
ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759—1805) — не­мецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на се­бе огромное влияние идей республиканской Франции. Ранние драматические произведения Ш. — "Разбойни­ки", "Заговор Фиеско в Генуе", "Коварство и любовь" и др. — были пронизаны духом антимонархизма и роднят его с самыми радикальными французскими просветите­лями. Не случайно в 1792 Национальное собрание Фран­ции присвоило Ш. звание почетного гражданина респуб­лики. Резкое выступление Ш. против феодальных пред­рассудков сыграло большое значение для развития не­мецкого Просвещения, содействовало росту передовых настроений среди немецкой интеллигенции. Однако по­степенно Ш. отходит от революционного бунтарства "Бу­ри и натиска", ослабевают и его симпатии к французской революции и к революции вообще. Даже в период своего наибольшего сочувствия революции, осознавая и пере­толковывая ее в понятиях стоической этики гражданской доблести, Ш. никогда не мог оправдать (ни морально, ни юридически) террор якобинцев. Более того, в своей рабо­те "Письма об эстетическом воспитании человека" он обосновал резко отрицательное значение революций во­обще и отказал им в праве на существование. Ш. пишет, что надежду на революцию как на средство восстановить в человеке целостную человечность, попранную истори­ческим развитием государственных форм, следует счи­тать тщетной и даже угрожающей самой человечности, во имя которой и совершается революция. По Ш., "есте-
1287
ственное государство", т.е. общество, основанное не на законах, а на силе, "не должно прекращаться ни на один момент". Поэтому, уничтожая естественное государство, разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного человека, рискует существованием общества ради возможного (хотя в мо­ральном плане и необходимого) идеала общества. Сам III. отвергал этот "риск" решительным образом. "Нельзя же, — утверждал он, — ради того, чтобы познать досто­инство человека, ставить на карту самое его сущее". Ш. полагал, что к революционному разрушению современ­ного государства стремятся прежде всего низшие классы общества. "В низших и более многочисленных клас­сах, — писал Ш., — мы встречаемся с грубыми и безза­конными инстинктами, которые будучи разнузданы ос­лаблением оков общественного порядка, спешат с не­укротимой яростью к животному удовлетворению". Ре­волюционные восстания масс против существующего го­сударства III. трактовал как анархическую деятельность "субъективного человечества". "Разнузданное общест­во, — утверждал Ш., — вместо того, чтобы стремиться вверх к органической жизни, катится опять в царство стихийных сил". Поэтому, признавая необходимость уничтожения "естественного государства", Ш. не допус­кал, чтобы это уничтожение было осуществлено револю­цией. Более того, Ш. безусловно признает право государ­ства защищаться силой против личности, поднявшейся на него во имя восстановления попранной и разрушен­ной целостности и человечности. Он требует от личнос­ти беспрекословного уважения к существующим формам государственности. Отвергая революционный путь ре­шения главной проблемы всего своего творчества и дея­тельности, — вопроса целостности и всесторонности ин­дивида, Ш. находит выход в идее об эстетическом воспи­тании человека. Эстетика становится для него вторым (после поэзии) призванием ("О фации и достоинстве", 1793; "Письма об эстетическом воспитании", 1795 и др.). В его теоретической деятельности эстетике не приходи­лось соперничать ни с историей, ни с философией. Важ­но то, что Ш. никогда не рассматривал эстетические про­блемы только как частные вопросы художественной практики: они были важнейшим элементом его мировоз­зрения. Решая проблему целостности, всесторонности и самоценности индивида, Ш. развивает свою теорию пре­красного. Ш. начинает с несколько отвлеченных рассуж­дений о возможных видах отклонения человека от идеи совершенной законченной человечности. Если совер­шенство человека заключается в согласной энергии его чувственных и духовных сил, то он может утратить его только или в случае отсутствия гармонии этих сил, или в случае ослабления их энергии. Там, где нарушается гар­мония человеческого существа, возникает состояние на-
пряжения. Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой равномерного ослабления чувствен­ных и духовных сил, человек впадает в состояние ослаб­ления. Таковы два противоположных предела, к которым движется человек в результате охватившего всю область общественной жизни разделения труда. Однако движе­нию этому может быть все же положен конец. Ш. дока­зывает, что оба противоположных предела (и распад цельности человека и ослабление энергии его физичес­ких и духовных сил) "уничтожаются красотою". Именно красота, и только она одна, утверждал Ш., "восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослаблен­ном — энергию". Таким образом красота приводит ны­нешнее ограниченное состояние человека к безусловно­му и делает человека "законченным в самом себе це­лым". Свое восстановительное и объединяющее дейст­вие красота оказывает, по III., и на чувственного челове­ка и на человека духовного: первого ведет к форме и мы­шлению, второго направляет обратно к материи и возвра­щает чувственному миру. Красота может стать средством для перехода от материи к форме, от ощущений к зако­нам, от бытия ограниченного к бытию безусловному. Преодоление нынешней подавленности человека, разо­рванности его физических и духовных сил возможно только тогда, когда человек действует как художник, как творец художественной формы. По Ш., содержание, как бы возвышенно и всеобъемлюще оно не было, всегда действует на дух ограничивающим образом, и истинной эстетической свободы можно ожидать лишь от формы. Ибо только она действует на всего человека в целом. Причем Ш. считал, что действие на человека эстетичес­кой формы не есть действие только эстетическое, оно как бы возвышает человека со ступени чувственности на сту­пень разумности. Красота есть необходимое условие воз­вышения человека до разумности. "Нет иного пути, — согласно Ш., — сделать чувственного человека разум­ным, как только сделав его сначала эстетическим". Такое значение эстетического в жизни человека Ш. объясняет тем, что эстетическое расположение духа есть располо­жение, которое "заключает в себе всю человеческую при­роду в целом". Расположение это "благоприятствует всем функциям человеческой природы без различия". В эсте­тическом расположении духа находится основание всех отдельных функций человеческой природы. Все осталь­ные виды деятельности дают духу специальное умение лишь ценой известного ограничения. Только эстетичес­кая деятельность ведет к безграничному, и только в эсте­тическом состоянии человеческая природа "проявляется в такой чистоте и неприкосновенности, как будто она еще не поддалась влиянию внешних сил". Такова роль эстети­ческой деятельности у Ш., ей он передоверил и передал функции решения всех задач общества, отнятых им у ре-
1288
волюции. Так, от неразумной реальной действительнос­ти Ш. уходит в царство незамутненных идеалов (у Канта это будут идеалы чистого разума) — идеалов красоты. Эстетика Ш. — это не только попытка обосновать свой отказ от революционных путей решения общественно-исторических проблем, но и специальное поле деятель­ности, на котором он добился серьезных результатов. Од­ним из центральных ее понятий стало понятие "игры" как свободного самодеятельного раскрытия всех сил че­ловека и его сущности. Человек, по Ш., в игре творит мир более высокого порядка, чем тот, в котором он жи­вет; он творит и себя самого как всестороннюю гармони­ческую личность и "эстетическое общество". Именно в игре происходит, по Ш., восстановление внутренней це­лостности человеческой личности, разорванной и иска­леченной современным ей обществом. Ш. внес большой вклад в типологизацию различных культур, выявив "на­ивные" и "сентиментальные" типы художественного творчества. ("О наивной и сентиментальной поэзии", 1795—1796.) Различие между наивным и сентименталь­ным искусством, согласно Ш., есть различие между са­мой природой и идеальным стремлением к ней, индиви­дуальностью и идеальностью. Ш. выступил непосредст­венным предтечей типологических построений немец­ких романтиков, которые впоследствии противопоставят "классическое" "романтическому" (А.Шлегель, Ф.Шле­гель и др.).
Т.Г. Румянцева
ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772—1829) — не­мецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма.
ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772—1829) — не­мецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В.Шлегелем основал йенский кружок немецких ро­мантиков и выпускал наиболее известный романтичес­кий журнал "Атенеум". Неудовлетворенность наличным состоянием культуры, ситуацией раскола между челове­ком и миром, прошедшим через само человеческое со­знание и все его продукты, поиски абсолюта и "томление по бесконечному" предопределили не только содержа­тельное наполнение его работ, но и их форму. Принципи­альная незавершенность, фрагментарность его произве­дений отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать романтического движения в целом, его попыток найти новые средства выражения, соответству­ющие романтическим представлениям о принципиальной незавершимости всякого творчества. "Пока не найдена единственно истинная система... систематический метод остается более или менее разделяющим и обособляю­щим; бессистемное лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает целостность исти­ны". Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием идей И.И.Винкельмана, предопределившим
увлечение Ш. античностью, греческой поэзией как "золо­тым веком" единства, господства объективно-прекрасно­го. Современное общество, по мнению Ш., может спасти "эстетическая революция", очищающее воздействие ко­торой должно вернуть человечество к "объективной кра­соте" и изначальному единству. Первый шаг к эстетичес­кой революции — создание соответствующей эстетичес­кой теории, за которое Ш. и берется. В этом контексте он разрабатывает понятия "поэзия", "классическое", "ро­мантическое" и др. Второй период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и возникновением йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия сконцентрированы на формировании идеала, но­вой универсальной культуры и соответствующей ей це­лостной, свободной, универсальной личности, в кото­рой "величие индивидуальности" превышает все ее от­дельные дарования и произведения. Модель отношений между такой универсальной личностью и миром выст­раивается Ш. через разработку понятий "ирония", "ре­флексия", "цинизм", "либеральность", "игра", "остро­умие". Центральным в этом списке является понятие иронии. Ирония как форма "указания на бесконечность" является у Ш. и онтологическим, и гносеологическим, и творческим принципом. Ирония — не только творчес­кий прием, но и свидетельство незамкнутости, открыто­сти всякой сущности. "Иронична" природа мира, и по­тому звания ироника достоин лишь тот человек, "...вну­три которого возросло и созрело мироздание". Эта же тема развивается Ш. и в теории романтической поэзии (или иначе — "трансцендентальной поэзии", где осуще­ствляется саморефлексия по поводу самого акта художе­ственного творчества). Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма современности, это "соединение двух абсолютов — абсолютной индивидуальности и аб­солютной универсальности". Как многие молодые не­мецкие философы этого времени, Ш. пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней, неудовлетво­ренность противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью фихтеанской системы. Развитие соб­ственных философских взглядов Ш. во многом конгени­ально творчеству Шеллинга. Интенции сближения взгля­дов Фихте и Спинозы, выстраивание целостной филосо­фии индивидуальности и универсума порождают учение Ш. о символе. Символы универсума (индивидуальные формы становящегося мирового целого) постижимы не в понятиях, а в образах, символах или идеях-символах (первопонятиях). В силу этого, именно поэзия, а не фило­софия, в противоположность Шеллингу, реализует цело­стное видение мира. Весь мир есть поэзия, а человечес­кое поэтическое творчество воспроизводит ее сущность. Наиболее продуктивно поэтическое творчество, осуще­ствляющееся как "сотворчество", ибо человек — это
1289
прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал общения-сотворчества созвучен шлегелевской трактовке любви как "жизни жизни", как того сообщительного импульса, эротического слияния, кото­рое превращает хаос в космос. "Хаос и эрос — лучшее объяснение романтического". Но любовь — не только сущность жизни, но и единственно плодотворный путь познания, поскольку для Ш. "всякое конечное я — это только фрагмент изначального пра-я, так что мир пред­стает как множество конечных производимых я, соотно­сящихся, общающихся между собой". Всякая возмож­ность общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В противовес односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей гносеологии понятие "чувство" как единство духовных и душевных способно­стей человека. Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии, философии и религии и обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре Древней Индии как, по Ш., прародине такого единства. Интерес к индий­ской культуре сменился у Ш. волной разочарования, но его занятия положили начало немецкой санскритологии и сравнительному языкознанию. На поздних этапах твор­чества эстетизм Ш. сменяется идеями создания универ­сально-христианской философии (аналогом может, веро­ятно, служить шеллинговская идея философии открове­ния), проговариваемыми Ш. в "Философии жизни" (1828), "Философии истории" (1829) и "Философии язы­ка и слова" (1830). По Ш., "эстетическое воззрение суще­ственно коренится в духе человека, но в своем исключи­тельном господстве оно становится играющей мечта­тельностью... Эта мечтательность, это немужественное пантеистическое головокружение, эта игра форм... недо­стойны великой эпохи и уже неуместны. Познание искус­ства и чувство природы останутся, пока мы остаемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая вера в Бога и в наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в свои старые права..." В целом фило­софия Ш. отвечает едкой формуле русского философа Шпета: "романтизм — падавшее христианство" и может быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то хотя бы задержать падение великой христианской культуры.
И.М. Наливайко
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768—1834) — немецкий философ, богослов и филолог.
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768—1834) — немецкий философ, богослов и филолог. В философской эволюции своих взглядов испы­тал влияние Ф.Г.Якоби, в теологической — такого на­правления, как пиетизм. В 1787 он изучал богословие в университете в Галле и по окончании курса занимал должность домашнего учителя. Затем несколько лет слу­жил в должности проповедника в Ландеберге и в Берли-
не. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духов­ном развитии. Особенно заметным оказались его отно­шения с романтиками и, в частности, дружба с Ф. Шлегелем. В 1802 за противоречия с протестантской церко­вью, Ш. переводят придворным проповедником в Штольпе. Из этого изгнания его освободило через два го­да приглашение занять место экстраординарного про­фессора философии и богословия в Халле. После закры­тия университета в Халле, Ш. отправился в Берлин, где он получил место проповедника и профессора универси­тета (учрежденного по его плану). Результатом его акаде­мической деятельности явилась богословско-философская школа, названная по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем, Ш. — равноправный представи­тель универсалистского образования, положенного в то время в основание философской работы. Как богослов с успехом действовал в пользу протестантской унии. Ш. был выдающимся теоретиком-филологом, автором мно­гочисленных трудов по истории греческой философии, а своим мастерским переводом произведений Платона за­ложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Ш. с текстом в такой сфере теологии, как экзеге­тика, позволяет констатировать, что Ш. стоит у истоков современной философской герменевтики. В истории гер­меневтики Ш. принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и докладах по герменевтике Ш. придерживался следующего принципа: "Понимать речь сперва так же хо­рошо, а потом и лучше, чем ее автор". Однако искусство герменевтики не выступало у Ш. "органом предметного исследования". В этом смысле Ш. отличает искусство герменевтики от диалектики. Именно поэтому герменев­тика имеет служебную функцию и подчиняется предмет­ному исследованию. В своем миросозерцании он ориги­нальным образом синтезировал принципы немецкой фи­лософии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные убеждения. Теоретические основы учения Ш. изложены по преимуществу в сочинении "Диалекти­ка", которое было издано на основании его лекций по­смертно. Философия, по Ш., должна показать, каким об­разом мышление в качестве познания может прибли­жаться к своему идеалу. В этом смысле она — диалекти­ка и логика познающего бытия. Как кантовская трансцен­дентальная логика, так и диалектика Ш. является одно­временно и логикой и метафизикой. В философии рели­гии Ш. также занимает особенное и оригинальное поло­жение. Бог как тождество мышления и бытия, идеально­го и реального, представляется недостижимой целью, к которой стремится все научное познание. Ш. не богослов Откровения, т.к., по его мнению, о деятельности открове­ния Божества мы также мало можем что-либо знать, как
1290
и о его Сущности. В то же время Ш. — противник раци­онализма, потому что, согласно его убеждению, Божест­во непознаваемо. Но он и против кантовского нравствен­ного богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетиче­ском разуме. Так как Бог не может быть познан, то и фи­лософия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве. В своей этике Ш. самым вырази­тельным образом подчеркивает идею личности. Нравст­венная задача состоит в законченном развитии индиви­дуума, который в равновесии своих различных сил дол­жен изжить свою внутреннюю сущность. Однако нравст­венное развитие индивидуума, по Ш., возможно только на широком базисе общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех мо­ментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид должен чувствовать свое единство с це­лым, принявшим в нем индивидуальную форму. Занимая эту этическую точку зрения, Ш. рассматривал государст­во, общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ собственной личнос­ти, хотя и замкнутой в самой себе, но все же соприкаса­ющейся с общей жизнью. Корпус сочинений Ш. доста­точно велик и разнообразен. Большинство из них было опубликовано после смерти мыслителя. Важнейшие их них: "Речи о религии к образованным людям, ее презира­ющим" (1799), "Монологи" (1800), "О различии между законами природы и законами морали" (1825), "Диалек­тика" (1839), "Эстетика" (1842), "Учение о государстве" (1845), "Психология" (1864), "Философия этики" (1870) и др.
A.A. Легчилин
ШЛИК (Schlick) Мориц (1882—1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в зда­нии университета) — австрийский философ, физик и ло­гик.
ШЛИК (Schlick) Мориц (1882—1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в зда­нии университета) — австрийский философ, физик и ло­гик. Диссертация по физике под руководством М.Планка (1904). Профессор в Ростоке и Киле (1911—1922), Вене (с 1922), в Калифорнийском университете (1931—1932), ведущий представитель раннего этапа логического пози­тивизма, основатель и председатель Венского кружка. Основные работы: "Пространство и время в современ­ной физике" (1917), "Всеобщая теория познания" (1918), "Вопросы этики" (1930), "Позитивизм и реализм" (1932), "Природа и культура" (1952) и др. В 1938 было издано собрание сочинений Ш. Неопозитивистская программа анализа знания, разработанная Ш. в фундаментальном труде "Всеобщая теория познания", претерпела впослед­ствии весьма своеобразную эволюцию: формально со­вершенствуясь, она значимо упростилась в своей англо­язычной версии. Свою философскую концепцию III. именовал "последовательным эмпиризмом", к кото-
рому он пришел, отказавшись (под влиянием Карнапа и Витгенштейна) от критического реализма. Отталкиваясь от исходного понимания "знания", Ш. обрисовал разно­образные практики употребления данного термина, а также проанализировал соответствующие им познава­тельные процедуры. Ш. основывается на понятии "чув­ственно данного" — чувственного переживания познаю­щей личности. Все научное знание, по Ш., — обобщение и уплотнение "чувственно данного", определение струк­турных отношений чувственного опыта, выявление по­вторяемости в нем порядка. С точки зрения Ш., между логикой и опытом нет никакого антагонизма; логик не только может быть одновременно эмпиристом, но дол­жен им быть, если хочет понять собственную деятель­ность. ("События, насчет которых мы теперь утвержда­ем, что они были две секунды назад, при дополнитель­ной проверке могут быть объявлены галлюцинацией, или вовсе не происходившими", — писал Ш.) Согласно Ш., проблема познания сущности бытия бессмысленна, ибо предмет философии — не искание истины, но "исследо­вание значения". При этом, — настаивал Ш., — проясне­ние значения не может иметь форму высказывания; "в метафизике же, — по мнению Ш., — имеют место лишь псевдопредложения — звучные, но совершенно бес­смысленные слова". Законы природы, с точки зрения Ш., формальные правила, определяемые синтаксисом то­го языка, на котором производится описание природы. Инвариантом самых различных познавательных практик Ш. полагал сопоставление имен и предметов, которое в науке реализуется в виде образования емких знаковых систем, выражающих многообразие предметных отно­шений. Ш. отрицательно относился к психологизму, ус­матривая, тем не менее (в отличие от Гуссерля), перспек­тивной основой общей теории познания не трансценден­тальную феноменологию, а общую теорию знаков. При­держиваясь концепции "понятийных функций", способ­ных реализовываться посредством слов, понятий и пред­ставлений, III. видел в качестве высшего способа их кон­ституирования — знаковую форму. Достоинствами зна­ковой трактовки понятий Ш. считал сопряженное с ней отсутствие необходимости в поисках "идеальных сущно­стей": процесс познания тем самым сводился к направля­емой динамике отношений между реально существую­щими вещами и материально репрезентируемыми знако­выми совокупностями. Не считая нужным акцентировать внимание на феноменологических программах, опираю­щихся на образные механизмы познания, Ш. отдавал предпочтение гильбертовской программе формализации геометрии, в границах которой недифинируемые ("оче­видные") положения замещаются формальными аксио­мами. Базисом наук Ш. предлагал считать не предложе­ния констатирующего, "протокольного" типа, а "конста-
1291
тации" ("beobachtungssatze") — акты сознания познаю­щей личности в моменты времени, предшествующие окончательной фиксации "предложений протокольного характера". Так, III. подчеркивал: "А детерминирует В" означает только то, что В может быть высчитано на осно­вании А. Это, в свою очередь, означает, что существует некая общая формула, утверждающая, что В возникает во всех случаях, когда начальные условия А получают определенные значения, и, дополнительно устанавлива­ется некоторое конкретное значение для переменной вре­мени... Таким образом, термин "детерминировано" озна­чает то же самое, что и "предсказуемо" или "может быть предварительно рассчитано". Согласно Ш., "первона­чально под "протокольными предложениями" понима­лись, как это видно из самого наименования, те предло­жения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого-либо их переделывания, изменения или добавле­ния к ним чего-либо еще, — факты, поиском которых за­нимается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно го­ворить о недостоверных фактах. Только утверждения, только наши знания могут быть недостоверными. Поэто­му, если нам удается выразить факты в "протокольных предложениях", без какого-либо искажения, то они ста­нут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания". Суждения, по Ш., также могут интер­претироваться как особый знак. Согласно Ш., в суждени­ях фиксируется не тождество, а связь предикатов (напри­мер, в суждении "снег белый и холодный" предикаты "белый" и "холодный" соединены; если понимать поня­тия как особые идеальные сущности — такое соединение неосуществимо). В таком контексте Ш. предлагал пере­осмыслить также и статус истины: считать ее "соответст­вием" знания о предмете с самим предметом, по Ш., весьма затруднительно, ибо представители эмпиризма видят ее как "отражение", а феноменологи — как "пере­живание очевидности". По мысли Ш., точнее говорить не о "соответствии", а об однозначном совпадении предме­тов и сопряженных с ними знаков. Поскольку такое "од­нозначное совпадение" суть формальное отношение (а не реальная связь), постольку познание есть "обозначение" (а не "отражение" или "переживание"). Ложность же суждений, с точки зрения Ш., установима в таком случае посредством использования критерия однозначности. (В рамках этого концепта Ш. снял сложный вопрос об "уд­воении" предмета на образ и оригинал.) Конструктивное преодоление "образной" модели организации знания позволило Ш. весьма логично описать природу аналити­ческих высказываний. По его мнению, из того, что в про­цедурах познания эти высказывания первичны по отно­шению именно к понятиям (а не к вещам или образам), органично вытекает следующее: аналитические сужде-
ния и конвенциональные определения суть системные, упорядочивающие правила, которые фундируют проце­дуры объединения признаков в понятия, понятий — в суждения, а суждений — в теорию. (Так называемые "ра­циональные истины", включая высказывания логики и математики, также имеют, согласно Ш., чисто аналитиче­ский характер: они суть тавтологии или схемы рассужде­ний, а не реальные знания о мире; они не дают возмож­ности проникнуть в неощущаемую реальность.) Пробле­му априорных синтетических высказываний Ш. полагал "псевдопроблемой", т.к. она, с его точки зрения, следует из гипотезы о тождестве познающего и познаваемого. III. акцентированно (в отличие от Бергсона и Гуссерля) раз­водит познание и его предмет: постижение "красного" у Ш. — это не "переживание", а сопоставление указанного цвета с другими цветами, установление соответствую­щих отношений и связей. Как и Гуссерль, Ш. полагал вы­сокоактуальной проблему преодоления дилеммы логизма и психологизма, категорически отвергая при этом проце­дуру наделения логического особой "бытийностью". В то же время Ш. был убежден в том, что "переживать" можно лишь "внутреннее", но отнюдь не внешнее; "вжи­вание" в вещи или понятия, по Ш., немыслимо. Теория "идеации" Гуссерля поэтому не казалась ему убедитель­ной. Ш. принимал идею феноменологов о том, что в представлении нечто является представляемым, а в вос­приятии — нечто воспринимается, но, согласно Ш., "пе­реживание" реальных и идеальных предметов в данном контексте неразводимо. Термин "интенциональность" ввиду этого оценивался Ш. как избыточный. В границах гуссерлианской схемы различения психологических пе­реживаний ("ноэзисы") и их идеальных инвариантов ("ноэмы") и сопряженной с ней трактовки познания как взаимодействия "ноэзисов" и "ноэм" (рассматривая зда­ние с различных дистанций и с разнообразных точек зре­ния, индивид убежден, что это все то же здание) Ш. по­лагал, что определенная некорректность психических восприятий не препятствует их роли носителей точных понятий. Угольник, как и психика человека, подчинен особым природным закономерностям, что вовсе не результируется для правил геометрии в зависимость от по­следних. Правила геометрии, арифметики, механики аб­солютно точны вне известной условности показаний приборов, измерительных инструментов и т.д. Ш. одним из первых сформулировал принцип верифицируемости (все истинно научное знание должно быть редуцировано к "чувственно данному", "значением выражения являет­ся метод его верификации"). Осмысление значения через его "сводимость к опыту" III. представлял так: "Для по­нимания высказывания мы должны обладать способнос­тью точно указывать те конкретные обстоятельства, при которых это высказывание было бы истинным, и те кон-
1292
кретные обстоятельства, при которых оно было бы лож­ным. "Обстоятельства" означают данные опыта; стало быть, опыт определяет истинность и ложность высказы­ваний, опыт "верифицирует" высказывания, а потому критерием решения проблемы выступает ее сводимость к возможному опыту". Для Ш. "опыт" суть состояние моего сознания, изначально не данного как "мое", т.к. (ср. со схемой неокантианства) "я" само строится из опыта — лишь в процессе анализа обнаружимо, что это состояние сознания является исключительно моим. Тем самым, "верифицируемость опытом" сводима к верифи­цируемости ментальными состояниями, которые спосо­бен иметь я один. В итоге бессмысленно говорить о том, что кто-то иной может знать значение высказывания, ве­рифицированного моим опытом. Ш. пытался прояснить это так: "Каждый наблюдатель вносит свое содержание... тем самым присваивая символам уникальное значение, и он заполняет структуру содержанием так же, как ребенок раскрашивает рисунок, где нанесены только контуры". (Подобная трактовка содержания немедленно была оха­рактеризована коллегами Ш. по логическому позитивиз­му как "метафизическая".) Возможный логический алго­ритм осуществления процедуры верификации Ш. харак­теризовал так: для того, чтобы верифицировать сужде­ние А, необходимо вывести из него посредством истин­ных суждений А1, А2, А3... Ак — последовательную це­почку суждений А1, А2, А3... Ак. Последний член этой последовательности должен являться суждением типа "...в таком-то месте, в такое-то время, при таких-то об­стоятельствах переживается или наблюдается то-то". Со­гласно Ш., "наука делает предсказания, которые опыт проверяет. Ее существенной функцией является предска­зание. Она говорит, к примеру: "Если в такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и туда-то, вы увидете, что световая точка (звезда) пе­ресеклась с черной риской (перекрестием)". Допустим, что, выполняя эти инструкции, мы действительно стал­киваемся с предсказанным опытом. Это означает, что мы получаем предвиденную констатацию, мы высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы получаем тем са­мым ощущение свершения, особого удовлетворения... Когда предсказание подтверждено, цель науки достигну­та: радость познания есть радость верификации". (Хотя принцип верифицируемости был выдвинут как метод ус­тановления значения высказывания, в описании Ш. он трансформировался в метод определения слова. Спра­ведливости ради, отметим: сам Ш. рассматривал прин­цип верифицируемости в качестве трюизма, не сообща­ющего нам ничего принципиально нового.) Интересуясь не только вопросами философии науки, но также и про­блемами этики, Ш. разграничивал "переживание" и "по­знание", полагая, что познаваемые нами законы не могут
предписывать людям тот или иной порядок действий, а, следовательно, не ограничивают человеческую свободу. Детерминантами поведения индивида Ш. считал чувства желания или нежелания, в идеале же — которым, по Ш., выступает состояние игры — человек действует без при­нуждения, ощущая чувство подлинной радости.
A.A. Грицанов
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио­нализмом.
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио­нализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил дис­сертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда­тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на поч­ве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же ча­сы, что и он, однако, в результате этой конкуренции ос­тался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отноше­ние к "толпе", не способной распознать подлинных гени­ев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу "О свободе человеческой воли" (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл "Кольцо нибелунгов", во многом созвуч­ный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся "Афоризмы житейской муд­рости". Иронически воспринимая славословия в свой ад­рес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. "Мир как воля и представ­ление" начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказы­вает, что мир, являющийся нам в представлениях, высту­пает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как во­ле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела — это не два различных состояния, находящихся между со­бой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело — это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и
1293
животных, но и в явлениях неорганической природы. Си­ла, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю — к Солнцу, тоже может быть объяснена как во­ля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, — все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаружива­ются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как "вещь в себе" совер­шенно отлична от каждого своего явления и вполне сво­бодна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона ос­нования, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же — это всецело при­чинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость — это из­начальные, необъяснимые из самой материи силы. Нико­му никогда не удастся открыть в материи причину дейст­вия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во вре­мени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ве­дущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, кото­рая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неиз­менно выжидает условий, при которых она могла бы ов­ладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячеле­тия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока усло­вия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе со­перничество, борьбу, непостоянство победы. В этом за­ключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека ин­дивид, представляющий идею, руководствуется мотива­ми. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в ми­ре явлений, сразу же оборачивается необходимостью, по­скольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключа­ется в отсутствии всякой цели, всяких границ, в беско­нечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригиналь­ного учения о человеке, этике и эстетике. Будучи бессоз­нательной, воля абсолютно безразлична к своим творе­ниям в мире явлений, к живым существам, к людям, они
брошены ею на произвол случайно складывающихся об­стоятельств. Такой подход к сущности мира создает фун­дамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извеч­ной трагичности жизни человека как наиболее совершен­ного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа — это явление и осуществление воли к жиз­ни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем осталь­ным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, по­стоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами — дыханием, пищеварением, кровообраще­нием и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он — сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приво­дит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоя­тельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освобо­диться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меня­ясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувст­ва, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворе­ние же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жиз­ни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражени­ем воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разла­дом, который характеризует мировую волю в мире явле­ний. Раздор воли в самой себе проявляется также в вой­не, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отри­цания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выраже­ние лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта оп­ределяется его изначальной, от природы данной эгоис­тичностью, злобностью или сострадательностью. Воспи­тание может лишь смягчить внутреннюю предрасполо­женность, идущую от врожденной воли. Даже педагоги­ческое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея — добряка. Государство и право образуют "намордник", не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего унич­тожения. Ш. одним из первых подверг сомнению мораль­ность материального прогресса общества, заговорил о
1294
цене, которую человечество платит за прогресс, дал этиче­ское обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скеп­тична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внеш­ними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному понима­нию, к расстановке событий в их расположении и после­довательности, к открытию видимых причин явлений. На­ука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррацио­нальной философской интуицией как выражением запре­дельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причиннос­ти, и связан поэтому с таким же неодолимым принужде­нием. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется со­страдание. Сострадание как ощущение страдания, кото­рое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим челове­ком. Способность к состраданию совершенно не обус­ловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание — естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом есте­ственном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострада­ния лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сост­радание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Со­ответственно должна строиться практическая жизнь чело­века. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устро­ить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за на­слаждениями и приходит к разочарованию, мудрец стара­ется избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осо­знает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ста­вит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала боль­шое влияние на формирование философии жизни, явив­шись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. [См. также "Мир как воля и представле­ние" (Шопенгауэр).]
Л.В. Кривицкий
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож­ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции.
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож­ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель тради­ции немецкого романтизма и "философии жизни", по­клонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Ев­ропы" (в двух томах, 1918—1922, на протяжении 1918— 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Чело­век и техника" (1931), "Годы решений. Германия и все­мирно-историческое развитие" (1933) и др. В качестве несущей конструкции философии Ш. выступает понятие "души" — субстанциального начала всех начал или ирра­циональной "совокупности возможностей, которые необ­ходимо осуществить". "Душа" у Ш. менее всего способ­на осознать себя самое и более всего стремится к само­проявлению. "Свое иное" "душа" обретает в "жизни", органической, взаимосвязанно-целостной, противостоя­щей неживой природе как механической системе и "цар­ству причинности". С точки зрения Ш., история (сово­купность образов, наглядных картин, разнообразных символов — плодов "глубинного переживания") и при­рода (система законов, формул и жестких определений) являют собой два различных вида отображения действи­тельности в картине мироздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее", — это миры Парменида, Декар­та, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает об­разу "становления", — это мир Платона, Гёте, Бетховена или "история". По мысли Ш., "действительность стано­вится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В идее приоритета становле­ния над ставшим Ш. был последователем Гераклита.) В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духов­ная жизнь человека, наделенного "бодрствующим созна­нием", разворачивается во времени и в определенном на­правлении. Как результат, в сознании индивида конститу­ируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-поня­тийная. Культура, подразделяемая III. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в со­знании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — "природа", со­гласно Ш., "исчислима". История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хроно­логическими величинами и чужда однозначным расче­там. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры воз­можно лишь в контексте осознания ее субъектами значи­мости процедур измерения, счета, формирования и фик-
1295
сации образов внешнего мира и т.д. Так, в контексте кон­цепции "смысла чисел", античная культура, базирующа­яся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древне­египетская же культура, создавшая "жуткие символы во­ли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собст­венное видение истории Ш. определил как критику клас­сического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" судеб культур обусловлива­ют систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все способы позна­ния суть "морфологии"; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органическо­го — жизни и истории — есть "физиогномика" или пере­несенное в духовную область подчеркнуто индивидуали­зированное искусство "портрета культуры". Традицион­ная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступатель­ное развитие человеческого общества во всемирном мас­штабе ("Древний мир — Средние века — Новое время") не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории", основанная на ев­ропоцентризме в понимании иных культур. Нивелирую­щее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием карти­ной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., "человечество" — пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множест­ва мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чув­ствования и, наконец, собственная смерть". К числу "ве­ликих культур", вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, ин­дийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско-си­бирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивает­ся своеобразием ее "души": в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской — "магическая", западной — "фаустовская" и т.д. Постижение культур­ных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абст­рактному научному познанию и основано на непосредст­венном "чувстве жизни". Проявления той или иной куль-
туры объединяет не только общая хронологическая и гео­графическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее прояв­лений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемст­венности) вел к признанию их ценностной эквивалентно­сти: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных катего­рий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать "не глазами партийного человека, идеолога или совре­менного моралиста, а с вневременной высоты".) Сравни­тельный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все куль­туры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические собы­тия, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, — пи­сал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйст­ва, науки во всех культурах одновременно возникают, за­вершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогно­мическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте". Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творче­ские возможности, мертвеет и переходит в фазу цивили­зации ("цивилизация", по Ш., есть кризисный исход, за­вершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, ра­дикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., "в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание тради­ций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходя­щая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораз­до дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условия­ми жизни, то "panem et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по от-
1296
ношению к окончательно завершенной культуре и к про­винции, поздней и лишенной будущего, однако неизбеж­ной формы человеческого существования". Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также оп­ровергал гипотезу об эпохальном ее членении ("наподо­бие какого-то ленточного червя, неутомимо наращиваю­щего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Ш., возни­кают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены ("...лишь живые культуры умирают", — писал он), не оставляя по­сле себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила за­падному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация озна­чает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собствен­ную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. никогда не обманывался по поводу истинной сути и исто­рических судеб трагического российского эксперимента 1917: "социализм, — по его убеждению, — вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосер­дия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к вла­сти... "благоденствие" в экспансивном смысле... Все ос­тальное самообман". Ш. также открыто отказался от со­трудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Ш. — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Трансформа­ция науки и философии в абстрактные и самодостаточ­ные игры "чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Ш., — пагубна для Запада. Тойнби, Ортега-и-Гассет и др. не скрывали собственной увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердя­ев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, сто­ицизм и социализм "фазисно однородны". По Ш., 19 век рассматривал историю как дорогу, по которой "человече­ство храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом..?". Ш. как метакультурный диагност, рационально предостерегавший о грядущем Апокалип­сисе в Европе, разработавший многомерную и содержа­тельную историческую концепцию, покончивший с пло­ским прогрессизмом рационалистического толка, оказал­ся, прежде всего, философом будущего для любой совре­менности.
Т.Г. Румянцева
ШПЕТ Густав Густавович (1879—1937) — русский философ и искусствовед.
ШПЕТ Густав Густавович (1879—1937) — русский философ и искусствовед. Учился на физико-математиче­ском (с которого исключен за участие в революционной деятельности) и историко-философском у Челпанова (на который восстановился по выходе из тюрьмы) факульте­тах Киевского университета. Преподавал в российских частных гимназиях, с 1907 — на Высших женских кур­сах, в 1909 — в Народном университете Шанявского. С 1910 — приват-доцент. В 1910—1913 посещал лекции Гуссерля в Геттингене. Работал в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916 — профессор Высших жен­ских курсов и доцент Московского университета. В 1917 приступает к изданию ежегодника "Мысль и слово". К 1918 — профессор Московского университета (отстра­нен от преподавания в 1921). В 1919—1920 участвует в работе Московского лингвистического кружка (Р.Я. Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет этничес­кой психологии. Работает в Российской Академии худо­жественных наук (с 1923), где возглавлял философское отделение, с 1927 — вице-президент Академии. После закрытия Академии в 1929 занялся переводами для изда­тельства "Academia". Ему, в частности, принадлежит пе­ревод "Феноменологии духа" Гегеля. В 1932 был назна­чен проректором создававшейся К.С.Станиславским Академии высшего актерского мастерства. В 1935 арес­тован по обвинению в контрреволюционной деятельнос­ти и сослан в Енисейск, затем в Томск, где был арестован вторично и по приговору тройки НКВД расстрелян. В 1956 реабилитирован. Основные сочинения: "Память в экспериментальной психологии" (1905), "Проблема при­чинности у Юма и Канта" (1907), "Явление и смысл" (1914), "Философское наследство П.Д. Юркевича (к со­рокалетию со дня смерти)" (1915), "Сознание и его соб­ственник" (1916), "История как проблема логики. Крити­ческие и методологические исследования" (ч. 1, 1916), "Герменевтика и ее проблемы" (1918, не опубликована), "Философское мировоззрение Герцена" (1921), "Антро­пологизм Лаврова в свете истории философии" (1922), "Эстетические фрагменты" (вып. 1—3, 1922—1923), "Театр как исскуство" (1922), "Введение в этническую психологию" (вып. 1, 1927), "Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда" (1927) и др. На­следие Ш. в полном объеме до сих пор еще не опублико­вано. В начальный период своего творчества (время уче­бы и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался психо­логией, разделяя в целом неокантианские установки сво­его учителя, но достаточно быстро пришел к осознанию неприемлемости для себя этой методологической пози­ции. С другой стороны, Ш. не разделял и взгляды идео­логов русского религиозно-философского "ренессанса", развернутую критику которых он позже дал в своем еже­годнике "Мысль и слово" (1917—1921). Это определило его выбор в пользу феноменологии (Ш. был не только слушателем, но и учеником и другом Гуссерля). Считает­ся, что III. являлся ведущим представителем феномено­логии в России, однако уже в работе "Явление и смысл"
1297
заложены все предпосылки последующего ' герменевти­ческого поворота", а также культурно-исторических ана­лизов позднего Ш. Философия в своем развитии, счита­ет Ш., проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки (последняя — цель его построений). В ней заложены две формы развития: отрицательная ("меоническая") философия (линия Канта), идентифициру­ющая себя как "научную философию", и положительная философия (линия Платона, Лейбница, Вольфа), ориен­тированная на знание основ бытия самого сознания. К первой форме, по Ш., могут быть предъявлены две пре­тензии: 1) уход от конкретной данности живой жизни, засилье абстракций; 2) партикуляризация в частные на­правления: физицизм, психологизм, социологизм и т.п. Кант и "научная философия" не смогли преодолеть ме­тафизику, выйти на уровень "точной науки", с трудом и постепенно добывающей свои истины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов. Попытки поиска "третьей возможости" при­водили к эклектизму, потому что она указывалась "по­сле", а не "до" названного разделения. В решении на­званной дилеммы Ш. видит большую заслугу диалекти­ческой философии Гегеля, но и последний, по его мне­нию, в конечном счете гипостазировал момент "тожде­ства" в абсолютную метафизичную реальность. Следу­ющий шаг был сделан Гуссерлем, который через поня­тие "идеации" вернул философию в исходную точку преодоления дилеммы, утверждая предметность и ин­тенциональность сознания. Однако у Гуссерля Ш. усма­тривает опасность натурализма в утверждении первич­ной данности за перцептивностью и опасность транс­цендентализма в утверждении "чистого Я", как единст­ва сознания. Ш. не отрицал наличия "невыразимого", но резко протестовал против его обозначения как "вещи в себе" или как некоего "мистического единения". Все вы­разимо дискурсивно, и только то, что может быть раци­онально уяснено, есть, согласно Ш., предмет филосо­фии как точной науки. Границы возможного дискурса есть одновременно и границы философского рассужде­ния. Игнорирование этого приводит лишь к формам от­рицательной философии: эмпиризму, критицизму, скеп­тицизму, догматизму ("скептицизму с изнанки" — по Ш.). Основой общего философского знания может яв­ляться только жизненное (обыденное) знание, еще не ограниченное рамками рассудочного членения (как зна­ние дотеоретическое). Однако рефлективная критика со­знания с позиций непосредственного опыта может осу­ществиться лишь при условии, что опыт берется в кон­кретной полноте его культурно-социальных содержа­ний, а не в его абстрактной форме восприятия "вещи". К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному со­знанию, которое само может быть выявлено только в
широком социокультурном контексте. Более того, если верно, что "Я обладаю сознанием", из этого не следует, что сознание принадлежит только "Я" ("сознание может не иметь собственника"), так как могут существовать и формы коллективного сознания. Формы культурного со­знания выражаются в слове-понятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Живое понятие улавливается нами, по мысли Ш., не только как концепт, но и как конкретное единст­во текучего смысла. Смыслы понимаются, но они даны не посредством "вчувствования", а через "уразумение" их интеллигибельной интуицией как предельные (но проблемные) основания явлений (т.е. актов пережива­ния предметов действительности или идей предметов). Внутренняя форма слова суть правило образования по­нятия. Эти правила, как алгоритмы, не только оформля­ют течение смысла, но и открывают возможность диа­лектической интерпретации выраженной в слове реаль­ности. Интерпретация, раскрывая все возможности в движении смысла, превращает философию в филосо­фию культуры (как философию возможностей). Реаль­ность конкретной действительности есть реализация, предполагающая рациональное основание, в силу кото­рого осуществляется данная, а не иная возможность. Ис­тория может быть понята, следовательно, как своего ро­да проективная реальность, формируемая в конкретном культурно-социальном опыте, который единственно под­линно реален. Каждый социокультурный факт (подобно слову) значен и, следовательно, подлежит диалектичес­кой интерпретации, т.е. может быть целостно осмыслен только в особых герменевтических актах логики диалек­тического сознания. Но, подобно слову, он оказывается и выразителем объективирующих себя в нем субъектов, как личных, так и коллективных (народ, класс и т.д.). В этом своем качестве социальный знак может быть объек­том психологического изучения в социальной и этничес­кой психологии. (Сознание получает "общность", с точ­ки зрения Ш., не путем "обобщения", а путем "обще­ния".) Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социально-онтологи­ческих связей познаваемого и познающего. Высшее зна­ние дает "основная философия", т.е. философия как точ­ное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что национальная специфи­ка философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов, в их подборе и модификациях, вписанных в конкретный со­циокультурный контекст. В этом ключе русская филосо­фия рассматривается им как пo-преимуществу философ­ствование. Оригинальным в ней Ш. находит лишь введе­ние темы России славянофилами.
В.Л. Абушенко
Э
ЭЙДОС (греч. eidos — вид, образ, образец) — тер­мин античной философии, фиксирующий способ орга­низации объекта,
ЭЙДОС (греч. eidos — вид, образ, образец) — тер­мин античной философии, фиксирующий способ орга­низации объекта, а также категориальная структура средневековой и современной философии, интерпрети­рующая исходную семантику данного понятия, соответ­ственно, в традиционном и нетрадиционном контекстах. В древнегреческой философии понятие Э. использова­лось для обозначения внешней структуры: вид как на­ружность (милетская школа, Гераклит, Эмпедокл, Ана­ксагор, атомисты). Соотношение Э. с субстратным архэ выступает фундаментальной семантической оппозицией античной философии, и обретение вещью Э. фактически мыслится как его оформленность, что задает тесную се­мантическую связанность понятия Э. с понятием формы (см. Гилеморфизм). Принципиальная изначальная оформленность структурных единиц мироздания фикси­руется у Демокрита посредством обозначения атома тер­мином "Э.". Эйдотическое оформление вещи мыслится в досократической натурфилософии как результат воздей­ствия на пассивное субстанциальное начало начала ак­тивного, воплощающего закономерность мира и связан­ного с ментальностью и целеполаганием как несением в себе образа (Э.) будущей вещи (логос, Нус и т.п.). В древ­негреческой философии, языке и культуре в целом, в этой связи, понятие Э. оказывается фактически эквива­лентным с точки зрения семантики понятию идеи (греч. idea — вид, образ, наружность, род, способ). И если фе­номен субстрата сопрягается в античной культуре с мате­риальным (соответственно — материнским) началом, то источник Э. — с отцовским, мужским — см. Идеализм). Если в рамках досократической философии под Э. пони­малась внешняя структура объекта, то у Платона содер­жание понятия "Э." существенно трансформируется: прежде всего, Э. понимается не как внешняя, но как вну­тренняя форма, т.е. имманентный способ бытия объекта. Кроме того, Э. обретает в философии Платона онтологи­чески самостоятельный статус: трансцендентный мир идей или — синонимично — мир Э. как совокупность
абсолютных и совершенных образцов возможных ве­щей. Совершенство Э. (= идеи) обозначается у Платона через семантическую фигуру неподвижности его сущно­сти (oysia), изначально равной самой себе (ср. с "Быти­ем" у элеатов, чья самодостаточность фиксировалась как неподвижность). Способом бытия Э., однако, является его воплощаемость и воплощенность во множественных предметах, структурированных в соответствии с его гештальтом (Э. как образец) и потому несущих в своей структуре и форме (Э. как вид) его образ (Э. как образ). В этом контексте взаимодействие между объектом и субъектом в процессе познания интерпретируется Пла­тоном как общение (koinonia) между Э. объекта и душой субъекта, результатом чего является отпечаток Э. к душе человека, т.е. ноэма (noema) как осознанный Э., — субъ­ективный Э. объективного Э. (Парменид). В философии Аристотеля Э. мыслится как имманентный материально­му субстрату объекта и неотделимый от последнего (в 19 в. этот акцент установки Аристотеля получил название гилеморфизма). Любые трансформации объекта тракту­ются Аристотелем как переход от лишенности того или иного Э. (акциденциальное небытие) к его обретению (акциденциальное становление). В систематике Аристо­теля (в сфере логики и биологии) термин "Э." употреб­ляется также в значении "вид" как классификационная единица ("вид" как множество объектов определенного "вида" как способа организации) — в соотношении с "родом" (genos). В аналогичном значении термин "Э." употребляется также в традиции античной истории (Ге­родот, Фукидид). Стоицизм сближает понятие Э. с поня­тие логоса, акцентируя в нем креативное, организующее начало ("сперматический логос"). В рамках неоплато­низма Э. в исходном платоновском смысле атрибутиру­ется Единому в качестве его "мыслей" (Альбин), Нусу как Демиургу (Плотин), а многочисленные Э. в аристоте­левском смысле (как имманентные гештальты объектной организации) — продуктам эманации. Семантика Э. как архетипической основы вещей актуализируется в сред-
1299
невековой философии: archetipium как прообраз вещей в мышлении Божьем в ортодоксальной схоластике (см. Ансельм Кентерберийский об исходном предбытии ве­щей как архетипов в разговоре Бога с самим собой, ана­логичном предбытию художественного произведения в сознании мастера); Иоанн Дунс Скот о haecceitos (этовости) как предшествующей вещи ее самости, актуализи­рующейся в свободном креационном волеизъявлении Божьем) и в неортодоксальных направлениях схоласти­ческой мысли: концепция species (образ — лат. эквива­лент Э.) в позднем скотизме; презумпция visiones (мыс­ленных образов у Николая Кузанского) и др. В позднеклассической и неклассической философии понятие Э. обретает второе дыхание: спекулятивные формы разво­рачивания содержания Абсолютной идеи до объектива­ции ее в инобытии природы у Гегеля; учение Шопенгау­эра о "мире разумных идей"; эйдология Гуссерля, где species мыслится в качестве интеллектуальной, но при этом конкретно данной абстракции как предмета "интел­лектуальной интуиции"; концепция "идей" Э.И.Гайзера в неотомизме и др. В современной психологии термином "эйдетизм" обозначается характеристика феномена па­мяти, связанного с предельно яркой наглядностью фик­сируемого предмета, в рамках которой представление практически не уступает непосредственному восприя­тию по критериям содержательной детальности и эмоци­онально-чувственной насыщенности. В современной постмодернистской философии с ее парадигмальными установками "постметафизического мышления" и "пост­модернистской чувствительности" (см. Постметафизи­ческое мышление, Постмодернистская чувствитель­ность, Постмодернизм) понятие Э. оказывается в ряду тех, которые очевидно связаны с традицией метафизики и логоцентризма (см. Метафизика, Логоцентризм) и потому подвергаются радикальной критике. Особенно сокрушительной эта критика оказывается в контексте постмодернистской концепции симулякра (см. Симу­лякр, Симуляция) и конституируемой постмодерниз­мом "метафизики отсутствия": так, Деррида непосредст­венно связывает традиционалистскую презумпцию "на­личия вещи" со "взглядом на нее как на eidos". (См. так­же Гилеморфизм.)
М.А. Можейко
ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879-1955) - вы­дающийся мыслитель 20 в., создатель физической тео­рии пространства, времени и гравитации
ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879-1955) - вы­дающийся мыслитель 20 в., создатель физической тео­рии пространства, времени и гравитации, для которой исторически утвердилось название "теория относитель­ности Э.". Нобелевская премия по физике за заслуги в области теоретической физики и особенно за открытие законов фотоэффекта (1921). Член научных обществ многих стран мира, в том числе член Прусской Акаде-
мии наук (1913—1933), почетный иностранный член Академии наук СССР (с 1927). Родился в г. Ульм (Герма­ния) в семье инженера, переехавшего в Швейцарию (1893). Окончил Политехнический институт в Цюрихе (1900). Преподаватель гимназии (1900—1902), эксперт Федерального Бюро патентов в Берне (1902—1909), про­фессор Университета Цюриха (1909—1911), занимал ка­федру теоретической физики в Немецком университете в Праге (1911—1912), профессор Политехнического ин­ститута в Цюрихе (1912—1914), директор Физического института и профессор Университета Берлина (1914— 1933). В 1933 Э. эмигрировал в США, отказавшись от германского подданства и членства в Прусской Акаде­мии наук в связи с преследованиями его со стороны иде­ологов национал-социализма как ученого, общественно­го деятеля и еврея. С 1933 и до ухода из жизни Э. — про­фессор Принстонского института фундаментальных ис­следований. В конце 1940-х отказался от предложения стать первым Президентом государства Израиль. Анти­военную деятельность Э. начал в начале 1930-х совмест­но с А.Барбюсом, М.Горьким, Р.Ролланом. Э. — один из лидеров Пагуошского движения, соавтор "Манифеста Рассела - Э." (1934). Известны также его высказывания против применения ядерной энергии в военных целях. Главные труды: "К электродинамике движущихся сред" (1905), "Вокруг теории относительности" (1921), "О со­временном кризисе теоретической физики" (1922), "Мир, каким я его вижу" (1934), "Физика и реальность" (1936), "Эволюция физики" (1940, в соавт. с Л.Инфельдом), "Сущность теории относительности" (1945) и др. В бернском периоде своей деятельности Э. установил глу­бокую связь между диффузией и броуновским движени­ем, разработав к 1905 фундаментальную (молекулярно-статистическую) теорию флуктуационных процессов. В квантовой теории Э. выдвинул основополагающую кон­цепцию о том, что "световое поле представляет собой со­вокупность элементарных световых полей фотонов или квантов света, независимо излученных телами и незави­симо же поглощаемых ими", тем самым введя фотонную концепцию квантовой структуры поля излучения (1905), что позволило ему на этой основе открыть законы фото­эффекта и люминесценции. И только после создания це­лостной теории квантовой механики и квантовой элект­родинамики (1925—1928) было снято противоречие между волновой природой и квантовой структурой све­тового излучения. На основе фотонной теории Э. к про­блемам статистической физики "были применены зако­номерности квантовой теории", что привело его к созда­нию квантовой статистики и решению многих проблем термодинамики (1907). В 1917 Э. выдвинул концепцию индуцированного светового излучения, в котором "веро­ятность испускания фотона возбужденным атомом суще-
1300
ственно зависит от количества таких фотонов, уже име­ющихся вблизи атома". Выдающимся достижением Э. явилось создание физической теории пространства, вре­мени и гравитации — теории относительности. (Вплоть до конца 19 в. было принято считать, что объекты мате­риального мира состоят из материальных точек, которые взаимодействуют между собой. Под воздействием при­ложенных сил материальные точки находятся в непре­кращающемся движении, к которому сводятся все на­блюдаемые явления. Такую концепцию мира Э. считал тесно связанной с наивным реализмом, сторонники кото­рого полагали, по его мнению, что объекты внешнего мира даются человеку непосредственно чувственным восприятием. Однако введение материальных точек оз­начало шаг к более "изощренному реализму", потому что введение подобных атомистических элементов не ос­новано на непосредственных наблюдениях.) Господство­вавшие до Э. ньютонианские представления конца 17 в. реально не противоречили фактам действительности до тех пор, пока исследователи в физических науках не при­ступили к изучению объектов, движущихся со скоростя­ми V, для которых невозможно пренебречь величинами порядка (V/С)2, где С — скорость света. Результаты экс­периментов, противоречившие теориям классической физики (например, опыт Майкельсона измерения скоро­сти света и др.), Э. объяснил на основании общих свойств пространства и времени, показав при этом, что одним из следствий этих свойств является изменение протяженностей материальных объектов и промежутков времени при изменениях состояния движения материаль­ных объектов. Таким образом, следующий шаг в процес­се изменения физической картины мира был и сделан са­мим Э. в специальной теории относительности (далее — СТО). Э. показал, что для согласования теоретических представлений с опытом следует отказаться от понятий абсолютного пространства (эфира) и времени, и ввел по­нятие относительного характера длины, интервала вре­мени и одновременности. В основу СТО легли два по­стулата: принцип относительности и принцип постоян­ства скорости света. Принцип относительности состоит в том, что все законы природы одинаковы во всех инерциальных системах отсчета, т.е. в системах, движущихся с постоянной скоростью. Этот принцип имел экспери­ментальное обоснование, состоявшее в отрицательном результате опыта Майкельсона, в котором он пытался обнаружить движение Земли относительно абсолютного пространства (эфира). Принцип постоянства скорости света был введен Э. без экспериментального обоснова­ния. Э. показал, что для согласования этих двух постула­тов следует отказаться от идеи о абсолютном характере одновременности, длин и промежутков времени, кото­рые, как оказалось, зависят от состояния системы отсче-
та. Таким образом, понятие эфира и абсолютного прост­ранства стали ненужными. В рамках СТО время потеря­ло свой абсолютный характер и стало рассматриваться как параметр, алгебраически подобный пространствен­ным координатам. В физику было введено понятие о че­тырехмерном пространстве-времени. Пуанкаре в статье "О динамике электрона" (1905, опубликовано в 1906) не­зависимо от Э. вывел и развил математические следст­вия концепции ковариантности (сохранения формы) зако­нов при преобразованиях от одной инерциальной систе­мы отсчета к другой (постулата относительности), поэто­му СТО также называют теорией относительности Э. — Пуанкаре. Предметом СТО, согласно работе Э. "К элект­родинамике движущихся тел", являются пространствен­но-временные соотношения при равномерных и прямо­линейных (т.е. инерциальных) движениях систем отсче­та. В СТО Э. открыл новые законы движения, сводимые к законам Ньютона только в случаях возможности прене­брежения величинами порядка (V/С)2. Там же была дана и теория оптических явлений в движущихся материаль­ных объектах. В дополнении к СТО также была показа­на пропорциональность массы материального объекта заключающейся в нем энергии (широко известное соот­ношение E = МхС2, где E - энергия, М - масса). В своей книге "Сущность теории относительности" Э. писал: "Мы останемся верными принципу относительности в его наиболее широком смысле, если придадим такую форму законам природы, что они окажутся применимы­ми в любой четырехмерной системе координат". Основ­ное положение СТО постулирует полную равноправ­ность всех инерциальных систем отсчета, что отвергает существование абсолютного Пространства и абсолютно­го Времени, концептуализированного в теории Ньютона. Абсолютный смысл имеют только некоторое сочетания неразрывно связанных Пространства и Времени. Мате­матическим выражением этого принципа относительно­сти является ковариантность законов природы. СТО ут­верждает, что все физические закономерности, имеющие объективное значение, сохраняют свое значение при пе­реходе к любой системе отсчета (в том числе и инерци­альной), "если в формулировке этих законов правильно учтены свойства Пространства и Времени". В СТО кова­риантность законов Пространства и Времени рассматри­вается как отражение их объективного свойства одно­родности. После СТО Э. начал исследования общих про­странственно-временных отношений (в случаях несво­димости изменения системы отсчета к переходу из одно­го инерциального движения в другое и к распростране­нию на этот случай принципов ковариантности законов природы). Э. открыл полную эквивалентность между пе­реходом из инерциальной системы в систему, движущу­юся прямолинейно, но неравномерно, с одной стороны,
1301
и появлением нового поля гравитирования, — с другой. Поэтому проблема ковариантности оказалась полностью включена в проблему гравитации и наоборот. К 1916 Э. создал общую теорию относительности (далее — ОТО), которая была фундирована на интеграции принципов эк­вивалентности и относительности как релятивистская теория гравитации, где выделена неоднородность прост­ранства-времени. Э. доказал, что в присутствии матери­альных объектов, создающих поле гравитации, метрика (как количественные меры пространства и времени) ста­новится иной, чем в отсутствие таких объектов (напри­мер, время замедляется, сумма углов треугольника боль­ше двух прямых и пр.). Переход к другой системе отсче­та (движущейся, например, прямолинейно и неравно­мерно, т.е. неинерциально), эквивалентный введению нового поля гравитирования, соответственно изменяет метрику пространств. Лобачевский еще в первой поло­вине 19 в. показал, что метрика реального пространства может обладать такими отклонениями от обычно прини­мающейся метрики Евклида (с попытками эксперимен­тального поиска таких отклонений). В ОТО Э. нашел (физическую) причину такого отклонения, дал его мате­матическое выражение и показал, что такие отклонения в метрике реального Пространства невозможно отры­вать от соответствующих трансформаций Времени. Тео­рия Э. о пространстве, времени и гравитации показала их неразрывную взаимосвязь, причем в ОТО не всякое гравитирование возможно полностью свести к эффектам стандартной кинематики. Уравнения гравитационного поля в ОТО дефинируют и метрику пространства-време­ни, и законы движения материальных объектов, являю­щихся полевыми источниками. Но отклонение метрики пространства от евклидовой и законов движения от зако­нов Ньютона проявляется лишь в сильных гравитацион­ных полях больших масс тел. Поэтому ОТО стала осно­вой исследований проблем космологии, а СТО и кванто­вая теория — основой исследований структур атома, его ядра и элементарных частиц. Изменение представлений о пространстве, времени, гравитации и их взаимосвязях означало отход от теории Ньютона, предполагавшей не­зависимое существование Пространства и Времени, в отрыве от Материи. Э. писал: "согласно ньютоновской системе, физическая реальность характеризуется поня­тиями пространства, времени, материальной точки и силы (взаимодействия материальных точек)... После Максвелла физическая реальность мыслилась в виде не­прерывных, неподдающихся механическому объясне­нию полей, описываемых дифференциальными уравне­ниями в частных производных. Это изменение понятия реальности является наиболее глубоким и плодотвор­ным из тех, которые испытывала физика со времен Нью­тона... Нарисованной мною картине чисто фиктивного
характера основных представлений научной теории не придавалось особого значения в 18 и 19 вв. Но сейчас она приобретает все большее значение по мере того, как увеличивается в нашем мышлении расстояние между фундаментальными понятиями и законами, с одной сто­роны, и выводами, к которым они приводят в отношении нашего опыта, с другой стороны, по мере того, как упро­щается логическая структура, уменьшается число логи­чески независимых концептуальных элементов, необхо­димых для поддержания структуры". (По мнению Э., ос­новной постулат ОТО, согласно которому общие законы природы должны быть выражены через уравнения, спра­ведливые во всех координатных системах, отнимает у пространства и времени последний остаток физической предметности, и означает, что введение координатной системы служит только для более простого описания со­вокупности совпадений. Общая теории относительности была подтверждена опытным путем посредством объяс­нения ряда наблюдаемых явлений: аномального поведе­ния орбиты планеты Меркурий, отклонения лучей света в поле тяготения Солнца и смещения спектральных ли­ний атомов в поле тяготения.) В книге "Эволюция физи­ки" Э., фактически принимая точку зрения Канта, писал: "Физические понятия суть свободные творения челове­ческого разума, а не определены однозначно внешним миром... В нашем стремлении познать реальность мы от­части подобны человеку, который хочет понять механизм закрытых часов. Он видит циферблат и движущиеся стрелки... слышит тиканье, но не имеет средств открыть их корпус. ... он может нарисовать себе некую картину механизма, которая бы отвечала всему, что он наблюдает, но он никогда не может быть уверен в том, что его кар­тина единственная, которая могла бы объяснить его на­блюдения. Он никогда не будет в состоянии сравнить свою картину с реальным механизмом, и он не может да­же представить себе возможность или смысл такого сравнения". М.Клайн полагал, что "мы в состоянии оце­нить, сколь велика та часть нашей физической науки, ко­торая была математизирована в форме геометрии... Э. подхватил их /Лобачевского, Бойяи и Римана — В.Т., C.C.I идеи, превратив наш физический мир в четырех­мерный математический. Гравитация, время и материя наряду с пространством стали компонентами геометри­ческой структуры четырехмерного пространства-време­ни. Так, уверенность древних греков в том, что реальный мир удобнее и понятнее всего выражать через его геоме­трические свойства и проникнутое духом Возрождения учение Декарта о том, что феномены материи и движе­ния легко объяснить через геометрию пространства, по­лучили убедительнейшее подтверждение". В исследова­ниях Э. всегда значительное место занимали общефило­софские проблемы естествознания: "Почему возможно
1302
такое превосходное соответствие математики с реальны­ми предметами, если сама она является произведением только человеческой мысли, не связанной ни с каким опытом? Может ли человеческий разум без всякого опы­та, путем одного только размышления понять свойства реальных вещей?.. Если теоремы математики прилага­ются к отражению реального мира, они не точны; они точны до тех пор, пока не ссылаются на действитель­ность... Однако, с другой стороны, верно и то, что мате­матика вообще и геометрия в частности обязаны своим происхождением необходимости узнать что-либо о пове­дении реально существующих объектов" ("Вокруг тео­рии относительности"). При этом Э., понимавшего изопытную выводимость логических принципов и матема­тических аксиом, интересовала прекрасная согласован­ность с опытом тех следствий, которые вытекали из со­зданных человеком принципов и аксиом. Первое собст­венное объяснение эффективности математики Э. пред­лагал еще в 1918: "История показала, что из всех мысли­мых построений в данный момент только одно оказыва­ется преобладающим. Никто из тех, кто действительно углублялся в предмет, не станет отрицать, что теоретиче­ская система практически однозначно определяется ми­ром наблюдений, хотя никакой логический путь не ведет от наблюдений к логическим принципам теории. В этом суть того, что Лейбниц удачно назвал "предустановлен­ной гармонией". Размышления о природе математики и потере ее прежнего статуса свода общепринятых базис­ных истин склонили Э. к концепции созданной челове­ком математики: "каждый, кто осмеливается взять на се­бя роль судьи во всем, что касается Истины и Знания, терпит крушение под смех Богов". Э. писал относитель­но существования внешней реальности и надежности нашего знания о ней: "Вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта, ле­жит в основе всего естествознания. Но так как чувствен­ное восприятие дает информацию об этом внешнем ми­ре, или о "физической реальности", опосредствовано, мы можем охватить последнюю только путем рассужде­ний"; т.е. для Э. опыт носит личностный характер и по­тому не может служит доказательством существования внешней реальности. Будучи убежденным в том, что конструируемая человеком математика определяется ре­альностью, Э. писал: "Если бы даже оказалось, что мир идей нельзя вывести из опыта логическим путем, а что в определенных пределах этот мир есть порождение чело­веческого разума, без которого никакая наука невозмож­на, все же он столь же мало был бы независим от приро­ды наших ощущений, как одежда - от формы человечес­кого тела". Концепция более поздних исследований Э. отражена в его книге "Мир, каким я его вижу", где он от­мечал: "Весь предшествующий опыт убеждает нас в том,
что природа представляет собой реализацию простей­ших математически мыслимых элементов. ...Посредст­вом чисто математических конструкций мы можем най­ти те понятия и закономерные связи между ними, кото­рые дадут нам ключ к пониманию явлений природы. Опыт может подсказать нам соответствующие матема­тические понятия, но они ни в коем случае не могут быть выведены из него. Конечно, опыт остается единст­венным критерием пригодности математических конст­рукций физики. Но настоящее творческое начало прису­ще именно математике. Поэтому я считаю в известном смысле оправданной веру древних в то, что чистое мы­шление в состоянии постигнуть реальность". Этим те­зисом Э. может только констатировать существование некоторых законов вне нас. Свое убеждение Э. основы­вает и на собственном широко известном неверии в то, что "Бог играет в кости" (а если бы это было и так, то по этому поводу еще Р.У.Эмерсон сказал, что "кости Госпо­да Бога налиты свинцом"), ибо, согласно Э., "Господь Бог изощрен, но не злобен". Несмотря на то, что вероят­ностная интерпретация квантовой механики и принцип неопределенности Гейзенберга получили широкое рас­пространение, Э. (совместно с М.Планком и Шредингером), согласно детерминизма и причинности классичес­кой механики, выступал против основной идеи совре­менной ему статистической квантовой теории, мотиви­руя это (в 1955) приближенным характером и неполно­той квантовой теории: "Я не верю, что такая фундамен­тальная концепция может стать надлежащей основой для всей физики в целом... Я твердо убежден, что суще­ственно статистический характер современной кванто­вой теории следует приписать исключительно тому, что эта теория оперирует с неполным описанием физичес­ких систем". В принстонский период (1933—1955) сво­ей деятельности Э. занимался, в основном, развитием ОТО в направлении решения проблем космологии и единой теории поля. Однако его работы в направлении объединения поля электромагнитного с метрикой прост­ранства-времени (аналогично полю гравитационному) оказались безуспешны.
В. Ф, Тарасов, C.B. Силков
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai — истолковы­ваю)
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai — истолковы­ваю) — 1) — Раздел фундаментальной (или системати­ческой) теологии, занимающийся истолкованиями текс­тов откровения. Поскольку в рамках христианского кано­на исходное Божественное откровение трактуется как данное в слове Священного Писания, постольку тексты последнего выступают центральным предметом Э. Од­нако наличие в ее основоположениях тезиса о том, что чем ближе по времени тот или иной автор-толкователь к исходному откровению, тем более адекватна его интер-
1303
претация, — делает предметом Э. также и тексты Отцов Церкви. В этой связи, если правомерен тезис о том, что основы Э. были заложены в рамках патристики (Ориген, Григорий Нисский), то столь же правомерно и утвержде­ние о том, что сама патристика выступает, в свою оче­редь, предметом экзегетической процедуры. Фундамен­тальной презумпцией применяемой Э. методологии яв­ляется установка на имманентное истолкование текста, исключающая его историческую, генетическую, симво­лическую, мифологическую, аллегорическую и любую другую внешнюю интерпретацию: статус откровения и сакральная значимость толкуемых текстов задают интен­цию на автохтонное воспроизведение их смысла как единственно возможный вариант их восприятия и как центральную задачу Э. Семантико-аксиологический век­тор имманентной интерпретации оформляется в культу­ре еще в рамках мифологической традиции: исходная интерпретационная процедура, будучи отнесенной к са­кральному тексту мифа, не допускает ни скепсиса, ни да­же вольной трактовки, но требует воспроизведения им­манентно заданного смысла содержания. В качестве ре­флексивно осмысленного метода истолкования имма­нентная интерпретация оформляется в античной культу­ре в качестве герменевтики (греч. hermenevo — разъяс­няю, истолковываю) как способа постижения внутренне­го смысла иносказаний (вначале в контексте предсказа­ний оракула, затем — в контексте поэтических текстов). В эпоху эллинизма герменевтика была понята как инст­румент реконструкции имманентного содержания (и тем самым — понимания и истолкования) наследия антич­ной классики (как, например, текстов Гомера в неоплато­низме). Христианство еще более актуализирует этот ас­пект: слово Божье, переданное в откровении, не может служить поводом для произвольного конструирования смысла или вербальных игр, — оно должно быть понято в его изначальной глубине и святости. Понимание, таким образом, конституируется как центральная процедура экзегетического акта, причем само понимание трактует­ся в данном случае не как наполнение текста смыслом, позволяющее разночтения и допускающее вариатив­ность способов сделать текст осмысленным, — речь идет о понимании как правильном понимании, т.е. ре­конструкции исходного смысла (ср. с трактовкой пони­мания как верного соотнесения с ценностью в Баденской школе неокантианства). Исторические формы (этапы эволюции) Э. представлены: ранней Э., ограничиваю­щейся этимологическим анализом текста (классический вариант — "Этимология" Исидория из Севильи); зрелой Э., ориентированной уже не на вербальный, но на кон­цептуальный анализ, в рамках которого текст восприни­мается как целостность, а центральной задачей выступа­ет реконструкция его смысла, не исчерпывающегося
языковой семантикой (классические представители — Василий Великий, Августин Блаженный); поздней (или спекулятивной) Э., культивирующей жанр интерпрета­ции фактически в качестве предпосылки для оригиналь­ного авторского творчества; акценты интерпретационно­го процесса оказываются расставленными по-иному: трактовка сакрального текста реально перерастает в со­здание нового произведения, квазитекст, как текст о Тек­сте, а последний в данном случае выступает лишь пово­дом для свободного творчества, — авторитетным, но не авторитарным. (Известно, что многочисленные средне­вековые "Суммы" и компендиумы толкований, оформ­ленные по правилам Э. как комментарии к Библии или текстам патристики, объективно являлись новаторскими трактатами в сфере теологии, философии или логики: от глубоко оригинального Иоанна Дунса Скота до канони­зированного Фомы Аквинского.) Аналогичный эволю­ционный сценарий может быть прослежен и примени­тельно к истории протестантской традиции: если исход­ной парадигмой являлась буквальная интерпретация Священного Писания (Лютер и Кальвин), то в рамках ли­беральной теологии была эксплицитно предложена нрав­ственно-этическая трактовка библейских текстов (А.В.Ритчль, А.Гарнак, ранний Трельч и др.), а предста­вителями такого направления, как диалектическая теоло­гия, уже оформляется радикальная программа "демифо­логизации библейской керигмы" (Р.Бультман), что в пер­спективе приводит к развитию в протестантском модер­низме деконструктивистской парадигмы (см. "Смерть субъекта"). Даже в наиболее канонической православ­ной Э. догматическое толкование Священного Писания смягчается до догматически-символического (без допу­щения, однако, возможности собственно символическо­го его истолкования в языке логического позитивизма, что практикуется в современном протестантизме). 2) — Э. может быть рассмотрена не только в узком смысле — как раздел фундаментальной теологии и соответствую­щая специальная практика, но и в качестве общекультур­ного феномена, органически связанного с характерными для соответствующей культуры парадигмальными уста­новками восприятия и понимания текста. Так, расцвет Э. в раннем Средневековье, с одной стороны, инспириро­ван свойственным медиевальной культуре напряженным семиотизмом (усмотрение иносказаний в любой языко­вой формуле и знамений в любой комбинации событий, образ мира как книги и т.п.), с другой — традиция Э. в своем возвратном влиянии на основания культуры может быть рассмотрена как одна из детерминант разворачива­ния указанного семиотизма. Позднее столь же органич­ную детерминационную взаимосвязь амбивалентной на­правленности можно проследить между Э. и философ­ской герменевтической традицией. Собственно, класси-
1304
ческие герменевтические работы Шлейермахера, зало­жившие основы не только программ интерпретации Биб­лии в теологии протестантизма, но и современной фило­софской герменевтики, были созданы на основе и в рам­ках традиции Э., сохранив установку на имманентное истолкование текста как центральную аксиологическую презумпцию (см. Интерпретация). В этом контексте смягчение экзегетического требования предельной им­манентности толкования (Тюбингенская школа, напри­мер) задает в культуре вектор развития антиавторитар­ных стратегий по отношению к тексту в философской герменевтической традиции. Столь же правомерна фик­сация и обратного вектора содержательного воздействия философской герменевтики на современную Э., в част­ности, в контексте католического аджорнаменто (Э.Корет, Пуллахская школа). Заданный в культуре постмодер­на импульс на децентрацию и деконструкцию текста, по­нятого как семантически открытая ризома, имеют своим эквивалентом в радикальном направлении протестант­ской теологии программу "реинтерпретации Бога" (П. ван Бурен), фактически альтернативную исходной для Э. традиции интерпретацинного имманентизма. Казалось бы, программный плюрализм эпохи постмодерна, не только допускающий, но и предусматривающий полисе­мантичность как необходимое условие полноценной ин­терпретации, конституировав современность как "эпоху заката больших нарраций" (по Лиотару), должен был бы означать и закат Э. как общекультурной парадигмальной установки по отношению к тексту. Между тем именно в контексте философии постмодерна оформляется уста­новка, которая во многом возвращает проблематику Э. в фокус значимости. Эта тенденция связана с конституи­рованием коммуникативной программы в современной философии языка (после Апеля): поствитгенштейновская трактовка языковой игры как реализуемой не в язы­ковой индивидуальной практике, но посредством обоюд­но значимой коммуникативной процедуры (см. Апель, Языковые игры) предполагает отказ от идеи произволь­ной центрации текста по усмотрению субъекта и возврат к выработанной в Э. трактовке понимания как реконст­рукции имманентного смысла. Возможность коммуника­ции задается лишь в контексте взаимопонимания, а по­нимание коммуникативного партнера, в свою очередь, может основываться только на восприятии его текстов (как вербальных, так и невербальных, включая его само­го как текст) в качестве подлежащих имманентному ис­толкованию, — в отличие от характерного для раннего постмодерна конструирования смысла, означавшего бы в субъект-субъектном контексте обрыв коммуникации. Бе­зусловно, такая ситуация в философии постмодерна не означает реанимации Э. в качестве культурной интерпре­тационной парадигмы, ее универсальной аппликации на
любой вербальный (в широком смысле этого слова) кон­текст, но — с очевидностью — инспирирует актуализа­цию свойственных для Э. аксиологических установок на имманентизм интерпретации и трактовку понимания как реконструкции исходного смысла. (См. также Герменев­тика.)
М.А. Можейко
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. — ex(s) istentia — существование], или философия существования, — одно из крупнейших направлений философии 20 в.
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. — ex(s) istentia — существование], или философия существования, — одно из крупнейших направлений философии 20 в. Э. возник накануне Первой мировой войны в России (Шес­тов, Бердяев), после нее в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период Второй мировой войны во Франции (Марсель, выдвигавший идеи Э. еще во время Первой мировой войны, Сартр, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В середине 20 в. Э. широко распространился и в других странах, в т.ч. и США. Представители Э. в Ита­лии — Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему близок Ор­тега-и-Гассет. К Э. близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Получив наиболь­шее признание и популярность в середине 20 в., Э. стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуаль­но-духовные поиски широких слоев интеллигенции, ока­зал сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и др. Немало представителей Э., плодотворно работая также в области литературы, получили широкую известность и безусловное признание и как романисты, драматурги, литературоведы. Э. — спорное, достаточно условное (в той мере, в какой почти неизбежно условна всякая типологизация, всякий "изм", тем более, как это имеет место в данном случае, применительно к мыслите­лям, концепции которых претерпевали существенную, зачастую радикальную, трансформацию) обозначение, которое используется для типологической характеристи­ки большого количества концепций, в разной степени близких и родственных, хотя и расходящихся, оспарива­ющих друг друга по ряду принципиально важных, ино­гда исходных, позиций (например, Бог и проблема свобо­ды человека в религиозном Э. Марселя и др. и в "обезбоженном" пространстве Э. Сартра; понятие бытия, трак­товка человека и его отношений с бытием у Хайдеггера и Сартра; понимание сознания и конституирования зна­чений опыта у Сартра и Мерло-Понти и др.). Большая пестрота (от левого радикализма и экстремизма до кон­серватизма), неоднородность и разногласия характерны и для социально-политических позиций представителей этого направления. К тому же далеко не все они называ­ли свои концепции Э. и были согласны с подобной ква­лификацией (например, Хайдеггер старался размеже­ваться с Э.; Марсель категорически отверг это наимено-
1305
вание применительно к своей философии после осужде­ния Э. папской энцикликой в 1950 и предпочел называть свои идеи "неосократизмом", "христианским сократизмом"). Тем не менее, для отнесения их к единому на­правлению философствования имеются определенные основания в их исследовательском почерке и стилисти­ке — на уровне проблемного поля, характера исследова­тельских интенций и программ, способа (метода) их ре­ализации. Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Среди своих предшественни­ков экзистенциалисты указывают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского, Ницше. В целом на Э. оказали сильное влияние философия жизни и феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т.е. примени­тельно к отдельным представителям Э. этот перечень на­следований и влияний специфицируется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также о вли­янии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты единодушны в своем критическом отношении к предшествующей рационалистической фи­лософии, философии рефлексивного анализа. Они упре­кают классический рационализм в отрыве от живого кон­кретного опыта человеческого существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на "эпистемо­логическом субъекте как органе объективного познания" (Марсель) и придании абсолютного приоритета "чисто­му субъекту", субъекту cogito. Принимая кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним противопо­ставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, они развивают идею онтологической самостоятельнос­ти, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный приоритет экзистенции, Э. противопостав­ляет классическому рефлексивному анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное созна­ние, чтобы познавать мир объективно и рационально, программу описания и анализа экзистенциальных струк­тур повседневного опыта человека в его полноте, кон­кретности, уникальности и изменчивости, т.е. в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром, на уровне нерасчлененной совокупности его интеллекту­ально-духовных, нравственных и эмоционально-воле­вых личностных структур. Осуществляя этот радикаль­ный проблемный сдвиг, Э. использует и творчески разви­вает гуссерлевский метод интенционального анализа жизни сознания и гуссерлевскую идею "жизненного ми­ра". Он видит свою задачу в дескрипции фактической жизни субъективности, в описании структур, содержа­ний, механизмов и режимов работы индивидуального
сознания, непосредственно вплетенного в многообраз­ные формы человеческого самоосуществления в мире, в выявлении онтологических структур экзистенции, непо­средственно проартикулировавших себя в человеческих состояниях, переживаниях, действиях и кристаллизиро­вавших себя в мире. Тем самым Э. противопоставляет рационалистической позиции de jure (критики) позицию de facto, которую Сартр и Мерло-Понти, вслед за Гуссер­лем, называют "феноменологическим позитивизмом". "Абстрактному субъекту" и "возможному" сознанию ра­ционализма Э. противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с действительным "раз­нообразием феноменов" его непосредственного жизнен­ного опыта, в реальном синкретизме рациональных, не­обходимых и случайных содержаний этого опыта. Рацио­налистической концепции "чистого" (беспредпосылочного, "бесплотного", автономного, абсолютного, вневре­менного, универсального) сознания с ее "чистыми сущ­ностями" и "интеллектуалистскими синтезами" опыта (Мерло-Понти) Э. противопоставляет идею "первона­чальных синтезов" опыта. Он исследует конститутив­ную деятельность объективности, которая осуществля­ется — до всякого объективного познания и до всякой рефлексии — на дорефлексивном, допредикативном уровне, в "наивном" контакте человека с миром, в непо­средственном переживании им своей "заброшенности" в мир, в непосредственном понимании себя и своей ситуа­ции как "бытия-в-мире". Согласно Э., вся последующая рефлексивная деятельность человека производна, вто­рична, она укоренена в его иррефлексивном опыте — ко­нечном, конкретном, осуществляющемся "здесь и те­перь". Субъект-объектному отношению и опосредова­нию как принципу мышления рационализма экзистенци­алистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это пе­реживание (понимание), будучи исходной единицей эк­зистенциально-феноменологического описания бытий­ных отношений человека с миром, полагается и исследу­ется в качестве онтологического основания, онтологичес­кой структуры мира. Выявляя и описывая механизмы кон­ституирования фундаментальных структур повседнев­ного опыта, фундаментальных жизнезначимых смыслов опыта человека, Э. показывает, что непосредственное "открытие мира", первоначальное его "означивание" есть движение (способ), которым человек открывает се­бя как "бытие-в-мире", самоопределяется в бытии, про­изводя себя в мире как конкретную индивидуальность. Этим же движением одновременно конституируется мир в качестве "конкретного". И какие бы разные интерпре­тации этого движения экзистенции в мире ни предлагали различные представители Э. (исходя, например, исклю-
1306
чительно из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, на­деляющего данное смыслом, как это делает Сартр, или признавая, как это делает Мерло-Понти, наряду со спон­танностью, "засоренность" перцептивного сознания сво­ими объектами, "анонимность" тела и "деперсонализа­цию" в сознании, что побуждает его предпочесть поня­тию "сознание" понятие "опыт"), в центре их внимания оказывается проблема онтологических структур экзис­тенции, благодаря которым "имеется мир", имеется бы­тие (Сартр), "имеет себя" бытие (Хайдеггер). Человек выделяется из всего состава универсума своей способно­стью разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы — посредством собственного проекта своего способа быть в мире — самоопределяться, "давая себе факты" и беря их "на себя". Э. предпринимает попытки метафизически описать универсальные характеристики человеческого существования, определить и исследовать основные эле­менты, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире ("заброшенность в мир", случайность нашего при­сутствия, фактичность, конечность, темпоральность, трансцендирование, "направленность на...", проект, сво­бода, "не-знание" и др.), различные способы существо­вания человека в мире, условия возможности экзистен­ции и пути достижения человеком аутентичного сущест­вования в его отношении к трансцендентному. Экзистен­ция, центральное понятие Э., определяется как специфи­чески человеческий способ существовать в мире: в отли­чие от простого (самотождественного) бытия вещи, че­ловек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он — не некая "устойчивая субстан­ция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем те­лом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. Чело­век должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он "дол­жен быть тем, что он есть", а не "просто быть". Общим для всего движения Э. является различение аутентично­го и неаутентичного существования человека, противо­поставление, в этой связи, "самости" и аутентичности конформистскому — унифицированному, анонимному, безличному и безответственному — существованию "как все", отказ от наивной веры в научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида про­тивостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с "необходимо­стью факта", утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистен­циальное обеспечение связей и отношений мира, ситуа-
ции, исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно дости­жение аутентичного существования) сопряжены в Э. с ощущением "тревоги", "страха", "тошноты". Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся. В атеистическом Э. Сартра человек, "приго­воренный быть свободным", должен в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть мира. Его трансцендирование данного "безгарантийно": оно осуществляется без отсы­лок к трансцендентному (любого рода), "на свой страх и риск" и "без надежды на успех". Человек у Сартра — "авантюра", которая "имеет наибольшие шансы закон­читься плохо". Аутентичность, по Сартру, достигается в "чистой рефлексии", когда человек понимает "безоснов­ность" и неоправдываемость своего выбора, проекта и берет его на себя. "Чистая рефлексия" у Сартра — "же­лать то, что желаешь", и моральность связывается с "ра­дикальным решением автономии". В религиозном Э. эк­зистенция устремлена к трансцендентному, сверхлично­му, выбор человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марсе­лю, есть ответ человека на "зов", и хотя именно от чело­века зависит, будет ли признан этот зов в качестве "зова", в "надежде" марселевского человека "есть нечто, что бесконечно превышает его". У Хайдеггера, с его разли­чением "сущего" и "Бытия" и с его приматом Бытия ("при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции", пишет он в "Письме о гуманизме"), "эк-зистенция" человека есть его "стояние в просвете бытия"; подлинное, т.е. свобод­ное человеческое бытие связывается с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия", с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". По-разному определяя понятие эк­зистенции (в ее открытости трансцендентному или, на­против, в категорическом его устранении), Э. предлагает, соответственно, и различные варианты ориентации че­ловека в поисках своей подлинности. При этом, в отли­чие, например, от Хайдеггера, специально подчеркивав­шего "не нравственно-экзистенциальный", "не антропо­логический" характер своего различения "подлинности" и "неподлинности", Сартр предпринимал попытку — на основе собственного онтологического описания струк­тур экзистенции и ее связи с миром — определить и обосновать новую, "нетрансцендентную" этику, "кон­кретную мораль", которая синтезировала бы "универ­сальное и историческое". Будучи радикально антиредук-
1307
ционистским проектом исследования человеческого су­ществования, отказываясь от каузального подхода при его описании, Э. оказался в центре самых громких дис­куссий и бурных споров философов 20 в. Одним из них является спор Э. с марксизмом, психоанализом и струк­турализмом по вопросу о возможностях методологии де­терминистского исследования человека, специфике фи­лософии и философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными мето­дами объективного познания, нередуцируемости челове­ка к причинам и структурам (социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам бессозна­тельного), ставя во главу угла в этом споре необходи­мость допущения в картине мира автономной точки (за­зора свободы) как способности индивида развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкрет­но" появляется как "поведение"), разрушать существую­щие структуры и создавать новые, Э. разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским) тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в про­исходящее в мире и с миром; его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной фило­софской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческо­го существования (творчество, свободу и личную ответ­ственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Осуществляя свои исследования на са­мых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и ант­ропологии, концепции истории и методологии ее позна­ния, они оставили большое количество социально-поли­тических работ и исследований в области истории фило­софии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические достижения Э. не ушли в прошлое вместе с "модой на Э.". Будущая философия — в согла­сии и (или) спорах с экзистенциалистскими построения­ми — уже не сможет двигаться, не учитывая пространст­во, контуры которого и основные пунктиры движения метафизического вопрошания в котором намечены Э. Следует различать Э. как собственно философское тече­ние, позволяющее более или менее строгую локализа­цию и фиксацию (хронологическую, персональную, те­матическую и методологическую) и сами экзистенциаль­ные тематику и умонастроения, которые, будучи соприродными духовным исканиям человека, его поискам смысла жизни, самоопределения и собственно человече­ских способов самоосуществления в мире, всегда были широко представлены в культуре в ее различных истори-
ческих, национальных и художественных формах. (См., к примеру, А.Тарковский, В.Высоцкий в русской культу­ре, В.Быков в белорусской и др.)
Т.М. Тузова
ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, об­наруживать себя, существовать, возникать, показывать­ся, становиться, делаться) — философская категория, ис­пользуемая для обозначения конкретного бытия.
ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, об­наруживать себя, существовать, возникать, показывать­ся, становиться, делаться) — философская категория, ис­пользуемая для обозначения конкретного бытия. Ее со­держание и способ употребления претерпели радикаль­ные трансформации в истории философии. В средние ве­ка категорией "Э." обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от боже­ственного бытия, как существования несамодостаточно­го, незавершенного, не совпадающего со своей сущнос­тью. В современной философии категорией "Э." фикси­руют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специ­фичности, противопоставляя, во-первых, способ челове­ческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфиче­ски человеческих феноменов способу научного и объек­тивирующего познания "человеческого", основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине "Э." подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из че­го оно происходит, то в современной философии (в фе­номенологии, экзистенциализме и родственных им фи­лософских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессу­альности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "суще­ствование предшествует сущности" (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), Э. — постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и сво­ем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означаю­щую, что человеческое бытие — а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" — является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к се­бе самому и своему прошлому, постоянным трансценди-
1308
рованием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого су­ществования связывается с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдег­гер); с признанием и принятием на себя своего авторст­ва, тотальной неоправдываемости своих выборов, реше­ний и личной ответственности (Сартр). Э. — живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутст­вие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реаль­ность, позволяющая и требующая осуществления чело­веком акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из струк­тур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. По­скольку Э. есть бытие, которое "существует, понимая", категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фунда­ментальные акты понимания, переживания и истолкова­ния человеком себя и своей ситуации в мире — акты, ар­тикулирующие решения и способы самоопределения че­ловека по отношению к наличному и возможному; а так­же фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыс­лы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непо­средственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, ус­ловием и основой рефлексивной и рациональной дея­тельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедея­тельности (Сартр). Зафиксированное современное со­держание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил "Э." и "систему", трактуя Э. как непо­средственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к зна-
нию. У Гегеля частное — только несамостоятельные мо­менты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряю­щее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотально­му знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализация)". Крупней­шие мыслители 20 в. широко используют понятие "Э.", разделяя кьеркегоровское различение подлинного и не­подлинного способов существования человека, прини­мая его понимание Э. как "внутреннего", претендующе­го во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности — на признание. Принимается ими и кьерке­горовское противопоставление Э. (переживания непо­средственной внутренней жизни субъективности, жиз­ни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нере­дуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждо­го перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому по­знанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержа­ние понятия "Э." в своих вариантах феноменологичес­кой онтологии и экзистенциальной аналитики, разраба­тывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опира­ются на гуссерлевские феноменологические идеи редук­ции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию "жизненного мира". По-разному модифици­руя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как "присутствие", "бытие-в-мире", "в ситуации", забро­шенность, фундаментальную случайность, фактичность, конечность, историчность, "место бытия", темпораль­ность, "направленность на...", заботу, проект, свободу, "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыс­лом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности ока­зываются внутренними структурами мира, ситуация — человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориенти­рованные философы осуществляют программу дескрип­ции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определя­ющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онто­логические структуры Э., укорененные в мире и несу­щие на себе работу экзистенциального обеспечения си­туации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. — по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим — по вопросам автономии, сво­боды и аутентичности человеческого существования;
1309
разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах кон­ституирующей деятельности Э. в мире, благодаря кото­рой "имеется мир", "имеется бытие", равно как и фило­софские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.) Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулиро­валось содержание понятия "Э." из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, — например, в противопоставлении поня­тию субъективности и Э. понятий психического и физи­ологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их "ре­интеграции" (Мерло-Понти), — в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, само­определения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость — знак его свободы" (Ясперс). И Э. как свобода — предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. "Возмож­ность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осу­ществленных субъектом. Работа Фрейда — не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были" (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или "реальная трансформация человека". Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность "давать себе миры" в пользу одного из них, он становится местом пересечения мно­жества каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть". Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как "безосновного основания" связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее от­чужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продол­жает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрица­тельности по отношению к данному. Собственно специ­фичность человеческой практики и фиксируется позд­ним Сартром категорией "Э.", которая есть не "устойчи­вая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерыв­ная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Посколь­ку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и
исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой". Э. в ее акте интериоризации требований ма­териального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, "ответа", "изоб­ретения", "авантюры") объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредни­ком между "двумя моментами объективности", что поз­воляет ему артикулировать проблему связи Э. с истори­ей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси "структура — поведе­ние". И даже заменив понятие "сознание" понятием "пе­реживание" в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специ­фичность Э. как существования, присутствующего в сво­ем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обяза­тельным для существования всякого психического фак­та, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя". Тема принципиальной связи Э. и свободы, непо­знаваемости их научными средствами развивается и Яс­персом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он — "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не нахо­дит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой ис­следовательской науки". Это и есть "свобода и то, что с ней связано". В отличие от атеистического экзистенциа­лизма, где трансцендирование Э. наличного "безгарантийно", религиозный экзистенциализм основывает сво­боду Э. на ее устремленности к трансцендентному. Не­постижимое, но все-таки осознаваемое человеком беско­нечное позволяет ему "выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает" (Ясперс). Конеч­ность, по Ясперсу, означает, что человек "и в качестве са­мого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя пода­рен себе трансценденцией". Поддержка Э. трансценден­цией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и чело­век как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй — "основной чертой нашей ве­ры". Человек — это единственное существо в мире, ко­торому "в его наличном бытии открывается бытие", ко-
1310
торое не может выразить себя в наличном бытии как та­ковом, не может не прорывать всю "как будто завершен­ную в мире действительность наличного бытия", — по­лучает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, "будучи открыт для бытия в целом, живет внут­ри мира в присутствии трансценденции". Философство­вание объявляется Ясперсом тем, что "присуще человеку как таковому", вера человека в свои возможности — фи­лософской верой, и только в ней, по Ясперсу, "дышит его свобода".
Т.М. Тузова
ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. — мас­тер, учитель) Экхарт (1260—1327/1328) — немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов.
ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. — мас­тер, учитель) Экхарт (1260—1327/1328) — немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов. Обучался в Кёльнской высшей школе доминиканского ордена. Приор ордена в Эрфурте, вика­рий Тюрингии (1303—1311). Глава Саксонского ордена. Профессор в Париже (1300—1303, 1312—1314), профес­сор в Страсбурге (1312—1320), учитель чтения в Кёльне (с 1320). Главное сочинение — "Проповеди и рассужде­ния", а также "Комментарий к "Сентенциям" Петра Лом­бардского", "Комментарий на книгу Премудростей Со­ломона", "Толкование на Евангелие от Иоанна", "Толко­вание на книгу Бытия II". 26 тезисов Э. были осуждены (27 марта 1329) после его смерти папской буллой. Сто­ронник учений Фомы Аквинского, Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Вера, согласно Э., должна преобразовывать сверхъестественное знание в знание логическое. Высшая сила души — разум, единосущный Богу, несотворенная "искра", который Э. именует "кре­постью души", "сохранением естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение". Познание — благо­роднейшая деятельность души (орудия вечного порожде­ния Богом самого себя), материал для которой поставля­ют чувства. Из этого материала "общее чувство" образу­ет восприятия. На их основе разум формирует понятия. (По Э., "мои речи обращены к тем, кто уже назвал их своими, приникся к ним жаждой своих сердец. А дабы было так, в том да поможет нам Бог!") Разум, посредст­вом которого мы воспринимаем Божью волю, Э. соотно­сит со Святой Троицей. Согласно Э., сущность — это Бо­жество, а природа — Бог, т.е. Божество, получившее об­раз или лицо. Бог продолжает самопроявление в трех ли­цах: Отец — мысль Бога, в которой выявилась Его при­рода; Сын — это мысль Бога о себе самом, порожденная его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Э. такое раскрытие Бога — специфический процесс, а не единократное событие: "Когда Бог создал небо, землю и всякую тварь, Он никак не действовал. Ему не с чем было действовать; и в Нем не было действия. Тогда Он сказал: "Мы сотворим Наше
подобие. Не мудрено создавать. Это делается когда и где угодно. Когда я что-нибудь делаю, то делаю это сам в се­бе и из себя самого и отпечатлеваю там свой собствен­ный образ". Деятельность разума, по Э., — промысел Божий внутри нас. Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачест­венный абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни — в познании Бо­га и возвращении к Нему. (Согласно Э., "кто не понима­ет сказанного мною, пусть и не печется о том. Ибо поку­да не дорос он до этой правды — не поймет ее. Не при­думанная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда!") Путь этот — через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерца­ния для мистического единения с Богом недостаточно. (Важен тезис Э. о том, что отношение Бога и человека есть обоюдопорождающая связь, а не Божия привязь ли­бо человечье упование; по мысли Э., "Бог — в душе вы­ше того, чем когда душа — в Боге: что она — в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна оттого, что Бог в ней. Верьте: Бог — Сам блажен в душе!") Э. был убеж­ден в необходимости просвещения людей: "Если не учить невежественных людей, то никто не станет уче­ным. Затем и учат невежественных, чтобы они из незна­ющих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если най­дется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто не­верно поняты". Многие философские "формулы", при­надлежащие Э., пророчески выразили современные ему и будущие нравственно-мировоззренческие выборы че­ловека: "кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть"; "где есть ра­венство, там нет единства, ибо равенство "посягает" на единство, и где есть единство, там нет равенства, ибо ра­венство пребывает в разделении и многообразии". Твор­чество Э. значительно содействовало становлению не­мецкой философской фразеологии (так, он нередко ис­пользовал термин "отрицание отрицания").
A.A. Грицанов
ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementum — стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos — члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) — в ранней древнегре­ческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia — "пятая сущность") — ночь либо эфир.
ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementum — стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos — члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) — в ранней древнегре­ческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia — "пятая сущность") — ночь либо эфир. Впервые в традиционном смысле употреблено Платоном
1311
(обозначение Э. как правильных многогранников). Ари­стотель придал Э. статус универсального понятия онто­логии, космологии, гносеологии и др. В древнекитай­ской философии Э. — металл, земля, вода, дерево, огонь. Э. в древнеиндийской философии — эфир, вода, огонь, ветер, земля. В алхимии — Э. — сера, серебро, соль и т.д. После постулирования Юнгиусом тезиса о том, что земля являет собой неисчислимое множество Э., Бойль сформулировал определение Э. как веществ, неразложи­мых на более простые вещества. В настоящее время под Э. подразумеваются составные части сложного целого.
A.A. Грицанов
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907—1986) — румын­ский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топи­ку мифа и мифологизма в литературе 20 в.
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907—1986) — румын­ский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топи­ку мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор фило­софии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928—1932). Преподавал в Бухарест­ском университете (1933—1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945—1956). Про­фессор кафедры истории религий Чикагского универси­тета (1957—1986). Основные сочинения по истории ре­лигии, мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской мистики" (1936), "Техника йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки по истории религий" (1949), "Йога. Бес­смертие и свобода" (1951), "Образы и символы" (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "За­претный лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы, сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические рождения. Очерк о некоторых типах по­священия" (1959), "Мефистофель и Андрогин" (1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога" (1965), "Ностальгия по истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения" (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что рели­гия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины". По мнению Э., "...деятельность бессознательного подпи­тывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно рели­гиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию цен­ностей, религия обеспечивает его целостность. В некото­ром смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими,
религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщить­ся к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от рели­гии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глуби­не своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек Адам, также духовно ослеп­ленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыс­кать следы Бога, а они видны в этом мире. После перво­го "грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ни­же, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим от­крывается проблематика философов, психологов, а так­же теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая каждому человеку) — занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существо­вания (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой — высту­пили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос — как миропорядок, установленный от века и организую­щий все отношения во вселенной, противостоящий хао­су, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступа­ла для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конститу­ировал непреходящее настоящее, автономное от прошло­го и не предполагающее неизбежного будущего. Воспри­ятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягаю­щиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соот­ветствующих символов и ритуалов в философских, рели­гиозных и мифологических системах. Э. был представ­лен целый комплекс идей традиционалистской метафи­зики и предпринята попытка внедрить в массовое созна­ние сопутствующие такой метафизике ценностные ори­ентации. Соотношение сакрального и профанного в кон­тексте реальности как "господствующего", так и "пре­одолеваемого" времени — очертили и иное проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретран­слируется лишь на уровне коллективного бессознатель-
1312
ного. Профанное время — исторично, линейно, необра­тимо, доступно для фиксации потенциалом индивиду­альной памяти. Озвучивание мифа, по Э., — прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обрисо­вывает циклическое восприятие времени мифологичес­кими народами (на материалах индийской йоги, древне­еврейского олама, античного эона и др.). При этом Э. об­ращает внимание на то, что в контексте соотношения са­крального и профанного как "пространственных" (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная до­стижимость их соседства и "рядомположенности" у ар­хаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр — место, где земля сооб­щается с небесами (раскрашенные столбы архаичных ав­стралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литур­гии смыкание времени сакрального и профанного сбли­жает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном времени, тем самым оказыва­ется отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христи­анство, стремясь узаконить историю как одну из ипоста­сей Божьего промысла, указали на наличие в ней конеч­ной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Боже­ственным милосердием — оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индиви­дуального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, со­гласно Э., стремились универсализировать христианст­во, преодолеть его европейскую провинциальность, со­здав универсальный, внечеловеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. — в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустрой­ства. Гелиоцентризм выступал для Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселенского масштаба. Совре­менный же человек, с точки зрения Э., выходит из нече­ловеческого ритма собственного существования посред­ством "криптомифологических" сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуа­лам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на соб­ственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке — мире абсолютной духовной свобо­ды и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив
ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духов­ную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., — прототип, образец любых людских обрядов и "калька" подавляющего большинства видов "профанной" деятельности. Доминируя в философии античнос­ти, в народном средневековом христианстве, мифологи­ческое сознание, согласно Э., переживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современ­ных средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. "Историцизм, — отмечал он, — типичный продукт тех наций, для кото­рых история не была непрерывным кошмаром. Возмож­но, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью ис­тории". "Запретный лес" для Э. — архаичная, латино-язычная Румыния, сложившаяся из даков и римских ко­лонистов, забытая историей на долгие столетия и сохра­нившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н.Смарт). Для Э. прису­ща попытка конструктивного преодоления традицион­ной эпистемологической оппозиции "познаваемое — не­познаваемое", для него в духе платоновского миропони­мания существенна иная динамика: "узнанное — неу­знанное". Единоборство памяти и беспамятства — осно­ва существования людей как специфического творчест­ва, находящего свое выражение, по мнению Э., в подле­жащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их огра­ниченности: комментируя "чисто сексуальную" трактов­ку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что "перевести образ в конкретную тер­минологию, ввести его в только один произвольно вы­бранный контекст — значит уничтожить образ как инст­румент познания". Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее твор­чества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображе­нием можно постигнуть универсальность творчества, ко­торая и составляет смысл жизнь человека (М.Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, упо­добляется, по мнению Э., попытке "растворить индиви­дуальное сознание в анонимном, а последнее — в приро­де, которую физика и кибернетика свели к "основным структурам". Абсолютизм и "самодержавность" жестких правил организации и эволюции форм языка и мышле­ния были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустрани­мости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупно-
1313
сти атрибутов подлинной человеческой духовности. "Пе­риодическое возвращение в священное Время Начала" или "онтологическая одержимость" — главная отличи­тельная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле, — это жажда священного, вечная "ностальгия по Бытию".
A.A. Грицанов
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс­шей сферы универсума к менее совершенным.
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс­шей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократичес­кой натурфилософии гносеологическим моделям, осно­ванным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространст­венно-временном контакте с органами чувств соответст­вующие ощущения (Эмпедокл, Левкипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Пла­тона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia — распространение), и его имманентный смысл, де­лающий возможным его познание (ср. с исходной семан­тикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевско­му пониманию распространения энергии, продуцируе­мой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической кон­цепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками — огненной пневмой — все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творче­ской избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естествен­ном и имеющем креационный потенциал излиянии во­вне (ср. с креативной семантикой "сперматического ло­госа" в стоицизме): "представляй себе источник, кото­рый не имеет уже другого начала, но который отдает се­бя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в раз­ных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многооб­разным, а началом многообразия" (Плотин). (В более по­зднем гностицизме идея спонтанности Э. будет транс­формирована в идею Э. как сознательно целеположенно-
го волевого акта, актуализирующего исходное желание "дерзости" — tolma.) Согласно неоплатонизму, соотно­шение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными законо­мерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творче­ской потенции обратно к Благу, благодаря волевому им­пульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Первоосно­вах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, ос­нованной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом "эросе" — стремлении — к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. по­нимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что позднее в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцов­ской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбыв­ная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и за­даст в контексте мистики идею стремления души к вос­соединению с Богом как своим источником: "искра Бо­жья" в душе человеческой и ее "устремление к соедине­нию с Божественным светом" у Амальрика Бенского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отли­чается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недо­статок (в экстремуме — отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон ("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Сим­воле веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в ка­тафатической (Э. как основа принципа "аналогии бы­тия", открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развер­тывание европейской философской традиции, задав спе­цифическое структурное оформление как средневеко­вым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Ку­занский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием кон­цепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафик-
1314
сированы ее следы и в символической системе послед­ней, — прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально вос­ходящий к фундировавшей эманационную модель нео­платонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирующее Благо с излучающим свет Солнцем ("Государст­во", VI). Всеобъемлющая световая символика неоплато­ников имманентно входит в систему символов христианства, фундируя собою как теологическую (линия Псев­до-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, ме­тафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которо­го стремится к воссоединению с источником света. Сим­волы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше "из среды огня" (Танах), концепция индиви­дуальной души как искры, стремящейся к воссоедине­нию с Божественным светом в хасидизме (ср. с христи­анским амальриканством). Аналогично — в ортодок­сальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концеп­ции ишракийа (арабск. "ишрак" — сияние), где Бог мыс­лится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухраварди); символико-метафорическая система суфизма фикси­рует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет ис­кренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид" (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредст­вом универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологической оп­позиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитив­ной сфере метафора света использовалась для обозначе­ния истинного знания (Э. как истечение бытия и одно­временно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в свет­скую культуру (см. этимологию понятия "Просвеще­ние").
М.А. Можейко
ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482— 430/424/423) — древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитал­ся учениками как божество.
ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482— 430/424/423) — древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитал­ся учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно
Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: ноэмы "Очищения" и "О природе" — сохранилась 1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э. отличалось яв­ным дуализмом (мировоззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спасения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза — с элементами научного рационализма, первобытная по сути демоноло­гия — с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в лите­ратурно-философской историографии Э. именуют то "поэтичнейшим из философов", то "философичнейшим и ученейшим поэтом".) Объяснения этому феномену вы­двигались различные: от скачкообразной духовной эво­люции Э. до его принципиального дуализма (наличие "водонепроницаемых перегородок" в его голове и, соот­ветственно, в философском учении). По Гегелю, "Эмпедоклово понятие синтеза не потеряло значения до насто­ящего времени". Космогония Э. в целом носила натура­листический характер: оболочка космоса — затвердев­ший эфир, огненные звезды прикреплены к небесному своду в отличие от планет, свободно парящих в прост­ранстве. Космос — лишь небольшой фрагмент Вселен­ной, остальное — необработанная материя. Разделяя ми­стическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные самотождественные элементы мира, "корни всех вещей" (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разделения, несотворимы и неуничтожимы. Элементы эти, произошед­шие "от природы и случаем", по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное — абсолютного разделения под воз­действием активных нематериальных начал — "Любви" и "Вражды". (Кодировка главных понятий миропонима­ния Э. являлась чисто мифологической: огонь — Зевс, земля — Гера и т.д.) Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфоло­гической соотнесенности Вселенной и человека, макро-и микрокосма, как и у философии досократиков в це­лом, принципиальна и осознана.) Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособлен­ных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных "монстров", последние, в свою очередь, — в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полно­ценных животных с половой дифференциацией. Не раз­деляя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверж­дал, описывая наряду с физическими и физиологичес­кими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоян­но отделяются материальные "истечения", проникаю­щие в "поры" органов чувств. Э. выступал сторонником учения о цепи перевоплощений души в телах растений,
1315
животных и людей как наказании за преступление меры (ср. с семантикой апейронизации у Анаксимандра). По­сле очищения от скверны этот "круг рождений" заверша­ется. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросился в кратер Эт­ны). В 20 в. к творчеству Э. обратились представители художественного модерна (во многом благодаря Кэррол­лу), его трактовали как основоположника "неевклидовского видения реальности", как протагониста художест­венной картины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались попытки решения ряда вопросов исторического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют "какую-нибудь сущность или внутреннюю активность вещи"). Творчество Э. рассматривается в контексте мифопоэтических корней его языка; его словаря и спектра вербаль­ных средств выразительности; логических и коммуника­тивно-дидактических характеристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме исторического начала философии как таковой, а также теоретическая реконструкция его пони­мания рационального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.
A.A. Грицанов
ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria — опыт) — направле­ние в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание ос­новывается на опыте.
ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria — опыт) — направле­ние в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание ос­новывается на опыте. При этом, другая познавательная способность человека — разум — рассматривается в Э. только как сочетание и перекомпоновка того материала, который дан нам в опыте, а также как способность, в принципе ничего не добавляющая к содержанию нашего знания. В методологическом плане Э. — это принцип, согласно которому жизненная практика, мораль и наука должны базироваться исключительно на соответствую­щем опыте. В качестве целостной гносеологической кон­цепции Э. сформировался в 17—18 вв. В истории фило­софии Э. выступал как идеалистический (Юм, Беркли, Мах, Авенариус, современный логический Э. и т.д.), признававший единственной реальностью субъективный опыт (ощущения, представления), и как материалистичес­кий Э. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк, Кондильяк и др.), считав­ший, что источником чувственного опыта является объ­ективно существующий мир. Противоположен Э. — ра­ционализм.
Т.Г. Румянцева
ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820—1895) — не­мецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма".
ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820—1895) — не­мецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма". В молодо-
сти находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и немец­кого социалиста М.Хесса. Основные сочинения: "Поло­жение рабочего класса в Англии" (1844); "Манифест Коммунистической партии" (совместно с Марксом, 1848); "Революция в науке господина Евгения Дюринга" (или "Анти-Дюринг") (1878); "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884); "Диалек­тика природы" (1872—1882, опубликована в 1925) и др. Уже в начале 1840-х Э. пришел к выводу, что социальные конфликты индустриального общества неустранимы без ликвидации института частной собственности посредст­вом классовой борьбы, кульминацией и результатом ко­торой должно явиться коммунистическое общество. В сочинении "Положение рабочего класса в Англии" Э. ак­центировал эти идеи и проанализировал колоссальный статистический материал, могущий представлять инте­рес для социолога и в конце 20 ст. Встреча с Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844, положила начало творчес­кому содружеству, продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса. Самостоятельное творчество Э. было связано с полемическими ("Анти-Дюринг"), прогностическими (комментарии к войне Севера и Юга в Америке и к фран­ко-прусской войне 1870—1871) и историческими ("Про­исхождение семьи...") аппликациями метода и пафоса марксовой доктрины к событиям реальной истории (на­личным и ожидаемым), а также к новейшим достижени­ям научного знания (например, Морган и его "Древнее общество"). Стремление Э. разработать новую и ориги­нальную философскую концепцию — "диалектический материализм" — и обозначить его место в историко-фи­лософском процессе ("Людвиг Фейербах и конец класси­ческой немецкой философии", 1886; "Диалектика приро­ды") нельзя считать удавшейся хотя бы вследствии ее очевидной фрагментарности. В то же время эта идея трансформировалась в 20 ст. в основную интенцию офи­циальных философских школ ряда тоталитарных госу­дарств коммунистического типа: поиск все новых и но­вых свидетельств наличия материальных коррелятов ма­териалистической диалектике Маркса — Э. стал там без­раздельно господствующим. Особый интерес у истори­ков марксистской философии неизбежно вызывали так называемые "Письма об историческом материализме" Э. (совокупность нескольких посланий эпистолярного жан­ра, посвященных полемике с теми критиками Маркса, которые упрекали его в вульгарном "экономическом де­терминизме"). Э. попытался смягчить остроту критичес­ких замечаний, уделив особое внимание акцентировке того, что экономическая основа общества лишь "в конеч­ном счете" обусловливает явления духовной жизни. Од­новременно Э. признал статистический, вероятностный характер общественных закономерностей (ортодоксы марксизма ленинско-сталинского призыва стремились
1316
явно либо неявно обосновать динамический характер подобных социальных связей). По Э., любое историчес­кое событие являет собой результат ("равнодействую­щую") столкновения значительной совокупности разно-векторных людских хотений и воль, а еще точнее то, со­гласно Э., "чего никто не хотел". Внешне нередко эф­фектные и эффективные полемики Э. с идейными про­тивниками (Дюринг), его искренняя вера в возможность легитимации марксовой социально-философской пара­дигмы (в полном ее объеме) в среде интеллектуалов За­падной Европы могут быть объяснены тем, что лишь к окончанию 19 ст. социально-гуманитарная мысль конти­нента сумела выработать адекватный концептуальный, идеологический и политический инструментарий для борьбы с одним из "мифов 19—20 столетий" — "науч­ным социализмом" Маркса — Э. Усилиями Э.Бернштейна, К.Каутского, Г.Лебона и многих других был сформу­лирован симметричный социал-демократический ответ дискурсу учения Маркса и Э. Индустриальные общества развитого типа амортизировали высочайший деструк­тивный потенциал теории Маркса и концептуальных публицистических упражнений Э. Общества, историчес­ки более близкие "азиатскому способу производства", оказались несравненно уязвимее для этих идей.
A.A. Грицанов
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios — круг, "завер­шенный цикл" дисциплин; paedia — воспитание, образо­вание, культура) — понятие европейской интеллектуаль­ной (философской и педагогической) традиции.
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios — круг, "завер­шенный цикл" дисциплин; paedia — воспитание, образо­вание, культура) — понятие европейской интеллектуаль­ной (философской и педагогической) традиции. Слово­сочетание "enkyklios paedia" появляется в 1 в. до н.э. у Дионисия Галикарнасского, но сама данная идея тради­ционно относима к творчеству Гиппия Элейского (вторая половина 5 в. до н.э.), преподававшего, согласно Плато­ну, "энциклопедические знания". Во французском языке (как идея) Э. впервые упоминается Ф.Рабле, упоминав­шем о "кладезях и безднах Э.". Первоначально (в Древ­ней Греции) речь шла о некоем минимуме знаний, кото­рый были обязаны освоить свободные юноши для пол­ноценного включения в общественную и экономичес­кую жизнь полиса. Значимость этой идеи состояла в том, что постулировалась возможность и позитивность существования определенного информационного цен­за — количественного параметра процесса социализа­ции личности. В средневековой традиции допускалась достижимость аккумуляции всех актуальных для веру­ющего человека знаний в конечном объеме (В.Бовэ). Первая (печатная) философская Э. — "Философская жемчужина" Грегора Рейша, исповедника императора Максимилиана I (ок. 1496) — включала 12 частей: на­турфилософия, логика, психология, этика и 8 других, не собственно философских. (При этом предполагалась об-
ращенность энциклопедических знании к широкой публике, а не только к специалистам.) Сугубо философ­ская первая Э. — Джованни Баттиста Бернардо "Семи­нарий или Лексикон в трех томах с индексами по фило­софии Платона, перипатетиков, стоиков" (Венеция, 1582—1585). В 17 в.: "Философский реперторий" Н.Бурхарди, "Философский лексикон" Р. Гокленгиуса, после которых многие термины стали общеупотреби­тельными в профессиональной среде. Сам термин "Э.", введенный в оборот во второй половине 16 в., обозначал трактат, содержащий целостную совокупность данных общеобразовательного либо специального характера. В историко-философской традиции наиболее известны: 1) Э. Д'Аламбера, Дидро, Руссо, Вольтера, Гольбаха и др. (1751—1780). По Д'Аламберу, Э. излагает "порядок и последовательность человеческих знаний"; 2) "Энцик­лопедия философских наук" Гегеля (1817). (По замеча­нию Аверинцева, "будучи в значительной степени пла­тоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы "Опытов" Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, одна­ко, зная Монтеня, вообразить, чтобы он пожелал уви­деть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энцикло­педисты, видевшие в том же Монтене своего предшест­венника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор "Великого зерцала", или Фома Аквинский с обеими своими "Суммами".) В современной трактовке Э. являет собой компендиум ус­тоявшихся и апробированных, легитимированных науч­ным сообществом знаний в определенной области. Быс­трый рост популярности в последней трети 20 в. науч­ных дисциплин "маргинального", "пограничного" ха­рактера, экспоненциальный рост специальных знаний, развитие компьютерных банков данных снижают значи­мость самой идеи Э. для ученых-профессионалов, со­храняя при этом ее статус как "моментальной", "сиюми­нутной" характеристики меры и степени конвенциализма, присущего той или иной области знания. В постмо­дернизме выступает символическим обозначением текс­та, организованного как лабиринт или ризома — в отли­чие от структурно-одномерного "словаря" (Эко).
A.A. Грицанов
"ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) — третья после "Феноменологии ду­ха" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагаю­щая его систему абсолютного идеализма.
"ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) — третья после "Феноменологии ду­ха" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагаю­щая его систему абсолютного идеализма. Ближайшим
1317
поводом к изданию данного "всеохватывающего обзора философии" явилось стремление автора дать руководст­во для слушателей его философских чтений, которые он планировал начать в Берлинском университете в осен­ний семестр 1818. При жизни Гегеля "Э.Ф.Н." издава­лась трижды — в 1817, 1827 и 1830. Впоследствии она не раз выходила и под другим названием — "Система философии", которое также во многом соответствовало исходным интенциям автора, попытавшегося изложить в рамках одной работы все три части своего учения — ло­гику, натурфилософию и философию духа. Соответст­венно, структура философской системы Гегеля и поря­док изложения составных частей "Э.Ф.Н." — идентич­ны; последний в точности совпадает с логически после­довательным развертыванием основных понятий и про­блем его системы. Следует заметить, что Гегель неслу­чайно назвал данную работу "Энциклопедией...": он за­мыслил ее как целостное и универсальное изложение всей системы современного ему научного знания с при­сущими ему основными началами и понятиями, причем, данными "только суммарно", а не в подробном изложе­нии. Об этом он подробно напишет в Предисловии к пер­вому изданию "Э.Ф.Н.", разъясняя специфику избранно­го им жанра повествования: "Природа данного очерка не только исключает исчерпывающее изложение идей со стороны их содержания, но и (в особенности) ограничи­вает систематическое развитие идей, которое должно со­держать в себе то, что в других науках понимали под до­казательством и без чего невозможна научная филосо­фия". Само слово "энциклопедия", фигурирующее в на­звании книги, должно было, по мысли Гегеля, указывать на то, что, с одной стороны, оно охватывает собой систе­му философского знания во всей его совокупности, а с другой, на то, что ее автор не претендует на изложение деталей и частностей, оставляя все это для устных лек­ций, в которых студенты получат все необходимые разъ­яснения. В данном Предисловии Гегель говорит также о значении и роли избранного им метода ("единственно истинного и тождественного с содержанием"), позволив­шего ему по-новому расположить и разместить матери­ал, или, иначе говоря, по-новому выстроить систему фи­лософского знания, руководствуясь при этом внутренне необходимым развитием понятия, а не принципом внеш­ней целесообразности, апеллирующим исключительно к случайным и произвольным связям. В Предисловии ко второму изданию "Э.Ф.Н." Гегель разъясняет смысл осу­ществленной им переработки многих частей книги, кото­рые, как он считает, были развиты здесь более точно и подробно. Автор "Э.Ф.Н." попытался также придать большую степень популярности ее изложению за счет использования "более обширных экзотерических приме­чаний", приближая тем самым "абстрактные понятия к
обычному пониманию и более конкретным представле­ниям о них". Гегель еще раз акцентирует тот факт, что, несмотря на меньшую строгость научного метода и внешний характер расположения материала, допускае­мые, казалось бы, самим названием "Энциклопедия...", специфика рассматриваемого здесь предмета требует строго придерживаться логической связи в качестве ос­новы изложения. Здесь же автор "Э.Ф.Н." попытался оп­ределить отношение его философии к "духовным и ли­шенным духа веяниям современного образования", в ко­тором, на его взгляд, напрочь отсутствуют хотя бы ма­лейшие следы научного философствования. В противо­вес ему Гегель выдвигает в качестве основной цели сво­их философских изысканий — научное познание исти­ны, которое опять-таки оказывается возможным только при наличии метода, воспроизводящего "абсолютное со­держание мышления в глубочайшей, свободнейшей сти­хии духа". Несмотря на успех и быструю распродажу второго издания "Э.Ф.Н.", Гегелю пришлось внести зна­чительные исправления в следующее — третье по счету издание, обращая особое внимание на то, чтобы сделать изложение более "ясным и определенным", сохраняя в то же время "сжатый, формальный и абстрактный стиль", о чем он подробно напишет в Предисловии к тре­тьему изданию. Со времени выхода в свет второго изда­ния появилось много нелицеприятных отзывов со сторо­ны его оппонентов. В ответ Гегель пишет блестящую от­поведь всем тогдашним и будущим гонителям истинной философии, возражения которых, как считает он, во все времена являют собой не более чем "зрелище дурных страстей: самонадеянности, заносчивости, зависти, ос­корбительного неуважения и т.д.". Все это по духу на­помнило Гегелю слова Цицерона, писавшего, что "фило­софия довольствуется немногими судьями и намеренно избегает толпы, которой она также подозрительна и не­навистна; тот, кто хочет хулить ее, получит одобрение толпы". Гегель говорит о недопустимости незваных вме­шательств в дело философии, о ее независимости от ка­ких-либо внешних авторитетов; он отстаивает свобод­ный характер занятий этой наукой, имеющей в качестве единственного интереса — устремленность к предмету и истине. В так называемую экзотерическую часть работы Гегель ввел также и свою речь, произнесенную им при открытии данных чтений в Берлине 22 октября 1818, главным пафосом которой стало обоснование истинного места философии как центра всей духовной культуры общества. Определенный интерес представляет собой и то, что именно в этом выступлении Гегель фактически провозгласил исключительное право немецкого народа на обладание философской истиной, положив тем самым (вслед за Фихте) начало мощной национал-патриотичес­кой тенденции в рамках немецкой философии. Наиболее
1318
концентрированным выражением этой традиции уже в 20 в. станут работы Хайдеггера (см., например, его "Вве­дение в метафизику", в которой немецкий народ высту­пает в качестве философского воспреемника греков). Ге­гель впервые во весь голос заявил о том, что "философия нашла свое убежище в Германии и живет только в ней" и что самая серьезная потребность познания — познание истины — "составляет отличительную черту немецкого духа". Утверждая превосходство немцев в деле разработ­ки философии, Гегель отмечал, что "состояние этой дис­циплины и смысл понятия "философии" у других наро­дов показывают, что название, правда, у них сохрани­лось, но получило другой смысл и сам предмет захирел и исчез, так что от него едва осталось воспоминание или смутное представление". Подобного рода установки бу­дут впоследствии положены им в основу рассмотрения истории философии, в которой будут фигурировать толь­ко два "философских народа" — греки в прошлом и нем­цы в настоящем. Заканчивается речь гневными отповедя­ми критической философии, которую Гегель называет здесь "ничтожным учением", отказывающимся от позна­ния; в противовес ей он требует доверия к науке и веры в могущество разума, которые, на его взгляд, составляют первое условие философских занятий. "Человек, — пи­шет он, — должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого бы высокого мне­ния мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Все­ленной не обладает в себе силой, которая была бы в со­стоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими". Эти заключительные слова повторя­ются и в его вступительной речи, предпосланной лекци­ям по истории философии, которые Гегель читал в Гейдельберге. Введение к "Э.Ф.Н." состоит из кратких во­семнадцати параграфов, в которых мыслитель рассужда­ет главным образом о предмете философии, считая тако­вым истину в высшем смысле этого слова, "в том смыс­ле, что Бог, и только он один, есть истина". Как и рели­гия она занимается "областью конечного, природой и че­ловеческим духом, и их отношением друг к другу и к Бо­гу как к их истине". Гегель определяет здесь и то, что должно входить в содержание философии, разумея под последним "то содержание, которое первоначально по­рождено и ныне еще порождается в области живого ду­ха, образуя мир, внешний и внутренний мир сознания, иначе говоря, что ее содержанием служит действитель­ность", форма осознания которой в философии отлича­ется от других видов осмысления мира. Специфика здесь заключается в том, что под самой этой действи­тельностью философия понимает лишь то, что поистине
заслуживает такого названия, отвергая все преходящее, незначительное и концентрируя внимание лишь на том, что является действительностью разумного. Гегель не­случайно воспроизводит здесь, во Введении, ставшую сакраментальной фразу из Предисловия к "Философии права" — "Что разумно, то действительно. И что дейст­вительно, то разумно", демонстрируя с ее помощью сфе­ру подлинных интересов философии, занятую лишь тем, что является обнаружением высшего разума или мирово­го духа, т.е. необходимостью как таковой. Дав предвари­тельно свое общее представление о философии, Гегель акцентирует затем системный характер этой науки, кото­рую он рассматривает как единое целое, "замкнутый в себе круг", состоящий из нескольких особых частей, "каждая из которых содержит философскую идею в ее особенной определенности или как особенный момент целого". В "Э.Ф.Н." эта наука не может, по Гегелю, изла­гаться в подробном развитии ее частей, а ограничивает­ся лишь изложением начал и основных понятий отдель­ных наук. Таким образом, "Э.Ф.Н." была задумана как систематическое развертывание всей совокупности и на­учного знания и в то же время как философское пости­жение этой целостности. Возрождая по сути классичес­кий идеал всеобъемлющего философского знания, Ге­гель выстраивает его в виде цепи кругов, где каждый представляет собой тотальность целого, замкнутого в се­бе и в то же время являющегося основанием более об­ширной сферы. "Целое, — пишет Гегель, — есть поэто­му круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет це­лостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности". Иначе говоря, это не есть простой агрегат наук, соединенных случайным, эмпири­ческим и внешним образом. Что касается начала филосо­фии, то Гегель видит его в том, чтобы сделать предметом мышления само мышление, которое "само порождает и дает себе свой предмет". Затем это непосредственное должно будет превратить себя в свой последний результат, достигнув тем самым своего же начала, т.е. возвратив­шись в себя. Таким образом, по Гегелю, философия оказы­вается возвращающимся к себе кругом, не имеющим на­чала в том смысле, в каком его имеют другие науки. Един­ственной целью и делом науки становится, таким обра­зом, стремление достигнуть "понятия своего понятия и таким образом прийти к своей исходной точке". Предвос­хищая деление философии на отдельные части, мысли­тель руководствуется тем, что и целостность науки и само ее деление есть ни что иное, как изображение идеи, кото­рая "обнаруживает себя как простота самотождественно­го мышления и вместе с тем, как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же
1319
быть лишь у себя самого". Такими тремя частями науки (философии) у Гегеля становятся: 1. Логика — наука об идее в себе и для себя. И. Философия природы как наука об идее в ее инобытии. III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия. При этом Гегель подчеркивает, что все различия между от­дельными науками суть лишь определения самой идеи и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. Даже в природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, иное дело, что здесь она существует в форме овнешнения; что же касается духа, то и здесь эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для се­бя. Такого рода разъяснениями и уточнениями Гегель хо­тел предостеречь против упрощенного представления о так называемом разделении наук, их сосуществовании как рядоположенных и субстанциальных в своем разви­тии. Часть первая — "Наука логики", или так называемая "Малая логика", по своей архитектонике и содержанию в основном совпадает с "Большой логикой", отличаясь от последней разве что более доступным и в то же время менее подробным изложением и, соответственно, мень­шим объемом (откуда и закрепившийся за ней подзаголо­вок "Малая"), а также некоторыми незначительными из­менениями в порядке перечисления категорий; можно говорить и о том, что примеры, используемые Гегелем в качестве иллюстрации его идей в этой части "Э.Ф.Н,", берутся непосредственно из области естествознания и выглядят довольно убедительно в силу их большей попу­лярности. Часть вторая — "Философия природы" являет собой по сути гегелевский вариант натурфилософского очерка, отличительными чертами которого стали рассмо­трение природы в ее единстве и целостности в противо­вес аналитическому расчленению последней на части ес­тественными науками, а также последовательно выдер­жанный антиредукционизм, акцентирующий момент не­сводимости высших форм природного развития к низ­шим. Гегель начинает свою натурфилософию с общей характеристики природы как "идеи в ее инобытии", т.е. в ее бытии вне себя или во внеположности пространства и времени, провозглашая в качестве конечной цели ее раз­вития человека как естественного, самосознательного индивидуума. Из двух возможных путей ее рассмотре­ния — эманации и эволюции — он выбирает последний, предполагающий развитие и происхождение высшего из низшего. "Природу, — пишет Гегель, — следует рассма­тривать как систему ступеней, из которых одна необхо­димо вытекает из другой и составляет ближайшую исти­ну той, из которой следует: это происходит во внутрен­ней идее, составляющей основу природы, а не так, что­бы одна ступень естественно порождала другую. Мета­морфоза совершается только в понятии, как таковом, т.к. только изменение его есть развитие". Таким образом, в
основе природного развития, составляя его внутреннее содержание, лежит движение понятия, обусловливаю­щее переход от одной ступени природы к другой. Тремя такими ступенями понятия являются всеобщее, частное и единичное, которые применительно к природе обнару­живают себя как всеобщая, частная и единичная теле­сность. Первой ступени (механика) соответствует бес­форменная масса, имеющая единство и форму вне себя; вторая (физика) имеет дело с материей в ее частной фор­ме или в форме физической индивидуальности; третья (органика) — это жизнь. Гегель подробно излагает все три раздела своей философии природы — механику, фи­зику и органику, не особенно заботясь при этом о соот­ветствии его умозрительных конструкций выводам есте­ственных наук того времени. Особенно тривиально в этом плане выглядит его механика; не столь уж значи­тельно отличаются от нее рассуждения в области физи­ки, хотя, надо сказать, что здесь философом были выска­заны некоторые интересные соображения касательно природы электричества как имманентного состояния са­мой материи. Так, он писал, что в электрической искре "особенная материальность напряженного тела еще не входит в процесс, а только определена в нем элементар­но и как проявление души" и далее, что электричество — это "собственный гнев, собственное бушевание тела... его гневная самость, которая проявляется в каждом теле, когда его раздражают". Гегелевскую философию приро­ды традиционно считают наиболее слабой частью его учения из-за игнорирования ею ведущих достижений физики и химии того времени (оптики Ньютона и ато­мизма в химии, в частности) и т.п. Повсеместными ста­ли обвинения Гегеля в телеологизме (особенно в органи­ке), в стремлении подчинить частные науки принципам его искусственно созданной логической схемы, с помо­щью которой он сплошь и рядом конструирует надуман­ные связи и переходы. В натурфилософии очень смутно просматривается и знаменитый гегелевский историзм, ибо мыслитель отрицает саму возможность развития природы во времени. Впрочем, Гегель никогда и не ста­вил перед собой цели раскрыть собственно диалектику природы. Не отрицая в принципе факта наличия у нее своей истории и принимая естественно-исторические данные как неопровержимый факт, он в то же самое вре­мя считал, что к философии это не имеет никакого отно­шения, ибо последнюю интересует лишь познание все­общего закона и выявление основных моментов понятия. Часть третья — "Философия духа" представляет собой описание высшей и завершающей стадии и развития аб­солютной идеи, когда последняя "снимает" предшеству­ющую ступень своего природного инобытия и "возвра­щается к себе". "В этой истине, — пишет Гегель, — при­рода исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достиг-
1320
шая своего для-себя-бытия". Дух идеален, это — "воз­вращение и возвращенность идеи к себе из своего друго­го"; и все же фактически под духом Гегель имел в виду ни что иное, как человеческое бытие — совокупность определений самого человека в его социально-историче­ском развитии. Именно поэтому его философию духа можно вполне интерпретировать как своего рода выстро­енную на гегельянский манер антропологию и социаль­ную философию, в которых рассматривается процесс возвышения человека от единичности ощущения к все­общности мысли, а от нее — к знанию о самом себе и по­стижению своей собственной субъективности, своего "Я". Так что по сути мыслящий дух это и есть человек, или, наоборот, только человек и есть мыслящий дух, су­щественным образом отличающийся от природы. В по­нятие духа Гегель включает и деятельность человеческо­го сознания, и практическую деятельность по созиданию и преобразованию им своей "второй природы" и т.д. Эта часть "Э.Ф.Н." состоит из учения о субъективном, объек­тивном и абсолютном духе (см. Гегель). Под субъектив­ным духом, проходящим ступени души (антропология), сознания (феноменология) и личности (психология), Ге­гель фактически имел в виду сферу индивидуального со­знания людей в его природной и социальной обусловлен­ности. Объективный дух, являя собой по сути сферу об­щественного бытия, включает в себя, по Гегелю, право, мораль и нравственность, из которых последняя охваты­вает в свою очередь семью, гражданское общество и го­сударство, как ряд институтов, существование которых вытекает из нравственных установлений. И, наконец, учение об абсолютном духе, как сфере мировоззренчес­ких форм общественного сознания, подразделяется на философию искусства, философию религии и собствен­но философию (или историю философии, что для Гегеля по сути одно и то же). Отмеченные ступени развития объективного и абсолютного духа найдут впоследствии более развернутое освещение в специально посвящен­ных им работах Гегеля: "Философия права" (1821), "Фи­лософия истории", "Лекции по эстетике", "Лекции по философии религии" и "Лекции по истории филосо­фии" — все четыре последних были изданы учениками Гегеля уже после его смерти в 1831. [См. также "Наука логики" (Гегель).]
Т.Г. Румянцева
ЭОН (греч. aion — век) — понятие древнегреческой и современной философии.
ЭОН (греч. aion — век) — понятие древнегреческой и современной философии. В античности обозначало "век", "путь жизни", время в ипостаси течения жизни че­ловека и живых существ. Используемое Гомером в каче­стве обозначения "века жизни", понятие "Э." приобрета­ет впоследствии значение "вечности" (Эмпедокл, Анаксимандр). У Платона "Э. — вечность" окончательно
противопоставляется "времени": Э. в своей неподвижно­сти являет собой квазивременный способ существования "идей" — о нем, согласно Платону, невозможно говорить "был" или "будет" — только "есть". Аристотель, не­сколько смягчив противоречие, "Э. как жизненный век" — "хронос", уподоблял Э. божеству, трансцендиру­ющему как пространство, так и время. В эпоху эллиниз­ма персонифицированный Э. в качестве божества стано­вится объектом религиозного культа (Э.-Зурван в мисте­риях Митры). В традициях раннего христианства "Э." приобретает новое значение — "мир", но мир в его вре­менном историческом развертывании — в соответствии с парадигмой, постулирующей вынесение смысла исто­рии за пределы наличного исторического времени. В дальнейшем понятие Э. употреблялось в схожих контек­стах рядом мыслителей 20 в. (например, Д.Андреевым). У Х.Л.Борхеса в описании "Вавилонской лотереи" ("...если лотерея является интенсификацией случая, пе­риодическим введением хаоса в космос, то есть в миро­порядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не смехо­творно, что случай присуждает кому-то смерть, а обсто­ятельства этой смерти — секретность или гласность, срок ожидания в один год или в один час — неподвласт­ны случаю?.. В действительности, число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончатель­ным, все они разветвляются, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные жеребьевки требуют бес­конечного времени; на самом деле достаточно того, что­бы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой") очевидна проблема: какому же именно времени не нужна беско­нечность, а достаточно лишь быть "бесконечно дели­мым". Согласно Делезу, по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бесте­лесные события-эффекты, суть Э. — в отличие от всегда ограниченного настоящего, измеряющего действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). По мнению Делеза, "величие мысли стоиков" и состоит в их идее о том, что такие прочтения времени (как сово­купности "изменчивых настоящих" и как "бесконечного подразделения на прошлое и будущее") одновременно необходимы и взаимоисключаемы. С точки зрения Деле­за, " ...в одном случае настоящее — это всё; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими: одно имеет малую протяжен­ность, другое же сжато и наложено на большую протя­женность. В другом случае — настоящее — это ничто, чистый математический момент, бытие разума, выража­ющее прошлое и будущее, на которые оно разделено... Именно этот момент без "толщины" и протяжения разде­ляет каждое настоящее на прошлое и будущее... Э. — это
1321
прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абст­рактного момента безостановочно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от на­стоящего... Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагает­ся на растянутые прошлое и будущее... одно имеет всегда определенный вид — оно либо активно, либо пассивно; другое — вечно Инфинитив, вечно нейтрально. Одно — циклично; оно измеряет движение тел и зависит от мате­рии, которая ограничивает и заполняет его. Другое — чи­стая прямая линия на поверхности, бестелесная, безгра­ничная, пустая форма времени, независимая от всякой материи... Э. — это место бестелесных событий и атри­бутов, отличающихся от качеств... Каждое событие в Э. меньше наимельчайшего отрезка в Хроносе; но при этом же оно больше самого большого делителя Хроноса, а именно полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу, каждое событие пробегает весь Э. и становится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях... Э. — прямая линия, прочерчен­ная случайной точкой.., чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего... Каждое событие адекватно всему Э. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они фор­мируют одно Событие — событие Э., где они обладают вечной истиной. В этом тайна события: оно существует на линии Э., но не заполняет ее... Вся линия Э. пробега­ется "Вдруг", непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо своего места... /Ср. "Вдруг" у Платона — это "atopon", т.е. то, что лишено места —А.Г./... Только Хронос заполняется положения­ми вещей и движениями тел, которым он дает меру. Но будучи пустой и развернутой формой времени, Э. делит до бесконечности то, что преследует его, никогда не на­ходя в нем пристанища — События всех событий... Язык непрестанно рождается в том направлении Э., которое устремлено в будущее, и где он закладывается и как бы предвосхищается". В целом разведение терминов "хро­нос" (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте количественных интервалов его) и "Э." имело и имеет важное значение для философской традиции За­падной Европы. (См. также Событие, Плоскость.)
A.A. Грицанов
ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus — не имя собственное, а разговорное прозвище раба — "приобретенный") (50— 125/135/138?) — античный философ, представитель по­зднего стоицизма.
ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus — не имя собственное, а разговорное прозвище раба — "приобретенный") (50— 125/135/138?) — античный философ, представитель по­зднего стоицизма. Родился рабом во Фригии. Вольноот­пущенник (с 68). Учителями философии для Э. явились стоики — Музоний Руф и Эфрат. Идеалом для професси­онального подражания Э. избрал Сократа, выступавшего в первую очередь как наставник и лектор, а не как сочи-
нитель. После высылки всех философов из Рима импера­тором Домицианом в 94, удалился в Никополь — крайне провинциальное место, дабы соблазны больших городов не отвлекали его учеников. Там Э. создал свою философ­скую школу. Основные сочинения: "Беседы или Рассуж­дения" (записи лекций слушателем Аррианом (96—180), сохранились 4 из 8 книг), "Энхиридион" (учебник на ос­нове бесед) и др. Согласно мировоззрению Э., окружаю­щий нас мир — это мир тел, являющих собой сочетание двух начал: "логоса" (см. Логос) — разумного начала и "фюсиса" (природы) — начала созидающего. Благодаря Логосу (предмета логики как научной дисциплины) лю­ди способны усматривать связи окружающего мира, по­нимать законы, пользоваться языком. Бог у Э. — это при­рода: Логос — ответственен за единство и порядок миро­здания, в результате чего природа оказывается разумной и доступной разумению (ибо управляема законами). Все­ленная Э. поэтому — "наилучшая из возможных". По Э., человеческие существа — единственные в мире, облада­ющие Логосом, задающим цель жизни — обретение до­бродетели, согласной с разумом. В пределе своем имен­но такую модель существования, согласно Э., и репре­зентирует жизнь философов. Хотя счастье доступно и не только им: по убежденности Э., "бог создал всех людей для их счастья". В духе традиционных максим стоициз­ма Э. учил тому, что лишь часть душевных качеств инди­видов (действия) находится в их власти: желание, воля, отвращение, мнение. (Понимание этого, с точки зрения Э., приходит нам вместе с постижением истинной при­роды мира и подлинной природы человека. Такое пони­мание — считал Э., — предполагает постоянные упраж­нения в его обретении.) "Внешними" же для нас высту­пают наши "свойства" (у Э. — богатство, сила, репута­ция), которые нам неподконтрольны. Свобода людей, по Э., — в ограничении сокровенных желаний теми, кото­рые находятся в нашей власти и почитание всех "внеш­них" вещей и собственных характеристик — безразлич­ными. Поддаваясь влечению к последним, полагал Э., — человек утрачивает свою свободу. (Высказывание Э. о том, что "людей мучают не вещи, а представления о них" было начертано на потолке библиотеки у Монтеня.) Добродетельная жизнь, по Э., есть совершенное осуществление человеческой природы. Нельзя желать, чтобы вещи существовали иначе, — надо, чтобы инди­видуум обретал гармонию с Логосом вселенной. С точ­ки зрения Э., "главное — иметь здравые представления о бытии богов и их мудром управлении Вселенной. По­винуйся им, мирись со всем происходящим без ропота, следуй воле провидения". Определяющая значимость в учении Э. придавалась мотиву поступка, индивидуаль­ному выбору или намерению, а не последствиям: "Твое дело — хорошо исполнить возложенную на тебя роль;
1322
жить без лжи в словах и действиях; выбор же роли — де­ло другого". Именно поэтому Э. учил никогда не горе­вать об утраченном, сколь бы значимым оно не являлось. Э. — традиционно оценивается как самый ортодоксаль­ный из поздних стоиков, ближе всех подошедший к осу­ществлению стоического идеала, ибо его философия ста­ла его жизнью. Подлинной новацией для культуры Евро­пы было осмысленное и последовательное дистанциро­вание Э.-стоика от установки на достижение абстрактно­го идеала — он предпочел направление подлинно добро­детельной повседневной жизни. После смерти Э. был на­зван "другом бессмертных". ("Если бы тебя усыновил царь, — учил Э., — твое высокомерие не знало бы пре­делов. Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын божий?")
A.A. Грицанов
ЭПИКУР (341—270 до н.э.) — древнегреческий фи­лософ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по проис­хождению.
ЭПИКУР (341—270 до н.э.) — древнегреческий фи­лософ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по проис­хождению. Основатель (306 до н.э.) оригинальной фило­софской школы "Сад Э.". Написал около 300 сочинений. Сохранились лишь три письма, в которых сжато изложе­ны основные положения его учения, и ряд фрагментов: "Э. приветствует Пифокла" (письмо); "Э. приветствует Менекея" (письмо); "Большой обзор" (предназначенный для начинающих); "Малый обзор", или "Письмо к Геро­доту" (для более подготовленных последователей); "Главные мысли" (40 афоризмов); "О природе"; "О пре­допределении" и др. Стремился создать практическое руководство для жизни (этику), для этого предназнача­лась физика, а последней служила логика. Учение Э. о природе утверждает бесчисленность и разнообразие спонтанно развивающихся миров, являющих собой ре­зультат столкновения и разъединения атомов, помимо которых существует лишь пустота. Пытаясь преодолеть тезис Демокрита о безраздельном господстве необходи­мости в мире атомов (следствием которого применитель­но к атомам души была невозможность свободы воли), Э. постулировал возможность случайного отклонения ("очень небольшого — меньше которого и быть не мо­жет") атома от закономерной прямой линии движения в пустом пространстве. По Э., в пространствах между эти­ми мирами ("междумириях") обитают бессмертные и счастливые боги, равнодушные к посюсторонним страс­тям. (Отрицая провидение и бессмертие души, Э. не пре­кращал при этом почитать богов, убежденно провозгла­шая значимость святости и благочестия: совершенство божественной природы — достаточная причина, чтобы их чтить). Душа и живые существа состоят из легчай­ших, тончайших и наиболее подвижных атомов. Вопре­ки классическим представлениям античной философии, ощущения, по Э., всегда истинны ибо обусловлены объ-
ективной реальностью. Ошибочным может быть истол­кование ощущений. Согласие с чувственными восприя­тиями и с основанными на них общими представления­ми — подлинный критерий истинности знания. Позна­ние природы, философские искания — не самоцель, они освобождают людей от суеверия, страха перед смертью и религиозных предрассудков. Это является необходимой предпосылкой обретения человеком счастья и блаженст­ва, в основании которых лежит духовное удовольст­вие — более устойчивое нежели простые чувственные удовольствия, т.к. не зависит от внешних обстоятельств. Разум людей — бескорыстный дар богов, полагающий приведение человеческих устремлений к согласию. Ре­зультат последнего — удовольствие вкупе со спокойст­вием и невозмутимостью, не нарушаемыми никакими неприятными эмоциями. Именно сочетанием этих ду­шевных качеств и достигается подлинное благочестие, более ценное для человека чем деятельность. К общест­венности (культовым традициям и государственным уч­реждениям), по Э., необходимо относиться дружествен­но и сдержанно ("Живи уединенно!"). Термин "эпикуре­изм" вошел в философскую категориальную традицию как синоним "гедонизма".
A.A. Грицанов
ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — ни­дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол­ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже.
ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — ни­дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол­ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже. Там знакомится с Мором и становится его близким другом. В 1499 в Англии встречает Дж.Колета, видного богослова того времени, который побуждает направить его знания древних языков и литературы на изучение библейских текстов. Э.Р. сыг­рал важную роль в подготовке Реформации как критик церкви и ученый-библеист. В 1509 выходит его сатири­ческое произведение "Похвала глупости", высмеиваю­щая монашество и настаивающая на важности внутрен­ней духовности. Эта книга, выдержав десятки изданий при жизни Э.Р., становится первым бестселлером новой эпохи. Другим классическим произведением становится "Оружие христианского воина" (1503; 23 переиздания в период 1515—1521), в котором Э.Р. утверждает, что ус­пех в нравственном уподоблении Христу заключается в возвращении к Новому Завету и Отцам церкви; чтение Священного Писания изменяет человека, давая ему новые мотивы для любви к Богу и ближнему. В Базеле в 1516 в типографии Фробена выходит первый печатный гречес­кий текст Нового Завета, подготовленный Э.Р. на основа­нии четырех манускриптов. Таким образом Э.Р. предо­ставил возможность всем интересующимся сверить
1323
"Вульгату" (прежнюю версию данного текста) Иеронима с греческим оригиналом. Э.Р. не примкнул к протестан­там, несмотря на свою резкую критику католической церкви. В силу склада своего характера он искал компро­миссное решение и в итоге оказался между католиками и протестантами. Ни те, ни другие не признавали его сво­им. Окончательный разрыв с протестантским движением вообще и с Лютером в частности произошел после пуб­ликации в 1524 произведения Э.Р. "Диатриба, или рас­суждения о свободной воле". Спустя год Лютер ответил книгой "О рабстве воли" и тем самым провел резкую грань между гуманизмом и протестантизмом. Э.Р. счи­тал, что основополагающим в христианстве является стремление человека к Богу в надежде на его безграничную милость. Это подразумевает способность человека стремиться, а, значит, свободу его воли. В противовес этому Лютер утверждал, что воля человека настолько по­рабощена грехом, что пока Бог по своей благодати не ос­вободит ее, то человек не только не способен уподобить­ся Христу, но даже стремиться к нему. В концепции Э.Р. проявилась оптимистическая вера в неколебимость че­ловеческой природы, созданной по образу Бога. [См. так­же "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский).]
A.B. Вязовская
"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору".
"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору". Ав­тор разграничивает понятия "логика" и "диалектика". В его понимании логика предстает как наука о мышлении, т.е. применении чистого разума, диалектика - как искус­ство беседы, в процессе которой сообщаются факты, вы­сказываются мнения. Предметность логики определяет­ся формами предложений, предметность диалектики -материей, или содержанием знания. При таком подходе логика конструируется a priori, без эмпирических состав­ляющих. Диалектика как квинтэссенция общения, на­против, конструируется a posteriori. Согласно Шопенгау­эру, индивидуумы как носители "чистых разумов" ("когитальных сознаний") должны были бы находиться меж­ду собой в согласии, о чем реальное межличностное об­щение не свидетельствует. Указывая на отклонения мы­шления как на разновидность индекса коммуникативно­го дискурса, автор "Э.Д." предвосхищает логико-комму­никативные исследования дискурсной практики. Диа­лектика, согласно Шопенгауэру, не должна заниматься поиском объективной истины. Допущение обратного оз­начало бы конституирование предметности логики. Про­ведение ложных положений означало бы установление софистического дискурса. Диалектика - это "искусство духовного фехтования", и только в таком толковании она может быть представлена как особая дисциплина. Науч-
ная диалектика должна аккумулировать "нечестные уловки, применяемые в спорах, и проанализировать их для того, чтобы при серьезном споре тотчас же можно было заметить и уничтожить их". Одновременно Шопен­гауэр утверждает, что "эристическая диалектика, это — искусство спорить, причем спорить таким образом, что­бы оставаться правым". В его понимании любой чело­век, "от природной испорченности человеческого рода", - существо тщеславное, обидчивое, особенно в вопросе о силе рассудка. Поэтому сильное оппонирование, по мнению Шопенгауэра, предполагает отклонение от пред­мета полемики посредством смещения акцента на недо­статки самого оппонента. "Интерес к истине, который, по большей части, был все-таки единственным мотивом при утверждении мнимо-истинного тезиса, теперь укло­няется всецело в сторону интересов тщеславия; истин­ное должно казаться ложным, а ложное - истинным". Тематизируя спор в эпоху когитальной философии, тоталь­ного поиска условий абсолютной истины и всего лишь первых попыток утверждения трансцендентных cogito некогнитивных составляющих познания, Шопенгауэр вводит в эристический дискурс такие формы интенцио­нальности как намерение, желание, страх и др. В струк­туру спора, наряду с тезисом спора и способами и путя­ми его опровержения ("ad rem" и "ad hominem", прямое и косвенное), он включает контекст спора ("что собст­венно происходит при споре"). Методологическим бази­сом эристики Шопенгауэра выступает его нравственная философия, основанная на тотальном пессимизме, кото­рый объясняется особенностями характера самого Шо­пенгауэра (высокая самооценка, непринятие компромис­сов, противопоставление себя другим людям, не умею­щим по достоинству оценить его возможности). Тем не менее, изложение Шопенгауэром в "Э.Д." эристических уловок, применяемых в спорах с коммуникантами-оппо­нентами, можно рассматривать как прообраз современ­ной ситуационной семантики с ее базисными понятиями ситуации, события и установки, а также праксеологии и теории решений с их основными матрицами следствий, полезности и вероятности.
C.B. Воробьева
"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на кон­цепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"),
"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на кон­цепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"), Маркузе анализирует стратегию развития западной цивилизации и выявляет ее репрессивный характер. Имея фундаментом подавление инстинктов и питаясь отнятой у них энергией, культура делает индивида несчастным; на социальном уровне ре­прессия усилена многократно господствующей властью и становится тотальной. По мнению Маркузе, репрес-
1324
сивность как основополагающая черта западной культу­ры неизбежно ведет к краху цивилизации: атомная бом­ба, концентрационные лагеря, массовое истребление лю­дей при высоком уровне развития индустриального об­щества — предвестники ставшей реальной угрозы само­уничтожения человечества. Единственный путь спасе­ния для западного мира — переход к альтернативному типу культуры — "нерепрессивной цивилизации". Пре­тендуя на роль теоретического исследования, "Э.иЦ." не лишена драматической напряженности в диагностике болезненных проблем современности; в середине 1960-х "Э.иЦ." и "Одномерный человек" Маркузе явились тео­ретическим фундаментом идеологии "новых левых" в США. Как отмечает Маркузе, согласно Фрейду, история человека есть история его подавления; принуждению подвергается не только общественное, но и биологичес­кое существование индивида. Свободное удовлетворе­ние инстинктивных потребностей человека (сексуаль­ных и деструктивных — Эрос и Танатос) несовместимо с цивилизованным состоянием человечества, т.к. ин­стинкты стремятся к целостному и немедленному удов­летворению, которое культура предоставить не способ­на. Цивилизация начинается с отказа от стремления к це­лостному удовольствию и базируется на подавлении и переориентации энергии инстинктов. Принцип удоволь­ствия трансформировался в принцип реальности; сдер­живание удовлетворения и тяжелый труд выступают пла­той за безопасное существование и отсроченное, но га­рантированное удовольствие. Под воздействием принци­па реальности в человеке развилась функция разума; принцип удовольствия вытеснен в бессознательное. Дан­ный процесс явился травматическим событием и был воспроизведен на родовом (в первобытной орде — моно­полия отца на удовольствие и принуждение к отказу от него сыновей) и индивидуальном (воспитание ребенка как навязывание повиновения принципу реальности) уровнях. Однако победа принципа реальности не являет­ся окончательной: принцип удовольствия продолжает су­ществовать внутри культуры и воздействует на реаль­ность ("возвращение вытесненного" в цивилизации). Подавление инстинктов осуществляется в культуре пу­тем сублимации и репрессивной организации сексуаль­ности (Эрос), переориентации на внешний мир (труд) и внутренний мир человека (совесть) — Танатос. Итогом репрессии инстинктов являются подавленный индивид (сверх-Я как интроекция господства в психике; чувство вины за неповиновение) и репрессивная цивилизация (исторически — в первобытной орде бунт братьев про­тив отца и отцеубийство; чувство вины, раскаяние в со­деянном и восстановление господства; возвращение об­раза отца в религии. По Маркузе, любая революция об­речена на провал: после свержения господства и осво-
бождения вскоре будет установлено новое господство). Основное подавление (базис культуры) усилено приба­вочным — дополнительным принуждением со стороны социальной власти (господство). Рациональным основа­нием господства выступает факт нужды: мир беден для полного удовлетворения человеческих потребностей, не­обходим труд как комплекс мер по приобретению средств удовлетворения. Согласно Маркузе, господство направлено на возвышение привилегированного положе­ния определенной социальной группы и с этой целью поддерживает неравномерное распределение нужды и подавление. В индустриальном обществе контроль над индивидом осуществляется продолжительностью и со­держанием труда, организацией досуга (манипулирова­ние сознанием через СМИ и индустрию развлечений), материальными благами, внушением чувства вины и т.п. Особую роль играет репрессивная организация сексуаль­ности: Эрос ограничен подчинением функции произве­дения потомства (моногамный брак, табу на перверсии) и десексуализацией тела (приоритет генитальности, пре­вращение тела в инструмент труда). В западной цивили­зации репрессивны все сферы культуры, включая такую "сопротивляющуюся" область, как философия (разум в философской традиции агрессивен, завоевывает и упо­рядочивает мир, главенствует над чувственностью). По мнению Маркузе, данная стратегия культуры фатальна. Прогресс цивилизации оборачивается увеличением по­давления и организацией господства (иерархизация об­щества, господство представлено как рациональное и универсальное, власть приобретает черты безличности, увеличение отчуждения). Репрессивная цивилизация в основном питается энергией, отнятой у Эроса (сублима­ция); ослабляя инстинкт жизни, она тем самым усилива­ет и высвобождает деструктивные силы. Культура, осно­ванная на подавлении, склонна к разрушению и агрессии и движется к самоуничтожению. В отличие от Фрейда, Маркузе считает репрессию не сущностной чертой ци­вилизации, но характеристикой существующей, истори­чески преходящей формы принципа реальности (прин­ципа производительности). На современном этапе разви­тия общества сложились предпосылки для перехода к лучшему типу цивилизации: побеждена нужда, высокий уровень развития науки и техники отменяет необходи­мость изнурительного труда, господство устарело и ста­ло иррациональным. Чтобы избежать гибели, западная цивилизация должна стать нерепрессивной — ликвиди­ровать прибавочное подавление при удовлетворении че­ловеческих потребностей. В "Э.иЦ." Маркузе намечает основные контуры будущей модели культуры. На смену Прометею — символу принципа производительности — придут культурные герои "нерепрессивного принципа реальности" Орфей и Нарцисс; они гармонизируют от-
1325
ношения человека и природы, олицетворяют собой удовлетворение, игру, созерцание, радость, творчество и т.д.; в них примирены Эрос и Танатос, преодолена про­тивоположность между субъектом и объектом. Фантазия и искусство ("островки" принципа удовольствия в рам­ках репрессивной цивилизации, хранящие в себе память о счастливом доисторическом прошлом) выражают "Ве­ликий Отказ" — протест против угнетения и несвободы. По Маркузе, в нерепрессивной цивилизации будут при­мирены принцип реальности и принцип удовольствия; ее основа — нерепрессивная сублимация; в условиях преодоления нужды и уничтожения господства сексуаль­ность превратится в Эрос, труд станет свободной игрой человеческих способностей (либидозный труд); появит­ся новая мораль и установятся нерепрессивные общест­венные отношения. Эрос будет многократно усилен и ос­лабит разрушительные силы. Средства перехода к новой культуре — освобождение Эроса (новая чувственность и сексуальная мораль как победа над агрессией и виновно­стью) и полное отчуждение труда (автоматизированный труд освободит время для самореализации личности). Движущую силу грядущей революции, которая способ­на осуществить Великий Отказ, Маркузе видит в людях, стоящих "вне системы" — маргиналах, протестующей молодежи, неангажированных интеллектуалах ("Поли­тическое предисловие 1966 года").
A.B. Розум
ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, харак­тер, образ мысли)
ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, харак­тер, образ мысли) — 1 ) на уровне самоопределения — те­ория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически — на протяжении всей истории Э. — обоснование той или иной конкретной мо­ральной системы, фундированное конкретной интерпре­тацией универсалий культуры, относящихся к субъект­ному ряду (см. Универсалии): добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу это­го в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцирова­лись далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами — создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеции, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель); неклассическая культура конституирует посту­лат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным созна­нием в теоретической форме (см. Марксизм). Фунда­ментальная презумпция практической морали (так назы­ваемое "золотое правило поведения": поступай по отно­шению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он посту-
пал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этичес­ких систем — в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "ос­новное положение, относительно содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" — M.M./, — это, соб­ственно, и есть ... собственный фундамент этики, кото­рый в течение целых тысячелетий разыскивают, как фи­лософский камень". Термин "этос" исходно употреб­лялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительно­го употребления термина "Э." в философской тради­ции: "Э." как название общефилософских произведе­ний у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предмет­ной аппликации данного термина фокусируется на фе­номене человеческих качеств, в силу чего по своему со­держанию Э. фактически совпадает с философской ант­ропологией (дифференциация философии на логику, фи­зику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,— см. Стоицизм, Юм, Возрождение, Философия Возрождения, Просве-щение). На основе дифференциа­ции добродетелей человека на "этические" как добродете­ли нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Ари­стотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее те­оретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качест­ве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией мора­ли, — Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант). Содержательная сторона эволюции Э. во многом опреде­ляется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции ин­тернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной"). Если в кон­тексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций со­циального реализма и теизма она выступала как детер­минированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались — в зависимости от конкретно­го содержания этических систем — Абсолют как тако­вой; традиции национальной культуры (этноэтика); сло­жившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес
1326
(классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся фило­софия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти филосо­фия Возрождения); специфика доминирующих воспита­тельных стратегий (от Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае — в системе отсчета субъекта — Э. кон­ституируется в концептуальном пространстве совмеще­ния презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы долж­ного, с другой же — оставляя за индивидуальным субъ­ектом прерогативу морального выбора. — В этом отно­шении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия воз­можности моральной ответственности (в системах теис­тической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви — см., напри­мер, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом мо­гут выступать для автора этической концепции в качест­ве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумп­ций позитивизма, Э. диалога как предметная экземпли­фикация диалогической философии в целом, аналогич­ны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения кото­рой варьируются в диапазоне от трактовки долга как слу­жения благу — до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравст­венного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная пози­ция сосредоточивает внимание на оценке его объектив­ных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравст­венного поступка в качестве целерационального до при­знания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универ­сальной теории морали подвергается существенному со­мнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое по­дозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основани­ем морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выраже­ния". В этом контексте любое суждение морального ха-
рактера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую не­возможность мета-уровня анализа феноменов нравст­венного порядка. В силу этого "само слово "наука о мо­рали" в применении к тому, что им обозначается, оказы­вается слишком претенциозным и не согласным с хоро­шим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернати­вы традиционным претензиям на построение Э. как ак­сиологически нейтральной теоретической модели мора­ли Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь рекон­струкция процессуальности моральной истории, пытаю­щаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств цен­ности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", — рекон­струкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологичес­ки суждений. Таким образом, радикальный отказ неклас­сической философии от Э. в ее традиционном понима­нии фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. ре­конструкцию ее исторических трансформаций, вне воз­можности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод высту­пит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающих­ся систем — см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только уг­лубляет критику в адрес попыток построения универ­сально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее по­нимании вообще не может быть конституирована как та­ковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанар­раций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения акси­ологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реа­лизацию сосуществования различных (вплоть до альтер­нативных и взаимоисключающих) поведенческих стра­тегий. 2). Современная культура может быть охарактери-
1327
зована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, орга­низованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекват­ная интерпретация которого предполагает его рассмот­рение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). — В по­добной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может кон­ституировать свое содержание. 3). Необходимым основа­нием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носите­лем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), — между тем визитной кар­точкой для современной культуры может служить фун­даментальная презумпция "смерти субъекта", предпола­гающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафи­зична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и обще­человеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в филосо­фии") история Э. на всем своем протяжении демонстри­рует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких пре­зумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логома­хия), презумпция имманентности смысла (см. Метафи­зика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мы­шление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/су­щее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные мораль­ные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллекти­визм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. — вплоть до необходимой для конституи­рования Э. презумпции возможности бинарной оппози­ции добра и зла, между тем культурная ситуация постмо­дерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "не­мыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная
культура осуществляет рефлексивно осмысленный пово­рот к нелинейному видению реальности (см. Неодетер­минизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вво­дится понятие "не-совозможных" миров, каждый из ко­торых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся — в системе отсчета как того, так и другого мира — его генетическим истоком. "Не-совозможные миры, несмотря на их не-со­возможность, все же имеют нечто общее — нечто объек­тивно общее, — что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого не­сколько миров являются решениями одной и той же про­блемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему мо­менту (и определившие его событийную специфику) би­фуркации снимают с индивида ответственность за совер­шенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы пост­модернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между че­ловеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывает­ся в центре мироздания и наделяется новой мерой ответ­ственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибу­тивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человечес­кого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная филосо­фия ориентируется на радикально альтернативные стра­тегии: постмодернизм предлагает модель самоорганиза­ции человеческой субъективности как автохтонного про­цесса — вне навязываемых ей извне регламентации и ог­раничений со стороны тех или иных моральных кодек­сов, — "речь идет об образовании себя через разного ро­да техники жизни, а не о подавлении при помощи запре­та и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие ко-
1328
ды (нравы, социальные соглашения) должны быть разру­шены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре от­рицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выст­роенный канон, чья реализация осуществляется посред­ством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "про­блему этики как формы, которую следует придать свое­му поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответст­венно постмодернизм артикулирует моральное поведе­ние не в качестве соответствующего заданной извне нор­ме, но в качестве продукта особой, имманентной лично­сти и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не яв­ляется универсально необходимым, жестко ригористич­ным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуаль­ность лишь для тех, "кто хочет придать своему сущест­вованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо си­туативном "человеческом управлении собою" посредст­вом абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоско­сти идиографизма решается вопрос о взаимной адапта­ции со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-post­modernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтичес­кого") индивидуального опыта, направленного на осо­знание и организацию себя в качестве субъекта — свое­го рода "практики существования", "эстетики существо­вания" или "техники себя", не подчиненные ни ригорис­тическому канону, ни какому бы то ни было общему пра­вилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново — своего рода "практикование себя, целью которого явля­ется конституирование себя в качестве творца своей соб­ственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением на­личному ценностно-нормативному канону как экспли­цитной системе предписаний и, в первую очередь, запре­тов: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возмож­ность Э. лишь в смысле "открытой" или "множествен­ной", если понимать под "множественностью", в соот­ветствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципи­альный отказ от возможности конституирования канона,
т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".
М.А. Можейко
"ЭТИКА" (полное название: "Этика, показываемая геометрическими средствами") — трактат Спинозы (1677). Книга "Э." написана по строгой системе и состо­ит из определений, аксиом, постулатов, теорем и их до­казательств, схолий (пояснений), короллариев (выводов), снабженных "предисловиями". Спиноза использует в "Э." логическую терминологию ("модус", "субстанция", "атрибут" и др.), осуществляя этот прием для достиже­ния большей стройности изложения. По мысли Спино­зы, всеобъемлющая концептуальная система должна быть фундирована онтологией и призвана постичь бытие Природы в ее беспредельном и двойном единстве: поря­док и последовательность вещей, согласно базовой идеи "Э.", аналогичны порядку и последовательности поня­тий. Цель "Э." — помочь людям дать верное направле­ние собственному существованию, определяемому жела­ниями и стремлениями к радости. Первая часть "Э." по­священа размышлениям о Боге — основе и отправной точке философского познания. Идея Бога, согласно Спи­нозе, есть первая и самая совершенная из идей: выраже­ние "Бог или Природа" означало у Спинозы постулиро­вание монизма субстанции. Исходя из этого и придержи­ваясь законов логики, по мысли Спинозы, можно вывес­ти знание обо всей сущей природе. Философское же ис­следование этики представляет собой логическую про­грессию, входящую составной частью в учение о приро­де. Природа — это Все сущее, она не имеет ни начала, ни конца, а присущие ей самодостаточность и совершенст­во позволяют метафорически отождествить ее с тради­ционным понятием Бога. Бог у Спинозы — не личность, его нельзя сравнивать с конечными существами. Это Бы­тие, или, другими словами, Все сущее в Бытии. Атрибу­тов субстанции существует бесконечное множество. Этика как особая дисциплина посвящена исследованию только тех атрибутов, которые имеют отношение к чело­веку. Единственные познаваемые атрибуты — мышле­ние и протяжение — составляют бытие человека. Сущ­ность Бога же есть само его существование. Бытие не может служить основой моральных ценностей и иметь конечную цель. Это бытие есть природа в своих беско­нечности, необходимости и многообразии проявлений. С точки зрения Спинозы, философская традиция и обы­денное сознание еще не дошли до адекватного постиже­ния Бытия, поскольку им мешает предрассудок о сущест­вовании конечной цели, возникший в результате вообра­жаемого, проективного и антропоморфного представле­ния о знании, направляемом чисто эмпирическими жела­ниями. Знание Бытия есть, в конечном счете, совершен-
1329
ное знание о совершенной сущности, т.е. адекватное зна­ние о совершенстве мира. Во второй части "Э." "О приро­де и происхождении духа" Спинозой анализируются до­стоверные свойства познания. Первый его род — чувст­венное познание, воображение. Второй род познания — понимание, достигаемое с помощью абстрактного разу­ма. (Познание третьего рода исследуется в пятой части "Э.": имелась в виду "интуитивная созерцательная на­ука", которая позволяет познать и полюбить Бога.) По­знание второго рода позволяет попытаться понять чело­веческий дух. Существование человека является частью Всего сущего в Природе. Личность человека не субстан­циальна и не дуалистична, она представляет собой вре­менное единство души и тела, при котором не происхо­дит их внутреннего взаимодействия. Душа есть идея, т.е. сознание тела. Теория познания, согласно Спинозе, вто­рична по отношению к теории тела, поскольку человек существует в природе. Человек — это, в первую оче­редь, обладающее сознанием тело, и лишь потом — по­знающий субъект. Теория познания у Спинозы — это те­ория о трех родах познания. Это теория об истине, по­нимаемой как адекватное знание (второго, а затем и тре­тьего уровня). Адекватное знание этих двух родов не яв­ляется полным: оно рефлексивно на втором уровне, а на третьем дается интуитивно, являясь своим собственным критерием. В третьей части "Э." "О происхождении и природе аффектов" Спиноза анализирует личность че­ловека, которая фундировна Желанием. Именно этим определяется человеческая сущность, состоящая в том, чтобы упорствовать в своем бытии. Желание представ­ляет собой усилие, нацеленное на поддержание сущест­вования индивида. Аффекты (чувства) возникают при увеличении или уменьшении этого основополагающего Желания. Когда желание существовать реализуется в большей степени, человек испытывает радость. И на­оборот, когда человек узнает об уменьшении своей спо­собности к существованию, им овладевает печаль. Ос­новополагающее и фундаментальное Желание, Радость и Печаль являются, таким образом, тремя врожденными чувствами, которые всегда проявляются как формы Любви и Ненависти. Четвертый раздел "Э." озаглавлен "О человеческой зависимости, или о силе аффектов". По мнению Спинозы, человеческая душа от природы обла­дает способностью перейти от простого осознания к ре­флексивному и истинному знанию самой себя. Автор начинает с определений пассивности и зависимости, а затем — свободы. (Отвергая декартовскую свободу во­ли, Спиноза в то же время отстаивает идею достижимо-
сти для людей истинной свободы.) После этого Спиноза дает определение добродетели. В его трактовке это — понятие не морали, а того, что он называет этикой и фи­лософией, т.е. утверждения радости бытия и существо­вания. Добродетель предполагает, следовательно, зна­ние и размышление, которые позволяют человеку пе­рейти от пассивности и зависимости к действию и сво­боде. Добродетель не может существовать без знания, поскольку именно знание позволяет личности с уверен­ностью направить свою энергию на то, что позволяет ему существовать далее. Энергия исходит от Желания, но направление Желания идет от Разума. Пятый раздел "Э." именуется "О могуществе разума, или о человечес­кой свободе". Спиноза начинает с констатации того, что блаженство, или счастье, — это больше чем просто ра­дость: это высшая стадия удовлетворения самим собой и увеличения способности к существованию. В данном разделе детально описывается процесс, ведущий чело­века от рефлексивной деятельности по освобождению (переход от чувственного к адекватному знанию) к радо­сти, которую доставляет полная самореализация. Чело­век таким образом полностью овладевает самим собой в своих отношениях с Бытием. Каждый человек обязан стать свободным, мудрым и радостным и иметь мужест­во проделать этот путь к совершенству: это — своего ро­да познание самого себя и собственных усилий упорст­вовать в своем бытии и познании Всего сущего. В конце этого пути — свобода, избавленная от эмпирических ко­лебаний и реализующаяся в слиянии с человечеством и миром в единое целое. Спиноза отказался от построения своей морали на основе теологии. Он не согласен с мыс­лью, что в основе морали должен лежать страх перед на­казанием — внешним или внутренним. По мнению фи­лософа, представление о Боге как о некоем судье, мо­нархе или отце является ложным, поскольку предпола­гает у Бога человеческий образ. Спиноза стремился со­здать систему, способную обосновать амбиции неогра­ниченного рационализма. По мнению ряда критиков, ни одна философская система, как правило, не может пред­ложить путь постижения истины, не отведя какое-то ме­сто непознаваемому и таинственному. Спиноза же ис­ключил из своей системы и то, и другое, пытаясь на­учить людей мыслить, как мыслит Бог. Хайдеггер, пере­осмысливший четырьмя столетиями позже современ­ную ему метафизику как целое, тем не менее, призна­вал, что система Спинозы является одной из самых ве­ликих философских систем в истории.
A.A. Грицанов
Ю
ЮМ (Hume) Дэвид (1711—1776) — британский дипло­мат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения.
ЮМ (Hume) Дэвид (1711—1776) — британский дипло­мат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения. Сформулировал главные принципы новоевропейского агно­стицизма. Один из предтечей позитивизма. Основные фило­софские сочинения: "Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к мораль­ным предметам" (1739—1740), "Опыты" ("Эссе", 1741), "Исследование о человеческом познании" (1748), "Исследо­вание о принципах морали" (1752), "Диалоги о естествен­ной религии" (опубликованы в 1779) и др. В центре фило­софских размышлений Ю. находилась проблема человека. Полагая, что "все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе", Ю. считал осо­бо значимой разработку философской концепции человека. В качестве же первооснования последней, по Ю., призвана выступить теория познания. Человек, согласно Ю., — суще­ство разумное, общественное, деятельное, а также в силу разнообразных потребностей склонное к "различным делам и занятиям" вкупе с увлечением наукой. Крайности в фило­софских трактовках человека Ю. осуждал, ибо, по его мне­нию, "смешанный образ жизни" людей не дает этому доста­точных посылок. Ю. стремился преодолеть как традицион­но резкое (в духе рационализма) противопоставление опыта и разума, который якобы извне и post factum коррелирует материал, предоставляемый органами чувств, так и крайний эмпиризм идеи бездуховного, эмоционально-непредраспо­ложенного субъекта, пользующегося исключительно одно­сторонне-чувственным самодостаточным опытом. Ю. не счел необходимым увязывать построение теории познания с исследованием проблемы способов возникновения ощуще­ний людей, считая этот вопрос уделом "анатомов и естест­венников". Исходным пунктом собственной модели теории познания Ю. избрал понятие "впечатление". "Впечатления" у Ю. — готовые, имеющиеся в душе, "все наши более жи­вые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим". "Для "впечатлений", — ут­верждал Ю., — "не существует отдельного имени ни в анг­лийском, ни в каком-либо другом... языке". Ю. развел "впе-
чатления рефлексии" и "впечатления ощущения". Послед­ние он элиминировал из своей теоретико-познавательной схемы: "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотно­шения между восприятиями и объектами". Согласно Ю., мышление людей в состоянии лишь связывать, перестав­лять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом: ум снимает "копию" с первоначально­го впечатления и образует "идею" — "менее живое воспри­ятие". Идеи сохраняются также и в случаях исчезновения породивших их восприятий. Идеи способны формировать последующие идеи и т.д. Опыт у Ю. оказывается сложной чувственно-рациональной структурой. (Вопрос о реальном существовании материальных объектов, источников наших впечатлений как теоретическую проблему Ю. не решал, хо­тя и не сомневался в их существовании в контексте обыден­ной практики.) Так могут возникать любые идеи: рассудок человека, например, формулирует идею Бога, ставя челове­ческие качества мудрости и доброты вне всяких границ. Связывание идей возможно лишь как результат деятельнос­ти мышления и не зависит от наличия объективного анало­га итога такого связывания. Причинно-следственные же свя­зи между фактами открываются лишь посредством опыта. Основанием познания причинности выступает воспроизво­дящийся опыт того же рода, как и обособившаяся привычка мыслить, существующая как закон причинности, неотъем­лемо связанный с неким "инстинктом причинности". По Ю., в основании соединения идей лежит мягкая, связующая, ассоциирующая сила (начало, качество): "каждый единич­ный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, посто­янно бывает связан с некоторым единичным объектом, при­надлежащим к другому виду", и "появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, пе­реносит мысль к его обычному спутнику". Ю. первым по-настоящему серьезно исследовал "причинность" как явле­ние и понятие. По Ю., на основании только лишь примеров мы никогда не бываем в состоянии открыть необходимую
1331
связь между явлениями природы... То, что принято называть "причиной", — это не более чем присущая душе человека привычка наблюдать одно явление после другого и заклю­чать из этого, что явление более позднее во времени зависит происхождением от более раннего. Осознание реального ха­рактера причинных связей Ю. именовал верой: "Разум ни­когда не может убедить нас в том, что существование одно­го объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому, когда мы переходим от впечатления одного объек­та к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации". Согласно Ю., причинность выживает как принцип лишь в границах тех дисциплин, которые удается трансформиро­вать в отрасль психологии (религиоведение, гражданская история и этика), ибо "все мнения и понятия о вещах, к ко­торым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его", при этом "...более по­ловины мнений, преобладающих среди людей, обязаны сво­им происхождением воспитанию...". Высшая цель челове­ческого познания — интегрирование эмпирически установ­ленных причин естественных явлений и подчинение много­образия особых следствий ограниченной совокупности об­щих конечных причин. Закон причинности приложим лишь к сфере опыта: переход от эмпирии к трансцендентному не­допустим. Проблема существования сложной объективной структуры индивидуального опыта, которую сформулиро­вал Ю., результировалась впоследствии в сопряженной кон­цепции Канта. Рассуждения и выводы Ю. по этому вопросу стали теми достижениями философии, которые содейство­вали ее дальнейшей эволюции и генезису ее новых направ­лений. Человек у Ю. социален по своей собственной приро­де и постепенно эволюционирует, адаптируя разнообразные общественные добродетели. Выгода социального устройст­ва жизни людей связана с сопутствующим процессом роста "силы, умения и безопасности". Частная собственность и справедливость, отнюдь не предполагающие социального равенства, — основы процветания общества в понимании Ю.: "Историки и здравый смысл могут просветить нас отно­сительно того, что, какими бы благовидными ни казались идеи полного равенства, реально в сущности они неосуще­ствимы. И если бы это было не так, то это было бы чрезвы­чайно пагубно для человеческого общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разру­шат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добро­детелям, вы доведете общество для величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом". Религиозные постулаты, возникающие как результат психологической по-
требности чувства, не могут, по Ю., быть постигнуты, в них можно лишь верить: опыт принципиально невозможен от­носительно универсума, в качестве первопричины которого примысливается Бог, а, следовательно, связи первопричины и мира не допускают каких-либо содержательных и осмыс­ленных реконструкций. Критика вслед за Беркли "духовной субстанции" переросла у Ю. в отрицание традиционной ре­лигии, противопоставление ей "естественной религии" и жесткую полемику с официальной церковью. Ю. придумал и ввел в научный оборот понятие "философская интоксика­ция", значимое в психотерапевтической диагностике.
А. А. Грицанов
ЮНГ (Jung) Карл Густав ( 1875—1961) — швейцарский психоаналитик, психиатр, философ культуры. Основатель аналитической психологии.
ЮНГ (Jung) Карл Густав ( 1875—1961) — швейцарский психоаналитик, психиатр, философ культуры. Основатель аналитической психологии. Доктор наук (1902, тема иссле­дования — "О психологии и патологии так называемых ок­культных феноменов"), профессор университетов в Цюрихе (1933—1941) и Базеле (1942). В 1911—1914 — Президент Международного психоаналитического общества. Основ­ные сочинения: "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов" (1902), "О психологии. Dementia prae cox" (1907), "Трансцендентная функция" (1916), "Об энергетике души" (1928), "Проблемы души в наше время" (1931), "Действительность души" (1934), "Психология и ре­лигия" (1940), "О психологии бессознательного" (1943), "Психология и алхимия" (1944), "Психология и воспита­ние" (1946), "Символика духа" (1948), "Символы трансфор­мации" (1952), "Ответ Иову" (1952), "О корнях сознания" (1954), "Современный миф" (1958), "Подход к бессозна­тельному" (1961) и др. На ранних стадиях философского творчества ("О психологии и патологии так называемых ок­культных феноменов") Ю. ориентировался на концептуаль­ный синтез учения Э.Гартмана о бессознательной воле с те­орией Жане о диссоциации личности. Являясь в 1907— 1912 одним из ближайших сотрудников Фрейда, Ю. впос­ледствии осуществил кардинальный пересмотр ряда поло­жений ортодоксального психоанализа, что и обусловило разрыв между Ю. и Фрейдом в 1913. Сохранив фрейдист­скую ориентацию на признание психики в качестве энерге­тической системы, подпитываемой потенциалом соматичес­ких влечений, а также принимая версию о биполярности по­следних, обусловливающую наличие амбивалентных пси­хических структур, Ю. постулировал модель психики как закрытой (а не открытой) сферы, фундированной реализа­цией принципа компенсации, количество энергии в кото­рой — постоянно. Ю. отверг мысль Фрейда об инфантиль­ной этиологии параметров характера и сопряженных невро­зов, полагая психоанализ игровой комбинацией проекций, ориентированных в детство, а отнюдь не актуализацией прошлого опыта. "Классическую" символистику сновиде­ний, трактуемых Фрейдом как преходящие и случайные об-
1332
разы основополагающей реальности, требующие рацио­нального осмысления, Ю. заместил положением о том, что сновидения — непосредственное изоморфное продолжение области бессознательного, а не его "мимикрия". В книге "Метаморфоза и символы либидо" (1912) отверг сексуаль­ную интерпретацию либидо Фрейдом, провозгласив трак­товку либидо как психической энергии (созвучно идее "жиз­ненного порыва" Бергсона), выдвинул концепцию, согласно которой индивидуальное бессознательное Фрейда — всего лишь часть гораздо более обширного "коллективного бес­сознательного" (общей памяти всего человеческого рода, хранящейся в тайниках человеческой души), а также сфор­мулировал идею архетипов — общечеловеческих первооб­разов — содержания коллективного бессознательного. Со­гласно версии Ю., "...у этих содержаний есть одна удиви­тельная способность — их мифологический характер. Они как бы принадлежат строю души, свойственному не какой-то отдельной личности, а человечеству вообще. Впервые столкнувшись с подобными содержаниями, я задумался о том, не могут ли они быть унаследованными, и предполо­жил, что их можно объяснить расовой наследственностью. Для того чтобы во всем этом разобраться, я отправился в Со­единенные Штаты, где, изучая сны чистокровных негров, имел возможность убедиться в том, что эти образы не име­ют никакого отношения к так называемой расовой или кров­ной наследственности, равно как и не являются продуктами личного опыта индивида. Они принадлежат человечеству в целом, поэтому имеют коллективную природу. Воспользо­вавшись выражением Святого Августина, я назвал эти кол­лективные проформы архетипами. "Архетип" означает type (отпечаток), определенное образование архаического харак­тера, содержащее, как по форме, так и по смыслу, мифоло­гические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, фольклоре". (На разных этапах творчества Ю. трактовал архетипы по разному: то в рамках представлений оккультизма, гностицизма и сочинений "от­цов церкви"; то в качестве некоего коррелята инстинктов; то как "результат спонтанного порождения образов инвариант­ными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга"; то в русле гипотезы о роли рецессив­ных генов.) По Ю., коллективное бессознательное идентич­но у всех людей и образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Этот слой психики непосредственно связан с инстинктами, т.е. насле­дуемыми факторами. Динамика архетипов (например, обра­зов героя, демона, матери-земли и т.п.), согласно Ю., лежит в основе мифов, символики художественного творчества, сновидений. Ю. допускал существование не только "коллек­тивного", но также "группового" и даже "расового" бессоз­нательного: эта идея пользовалась некоторой популярнос­тью у идеологов германского фашизма, хотя в 1940-х учение Ю. было в "третьем Рейхе" запрещено. В качестве основной
задачи психотерапии Ю. полагал овладение "искусством жизни", сводящимся к мистически-окрашенному восста­новлению нарушенных связей между различными уровня­ми и системами психики (интеграция содержаний коллек­тивного бессознательного, по Ю., — цель процесса станов­ления личности). Бытие психического Ю. реконструировал как динамическое единство ряда разнокачественных сис­тем: Я (Эго), Маска (Persona), Тень (Ombra, Schatten), образ души (Anima) — связка между Я и бессознательным, лич­но-бессознательное с его комплексами, коллективное бес­сознательное с его архетипами. Их делает цельными Са­мость (das Selbst), интеграция которой с Эго есть предельная цель совершенствования личности (индивидуации). "Соци­альной кожей" Я — Ю. полагал его "Маску", способную подчинить Я себе и принудить его к нарастающей деграда­ции. (Ср. репрессивность das Man у Хайдеггера.) "Тень" у Ю. — темная компонента личности ("ветхий человек"): "Тень", в отличие от "Оно" у Фрейда не безлична, а являет собой мое персонифицированное зло — основу Я — могу­щую и должную быть "раскрытой" и тем самым элимини­рованной. В нижнем архитектоническом пределе структуры психики Ю. помещает ипостась "зверочеловека" (Tiermensch) — область господства подлинно животных ин­стинктов. Ю. разработал типологию характеров ("Психоло­гические типы" — 1921), в основе которой располагается выделение доминирующей психической функции (мышле­ние, ощущение, интуиция, чувство) и преобладающей на­правленности на внешний и внутренний мир (экстравертивный и интравертивный типы). Исследовал обширный круг разнообразных проблем: мифы, обряды, ритуалы, символи­ку, сновидения, фольклор, религии, астрологию, алхимию, психические расстройства, культуру и др. Так, осуществив комментарий к тибетской "Книге мертвых", Ю. утверждал, что поскольку "восточная мудрость" не знала принципа причинности, постольку она не создала науку. Вместо этого ею был глубоко постигнут мгновенный медитативный ин­дивидуальный опыт, который, по мысли Ю., должен быть положен в основу идеи "акаузальной синхронной связи", синтезирующей в едином мгновении внутренние и внешние события и посредством которой могут быть объяснены ме­ханизмы предсказаний и действий оракулов, астрологов и парапсихологов. Биология и психология интерпретирова­лись Ю. в духе "философии жизни" Ницше и Шопенгауэра, видевших и в культуре, и в разуме проявление таинствен­ных жизненных сил. Принадлежа к протестантской церкви, Ю. считал ее косвенным источником психологического кри­зиса западной цивилизации в 19—20 вв., завершившегося невиданным распространением атеизма. Остерегаясь этих тенденций, Ю., тем не менее полагал, что они являют собой новую эпоху в эволюции культуры Запада. По Ю., любой бог — только лишь символ Бога, обитающего внутри нас, в коллективном бессознательном, — следовательно, если мы
1333
перестаем верить в этот символ, мы сталкиваемся с Богом лицом к лицу. У людей появляется шанс постигнуть Бога как один из феноменов собственного внутреннего мира. Значительное внимание уделял разработке оригинальной концепции личности (вопросам ее становления, структуры и самореализации), которую частично изложил в работах "Отношения между Я и бессознательным" (1928), "Неот­крытое Я" (1957) и др. В качестве основного содержания психической жизни человека принимал стремление личнос­ти к полному воплощению своих возможностей и потенций. Наше "Я", по Ю., не является подлинным центром психики, его считает таковым лишь современный человек, сознание которого оторвано от бессознательного. Необходима "амп­лификация" — расширение сознания, постигающего свои глубинные основания. Эти психические процессы, веду­щие также и к исчезновению невротических симптомов, Ю. обозначил понятием "индивидуация". Подчеркивая мощь и опасность архаического наследия человечества, та­ящегося в структурах коллективного бессознательного, Ю. отмечал, что психологически люди все еще пребывают на стадии детства. У них пока нет необходимого опыта разви­тия и биопсихической фиксации феноменов культуры. По­лагая, что основой культуры выступает прогресс символо-образования, Ю. истолковывал развитие культуры и чело­века как болезненный процесс подавления инстинктивной природы людей. Трагический разрыв между природой и культурой породил, по Ю., универсальный человеческий невроз, который значительно осложняется по мере прогрес­са культуры и деградации окружающей среды. Индустри­альная революция, по мнению Ю., еще более отдалила че­ловека от его бессознательного и природы. Это повлекло за собой усиление коллективных иррациональных сил, пси­хическую инфляцию, обезличивание и атомизацию людей, появление массового человека с его труднопреодолимым стремлением к катастрофе. Вследствие этого, по Ю., нара­стает опасность возникновения различных массовых пси­хозов и господства тоталитаризма. Средствами для обузда­ния неискоренимой агрессивности людей и их неизбывно­го влечения к власти Ю. считал демократию как форму ор­ганизации общественной жизни и гуманистическое изме­нение жизненных ориентации индивидов. В качестве орга­низованного психоаналитического движения юнгианство оформилось вскоре после Второй войны: в 1948 в Цюрихе был образован Институт Ю., а в 1958 — Международное общество аналитической психологии.
A.A. Грицанов
ЮСТИН философ (Ю.—мученик) (lustin) (умер около 165) — раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики
ЮСТИН философ (Ю.—мученик) (lustin) (умер около 165) — раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики (см. Патристика). Ос­новные сочинения: "Против всех ересей", "Лирник", "Первая и вторая апологии", "Разговор с Трифоном-иуде­ем", а также "Против Маркиона" (сохранилось во фраг­ментах), "К эллинам", "Обличение", "О божественном единодержавии" (не сохранились). Родился в Сихеме, в семье греческого колониста, принадлежащей к состоя­тельной провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, по­следовательно примыкая к стоикам, перипатетикам, пи­фагорейцам и неоплатоникам. Поворотным событием в духовной эволюции Ю., чьи воззрения были фундирова­ны презумпцией "разум владычествует над всем", стала встреча со старцем, высказавшем мысль о том, что под­линным "любителем мудрости" является "любитель деланья", т.е. постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию (традиционная оппозиция эл­линской и христианской мудрости), — "любитель же слов" есть не философ, а "филолог", "софист". Разговор со старцем способствует обращению Ю. в христианство. После крещения не только не оставляет свои занятия лю­бомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ, основанных на идее тождества истин­ной философии и христианства ("Христос-Логос и Исти­на-Логос суть тождественны"). Ю. открывает в Риме пер­вую христиано-философскую школу, где его среди про­чих слушал Тациан, потом назвавший своего учителя "достойным всякого изумления". Ю. своими трудами внес большой вклад в развитие апофатического богосло­вия, четко сформулировал ряд догматических положений учения Церкви. Принимал участие в различных диспутах (исторически зафиксированы победы Ю. над киником Кресцентом и др.). Придерживался того направления па­тристики, которое пыталось реализовать синтез христи­анских ценностей с античными идеалами рациональнос­ти: по оценке Евсевия, работа Ю. "О божественном еди­нодержавии" составлена "не только по нашим Писаниям, но и по эллинистским книгам". По клеветническому до­носу проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть уче­ников его были схвачены римским префектом и обезглав­лены. Знаменитая проповедь Ю. в суде об ипостасной Истине-Христе и его смерть за мудрость доказали, что он был не "филологом", а философом — в самом возвышен­ном смысле этого слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14 июня) и Католической (день памяти 13 апреля) церквами как "небесный покровитель рода фило­софов" и всех ищущих истину.
о. Сергий Лепин
Я
Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо­знанную самотождественность индивида
Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо­знанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом — совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного фе­номена (наиболее яркое проявление которой — неконституированность в соответствующем языке место­имения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляе­мых терминов или его отсутствие вообще, как в древ­некитайском языке вэньянь, носители которого обозна­чали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых куль­турах феномен Я эксплицитно артикулируется и обре­тает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевро­пейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако цент­ральным моментом в этом процессе выступает харак­терный для Европы христианский теизм с его напря­женной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро персонифицированного Бога, открытого для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории "Я" фактически была бы изо­морфна реконструкции историко-философской тради­ции в целом. В качестве основных масштабных векто­ров этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социаль-
ное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция ин­терпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире инди­вида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концеп­ция "индивидуальной психологии" А.Адлера), экзис­тенциализме ("фундаментальный проект" индивиду­ального существования в философии Сартра), персо­нализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рас­смотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, на­против, ориентировано на трактовку Я в качестве эле­мента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до со­циологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объ­ективных социальных параметров ("зеркальное Я" у И.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Марк­са) или соответствующих тому или иному социально­му статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что за­дает методологию дедуктивного и однозначного выве­дения индивидуального поступка из общих социаль­ных условий (объяснение "социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направле­ния как включенное в социальную структуру и взаимо­действия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается под­мененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущнос­ти индивида. Противостояние этих подходов органич­но снимается в философии постмодерна, синтетически
1335
соединившей означенные антропологические парадиг­мы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется "философия диалога", исхо­дящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыс­лить фундаментальные основания "личностного бы­тия", и стремящаяся отыскать эти основания в "фено­мене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном кон­тексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отно­шения с Ты" (Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом от­ношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" яв­ляется, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне ре­альное бытие, мое бытие как условие моей самости пе­ред лицом другого и самости другого перед лицом ме­ня". Именно "опыт Ты" как последовательное восхож­дение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "от­крытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлин­ного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к ин­формационному обмену, — она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "явля­ется одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональ­ность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его ха­рактеристика через стремление к другому как фунда­ментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), во­площенное даже в векторности речевой практики ("го­ворить — это значит говорить кому-нибудь" у Гадаме-
ра) и внутренней структуре языка (Левинас о "зватель­ном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможность вы­хода индивидуальности за пределы собственного су­ществования (трансценденция за пределы экзистен­ции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивно­го "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее са­мость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, — в бытии себя самого, в отож­дествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого — как финал и результат коммуника­ции — субъект обретает самого себя, "игра речей и от­ветов доигрывается во внутренней беседе души с са­мой собой" (Гадамер), — коммуникация конституиру­ется как рефлексивная: "двойником... является моя са­мость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом кон­тексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуа­цию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) ус­тами Я, и взаиморезонирующее конституирование па­раллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для дру­гого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаменталь­но конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отно­шения с не-Я: объектом (природным "оно") или объек­тивированной социальной средой в классической фи­лософии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного от­ношения.
М.А. Можейко
ЯЗЫК — сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсаль­ным средством объективации содержания как инди­видуального сознания, так и культурной традиции,
ЯЗЫК — сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсаль­ным средством объективации содержания как инди­видуального сознания, так и культурной традиции, обеспечивая возможность его интерсубъективности, процессуального разворачивания в пространственно-временных формах и рефлексивного осмысления. Я. выполняет в системе общества такие функции, как: 1) экспрессивная; 2) сигнификативная; 3) когнитивная; 4) информационно-трансляционная; 5) коммуникатив­ная. Аналитизм Я. (дискретность смысла его единиц и
1336
возможность их комбинаторики по определенным пра­вилам) обеспечивает возможность формирования текс­тов как сложных знаков с развитой системой модаль­ности, что задает Я. как знаковой системе свойство универсальности в выражении как процессуальности человеческого сознания и его состояний, так и целост­ной системы представлений о мире в качестве резуль­тата познания. В качестве многоаспектного феномена Я. выступает предметом изучения различных теорети­ческих дисциплин: лингвистики, логики, семиотики, психологии (психолингвистики), социологии (социо­лингвистики), культурологии и др. В своей универ­сальной постановке проблема Я. является исконным предметом философского анализа. Ядром философ­ской проблематики в данной сфере выступают: 1) в рамках традиционной и классической философии Я. — проблема возможности и меры предоставленности бы­тия в Я., проблема онтологического статуса языковых значений ("слова" и "вещи"), проблема соотношения Я. и мышления, проблема функционирования Я. в со­циокультурном контексте и др.; 2) в рамках некласси­ческой философии Я. — проблема языкового форма­лизма и его интерпретации, проблема языковой струк­туры, проблема соотношения естественных и искусст­венных Я., статус Я. в онтологии человеческого суще­ствования и др.; 3) а в рамках современной (постмо­дернистской) философии Я. — проблема текста и ин­тертекстуальности, проблема нарративной языковой референции, проблема означивания языковых игр и др. В соответствии с этим классический, неклассический и современный периоды в развитии философии Я. могут быть условно обозначены как имеющие своим предме­том соответственно языковую семантику, языковую синтактику и языковую прагматику. Традиционная па­радигма в философии Я. Ранние варианты философии Я. представлены так называемой философией имени, центральным предметом которой выступает феномен номинации и "имя" как синкретичный комплекс, за­данный нерасчлененностью в архаичной культуре по­нятия и выражающего его слова. И если древнегречес­кая традиция в контексте своей общеатомистической ориентации интерпретировала предложение как архи­тектонически складывающееся из имен (например, фе­номен дискретности речи в концепции Аристотеля), то древнеиндийская традиция осмысления Я., напротив, трактовала имя как конституированное в результате де­струкции предложения как исходной единицы Я. в про­цедуре рефлексивного грамматического анализа. Тем самым в рамках традиционной культуры обозначаются контуры определяющего классическую концепцию Я. противостояния семантического и синтаксического ее векторов (так называемые "философия имени" и "фи-
лософия предиката"). Узловой проблемой "философии имени" выступает проблема соотношения имени и со­ответствующего ему предмета как фрагмента действи­тельности или иначе — проблема "установления имен" (др.-инд. namadheys, греч. onomatophetike). Традицион­ные концепции имени дифференцируются в соответст­вии с критериальной матрицей, задаваемой базовой для традиционной философии языка дихотомической оппозицей двух альтернативных подходов к трактовке языковой проблематики: онтологического и конвенциального. Первый подход базируется на презумпции он­тологической заданности соответствия имени и озна­чаемого им предмета: "образовать имена (вещей) не может всякий, кому вздумается, но (лишь тот), кто ви­дит ум и естество сущего. Итак, имена — по природе" (Прокл о позиции Пифагора). То обстоятельство, что имена даны предметам по природе (phusei), означает возможность правильного или неправильного наиме­нования и задает необходимость постижения истинно­го значения (etimon) имени (отсюда — исходно — "этимология"), обеспечивающего постижения сущнос­ти предмета (позиция стоиков). В противоположность этому конвенциальный подход к имени понимает наи­менование как осуществленное не в соответствии с глубинными автохтонными качествами предмета, но "по установлению, договору" (vesei). В рамках такого подхода имя принципиально не субстанциально, не ат­рибутивно и не имманентно предмету: "по одному ком­ку глины узнается все сделанное из глины, (ибо) видо­изменение — лишь имя, основанное на словах; дейст­вительное же — глина" (Упанишады). Такая парадигма истолкования имени не позволяет проникнуть в сущ­ность предмета посредством постижения его "правиль­ного имени", ибо "имена обусловлены сознанием" (ранний буддизм), что в целом снимает проблему пра­вильности имен как таковую, ибо "имена по случаю, а не по природе" (Демокрит). Общим для обеих позиций является понимание наименования как освоения и сов­падение образа номатета "демиурга имен" с космоустроителем. При всей своей наивности альтернатива двух названных подходов к природе имени практичес­ки закладывает исходную основу конституированной в рамках современной философии Я. фактически изо­морфной альтернативы герменевтической трактовки текста как предполагающего понимание в качестве ре­конструкции его имманентного смысла и его пост­структуралистской интерпретации как децентрирован­ного, конструируемого в акте воспроизведения, допус­кающего принципиальный плюрализм трактовки и предполагающего деконструкцию как процедуру, в рамках которой понять текст — значит сделать его ос­мысленным и семантически значимым. В античной
1337
философии языка оформляется также интенция синте­за названных позиций: наряду с фигурой номатета в философии Платона присутствует модель структурно-семантического соответствия имени и предмета — в когерентном режиме — с одной стороны, и эйдоса-об­разца — с другой. В рамках средневековой философии проблема имени артикулируется в контексте спора об универсалиях, что задает соответственную дифферен­циацию версий ее интерпретации в рамках таких схо­ластических направлений, как номинализм ("термин, произнесенный или написанный, означает нечто лишь по установлению — ex institutio" — Уильям Оккам) и реализм ("познаем не по сущностям, а по именам" — Василий Великий). Однако, при кажущейся изоморфности данной оппозиции античной оппозиции онтоло­гизма и конвенционализма, медиевальное понимание имени гораздо сложнее и глубже, ибо включает в себя идею фундаментального символизма, задающего пони­мание имени как конвенции в контексте библейской традиции ("и нарек человек имена всем скотам и пти­цам небесным и всем зверям полевым" — Быт., 2, 20), однако конвенции, причастной неявным образом к сущности означаемой вещи (в русле тотального семиотизма средневекового христианства). Такая установка задает импульс развитию разветвленной и сложной ло­гико-философской традиции в рамках схоластики: вве­дение терминов "абстрактное" и "конкретное понятие" Иоанном Дунсом Скотом; развитие категориального аппарата логики (см. Схоластика). В новоевропейской традиции философия Я. смыкается с методологией, эволюционирующей в контексте гносеологии (по оцен­ке Локка, вне языковой аналитики "невозможно сколь­ко-нибудь ясно или последовательно рассуждать о по­знании"). В контексте эмпирико-сенсуалистичной па­радигмы имя рассматривается как результат рацио­нального конструирования на базе данных чувственно­го опыта ("имя есть слово, произвольно выбранное на­ми в качестве метки" у Гоббса), что может быть оцене­но как историческое доминирование конвенциальной концепции наименования "по установлению" над кон­цепцией номотетики "по природе". Такой подход име­ет своим следствием и оформление в философии Я. ориентации на анализ последнего с позиций логико-математического формализма ("Я. можно назвать од­ним из видов алгебры, или, наоборот, алгебра есть не что иное, как Я." — Д. Гартли) и установки на критику своего рода вербального фетишизма: коль скоро слова обозначают не объекты, но идеи (десигнаты), то отож­дествление слов с предметами (денотатами) ведет к ошибкам в познании. Резонирующее взаимодействие этих двух тенденций задает интенцию на создание спе­циального Я. науки, достаточно формализированного и
удовлетворяющего требованию десигнативной опреде­ленности (концептуальный эскиз такого Я. у Кондорсе, "всеобщая и рациональная грамматика" Пор-Рояля, "алгебра универсальной рациональной семантики" Лейбница), что в далекой перспективе послужило од­ним из исходных импульсов позитивистской програм­мы очищения языка науки от метафизических сужде­ний. На базе традиционной философской аналитики Я. вырастает как классическая парадигма философии Я., так и теоретическая лингвистика, равно основанные на презумпции истолкования Я. как внеположенной объ­ективной реальности, открытой для когнитивного про­никновения в рамках субъект-объектной процедуры. Исходной формой этого объективизма выступает линг­вистический натурализм. В контексте сравнитель­но-исторического языкознания оформляется подход к Я. как к организму, проходящему в своем развитии ста­дии "становления" и "истории развития" и стадию "распада языковых форм", вызванную деформацией Я. со стороны духа (А.Шлейхер); формируется генеалоги­ческая классификация языков (Э.Бенвенист). Младо­грамматической лингвистической школой (Г.Остхов, К.Бругман, Б.Дельбрюк, Г.Пауль и др.) принцип историцизма ("принцип истории Я." у Пауля) был рассмот­рен как основа теоретического языкознания, ориенти­рованного на исследование языкового формализма. В качестве альтернативы лингвистическая школа "слова и вещи" культивирует фокусировку внимания не на фонетическо-формальном, а на семантико-этимологическом аспекте языковой эволюции, понимаемой как "ис­тория слововещей" (Х.Шухардт). Окончательное оформление классической парадигмы в истории языко­знания было осуществлено в связи с появлением кон­цепции Соссюра, опубликованной после его смерти учениками (Ш.Балли и А.Сеше) на основании студен­ческих конспектов. Соссюром осуществлен системный подход к феномену Я.: "Я. представляет собой целост­ность сам по себе". А поскольку Я. "является систе­мой", постольку любое изменение в ней, подобно ходу в шахматной партии, касаясь исходно одного элемента Я. (фигуры), на самом деле в результате своей реализа­ции приводит к изменению "значимостей всех фигур" и "может коренным образом изменить течение всей партии". Однако для оценки, понимания и анализа на­личного состояния системы Я., по Соссюру, знание ее генезиса является избыточным: "зритель, следивший за всей партией с самого начала, не имеет ни малейше­го преимущества перед тем, кто пришел взглянуть на положение партии в критический момент", в силу чего, хотя "вне категории времени языковая реальность не полна, и никакие заключения относительно нее невоз­можны", тем не менее "единственный реальный объект
1338
лингвистики — это нормальная и регулярная жизнь уже сложившегося Я.". В этой связи Соссюр дистанци­рует "внутреннюю лингвистику" или собственно линг­вистику, направленную на анализ имманентной систе­мы Я., и так называемую "внешнюю лингвистику", предметом которой являются внешние по отношению к языковой системе условия ее функционирования (прежде всего, социальный контекст). Важнейшей осо­бенностью системы Я. является семиотический харак­тер ("Я. — это семиологическое явление", "система различных знаков"). Знаки, функционально предназна­ченные для "выражения идей", абсолютно безразлич­ны по отношению к содержанию последних и являют­ся результатом закрепленной в традиции конвенции. "Именно потому, что знак произволен, он не знает дру­гого закона, кроме традиции, и, наоборот, он может быть произвольным лишь потому, что опирается на традицию". Языковой знак, по Соссюру, есть единство означающего (план выражения) и означаемого (план содержания). Соссюру принадлежит заслуга диффе­ренциации Я. (langue) и речи (parole), задающих в сво­ем взаимодействии сферу речевой практики (langage). Идеи Соссюра заложили фундамент классической па­радигмы исследования Я., представленной такими на­правлениями в языкознании, как: 1) копенгагенская школа с ее программой создания глоссемантики (греч. glosso — говорение) как "имманентной лингвистики" или "алгебры Я." (Л.Ельмслев), исторически восходя­щей к логико-философским идеям Пор-Рояля и изо­морфной идеям "априорной грамматики" Гуссерля и "чистого синтаксиса" Карнапа; 2) пражский лингвис­тический кружок, развивающий идеи семантических оппозиций в структуре Я. (В.Матезиус, С.Н.Трубецкой, Р.Якобсон); 3) американская школа дескриптивной лингвистики (Л.Блумфилд, З.Харрис, В.Блок, У.Хоккет), исследовавшей речевое поведение с позиций би­хевиоризма (дистрибутивный анализ речевого акта в категориях сигнала, стимула и реакции); 4) школа эт­нолингвистики (Э.Сепир, Г.Пайк, Б.Ли Уорф), в рамках которой была сформулирована лингвистической отно­сительности концепция; 5) французская структурно-формальная школа, тесно связанная с идеями фило­софского структурализма и герменевтики и основанная на тезисе "Я. — не калька действительности", — язы­ковые структуры интерпретируются этой школой прежде всего как "инструмент", посредством которого осуществляется взаимопонимание среди людей" (А.Мартине); 6) школа социолингвистики (У.Уитни, Дж.Фишман, У.Мейбов), центрированная вокруг про­блематики функционирования Я. в социокультурном контексте; 7) школа системно-теоретической лингвис­тики, ориентированная на семиотический анализ язы-
ковых систем, в рамках которого, по Гийому, "в своей совокупности язык представляет собой великое творе­ние, построенное по общему закону, закону когеренции (связанности, coherence, частей и целого...), част­ные интегральные системы, которые, как и любые сис­темы, являются интегрирующими в отношении своих составных частей, обладают собственной целостнос­тью". Таким образом, Я. представляет собой "систем­ное целое, охватывающее всю протяженность мысли­мого и состоящее из систем, каждая из которых отно­сится только к одной конкретной части мыслимого" (Гийом). На базе классической трактовки Я., ориенти­рованной на анализ его объективных параметров и, в частности, языкового формализма, развиваются такие современные направления исследования, как концеп­ция интерфейса "человек-компьютер", в рамках кото­рой именно Я. обеспечивает "интеллектуальность сис­темы"; "генетическая грамматика" В.А.Ратнера, осно­ванная на рассмотрении белковых цепочек как своего рода биологических "текстов без пробелов"; "полинуклеотидный Я." ("НК-Я.") в геномной биологии М.Ичаса и др. Параллельно разворачиванию традиции клас­сического подхода к Я. в европейской культуре закла­дываются основы неклассической парадигмы в фило­софии Я., вызванной к жизни рассмотрением послед­него не в качестве объективно наличной ставшей ре­альности, внеположенной познающему сознанию, но, напротив, в качестве творческой процессуальности, определяющей духовное бытие индивида и фактичес­ки совпадающей с ним. Первый импульс движения в этом направлении был задан в контексте предромантической философии 18 в., трактовавшей человека как "языковое существо", а Я. — как "форму развития че­ловеческого духа" (Гердер). Важнейшей вехой оформ­ления неклассической трактовки Я. является идея о возможности толкования в качестве Я. любой знаковой системы с заданной интерсубъективной семантикой (от исходной мысли Вундта о "Я. жестов" до интег­рального базисного тезиса Витгенштейна "мир есть Я."). Основоположником неклассической парадигмы истолкования языковых феноменов и основателем фи­лософии Я. в собственном смысле этого слова являет­ся Гумбольдт. В его трактовке Я. предстает не внеш­ним средством выражения результатов мышления ("ergon"), но "непроизвольным средством" протекания последнего, — процессуальным средством духовного творчества и обретения истины ("energeia"). Я., таким образом, представляет, по Гумбольдту, особый мир, конституированный духом и выступающий в качестве медиатора между духом и предметным миром: языко­вое опосредование предметности позволяет сделать ее содержанием духа, открывая возможность мышления о
1339
мире. В этом контексте строй Я. оказывается содержа­тельной детерминантой мировосприятия и миропони­мания ("внутренняя форма" Я. как "формирующий ор­ган мысли"), что позволяет интерпретировать концеп­цию Гумбольдта как предвосхищение концепции линг­вистической относительности. На базе идей Гумбольд­та разворачивается широкий веер психологизирован­ных концепций Я. (уже в рамках классической традиции) и собственно психолингвистики: трактовка Я. как "инстинктивного самосознания народа" у Г.Штейнтама, понимание И.А.Бодуэном де Куртэне предмета своего исследования как "действительного Я., существующего в своей непрерывности только пси­хологически", радикализм крайних младограмматиков с их тезисом о том, что "реально язык существует толь­ко в индивиде", и, следовательно, "на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов" (Г.Пауль). Кон­цепция Гумбольдта положила начало и неклассической парадигме философии Я., задав ее проблемное поле, категориальный аппарат и основные интенции. (Таким образом, можно констатировать, что если примени­тельно к классической традиции трактовки Я. фило­софское осмысление языковых феноменов осуществ­лялось в контексте общегносеологических философ­ских моделей, но в рамках неклассической традиции философия Я. конституируется в качестве самостоя­тельной сферы философской проблематики.) Станов­ление философии Я. оказывает существенное воздей­ствие не только на структурную организацию, но и на содержание проблемных полей философского знания, охватывая своим влиянием не только гносеологию и методологию, но также и онтологию, понятую как он­тология человеческого существования, и антрополо­гию, и др. В этой связи конституирование философии Я. рефлексивно осмыслено в философии как лингвис­тический поворот философской традиции, задающий интенцию на перевод философских проблем в плос­кость Я. и поиск их решения посредством языковой аналитики. Так, логическая семантика Фреге исследу­ет отношения обозначения, раскрывая связь смысла языковых выражений со значением в логическом смыс­ле этого слова. На идее о различии смысла и значения языковых выражений основана философская концеп­ция Витгенштейна, фундированная отказом от тради­ционного субъект-объектного членения высказываний, понятых в качестве целостных и автономных (ср. с ло­гикой высказываний). Внимание неклассической фило­софии Я. сфокусировано на т.наз. проблеме семантиче­ского треугольника, т.е. проблеме соотношения имени с десигнатом и денотатом соответствующего понятия. В этой связи логика мышления анализируется Витген­штейном посредством анализа логики Я., а поскольку
ареал бытия совпадает с ареалом "метафизического субъекта", постольку бытие совпадает со сферой вер­бальной артикуляции: "мы делаем предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления". В работах позднего Витгенштейна осуществляется пе­реориентация от стремления к экспликации и анализу онтологически заданной, базовой априорной структу­ры Я. на анализ плюральной вариативности его про­цессуальных актуализаций: значение не исходно, — оно возникает в ситуации контекстных словоупотреб­лений (номиналистический исток концепции Витген­штейна), организованных по определенным правилам (см. Языковые игры). Если правила построения язы­ковых конструкций, являющиеся результатом конвен­ции "лингвистического сообщества", описываются Витгенштейном как "поверхностная грамматика", то законы организации языковых игр — как "формы жиз­ни", оцениваемые им в качестве "глубинной граммати­ки", соотнесенной с фундаментальными структурами бытия. И если задачей философии является исследова­ние языковых игр, то сверхзадачей — "языковая тера­пия", т.е. аналитическое исключение из Я. генерализа­ций как патологий. Концепция Витгенштейна — наря­ду с концептуальным "реализмом здравого смысла" Мура — выступила основанием оформления в неклас­сической традиции философии лингвистического ана­лиза (аналитической философии или философии обы­денного языка), ориентированной — в отличие от фи­лософии логического анализа — не на реорганизацию естественного Я. в соответствии с внешними правила­ми, привнесенными из логики, но — вслед за Витген­штейном — на анализ естественного функционирова­ния слова в ситуативных контекстах с целью терапии неправильных (т.е. генерализующих) словоупотребле­ний: не реформирование, но формирование языковых систем (своего рода языковых игр). Если кембридж­ская (или "терапевтическая") школа лингвистической философии в своей ориентации на устранение из Я. обобщений как патологических образований смыкает­ся в своих интенциях с психоанализом (Дж.Уиздом, М.Лазеровиц, Э.Эмброзиус), то оксфордская школа (или "школа обыденного языка") фокусирует внимание на позитивном анализе словоупотреблений, в том чис­ле и аксиологического характера ("психологических высказываний" у Райла и "нравственных" — у Р.Хеара), с близких к номинализму позиций выступая про­тив любых вариантов унификации языковых структур и строя свою концепцию Я. на основе идеалов вариа­тивности и плюрализма: эксплицитная "концепция схемы Я." П.Строссона; теория "речевых актов" в "лингвистической феноменологии" Остина. Последняя дифференцирует акты речи на локутивные (акт ре-
1340
флексивного говорения о себе), иллокутивные (конста­тирующие, вопросительные и оценочные высказыва­ния, направленные вовне себя) и перлокутивные (побу­дительные высказывания, направленные на интеллек­туальные и эмоциональные миры других персон), зада­ющие в своем взаимодействии речевое поле. В своей строгой формально-логической трактовке концепция Остина была положена в основание иллокутивной ло­гики Р.Серла. Таким образом, именно в рамках лингви­стической философии как особого вектора развертки философской проблематики реализуют себя базовые интенции неклассической парадигмы трактовки Я. В рамках логического позитивизма Венского кружка раз­рабатываются концепции Я. как фундаментального способа онтологической организации: "быть — значит быть значением связанной переменной" (Куайн). В этом контексте онтологическая проблематика артику­лируется как проблема "перевода": знание об объекте может быть объективировано в Я. соответствующей теории Тn, а знание о ней — в Я. теории Тn+1, и т.д. — однако "радикальный перевод", т.е. перевод на Я. ре­альности принципиально недостижим в связи с "не­прозрачностью" основ и способов референции объек­тов этой реальности в структурах Я. В этом контексте остро встает проблема интерпретации, а также пробле­ма соотношения означающего и выражающего планов Я. (противопоставление "референциального" и "эмотивного" словоупотребления у К.К. Огдена и И.А.Ричардса). Острая актуализация проблем языкового фор­мализма, а также механизмов осуществления таких процедур, как референция и интерпретация, позволило философии Я. выступить в качестве методологической основы разработки концепции искусственных языков как семиотических систем, каждая из которых с точки зрения теории множеств предстает как семантический универсум и предполагает эксплицитно заданную сфе­ру своей предметной аппликации. Однако сама фило­софия Я. далека от идеи возможности адекватного мо­делирования естественного бытия Я. в функциониро­вании знакового формализма: Куайном формулируется идея "стимульного значения" как внеязыковых, при­внесенных ситуативными "стимулами" детерминант принятия или непринятия высказывания. Транзитив­ной по отношению к неклассической и современной (постмодернистской) парадигмам интерпретации Я. является концепция, сформулированная в работах по­зднего Хайдеггера и основанная на принципиальном отказе от узкоспециальной, сугубо семиотической его трактовки. По Хайдеггеру, человек как "пастух бытия" слушает его глубинный зов — призыв абсолютной се­мантической полноты, жаждущей обрести форму свое­го выражения. Именно в Я. коренится для человека
возможность свершения своего высшего предназначе­ния: Я есть способность человека "сказать бытие", ар­тикулировать в языковых структурах его голос, ибо ус­тами говорящего говорит само бытие, обретающее в Я. сферу своей презентации, — и в этом плане Я. есть "дом бытия". В свете этого "дар речи есть не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо... Сущность человека покоится в Я." (Хайдеггер). Трак­товка Я. как проявления активности человеческой сущ­ностной экзистенции и идея наполняемости языковых структур бытием в интеллектуально-волевом человече­ском усилии инспирирует современную парадигму фи­лософии Я., конституируемую в контексте культуры постмодерна. Проблема Я. в контексте этой философ­ской парадигмы задает принципиально новое видение языковой реальности. Восприняв от классической и неклассической традиций идеи произвольности языко­вого знака как единства означаемого и означающего (Соссюр), влитости Я. в культурный контекст (Гум­больдт), концепции лигвистической относительности (Э.Сепир и Б.Ли Уорф), плюральности значений есте­ственного языка в концепции языковых игр (Витген­штейн), идеи произвольности выбора правил Я., соот­носимых с правилами игры ("принцип терпимости" Карнапа), конституирования смысла языковых выра­жений в контексте векторного человеческого усилия (Хайдеггер), современная философия Я. генетически восходит к концепции Хомского, создавшего трансфор­мационную (генеративную) модель Я. и дистанциро­вавшего лингвистическую компетенцию (способность носителя Я. структурировать в соответствии с аксио­матически заданными "правилами грамматики" как "универсальным грамматическим ядром" бесконечное множество высказываний), т.е. потенциальный Я., Я. как возможность — с одной стороны, и языковой пер­фоманс (англ. performance — исполнение), т.е. приме­нение языковой компетенции в конкретной ситуации говорения, актуальный Я., Я. как действительность. Парадигма постмодерна радикально по-новому арти­кулирует саму проблему языковой реальности. Прежде всего текст понимается предельно расширительно: с одной стороны — мир как текст ("словарь" и "энцикло­педия" у Эко, "космическая библиотека" у В.Лейча, собственно "текст" у Деррида). В рамках герменевти­ческой традиции заложена трактовка Я. в связи с про­блематикой понимания: по Гадамеру, открытое для по­нимания бытие и есть Я. Понимание, таким образом, задает как возможность понимающего мироистолкования, так и горизонт герменевтической онтологии. По­стижение смысла бытия оказывается тождественным
1341
его языковому конструированию: система катего­рий — это система способов конструирования бытия" (Деррида). Фундаментальным для постмодерна явля­ется тезис о соотнесенности Я. с таким феноменом, как власть. Языки, которые "высказываются, развиваются, получают свои характерные черты в свете (под Сенью) Власти", Р.Барт называет энкратическими, языки же, которые "вырабатываются, обретаются, вооружаются вне Власти и (или, против нее) — акратическими. И ес­ли энкратический Я. основан на дискретных "фигурах системности", то акратический Я. резко дистанциро­ван "от доксы (то есть парадоксален)". Однако, в лю­бом случае, власть Я. — это власть смыслосозидающая и текстоконструирующая (ср. с оценкой Гумбольдтом языковых систем как средств "превращения мира в собственность духа"). Постмодернистская трактовка Я. как порождающего феномена апплицируется на сфе­ру бессознательного, традиционно ускользавшего из-под юрисдикции вербального дискурса; в рамках структурного психоанализа фиксирована языковая форма "бытия бессознательного как речи другого" (Ла­кан): в бессознательном, по формулировке Лакана, "го­ворит желание", которое, будучи артикулированным вербально, теряет свою автохтонность, оказываясь не просто подчиненным, но фактически заданным внеш­ними требованиями грамматического строя и правил речевых практик, — вектор "означающих" как объек­тивных форм Я. фактически очерчивает индивидуаль­ную судьбу (Лакан). Бессознательное, таким образом, предстает как Я., а желание — как текст. В когнитивно-рациональной сфере мы тем более сталкиваемся с язы­ковой тотальностью: "мышление и познание предопре­делены языковым мироистолкованием", а "всякие рас­суждения о Я. вновь и вновь оказываются Я." (Гада­мер). Философия конституируется в этом контексте как особая "речевая деятельность" по формулировке пре­тендующих на абсолютную истинность высказываний о мире в целом (Кожев). Задавая принципиально новое (предельно расширительное) видение языковой реаль­ности, философия постмодерна формулирует и прин­ципиально новые стратегии по отношению к тексту. Текст абсолютно свободен, ибо лишен "почтения к це­лостности (закону)" (Р.Барт), в этой связи он лишен и жесткой структуры, будучи организован как ризома, а также центра, будучи полисемантичным: "функцией этого центра было бы... гарантировать, чтобы органи­зующий принцип системы ограничивал то, что мы мо­жем назвать свободной игрой структуры" (Деррида). В этом отношении классическая трактовка текста, оце­ненная Деррида как "онто-тео-телео-фалло-фоно-лого­центризм", сменяется идеалом "невозможного текста" (Делез) с "бесовской текстурой" (Р.Барт), понятого как
конструкция , коллаж цитат, организованный по тако­му принципу, как "ирония, метаречивая игра" (Эко). Особое значение приобретает в этой системе отсчета феномен контекста как результата взаимодействия тек­стовых подсистем. Ж.Женнетт вводит классификацию взаимодействия текстов, предполагающую вычленение таких уровней, как: 1) интертекстуальность (представ­ленность одного текста в другом в виде цитат, плагиа­та, иллюзий или намеков); 2) паратекстуальность (как отношение текста к своей части, например, эпиграфу или названию); 3) метатекстуальность (как отнесен­ность текста к контексту); 4) гипертекстуальность (вза­имопародирование текстов); 5) архитекстуальность (как текстовая жанровая связь). Поскольку "лингвисти­ческая норма" уже перестает быть предметом "безус­ловной веры в референциальный Я." (Х.Брук-Роуз), постольку даже пародия, основанная на этой вере, "стала невозможной", в силу чего единственной фор­мой речевого самовыражения остается "пастиш" (ит. pasticcio — стилизованная опера-попурри) как "изна­шивание стилистической маски" (Джеймисон). В этой системе отсчета невозможна иная стратегия по отно­шению к тексту, нежели как основанная на отказе от восприятия его в качестве исполненного изначального смысла, что снимает саму проблему так называемого правильного прочтения: смысл должен быть исполнен в языковом перфомансе (Хомский), сконструирован в процессе деконструкции (Деррида), построен "при по­строении собственной субъективности" (Фуко) или выстроен в процессе текстопорождения как "означива­ния" (Кристева), рожден творческим актом "состояв­шегося шизофреника" (Делез и Гваттари) или генери­рован в коммуникативном акте (Апель). Иначе говоря, смысл не имеет массы покоя: "текст значит ткань, од­нако, если до сих пор мы эту ткань неизменно считали завесой, за которой... скрывается смысл", то в рамках постмодерна этот смысл конституируется лишь про­цессуально — "путем нескончаемого плетения множе­ства нитей" текстовой ткани (Р.Барт). Это выдвигает на передний план фигуру Читателя как источника смыс­ла. — "Смерть субъекта" как фундаментальная для постмодерна идея в данном случае оборачивается та­кой своей стороной, как "смерть Автора": "рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора" (Р.Барт). Автор превращается в "скриптора" — не бо­лее, который отнюдь не есть "тот субъект, по отноше­нию к которому его книга была бы предикатом" (Р.Барт). Центральное место в языковых процессах за­нимает, таким образом, не письмо, а чтение, как место понимания занимает интерпретация: "чтение произве­дения влечет за собой акт интерпретации со стороны читателя. Каждый читатель овладевает произведени-
1342
ем... и налагает на него определенную схему смысла" (Дж.Х.Миллер). В этом отношении текст абсолютно свободен, ибо "лишен почтения к целостности (зако­ну)" (Р.Барт). Согласно постмодернистскому видению языковой реальности, "Текст /всегда и принципиально с заглавной буквы — M.M./ принципиально отличается от литературного произведения" по нескольким пара­метрам: 1) постмодернистски понятый текст рассмат­ривается не в качестве продукта деятельности ("эсте­тического продукта"), но в качестве самой "знаковой деятельности" в ее разворачивающейся процессуаль­ности; 2) текст вообще не рассматривается в качестве объекта, он есть "не пассивный объект, а работа и иг­ра"; 3) текст — это "не структура, а структурообразую­щий процесс"; 4) текст мыслится в качестве принципи­ально открытого, т.е. представляющего собою в семи­отическом отношении "не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенную смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов"; и, наконец, 5) "уровнем Текста", с точки зрения Р.Барта, является "не значение /см. Смысл и Значение — M.M.I, но Означающее /см. Оз­начающее — M.M./, в семиотическом и психоаналити­ческом смысле этого понятия". В этом отношении язы­ковое пространство текста мыслится как "поле методо­логических операций" (Р.Барт), — и в этом смысле "текст размещается в языке, существует только в дис­курсе" (Р.Барт). В позднем постмодерне столь же важ­ным источником смысла, как и интерпретация, оказы­вается коммуникация. Так, Апель предлагает "транс­цендентально-герменевтическую" трактовку Я., ибо "Я. является трансцендентной величиной... условием возможности и значимости диалогического взаимопо­нимания". В этой системе отсчета ситуация диалога, предполагающего взаимопонимание и реализующего­ся посредством Я., становится фундаментальной для артикуляции полей философской проблематики: роль "языковых значений" выходит далеко за рамки обслу­живания когнитивного и праксеологического субъект-объектного взаимодействия, — она оказывается конституирующе значимой и "для интерсубъективной коммуникации, которая не может быть сведена к язы­ковой передаче информации... а является одновремен­но процессом достижения согласия относительно смысла выражений и смысла бытия вещей, представ­ленных в языковых выражениях" (Апель). Логицистская модель Я., по Апелю, "исходящая из идеи произ­вольного обозначения инструментальных представле­ний, не в состоянии объяснить интерсубъективно зна­чимую языковую систему и интрасубъективные прави­ла использования Я., отвлекаясь от коммуникативной практики и психических функций речевого субъекта"
(ср. с идеей классического языкознания: "обобще­ние — вот единственно то, что порождает язык инди­вида" — Г.Пауль). Между тем с точки зрения совре­менной философии, "говорение не относится к сфере Я, но к сфере Мы" (Гадамер), и условием возможности Я. выступает диалог, который "предшествует речи и порождает ее" (Делез и Гваттари), — "встреча являет­ся первоначальной и необходимой конъюнктурой зна­чения языка: кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). Именно анализ рече­вых коммуникативных практик конституирует, по Апе­лю, философию как преодолевающую "методический солипсизм" (апеллируя к ситуации диалогической ком­муникации) и субстанциальный онтологизм (конституируясь как философия Я.). Кроме того, "трансценден­тально-герменевтическая" трактовка Я. позволяет снять принципиальное различие между классической онтологией и новоевропейской философией сознания, не отказывая при этом последней в присущей ей пре­тензии на критику познания. Собственно, философия, по Апелю, "является рефлексией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом Я."), а фило­соф выступает "как критик Я.". Речевая понимающая коммуникация мыслится Апелем в качестве языковых игр, что задает новый вектор квази-языковой аналити­ки (см. Языковые игры). Именно языковая игра явля­ется сферой подлинной реализации не только сущнос­ти Я., но и человеческой сущности. В контексте "авто­матического анализа дискурса", методология которого предложена Пешё, центральным моментом лингвисти­ческого анализа выступает "изучение маркеров произ­водства высказывания", благодаря которому вносятся существенные модификации в само понимание струк­туры языка: 1) лексика перестает трактоваться как "простой список морфем вне связи с синтаксисом", — напротив, она понимается как "структурное множество взаимосвязанных с синтаксисом элементов"; 2) син­таксис уже не интерпретируется в качестве "нейтраль­ная область чисто формальных правил", но рассматри­вается как "способ организации (специфический для данного языка) следов меток-ориентиров акта произ­водства высказывания". Философия Я., таким образом, предельно расширяет в философии 20 в. ареал своего интепретационного потенциала, включая в него и кон­цепцию человека, и концепцию сознания, и концепцию бытия. "Я. является истинным средоточием человечес­кого бытия, если рассматривать его исключительно в сфере, которую заполняет он один, — в сфере челове­ческого бытия-друг-с-другом, в сфере взаимопонима­ния, все крепнущего согласия, которое столь же необ­ходимо для человеческой жизни, как воздух, которым мы дышим" (Гадамер). Именно поэтому "языкознание
1343
есть предыстория человеческого духа" и именно "в языке мы обычно так же дома, как и в мире" (Гадамер), ибо сама наша жизнь артикулирована как "разговорное бытие" (Левинас). И как греки "взволнованно и неус­танно вслушивались в шелест листвы, в шум ветра, од­ним словом — в трепет природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", так и современник, вслушива­ясь в "гул языка" (а "гул — это шум исправной рабо­ты"), вопрошает "трепещущий в нем смысл", ибо для "современного человека этот Я. и составляет Природу" (Р.Барт). В целом описанные векторы анализа языковой реальности, конституированные в современной фило­софской культуре, фактически означают "трансформа­цию prima philosophia в философию Я." (Апель). (См. также Differance, Метаязык, Код, Письмо, Фоноло­гизм, Автор, Ацентризм, Бинаризм, Деконструк­ция, Дискурс, Интертекстуальность, Нарратив, Оз­начивание, Постмодернизм, Пустой знак, След, "Смерть Автора", Текст, Текстовой анализ, Транс­цендентальное означаемое, Чтение, Эксперимента­ция, Языковые игры.)
М.А. Можейко
ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ — понятие современной не­классической философии языка, фиксирующее рече­вые системы коммуникаций,
ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ — понятие современной не­классической философии языка, фиксирующее рече­вые системы коммуникаций, организованные по опре­деленным правилам, нарушение которых означает раз­рушение Я.И. или выход за их пределы. Понятие "Я.И." введено Витгенштейном, являясь одной из важ­нейших категориальных структур в его поздних произ­ведениях. Я.И. являются наиболее существенной фор­мой презентации языка как в процессе овладения им (обучения языку, осуществляемое посредством вклю­чения субъекта в определенные нормативные системы речевых коммуникаций), так и в процессе ставшей языковой динамики (усложнение словоупотреблений в речевых коммуникациях как Я.И.). В концепции Я.И. Витгенштейна получает новое истолкование введенное Э. Шпрангером (1922) понятие "форм жизни": консти­туирование форм жизни как определенных вариантов социокультурной артикуляции человеческого бытия фундировано именно речевой практикой Я.И., — базо­вые параметры последних оказываются содержатель­ными детерминантами форм жизни, задавая им такие характеристики, как конвенциальная основа, норма­тивность правил и др. Вместе с тем, Я.И., переводя ре­чевую (и — соответственно — социокультурную) ре­альность в игровую плоскость, очерчивают горизонт возможных миров индивидуального и социокультурно­го опыта как не совпадающих с наличными, ибо, с од­ной стороны, в выборе правил языка, как и в выборе игры как набора игровых правил, человек ничем извне
не ограничен (ср. с "принципом терпимости" Карнапа), а с другой — соблюдение требования интерпрети­руемости модельной семантики заложено в самой ос­нове конституирующего игру языка. По Витгенштейну, словоупотребление вообще не может быть неправиль­ным: во-первых, потому, что построение речи подчинено соответствующим конвенциям, обеспечивающим соблюдение правил языковой организации, а во-вто­рых, потому, что "правильного" (как единственно пра­вильного, правильного в отличие от возможного непра­вильного) словоупотребления вообще не существует, иначе Я.И. были бы невозможны как таковые. Теория Я.И.Витгенштейна находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в модальной семантике и эпистемо­логии, с другой — в философии постмодерна. Так, в игровой модели языка Хинтикки зафиксированная в грамматической структуре предложения ситуация ар­тикулируется как игровая, апплицируясь на таких "иг­роков", как "Я" и "реальность", — и если первый "иг­рок" ориентирован на верификацию содержания вы­сказывания, то второй — на его фальсификацию, что задает принципиальную гипотетичность языковых мо­делей, содержание которых выступает как "возможные миры". В философии постмодерна понятие "Я.И." фиксирует плюральность нарративных практик (см. Нарратив) — в противоположность характерному для "эпохи больших нарраций" (см. Закат метанарраций) жесткому "дискурсу легитимации", исключающему са­му возможность игры как свободы (Лиотар). Игровая аргументация фундирует идею Деррида о децентриро­ванности текста (аргумент от противного и к игре): ни семантический, ни аксиологический центр текста не­возможен, ибо "функцией этого центра было бы... прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем на­звать свободной игрой структуры" (Деррида). Идея Я.И. лежит в самой основе постмодернистической кон­цепции Читателя как источника смысла, ибо в процес­се чтения "все трое" (т.е. читатель, текст и автор) "яв­ляют собою единое и бесконечное поле для игры пись­ма" (Л.Перрон-Муазес). И в целом "формы протекания всякого разговора можно... описать понятием игры", и "основное состояние игры, которое должно быть на­полнено ее духом — духом легкости, свободы радости от удачи — и заполнять им играющего, является струк­турно близким состоянию разговора, в котором язык является истинным" (Гадамер). По Гадамеру, "протека­ние всякого разговора можно... описать понятием иг­ры", и Я.И. могут реализовывать себя как в коммуника­тивной сфере ("духовная реальность языка есть реаль­ность Pneuma, духа, который объединяет Я и Ты... В любом разговоре господствует дух открытости и сво-
1344
бодного перетекания Я в Ты"), так и в рафинированной сфере интеллектуальной рефлексии ("игра речей и объ­ектов доигрывается во внутренней беседе души с са­мой собой, как прекрасно назвал мышление Пла­тон"). Однако, в любом случае, "очарование игры для играющего сознания заключено в растворении себя са­мого во взаимосвязи движений, которая обладает соб­ственной динамикой" (Гадамер). В контексте постмо­дернистской парадигмы в современной философии фе­номен Я.И. оказывается в фокусе внимания, выступая в рамках "постмодернистской чувствительности" фун­даментальным способом осуществления не только су­губо языкового, но и социального бытия (см. Постмо­дернистская чувствительность, Нарратив). В кон­тексте концепции "заката больших нарраций" Лиотар рассматривает Я.И. как практически исчерпывающую форму бытия языка в условиях отказа культуры от же­стких дискурсов легитимации (см. Закат метанарра­ций). Подвергая процессуальность Я.И. рефлексивно­му осмыслению, Лиотар фиксирует несколько базис­ных тезисов, очерчивающих границы постмодернист­ского понимания Я.И. Прежде всего, несмотря на то, что "высказывание, не удовлетворяющее правилам иг­ры, не принадлежит к игре, определяемой ими", тем не менее правила Я.И. как таковые (при любой степени их определенности) "не служат сами по себе их /Я.И. — M.M./ легитимацией, но являются предметом явного или неясного соглашения между игроками", даже если и не они "их изобретают". Культура постмодерна ха­рактеризуется, по Лиотару, тотализацией феномена Я.И., ибо ни одно высказывание не может быть неигро­вым: "говорить — значит бороться, в смысле играть... Этим не обязательно подразумевается, что играют для того, чтобы выиграть. Можно сделать ход из удоволь­ствия его изобретения: что иное заложено в работе раз­говорной речи и литературы по выведению языка из состояния покоя? Постоянное изобретение фразеоло­гизмов, слов и значений, которые на уровне речи слу­жат фактором эволюции языка, доставляет большое наслаждение. Но, несомненно, это удовольствие не свободно от ощущения победы, вырванной, по крайней мере, у одного, но грозного соперника — общеприня­того языка, его устоявшихся коннотаций". Таким обра­зом, в рамках постмодернистского концептуального пространства вообще "всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре". Более того, коль скоро это так, то, согласно Лиотару, факти­чески "социальные связи состоят из языковых "хо­дов"...". В целом, по оценке Лиотара, постмодернизм "избрал языковые игры в качестве своей общей мето­дологической установки": оставляя открытым вопрос о генезисе социальных отношений и не претендуя на
то, чтобы "выводить ... все социальные отношения" из данной установки, тем не менее, Лиотар констатирует, что "языковые игры являются минимальными отноше­ниями для существования общества: даже до своего рождения, хотя бы только вследствие данного ему име­ни, ребенок уже помещен как референт в историю, по­вествуемую его окружением, в которую он позднее не­избежно будет должен себя вписать". Более того, со­гласно постмодернистской трактовке, "вопрос соци­альных связей, будучи вопросом, сам является языко­вой игрой, игрой вопрошающего, вопрошаемого и предмета вопрошания, что уже является социальным отношением". Парадигмальная эволюция постмодер­низма к такой своей версии, как современный after-postmodernism была ознаменована и существенными трансформациями трактовки феномена Я.И. (см. After-postmodernism). В "трансцендентально-герменевтиче­ской концепции языка" Апеля Я.И. понимаются как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации и взаимопонимания". Апелем вводится также понятие "трансцендентальных Я.И." как Я.И. идеального (в нормативном смысле) "коммуникативного сообщества": "эти идеальные Я.И. предвосхищаются каждым, кто следует правилу... как реальная возможность той Я.И., в которую он включен, а это значит — предполагаются как условие возможно­сти и значимости его образа действий как осмысленно­го". Но если пред-игра относима к Я.И., то с той же степенью правомерности это можно утверждать и о пост-игре: "...философ как критик языка должен отда­вать себе отчет в том, что, занимаясь описанием Я.И., он сам осуществляет специфическую Я.И., которая на­ходится в рефлексивном и критическом отношении ко всем возможным Я.И.". В такой системе отсчета интер­субъективность значений языковых выражений обос­новывается Апелем не через характерную для фило­софской классики ссылку на абсолют абстрактно-уни­версального сознания, но посредством апелляции к коммуникативно значимому принципу "критического образования консенсуса", безоговорочно оправданного и неуязвимого в своей операциональности: "познава­тельно-критическое сомнение никогда не может поста­вить под вопрос семантико-прагматическую связность уже используемой Я.И." Я.И. принципиально комму­никативна, и в этом отношении предполагает понима­ние как взаимопонимание: язык как "трансцендентная величина" выступает "условием возможности и значи­мости диалогического понимания и понимания самого себя". Я.И. есть прежде всего интерсубъективная ком­муникация, "которая не может быть сведена к языко­вой передаче информации.., а является одновременно процессом достижения согласия". В этом контексте,
1345
начиная с трактовки Я.И. Апелем, в позднем постмо­дерне оформляется вектор, связанный с реабилитацией понимания в идущем от экзегетики классическом гер­меневтическом смысле этого слова: "говорить — это значит говорить кому-нибудь", и любая речь — даже самая непонятная — "рождается в понимании и для понимания" (Гадамер). Если, пользуясь терминологией Э.Финка, можно сказать, что Витгенштейн понимал под Я.И. игру-game, то Я.И., по Апелю, — это игра-play. И такая трактовка Я.И. как взаимопонимающего диалога предполагает отказ от идеи произвольной "де­конструкции" (Деррида), "означивания" как текстопорождения (Кристева) и т.п. процедур субъектного на­полнения текста смыслом, ибо в рамках коммуникатив­ного акта такой подход означал бы обрыв коммуника­ции. — Только обоюдная установка на понимание как реконструкцию имманентного смысла любого речево­го акта и текста может сделать Я.И. принципиально возможной. Теория Я.И. широко используется в совре­менной философии, применяется в исследованиях по общей семантике (Р.Хаякава) и сценарной социаль­но-психологической "теории конфликта" (А.Рапо­порт).
М.А. Можейко
"Я И ОНО" — произведение Фрейда (1923). Фрейд указывает на методологические и мировоззрен­ческие трудности, связанные с делением психики на сознание и бессознательное. Именно данное деление является основной предпосылкой психоанализа и дает ему возможность понять и подвергнуть научному ис­следованию часто наблюдающиеся и очень важные па­тологические процессы в душевной жизни. Сознание не является сущностью психического, а его качеством, способным присоединяться или не присоединяться к другим его качествам. Фрейд указывает на существова­ние двух видов бессознательного: латентного бессоз­нательного, содержание которого легко доступно со­знанию, и вытесненного бессознательного, которое са­мо по себе не может стать сознательным. К латентному бессознательному, являющемуся бессознательным только в описательном, но не в динамическом смысле, Фрейд применяет термин "предсознательное". Термин же "бессознательное" закрепляется за вытесненным динамическим бессознательным. В описательном смысле, таким образом, существуют два вида бессоз­нательного, в динамическом же только один. Однако Фрейд считает, что структурирование психики на бес­сознательное, предсознательное и сознательное явля­ется недостаточным и должно быть дополнено введе­нием представлений о структуре личности. "Связную организацию душевных процессов в одной личности"
Фрейд обозначает как "Я" этой личности. "Я" связано с сознанием и выполняет функции контроля и цензуры над частными психическими процессами. В то же вре­мя в "Я" присутствуют бессознательные составляю­щие. Данная модель, согласно Фрейду, способна объяс­нить ряд явлений (например, неврозы) не через кон­фликт сознания и бессознательного, а через противо­поставление связного "Я" и отколовшегося от него вы­тесненного. Тем самым бессознательное не совпадает с вытесненным (не все бессознательное является вытес­ненным). Фрейд делает вывод, что необходимо при­знать существование третьего, не вытесненного бес­сознательного. Фрейд указывает на то, что различия между бессознательным и предсознательный пред­ставлениями заключаются главным образом в вербали­зованности. В то же время степень осознанности ощу­щений не зависит от вербализации. "Я" предстает ис­ходящим из системы восприятия как из своего центра и в первую очередь охватывает предсознательное, ко­торое соприкасается со следами воспоминаний. Облас­ти же психики, не совпадающие с "Я", обозначаются как "Оно". При этом "Я" и "Оно" не разделены четкой границей. Вытесненное является частью "Оно" и от­граничено только от "Я", обладая возможностью со­единиться с "Я" с помощью "Оно." "Я" есть только из­мененная под прямым влиянием внешнего мира и при посредстве системы "сознание — восприятие" часть "Оно", своего рода продолжение дифференциации по­верхностного слоя. "Я" стремится заменить принцип удовольствия, действующий в "Оно", принципом ре­альности и согласовать влечения "Оно" с требования­ми внешнего мира. "Я" олицетворяет разум и рассуди­тельность, "Оно" содержит страсти. Помимо системы восприятия, формирование "Я" связывается с телесно­стью как источником внешних и внутренних восприя­тий. Однако в "Я" также существует дифференциация, связанная с наличием инстанции "Я-идеала" ("Сверх-Я"). Возникновение "Я-идеала" соотносится с иденти­фикацией с отцом (или матерью) в самый ранний пери­од развития личности. Основными факторами, опреде­ляющими формирование "Я-идеала", Фрейд считает Эдипов комплекс и изначальную бисексуальность ин­дивида. В общих чертах данный процесс описывается следующим образом: в результате сексуальной фазы, характеризуемой господством Эдипова комплекса, в "Я" отлагается осадок, противостоящий остальному содержанию "Я" в качестве "Я-идеала" ("Сверх-Я"). "Сверх-Я" предъявляет к индивиду требование "быть как отец", но в то же время накладывает ограничение на реализуемость данной установки. "Сверх-Я" пред­стает как результат продолжительной детской беспо­мощности человека и наличия Эдипова комплекса.
1346
Формируя "Сверх-Я", "Я" нейтрализует Эдипов ком­плекс и одновременно подчиняется "Оно". "Я" высту­пает преимущественно как представитель внешнего мира, "Сверх-Я" по отношению к нему представляет внутренний мир ("Оно"). Конфликты между "Я" и "Я-идеалом" в конечном счете отражают противоречия между реальным и психическим, внешним и внутрен­ним мирами. Фрейд утверждает, что "Я-идеал" соот­ветствует всем требованиям, предъявляемым к высше­му началу в человеке. Фрейд полагает, что замещая "страстное влечение к отцу", "Я-идеал" становится ос­новой религий. Интериоризованные в ходе социализа­ции императивы сохраняются в "Сверх-Я" и осуществ­ляют в качестве совести моральную цензуру: несоот­ветствие между требованиями совести и действиями "Я" ощущается как чувство вины. "Сверх-Я" выступа­ет также как базис "социальных чувств", основанных на идентификации с другими людьми на основе одина­кового "Я-идеала".
М.Н. Мазаник
"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиз­дания; рус. перев., 1993, 1995) — книга Бубера, в кото­рой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его по­следующих работах.
"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиз­дания; рус. перев., 1993, 1995) — книга Бубера, в кото­рой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его по­следующих работах. Суть этой интуиции, послужив­шей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, за­ключается в уверенности, что между отношением к Бо­гу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изло­женная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен. Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность отно­сительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский ха­рактер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увели­чивается, и каждый из фрагментов занимает, как пра­вило, по несколько страниц. Книга начинается с посту­лирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают
произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова — это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово — сочетание "Я-Ты", дру­гое основное слово — сочетание "Я-Оно", причем на место "Оно" может встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека: согласно Буберу, "Я" первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того, основное слово "Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основ­ное слово "Я-Оно" не может быть сказано всем челове­ком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе "Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из ос­новных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человече­ского существа не сводится только к такой деятельнос­ти, которое имеет перед собой некоторый объект и по­тому соответствует царству "Оно". Тот, кто говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некото­ром отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и че­ловек оказывается способным давать, принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на по­роге речи, а в третьей — лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а потому так или иначе с ним соприкасается. "Ты" ха­рактеризует такую целостность, которую нельзя разло­жить на составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль че­ловека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заклю­ченным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться како­му-нибудь "Я" в качестве "Ты". При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном про­цессе, в котором "Оно" играет роль куколки, а "Ты" — бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово "Я-Оно" уже предполагает обособление "Я", которое, тем са­мым, оказывается моложе основного слова "Я-Ты". Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процес­са, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека
1347
лишь повторяет бытие мирового целого в качестве че­ловеческого становления. При этом мир "Оно" счита­ется обладающим связностью в пространстве и време­ни, а мир "Ты" — нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь "Оно", — не человек. Вторая часть книги посвящена социально-историчес­кой проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так на­зываемая "духовная жизнь" очень часто является пре­пятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его об­наружении через человека — это ответ человека свое­му "Ты". Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между "Я" и "Ты". Однако чем сильнее от­вет, тем сильнее он превращает "Ты" в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В свете этой констатации Бубер рас­сматривает социокультурную реальность и, в особен­ности, погруженность общественной жизни современ­ного человека в мир "Оно". Эти соображения иллюст­рируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я", образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" На­полеона. В качестве причины появления различных об­разов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущнос­ти Духа — до способности говорить "Ты". В этой час­ти книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегре­ческой форме "Все и одно". Муравейники культур, ука­зывает он, подчинены именно этому принципу, а пото­му неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип кон­ституирует и соответствующий тип души, которая все­рьез считает мир находящимся внутри "Я". Тем самым выражается в слове и традиционная для всех предста­вителей диалогического принципа критика чисто про­странственного типа целостности, репрезентированно­го моделью "единого, различенного в себе", которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики. Третья часть книги посвящена религоизно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к неко­торому "вечному Ты", которое никогда не может стать "Оно" и которое играет роль абсолюта в системе взя­тых по отдельности человеческих "Ты". Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому "Ты", ко­торое не может стать "Оно", врожденное человеческое
"Ты" может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему "вечному Ты" и давали ему имена, затем вошедшие в язык "Оно" и группирующиеся во­круг имени "Бог". Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, т.к. они были не только реча­ми о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обо­значает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключи­тельное в силу его способности схватывать уникаль­ность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности ста­новится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оста­ваясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, ис­пользуя расхожее выражение немецкого теолога и ре­лигиозного философа Р.Отто, обозначает как "абсо­лютно другое", которое, тем не менее, ближе к челове­ку, чем его собственное "Я". Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится эле­ментом повседневности, что означает также разруше­ние традиционной метафизической концепции единст­ва бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человечес­кую самость и не есть эта самость. Ради этой неизре­ченности Бога есть "Я" и "Ты", есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представля­ет собой не круговорот, а последовательное приближе­ние к богоявлению, которое может произойти только "между сущими", т.е. среди людей, но которое до вре­мени сокрыто в этом "между". Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отно­шениями и погруженная в поток исторического време­ни человеческая общность, которая выступает в каче­стве альтернативы метафизической концепции целост­ности, построенной по принципу "Все и одно".
А.И. Пигалев, Д.В. Евдокимцев
ЯН и ИНЬ — взаимносопряженные понятия древ­некитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.).
ЯН и ИНЬ — взаимносопряженные понятия древ­некитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.). Обладает фор­мой круга, разделенного надвое линией, напоминаю­щей сигму; образованные таким образом две части приобретают динамическую интенцию, которой не бы­вает, когда деление осуществляется с помощью диаме­тра. (Светлая половина представляет силу Я., а тем­ная — означает И.; однако каждая из половин включа­ет в себя кружок — вырезанный из середины противо­положной половины, таким образом символизируя тот факт, что каждый из модусов должен содержать в себе
1348
зародыш своей противоположности.) Предполагалось, что природа и человек порождаются Землей и Небом. В момент начала Бытия прозрачный воздух, эфир, в Пустоте отделяется от Хаоса, трансформируются и по­рождают Небо; тяжелый и мутный воздух, осаждаясь, образует Землю. Соединение, сцепление мельчайших частиц Неба и Земли осуществляется при помощи Я. и И., взаимодействующих и взаимопреодолевающих друг друга сил, а также начал Зла и Добра, Холода и Тепла, Тьмы и Света. Взаимообусловленность и взаи­мозависимость Я. и И. описывались в контексте нарас­тания одного в другом, прохождения стадии предела преобладания одного, затем — другого и обратно. Бес­конечный процесс мирового движения, активного бы­тия выстраивается концентрическими кругами вокруг условного центра мироздания, ассоциирующегося для человека с чувством гармонии, уверенности, покоя. И. (Земля) и Я. (Небо) порождают четыре времени года и все вещи мира (и неодушевленные предметы, и оду­шевленные существа), выступающие как субстанция "жизненной энергии" ("ци" — кит., "ки" — япон.). Вза­имодействие И. и Я. продуцирует пять главных стихий, способных переходить друг в друга: дерево, землю, во­ду, огонь и металл. Бесконечное небо, обозначаемое бесконечной линией (окружностью); земля, ввиду сво­ей ограниченности в пространстве, описываемая зна­ком квадрата вкупе с человеком, символом которого выступает треугольник — феномены таинства жизни, проходящей череду метаморфоз ("схватываемых" ма­гическими знаками-символами "гуа") — в центре их классического изображения в виде круговой схемы и помещается "монада" жизни — взаимодополняющие друг друга И. и Я. Они — первооснова всяческих пере­мен, несущая конструкция "Великого предела" ("Тайц-зы") — неизбывного источника. Я. выступает как "вну­тренняя" жизнь, наступающее, созидающее мужское начало; И. — как внешний мир, отступающий, разру­шающийся — женская ипостась двуединого основания бытия. Внутренние органы человека и их совокупнос­ти (комплексы) подразделяются на Я.- и И.-"подсисте­мы". Я.-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается И.-органами. Ис­пуг, тревога, волнение (и прочие Я.-влияния) способны деструктивно влиять на И.-органы. Взаимопревраще­ние, взаимодополнение, взаимообогащение, взаимопо­глощение, взаимосозидание всего и вся — Я. и И. — всего, что может быть понято и постигнуто человеком, и того, что лежит за пределами его понимания, — ос­новной закон дао. Теория И. и Я. зародилась в середи­не 1 тысячелетия до н.э. В традиции современного сек­суально-эротического городского фольклора европей-
ского типа символ И. и Я. приобретает значение, суще­ственно дополняющее эталонные поведенческие моде­ли. Постулируется не только неразрывное единство, взаимная ответственность и необходимость гармонии любящих людей, — провозглашается высокая цен­ность готовности влюбленных индивидов к самотранс­формациям (не обязательно осознаваемым и рацио­нально мотивируемым) с целью достижения соответст­вия инициируемым внешней средой спонтанным ду­шевным и телесным метаморфозам своего близкого, а также подлинно человечески смысл и звучание фено­мена присутствия в "И. — Я."-союзах приобретенных и интериоризированных духовных черт друг друга.
A.A. Грицанов, А.И. Мерцалова
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883—1969) — немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциа­лизма.
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883—1969) — немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциа­лизма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор фи­лософии (с 1922) Гейдельбергского (1916—1937, 1945—1948) и Базельского университетов (1948— 1961). (В 1937 был изгнан из университета как антина­цист.) Профессиональную деятельность Я. начал как психиатр, что в известной степени предопределило трактовку им основных философских вопросов. В ра­ботах "Всеобщая психопатология" (1913) и "Психоло­гия мировоззрений" (1919) Я. проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком соб­ственной индивидуальности. (После 1915 отошел от активных исследований в области психиатрии, посвя­тив ряд работ проблематике патографии, т.е. психопа­тологическому анализу эволюции выдающихся лично­стей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гельдерлин, Ницше и др.) Рассматривая суть этих поисков в качест­ве ядра подлинной философской рефлексии, Я. ут­верждал, что любая рационалистически выстроенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается "зашифрованным" и пред­полагает обязательное истолкование. Задача филосо­фии у Я. — вскрыть то обстоятельство, что в основа­нии всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество "экзистенции" (бы­тия особого плана, человеческой самости, внеположенной предметному миру). Источник высшей мудрос­ти — господствующее в мире неразумное ("Разум и эк­зистенция", 1935). Развивая свои представления о "по­граничных ситуациях", Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются челове-
1349
ку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, бо­лезнь и т.д.). Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними по­трясениями — человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежа­ла ему самому, будучи несобственной. Это и есть "по­граничная ситуация случая". По Я., даже "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация": важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осу­ществляется "крушение шифра": человек элиминирует из системы собственного мировосприятия балласт по­вседневных тревог ("наличное бытие-в-мире"), а также совокупность так называемых идеальных интересов вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности ("трансцендентальное бытие-в-се­бе"). Для человека актуализируются мир его интимно­го начала (происходит "озарение экзистенции") и его истинное переживание Бога (трансцендентного) ("Фи­лософия": т. 1 — "Философская ориентация в мире", т. 2 — "Прояснение экзистенции", т. 3 — "Метафизика", 1931—1932). "Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но и в качестве такового он никогда не есмь он сам. По отно-шению к нему как объекту можно действовать посред­ством внешних рассудочных установлений согласно правил и опыта. По отношению к нему самому, т.е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть "случай", но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке... с ним самим как экзистенцией, открываю­щейся в коммуникации..." Экзистенция (подлинное ли­бо собственное существование человека, не обуслов­ливаемое ничем внешним, лишь собственной его инди­видуальностью), по Я., не находима в границах пред­метного мира, ибо она — свобода: "или человек как предмет исследования — или человек как свобода". Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансцен­денцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе. Именуя собственную фи­лософскую деятельность "философствованием", Я. де­лал акцент на важность корректной постановки вопро­сов — более, нежели на вынужденный поиск ответов. Философия у Я. принципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в существовании бытия, а метафизика сводима к отыс-
канию человеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с аналогичным строением его "философствования". "Бытие-в-мире", предметное бы­тие, "существование" — вещный уровень бытия. Фи­лософствование, сопряженное с ним, есть "ориентация-в-мире". (Поверхностный слой познавания челове­ка — рассмотрение его жизни в мире; мир и причаст­ность к нему человека суть то, что может быть зафик­сировано эмпирически и рационально посредством усилий науки.) В условиях "пограничных ситуаций", безмотивной неудовлетворенности наличным сущест­вованием может проявиться ("озариться", "высвет­литься") "экзистенция". Философствование о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено вопло­щаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мыш­ление у Я. способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, проду­цируя "знания". При этом, утверждал Я., "...философ­ская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое се­бя". "Философская вера", по Я., — продукт размышле­ний, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной "коммуникации", т.е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного общения "в" и "по поводу" исти­ны). Общение людей — атрибут бытия человека. "Сравнение человека с животными указывает на ком­муникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватываю­щую сущность, что все, что есть человек и что есть для человека.., обретается через коммуникацию". Экзис­тенция, по мнению Я., "есть лишь постольку, посколь­ку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансцен­денцией". (Таким образом, сущее встречает человека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех уровней постижения человека, все более и более глу­боких.) Акт коммуникации являет собой осуществлен­ную соотнесенность одной экзистенции с другой, акт философской веры — соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Я. — конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придаю­щее им смысл и ценность: природа, мифология, по­эзия, философия — шифры трансценденции, через ко­торые она "сказывает себя". Будучи противопоставлен-
1350
ным трансценденции, мышление трансформируется в метафизику. По Я., "метафизика доносит до нас окру­жающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как "тайнопись". Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего суще­ствования.., а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействует раскрытию смысла". Не мо­жет быть ни знаков, ни символов трансценденции: знак доступен непосредственно, а трансценденция — нет; символизируемое же живет лишь в символе, трансцен­денция же — запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию — шифры, которые при этом к обозначаемому ими однозначно не привязаны. Путь к трансценденции есть для каждого, но в обяза­тельном порядке он неповторим и уникален. Согласно Я., "бесконечная многозначность всех шифров, допус­кающая бесконечное множество толкований, обнару­живает себя во временном существовании как их сущ­ность. Толкование шифров через другие шифры, на­глядно данных — через спекулятивные, действитель­ных — через созданные, бесконечно, как та среда, в ко­торой экзистенция хотела бы нащупать свою трансцен­денцию и предварительно создать себе возможности. Система шифров невозможна, т.к. в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители транс­ценденции. Бесконечная возможность толкования ис­ключает систему возможных шифров. Система может сама быть шифром, но никогда не может осмысленно охватывать, как проект, подлинные шифры". По Я., для абсолютной свободы, утверждающей собственную уникальность и неповторимость экзистенции, эта по­сылка (любой шифр трансценденции в облике произве­дения искусства или философской концепции, могу­щие быть истолкованными принципиально любым об­разом) абсолютно необходима. Экзистирующий чело­век обретает самобытное "я" именно в неизбывном праве на абсолютно свободное толкование и прочтение другого и других. Как же можно удостовериться в том, что избранная человеком версия толкования шифра трансценденции действительно ведет к ней экзистен­цию? Трансценденция у Я. может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает момент "онемения" или "молчания": "Интерпретация находит свою границу там, где кончается язык. Она совершает­ся в молчании. Но эта граница сама существует только благодаря языку. В процессе языкового сообщения молчание становится своеобразным способом сказать о чем-то. Это молчание — не умалчивание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молча­ние пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией,
исполненное на границе того, что может быть сказано. Это молчание — не немота безъязыкости, которая ни­чего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так об­стоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются вокруг трансценденции. Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глуби­ну или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к трансценденции — в знании о незнании, т.е. в этом исполненном молча­нии". "Немота", "молчание", "невыразимость в сло­ве", по мнению Я., единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием "Бог есть". Мыслить же трансценденцию возможно, по Я., лишь "вмысливая" ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, согласно Я., и выступает в качестве критерия совершенства той или иной фило­софской системы. Человек отличается от прочего су­щего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою "са­мость", т.е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три уровня социальности, три способа самоорганиза­ции социума: организация на фундаменте частного ин­тереса изолированного индивида; организация фор­мально-правового порядка, где каждый рассматривает­ся лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной со­вокупности людей на национально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью прибли­жения его к состоянию "безусловного бытия", имма­нентного сознанию как таковому. Достижение этого ("осознания бытия", "освещения любви", "завершения покоя") и есть цель философствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Фи­лософствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают "воля к комму­никации", "свобода", "верность" и т.п.). Я. отвергает гносеолого-методологические искания в структуре традиционного философского творчества. "Человек" и "история" — выступили у Я. в роли основополагаю­щих измерений бытия людей ("Смысл и назначение ис­тории", 1949). "Ситуация" у Я. — ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не воспро­изводимая совокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и от­личает одну эпоху истории от другой. Отвергая нали­чие объективных законов и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. формулирует четыре главных "среза", обусловивших именно наличное осу-
1351
ществление мирового процесса. Первые два, по Я., — обретение людьми языка, орудий труда и огня, результировавшиеся в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5—3 тысячелетиях до н.э. Третий — "ось мирового времени" (8—2 вв. до н.э.) — духовное "основоположение" человечества, син­хронно и автономно осуществившееся на всем прост­ранстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, соб­ственные возможности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. "Завершилась мифологическая эпоха с ее са­моуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Нача­лась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борь­ба против неистинных образов Бога из этического воз­мущения против них... Это общее изменение человечес­кого бытия можно назвать одухотворением... Человек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей" (Я.). И, наконец, четвертый период — становление науч­но-технической цивилизации в Европе (17—20 вв.). По­литико-нравственные поиски Я. объективировались в его исследованиях "немецкой вины" ("Вопрос о вине", 1946), культурно-психической значимости "холодной
войны" ("Атомная бомба и будущее человечества", 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ ("Куда движется ФРГ?", 1967). В целом особая роль фи­лософствования и сопряженной с ней философской ве­ры, по мнению Я., состоит в 20 в. в том, чтобы противо­стоять псевдорационалистическим утопиям, постулиру­ющим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные уста­новления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтов. Другие сочинения Я.: "Ницше" (1936), "Декарт и философия" (1937), "Экзис­тенциальная философия" (1938), "Об истине" (1947), "Философская вера" (1948), "Введение в философию" (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопу­стимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жестко изолировать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождественны. Наука предо­ставляет философии потенциальные пути познания, точные результаты исследований, делая философию зрячей. Философия придает системе наук внутренне связующий их смысл. Философия, согласно Я., разру­шает постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии. [См. также "Смысл и назна­чение истории" (Ясперс), Осевое время.]
A.A. Грицанов
АВТОРЫ СТАТЕЙ
АБУШЕНКО В.Л. Альберт, "Археология знания" (Фуко), Башляр, Брентано, Брэдли, Брюнсвик, Гартман Н., Гассенди, Гелен, Гонсет, Джентиле, Дуссель, Идентич­ность, Инструментализм, Кассирер, Койре, Кондорсе, Критический рационализм, Кронер, Кроче, Мейерсон, Метод, Модернизм, Неогегельянство, Неорационализм, Опредмечивание и Распредмечивание, Плеснер, Ре­флексия, Ротхакер, Самосознание, "Скандал в филосо­фии", "Теория и история историографии" (Кроче), Уайтхед, Фейербах, Философская антропология, Франк, Хенгстенберг, Чтение, Шелер, Шпет.
АЛЕКСАНДРОВА С.Н. Адорно.
АЛЕКСЕЕВА Е.А. Декарт.
АНДРЕЕВА И.Н. Локк.
БАБАЙЦЕВ А.Ю. Гносеология, Лакатос, Мамар­дашвили, Смысл и Значение, Фреге.
БАКАНОВ A.A. Бентам.
БАЛЦЕВИЧ С.Я. Судьба.
БАРАНЧИК Ю.В. Витгенштейн, Позитивизм.
БАРКОВСКАЯ A.B. Материя
БЕЛОУС И.А. Неопрагматизм, Рорти, "Философия и зеркало природы" (Рорти).
БОБКОВ И.М. Кристева.
БРЫЛЕВ Д.П. "Лекции по введению в психоана­лиз" (Фрейд), "Неудовлетворенность культурой" (Фрейд), "Толкование сновидений" (Фрейд).
БУЙКО Т.Н. Жижек
ВАНЧУКЕВИЧ A.B. Апостериори.
ВАСКЕВИЧ А.Ю. Салливан, Хорни.
ВАШКЕВИЧ A.B. Барт Р., Диоген Лаэртий, Диоген Синопский, Шизоанализ.
ВЕЖНОВЕЦ E.H. Зенон Элейский, Ибн Рушд, Ибн Сина.
ВОРОБЬЕВА C.B. Бубер, "Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (Левинас), "Иначе, чем знать" (Левинас и др.), Левинас, Модус, "Открывая существо­вание вместе с Гуссерлем и Хайдеггером" (Левинас), "Риторика" (Аристотель), Розенцвейг, Софистика, "Тео-
рия интуиции в феноменологии Гуссерля" (Левинас), "Тотальность и бесконечное" (Левинас), "Эристическая диалектика" (Шопенгауэр).
ВЯЗОВСКАЯ A.B. Барт К., "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский), Эразм Роттердамский.
ГАЛКИН Д.В. Бодрийяр, Виртуальная реальность.
ГАФАРОВ Х.С. Герменевтический круг, "Истина и метод" (Гадамер).
ГОРНЫХ A.A. Власть, Лакан, Соссюр, Структура­лизм.
ГРИЦАНОВ A.A. Авенариус, Адекватный, Айер, Акциденция, Алан Лилльский, Александер, Альберт Великий, Альтюссер, Амальрик, Анаксагор, Аналити­ческая философия, Антихрист, Апокатастасис, Аполлоновское и Дионисийское, Арон, Батай, Безумие, Бенья­мин, Бергсон, "Бергсонизм" (Делез), Бердяев, Беркли, Блох, Бруно, "Бунтующий человек" (Камю), Вездесущ­ность, Венский кружок, Вико, Виртуальная реальность, Витгенштейн, "Восстание масс" (Ортега-и-Гассет), "Всемирная история философии. Введение" (Ясперс), Вульгарный материализм, Галилей, Гармония сфер, Гваттари, Генон, Гоббс, "Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" (Дерри­да), Гуманизм, Гумбольдт, Differance, Дао, Даосизм, Двойственной истины теория, Деконструкция, Делез, Деррида, Джемс, Диалектический материализм, Диспо­зитив, Доктор, Дополнительность, Досократики, Дьюи, Дюринг, Евразийство, Жижек, "Жизненный порыв", Зенон-Стоик, Знак, Идеология, Имманентный, Инакость, Иоанн Дамаскин, "Исповедь" (Августин Блаженный), Исторический материализм, Итеративность, Калокагатия, Кампанелла, Карнап, Качество и Количество, Ко­жев, Кондильяк, Кондорсе, Конт, Кратил, "Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез), Ксенофан, Куайн, Ламетри, "Левиафан" (Гоббс), Левкипп, "Лекции по феноменологии внутреннего созна­ния времени" (Гуссерль), Лиотар, Льюис, Лютер, Modern, Маймонид, Макиавелли, Марк Аврелий Анто-
1353
нин, Маркс, Марксизм, Маркузе, Материализм, Мах, Мейнонг, Мера, Методология, "Мир как воля и пред­ставление" (Шопенгауэр), Модернизм, Молния, Мон­тень, Монтескье, Мор, Мунье, Мур, "Надзирать и нака­зывать" (Фуко), "Немецкая идеология" (Маркс, Эн­гельс), Неомарксизм, Нигилизм, "Никомахова этика" (Аристотель), "Новые опыты о человеческом разуме­нии" (Лейбниц), Овчаренко, "О Граде Божьем" (Авгус­тин Блаженный), "Одномерный человек" (Маркузе), Ориген, Ортега-и-Гассет, Отчуждение, Парацельс, Парейсон, Патнэм, Перипатетическая школа, Петр Дамиани, Пико делла Мирандола, Пиррон, Пирс, Письмо, Плоскость, Плоть, Плоть мира, "Позиции" (Деррида), Помпонацци, "Понятие страха" (Кьеркегор), Поппер, Прагматизм, "Прозрачность Зла" (Бодрийяр), Пролего­мены, Протагор, Псевдо-Дионисий Ареопагит, "Разли­чие и повторение" (Делез), "Разум и революция" (Мар­кузе), Рассеивание, Рассел, "Рассуждение о позитивном духе" (Конт), "Рассуждение о происхождении и основа­ниях неравенства между людьми" (Руссо), Рефлексия, Рикер, Ролс, Самость, Сверхчеловек, "Сверх-Я", Секст Эмпирик, Селларс, Семь мудрецов, "Скандал в филосо­фии", Складка, Сковорода, След, "Слова и вещи" (Фу­ко), Событие, Советская философия, Содержание и Форма, Социальная философия, "Специфика философ­ской рефлексии" (Тузова), Степин, Сущность и Явле­ние, Творческая эволюция, "Творческая эволюция" (Бергсон), Тейяр де Шарден, Тело, Толанд, "Трактат о гражданском правлении" (Локк), "Трансцендентальный эмпиризм", Утопия, Учителя Церкви, Фалес, Фейера­бенд, Фичино, Флоренский, "Формирование научного духа: вклад в психоанализ объективного знания" (Башляр), Фрейд, Фуко, "Фуко" (Делез), Хоркхаймер, Цице­рон, "Что такое философия?" (Делез, Гваттари), Швей­цер, Шизоанализ, Шлик, Экхарт, Элементы, Элиаде, Эмпедокл, Энгельс, Энциклопедия, Эон, Эпиктет, Эпи­кур, "Этика" (Спиноза), Юм, Юнг, Ян и Инь, Ясперс.
ГУРКО E.H. Грамматология, "Нечто, относящееся к грамматологии" (Деррида), "Призраки Маркса" (Деррида).
ДАВИДЮК Г.П. Конт.
ЕВДОКИМЦЕВ Д.В. "Я и Ты" (Бубер).
ЖДАНОВСКИЙ А.П. Свобода воли.
ЖУК И.В. Гельдерлин.
ИВАНОВ А.Е. Виртуалистика, Виртуальная реаль­ность, Реальность.
ИГНАТЬЕВА И.К. Новалис.
КАРАКО П.С. Витализм.
КАРПЕНКО И.Д. Виртуальная реальность.
КАЦУК Н.Л. Нулевая степень, "Система вещей" (Бодрийяр).
КЛЕЦКОВА И.М. "Столп и утверждение истины" (Флоренский).
КОМИССАРОВА Т.В. Аббаньяно, Больнов, "Вве­дение в экзистенциализм" (Аббаньяно), "Основные по­нятия метафизики" (Хайдеггер), "Позитивный экзис­тенциализм" (Аббаньяно), "Сверх-Я".
КОРОТЧЕНКО Е.П. Метанаррация.
КРИВИЦКИЙ Л.В. Маритен, Марсель, Шопенгау­эр, Штирнер.
КУДИНА В.А. "Диалектика Просвещения" (Хорк­хаймер, Адорно).
КУЗНЕЦОВА Л.Ф. "Теоретическое знание. Струк­тура, историческая эволюция" (Степин).
ЛЕВАНЮК А.Н. Каузальность, Субстанция.
ЛЕГЧИЛИН A.A. Гартман Э., Лотце, Манихейст­во, Тренделенбург, Шлейермахер.
ЛЕЙКО А.Н. Тренделенбург.
ЛЕПИН С.Л. (о. СЕРГИЙ ЛЕПИН). Барт К., Гетерономизм, Дискурс, Петр Ломбардийский, Юстин.
ЛЕЩИНСКАЯ И.И. "Монадология" (Лейбниц).
ЛИМАРЕНКО А.П. Спенсер.
ЛОБАЧ В.В. Бёме, Манихейство, Неоплатонизм, Сенека.
МАЗАНИК М.Н. "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Будущее одной иллюзии" (Фрейд), "Иметь или быть" (Фромм), "Неудовлетворенность культурой" (Фрейд), Психоанализ, "Психология масс и анализ человеческо­го Я" (Фрейд), "Смысл и назначение истории" (Ясперс), "Человек для себя" (Фромм), "Человек по имени Мои­сей и монотеистическая религия" (Фрейд), "Я и Оно" (Фрейд).
МАЙБОРОДА Д.В. Агностицизм, Бытие, Герме­невтика, Диалог, Диалогизм, Другой, Интерсубъектив­ность, Майевтика, Солипсизм.
МАКАРОВ А.И. "Кризис современного мира" (Генон), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повто­рение" (Элиаде), Традиционализм.
МЕДВЕДЕВА И.А. Вульгарный материализм, Де­терминизм, Камю, Опыт.
МЕДВЕДОК Т.В. Гартман Э.
МЕЛЬНИКОВА Л.Л. "Логика смысла" (Делез).
МЕРЦАЛОВА А.И. Ян и Инь.
МИНЕНКОВ Г.Я. Всеединство, Карсавин, Русская философия, Соловьев, Софиология.
МОЖЕЙКО В.А. Интернет, Компьютер.
МОЖЕЙКО М.А. After-postmodernism, Августин Блаженный, Автономия, Автор, Анаксагор, Анти-пси­хологизм, Античная философия, Анти-Эдип, Апель, Атеизм, Ацентризм, Бернар Клервоский, Бинаризм, Бруно, "Веселая наука", Воля, "Воскрешение субъек­та", Гармония, Генеалогия, Гилеморфизм, Гностицизм, Данте, Движение, Деизм, Демиург, Дерево, Дидро, Дис­курс, Диспозитив, Диспозитив семиотический, Доктор,
1354
Другой, Дуализм, Жан Буридан, Жильсон, Закат мета­нарраций, Игра, Идеализм, Интернет, Интертекстуаль­ность, Иоанн Дунс Скот, Истина, Историцизм, Kritik, Классика — Неклассика — Постнеклассика, Компью­тер, Концептуализм, Корень, Космос, Красота, Логома­хия, Логос, Логотомия, Логофилия, Логофобия, Лого­центризм, Любовь, Метафизика, Метафизика отсутст­вия, Метаязык, Модернизм, Монада, Нарратив, Настоя­щее, Натурфилософия, Неодетерминизм, Николай Ку­занский, Номадология, Номинализм, Общественного договора теория, Означивание, Онтология, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Ортодоксия, "Основ­ной вопрос философии", Патристика, Персонализм, "Пир" (Платон), Платон, Плоть мира, Поверхность, Постметафизическое мышление, Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность, Поэтическое мышление, Преформизм, Пустой знак, Различия фило­софия, Реализм, Ризома, Руссо, Сад, Сведенборг, Сверх­человек, Свобода, Секс, Сенсуализм, Симулякр, Симу­ляция, "Скандал в философии", Складывание, Скотизм, Скриптор, "Смерть Автора", "Смерть Бога", "Смерть субъекта", Событийность, Сократ, Сократические шко­лы, София, Социальное время, Судьба, Схоластика, Текстовой анализ, Телеология, Телесность, Тело без ор­ганов, Теодицея, Терминизм, Тертуллиан, Тождества философия, Трансгрессия, Трансцендентальное означа­емое, Универсалии, Фонологизм, Фуко, Хабермас, Ха­ос, Хаосмос, Хора, Хюбрис, Эйдос, Экзегетика, Эмана­ция, Этика, Я, Язык, Языковые игры.
НАЛИВАЙКО И.М. Романтизм, Шлегель.
НАМЕСТНИКОВА Л.В. "Звезда искупления" (Ро­зенцвейг).
НЕСТЕРОВИЧ И.А. Бонавентура, Иоанн Скот Эриугена, Суарес.
НИКУЛИНА Ю.В. "Опыт о человеческом разуме­нии" (Локк).
ОВЧАРЕНКО В.И. Бердяев, "Становление теории нелинейных динамик в современной культуре" (Мо­жейко), Фрейд.
ОЩЕПКОВ И.В. Вещь, Реизм.
ПАНЬКОВ H.A. Карнавал.
ПЕТУШКОВА Е.В. Гельвеции, Гилозоизм, Голь­бах, Дарвин, Ламарк, Лаплас, Механицизм, Отражение, Сознание.
ПИГАЛЕВ А.И. "Европейские революции и харак­тер наций" (Розеншток-Хюсси), Жирар, "Звезда искуп­ления" (Розенцвейг), "Козел отпущения" (Жирар), "Кризис современного мира" (Генон), "