<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

ПериодСтранаФилософы
Канун Первой мировой войныРоссияН. Бердяев, Л. Шестов
После Первой мировой войныГерманияМ. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер
В период Второй мировой войны и после нееФранцияЖ.-П. Сартр, Г. Марсель1, А. Камю, С. де Бовуар, М. Мерло-Понти
1940—1950 гг.Испания Италия СШАX. Ортега-и-Гассет Н. Аббаньяно, Э. Пачи У. Лоури, У. Баррет, Дж. Эди

Экзистенциализм как философское течение является весьма не­однородным. Особо существенно различие между экзистенциализмом религиозным и атеистическим (табл. 113)..
1 Г. Марсель ряд идей экзистенциализма выдвинул еще в период Первой мировой войны.
534
Таблица 113. Экзистенциализм религиозный и атеистический
РелигиозныйАтеистический
Бердяев, Шестов, Марсель, Ясперс, Буберсобственно атеистический: Сартр
условно атеистический: Камю, Хайдеггер

Об условно атеистическом экзистенциализме приходится говорить в силу того, что Камю и Хайдеггер принимают тезис Ницше «Бог умер!», но при этом утверждают невозможность жизни без Бога.
Основные труды. H.A. Бердяев: «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества» (1916), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947).
М. Хайдеггер: «Бытие и время» (1927).
К. Ясперс: «Философия. В 3 т. (Т. 1 — Философская ориентация в мире, Т. 2 — Прояснение экзистенции, Т. 3 — Метафизика)», «Смысл и назначение истории» (1949).
Ж.-П. Сартр: «Бытие и ничто» (1943), «Экзистенциализм — это гу­манизм» (1946).
А. Камю: «Миф о Сизифе» (1943).
Многие экзистенциалисты, особенно французские, свои философ­ские идеи выражали в художественной форме: в романах, пьесах, эссе.
Философские воззрения. Учение об экзистенции. Центральное место в экзистенциализме (как и в философии жизни) занимает про­блема человека и его существования (экзистенции). Но понять чело­веческое бытие невозможно рациональными методами и тем более методами естественных наук, оно постигается только интуитивно. Как и в философии жизни, человеческое бытие предстает перед взором ис­следователя в виде потока переживаний1, в который вовлечен и сам исследователь, а значит, он не только его созерцает, но и сам живет в нем. Для анализа человеческой жизни экзистенциалисты используют ряд понятий, описывающих определенные состояния человека — «мо­дусы» (виды): «страх», «надежда», «отчаяние», «решимость» и т.д.
Но в отличие от философии жизни экзистенциализм утверждает присутствие некой трансцендентной сущности, стоящей за этими переживаниями, на которую, собственно говоря, эти переживания и на-
1 Представление о человеческой жизни как «потоке переживаний» впервые появи­лось в работах С. Кьеркегора и параллельно и независимо от него у А. Бергсона и У. Джемса. Экзистенциализм «подхватил» и развил это понятие.
535
правлены. Отсюда, глубинная тайна человеческого существования со­стоит, с одной стороны, в постоянной направленности (интенцио­нальности) на что-то вне его самого, а с другой — в открытости, не­замкнутости — в силу направленности к этой трансцендентной сущ­ности. В религиозном экзистенциализме (Бердяев, Марсель, Ясперс, поздний Хайдеггер) эта трансцендентная сущность понимается как Бог, но Его невозможно рационально понять, проанализировать, опи­сать: Он есть тайна, недоступная нам, тайна, на которую можно лишь «намекнуть» на языке поэзии и мифа. В атеистическом экзистенциа­лизме (Сартр, Камю) эта трансцендентная сущность понимается как Ничто, и свою задачу они видят в раскрытии иллюзорности этой сущ­ности.
Схема 178. Интенциональность экзистенции

Еще одна важнейшая особенность человека — его смертность, а значит, конечность экзистенции (в религиозном экзистенциализме, где признается бессмертие души, имеется в виду конечность земного существования). Уже этой конечности экзистенции, заключенной между рождением и смертью, достаточно, чтобы превратить человече­скую жизнь в трагедию. Неизбежность, неотвратимость смерти зас­тавляет нас по-другому взглянуть на жизнь и оценить ее, в частности посмотреть на нее не с «начала», а с «конца», что позволяет нам глубже понять ее сущность: «Время Бременится из будущего», — говорил Хайдеггер.
Схема 179. Направление экзистенции

Человеческая жизнь всегда протекает во времени, но это не объек­тивное, безразличное, космическое время (типа ньютоновского абсо­лютного времени), а личностно-историческое, связанное с человечески-
536
ми переживаниями, поисками, надеждами. Каждый индивид существу­ет только в рамках определенной культуры и конкретной ситуации; он ведет свое существование, будучи «заброшен» в этот мир. И каковы бы ни были его собственные желания, он вынужден считаться с этим ми­ром, в котором находится. Наличие тех или иных биологических и пси­хологических задатков, принадлежность к той или иной социальной группе и этносу, нахождение в определенной историко-культурной си­туации и т.п. — все это объективные характеристики и условия, кото­рые навязаны человеку вне и помимо его желаний. И все это связано с «ситуационностью», «временностью» и «конечностью» экзистенции, что усугубляет трагичность человеческого «бытия-в-мире».
Учение о свободе. Одно из центральных мест в экзистенциализме занимает проблема свободы. Ее сущность объясняется на базе поня­тия «экзистенция» и такой ее важнейшей характеристики, как «на­правленность» («интенциональность») на трансценденцию (трансцен­дентную сущность). И религиозный экзистенциализм говорит о том, что свободу можно обрести только в Боге; атеистический же экзис­тенциализм (Сартр), в котором трансценденция есть Ничто, понимает свободу как возможность для человека выбирать самого себя, т.е. свою сущность, которая не зависит ни от чего в этом мире. Свобода оказыва­ется при этом тяжелым бременем, которое вынужден нести человек, если он выбрал себя как личность. Но человек может и отказаться от этого выбора, тогда он перестает быть самим собой и становится «как все». При этом он погружается в мир обезличенности, анонимности, где никто ничего не решает и не несет ни за что никакой ответственности, человек превращается «в винтик» в общественном механизме или, как его называл Бердяев, «мире объективации»1.
Проблема трансцендирования. Тяжесть выбора себя как личнос­ти усугубляется в атеистическом экзистенциализме тем, что личность всегда одинока. Общение в мире объективации не является подлин­ным общением — любовь, дружба и т.п. проникнуты ханжеством и фальшью. Находясь перед лицом Ничто, осознавая бессмысленность и конечность человеческой жизни, личность понимает бесплодность и безнадежность прорыва к другой личности, находящейся в таком же положении. Камю утверждал, что личности могут обрести подлинное общение только на мгновение: в момент «абсурдного бунта» против этого «абсурдного мира».
1 Термин восходит, по-видимому, к Шопенгауэру. Но в начале XX в. он широко ис­пользовался философами, например Дильтеем, Шпенглером и др.
537
Несколько иначе трактуется эта проблема в религиозном экзистен­циализме, в частности у Марселя. У него любовь понимается как трансцендирование, прорыв к Богу или другому человеку, осуществляе­мый перед лицом Бога. Но это не может осуществляться рационально и постигаться рассудком.
Однако прорыв объективированного мира с точки зрения и религи­озного, и атеистического экзистенциализма все-таки возможен: он осу­ществляется в сфере творчества — религиозного, художественного, философского. Причем имеется в виду только творчество «ради твор­чества», ибо, как только в сферу творчества проникает «объективиро­ванный мир» — хотя бы в виде мыслей о том, какие выгоды (деньги, слава, престиж и т.п.) можно получить за продукт творчества, наш про­рыв терпит крушение, и мы оказываемся в том же самом объективиро­ванном мире.
Судьба учения. Экзистенциализм (и особенно его учение о твор­честве) серьезно повлиял на многих представителей художественной интеллигенции — художников и писателей XX века: Пикассо, Сент-Экзюпери, Хемингуэя и др.
Многие идеи экзистенциализма оказали принципиальное влияние на становление нового философского направления XX в. — герменев­тики.
Хайдеггер (Heidegger)
Биографические сведения. Мартин Хайдеггер (1889—1976) — крупнейший немецкий философ сере­дины XX в. Он внес серьезный вклад в развитие экзис­тенциализма и философской антропологии (хотя сам и не соглашался с тем, что имеет какое-то отношение к этим направлениям). Хайдег­гер — один из основоположников философской герменевтики.
Родом из крестьянской (католической) семьи, Хайдеггер в 1909— 1911 гг. изучал теологию в иезуитском колледже во Фрайбурге, за­тем философию во Фрайбургском университете у неокантианца Рик­керта1. В 1913 г. защитил докторскую диссертацию и с 1915 г. там же начал преподавать философию. В 1916 г. во Фрайбургский уни­верситет был приглашен работать Гуссерль, Хайдеггер стал его асси­стентом на философском семинаре. В 1923—1928 гг. работал в Мар­бурге, но в 1928 г. вернулся во Фрайбург— к своему учителю Гус­серлю, который собирался сделать Хайдеггера своим преемником на кафедре. В 1933 г. (когда к власти в Германии пришел фашизм) Хай-
1 Интересно отметить, что Риккерт в это время очень интересовался идеями филосо­фии жизни, что сказалось и на интересах Хайдеггера.
538
деггер вступил в фашистскую партию и в течение года был ректором университета. Судя по высказываниям Хайдеггера на этом посту, он искренне сочувствовал многим идеям фашизма. Поэтому не удиви­тельно, что после поражения гитлеровской Германии ему было запре­щено преподавать вплоть до 1951 г. Позднее он объяснял, что в 1933 г. он искренне надеялся на духовное обновление немецкого народа при фашистском режиме1. В 1951 г. он официально ушел на пенсию и по­селился высоко в горах, где продолжал вести исследовательскую ра­боту.
В 1975 г. началось издание собрания сочинений Хайдеггера, и это принципиально изменило отношение к нему. Теперь он по праву счи­тается одним из крупнейших философов XX в.
Основные труды. «Бытие и время» (1927), «Что такое метафизи­ка?» (1929), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Учение Платона об истине» (1942), «Письмо о гуманизме» (1943), «Неторные тропы» (1950), «Введение в метафизику» (1953), «Что такое философия?» (1956), «Путь к языку» (1959), «Ницше» (1961), «Техника и поворот» (1962), «Путевые вехи» (1967).
Философские воззрения. Основные периоды. В творчестве Хай­деггера различают два периода: ранний (до 1930 г.) и поздний, переход к которому был связан (по словам самого Хайдеггера) с «поворотом в сознании». Ранний период можно охарактеризовать как переход от фе­номенологии к экзистенциализму, поздний — как «герменевтический».
Центральной темой всей философии Хайдеггера была «онтология, адекватно определяющая смысл бытия». Но в эти два периода стави­лась и решалась она по-разному. В первый период Хайдеггер занимал­ся исследованием субъекта познания — того, кто пытается решить проблему смысла бытия. Во второй период центральным становится вопрос о самораскрытии бытия.
Ранний период. Чтобы понять смысл бытия, мы прежде всего долж­ны понять, что представляет собой то сущее, что вопрошает о нем. Этим сущим является человек, следовательно, перед нами встает зада­ча понять человека.
В этот период Хайдеггер испытывал сильное влияние феноме­нологических идей. Поэтому он трактовал человеческое сознание в духе феноменологии как некую совокупность феноменов (поток пере-
1 Размышляя об искренности Хайдеггера в этом вопросе, не стоит забывать, что вплоть до конца Второй мировой войны большинство гражданского населения в Герма­нии почти ничего не знали о том, что творилось в концлагерях, застенках гестапо да и на оккупированных территориях.
539
живаний). Но под влиянием Дильтея он пришел к выводу, что нельзя ограничиться изучением только феноменологически очищенного со­знания (чем занимался Гуссерль): человека необходимо рассматри­вать как цельное существо, взятое в полноте его жизни или существо­вания (экзистенции).
Хайдеггер рассуждает следующим образом. Прежде всего, человек существует, обладает бытием, и его бытие есть фактическая жизнь, т.е. поток фактов сознания, «первичное переживание жизни». Однако это не какое-то абстрактное или абсолютное бытие — фактическая жизнь всегда есть «здесь-бытие» или «бытие-в-мире», т.е. суще­ствование, привязанное ко времени и различным условиям жизни. Все объекты, с которыми человек имеет дело (т.е. факты сознания), всегда выступают как «предданные ему», как «присутствующие» в его бытии1. И уже поэтому человек не есть просто объект среди прочих объектов.
В любой момент своей жизни человек всегда находится в опреде­ленной жизненной ситуации, он «заброшен» в нее и взаимодействует с ней. Фактическая жизнь протекает во времени, она конкретна, случай­на, уникальна и неповторима. Именно она является универсальной ре­альностью и представляет собой подлинное бытие человека. Это «здесь-бытие» включает в себя и осознание факта своего существова­ния, и то или иное понимание сути и смысла этого существования.
Но это понимание не обязательно является правильным, в него мо­гут вкрадываться и ошибки. Поэтому-то и необходим его феноменоло­гический или герменевтический анализ, при котором мы должны осво­бодиться от традиционных навыков мышления.
Хайдеггер резко выступил против рассмотрения субъекта как чего-то самостоятельного, изолированного от мира, и всего лишь вступаю­щего в процессе своего опыта в определенное отношение к объектам (вещам) этого мира и другим субъектам. Все встречи с «другими», по Хайдеггеру, всегда находятся в контексте «совместного бытия», изна­чально содержащего возможность таких встреч. Важнейшая особен­ность «здесь-бытия» — это сама его возможность быть, существовать, реализовываться в настоящем. Но с другой стороны, это всегда воз­можность становления чего-то другого, чего не было ранее. В частно­сти, человек может изменять предданные ему объекты, воздействовать на других субъектов, менять мир и самого себя; важнейшая черта чело­веческого существования состоит в постоянном построении проектов по изменению своей жизни.
1 Эта мысль напоминает как идею «принципиальной координации» Авенариуса, так и «интенции» Гуссерля.
540
Однако эта «возможность бытия» выступает для человека не про­сто как «открытая», но и пугающая в своей открытости и неопределен­ности; осознание ее ведет нас к пониманию «временности» нашего «здесь-бытия», т.е. мимолетности каждого мгновения жизни и суще­ствования предела всем этим мгновениям — Смерти. Ведь Смерть пе­рекрывает любые другие возможности бытия для субъекта. Страх и отчаяние, которые возникают в человеке при осознании этого, являют­ся результатом неверной, несобственной ориентации. Перед каждым человеком стоит выбор: «быть или не быть», найти себя или потерять­ся. Свобода в первую очередь и заключается в таком выборе. «Выбор себя» осуществляется перед лицом собственной смерти и подразуме­вает принятие ответственности за себя, за свою жизнь.
Для этого прежде всего необходимо понять, что смерть может на­ступить в любое мгновение. В таком состоянии человек переживает ужас и тоску, его существование представляется ему бессмысленным и бесцельным. Но именно здесь перед нами и открывается выбор. Мы можем трусливо бежать от этой проблемы, отрицать ее реальность, ста­раться забыть о ней. В таком случае мы выбираем не подлинное суще­ствование, наше «я» становится банальным, затерявшимся в мире без­личного «человека толпы». Подлинное же существование (выбор сво­ей собственной экзистенции, своего истинного «я») состоит в жизни лицом к Смерти («бытие-к-смерти»), лицом к Ничто. Именно это и позволяет человеку переносить временность бытия, и именно в этом раскрывается для человека смысл бытия.
Соответственно, и наша забота о ближних может быть подлинной и неподлинной (табл. 114).
Таблица 114. Забота о ближнем
Тип заботыСуть заботы
Неподлинная забота («совместное бытование»)Берем на себя заботы ближнего
Подлинная заботаПомогаем ближнему «выбрать себя», а значит, и самому взять ответст­венность за себя

Проблема времени. «Здесь-бытие» осуществляется в настоящем. Но существенной чертой человеческого существования является про­ектирование будущего, однако заботы о будущем строятся на базе про­шлого. Прошедшее (ставшее), настоящее и будущее (грядущее) рас-
541
крывают суть времени для человека как темпоральность, бытующую вне человека.
Поздний период. В этот период главной темой творчества Хайдег­гера стала проблема «открытости Бытия», т.е. того, как Бытие себя ре­ализует и открывается в событиях самого Бытия, в истине и в языке.
Хайдеггер утверждает, что философы-досократики понимали исти­ну как самораскрытие Бытия. Платон же свел метафизику к физике: поскольку первоосновой Бытия у него стало мышление (Мировой ум) и идеи как его содержание, то они, по сути дела, превратились в «физи­ческие», «природные» объекты. И истина стала пониматься как соот­ветствие содержания мышления идеям. Таким образом, Бытие было ограничено («оконечено»), соотнесено с человеческим мышлением и языком, посредством которого осуществляется мышление.
Человеческое мышление невозможно без языка, но язык наклады­вает на мышление множество ограничений: «наследие слов» и различ­ных правил, задающих то, что мы можем сказать и что не можем. В ре­зультате посредством языка мы говорим не о Бытии, а всего лишь о су­щем. Но Бытие не раскрывает себя в сущем, оно раскрывает себя только по собственной инициативе. И происходит это раскрытие в языке, но только не научном, не философском, а в поэтическом: «Язык — дом Бытия. И в нем обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого обиталища»1.
Именно поэтам раскрывает Бытие свою тайну, оно само говорит о себе через поэтов. Только отдавшись во власть Бытия человек стано­вится свободным для восприятия истины.
Герменевтический круг. У Хайдеггера, с его истолкованием Бытия как возможности, герменевтический круг оказался неким разматывае­мым клубком все новых и новых интерпретаций, где каждый виток есть получение и осмысление нового опыта на базе предыдущего. Поэтому такой «круг» не есть «порочный»2, не есть недостаток, требующий уст­ранения. Напротив, только получив последнюю интерпретацию, мы мо­жем постичь изначальный, исходный смысл Бытия, присущий самому исследуемому объекту.
Судьба учения. Философия Хайдеггера оказала значительное влияние на развитие экзистенциализма, философской антропологии, на
1 Понятие «герменевтический круг» подробнее рассматривается ниже (см. с. 555— 557, 560—561 и табл. 118 на с. 562).
2 Порочный круг возникает при определении двух понятий, когда первое задают че­рез второе, а второе — через первое. Например, «оптимист — человек с оптимистиче­ским мировоззрением», а «оптимистическое мировоззрение — это мировоззрение, при­сущее оптимистам». Наличие порочного круга считается в логике серьезной ошибкой.
542
учение о языке в аналитической философии; кроме того, Хайдеггер и его ученик Гадамер являются основоположниками философской гер­меневтики.
Сартр (Sartre) Биографические сведения. Жан-Поль Сартр (1905— 1980)— французский писатель и философ, один из крупнейших представителей экзистенциализма. В 1924—1928 гг. учился в Париже в Высшей Нормальной школе (Эколь Нормаль)1, где изучал философию. Затем преподавал в Гавре и Лионе (1931 —1933). В 1933—1934 гг., получив специальную стипендию, стажировался в Берлине, где не только изучал труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, но и лично общался с ними. С 1936 по 1939 г. преподавал в Париже. В на­чале Второй мировой войны (1939) был призван а армию, в 1940 г. попал к немцам в плен, где провел несколько месяцев. Затем был от­пущен из плена и вернулся в Париж к преподавательской работе; па­раллельно участвовал в движении Сопротивления, создав вместе с Мерло-Понти группу «Социализм и свобода»; в это же время испытал довольно серьезное влияние марксизма2.
В 1943 г. Сартр опубликовал свою основную философскую работу «Бытие и Ничто».
В 1950-е гг. Сартр попытался создать левое политическое движе­ние, основав журнал «Новые времена»; в 1960—1970-е гг. стал идеоло­гом лево-радикального бунтарского движения3 (в основном молодеж­ного), увлекаясь идеями маоизма4 и китайской «культурной револю­ции». В эти же годы он встречался с Фиделем Кастро и Че Геварой на Кубе, с Хрущевым — в Москве.
1 В этой же школе ранее учился Бергсон.
2 В целом отношение к марксизму и марксистской философии на протяжении его жизни неоднократно менялось: от провозглашения марксистской философии устарев­шей до объявления ее «философией нашего времени» и сближения с французской ком­мунистической партией (1950-е гг.). Несколько раз Сартр бывал в СССР, но отношение к советской власти тоже было неоднозначным. Сам Сартр был индивидуалистом, и в центре его философских воззрений стояла проблема личности, а не общества (как в марксизме). С другой стороны, именно коммунисты и Советский Союз оказались реша­ющей силой в борьбе с фашизмом, и Сартр не мог этого не видеть.
3 Роль Сартра как вдохновителя различных политических волнений, демонстраций, бунтов и т.д. была хорошо известна полиции. Однажды министр полиции обратился к президенту Франции генералу де Голлю за разрешением арестовать Сартра. На что де Голль ответил чеканной исторической фразой: «Франция Вольтеров не арестовыва­ет!». Правда, самого Вольтера Франция в свое время все-таки арестовала (см. с. 352).
4 То есть идеями «Великого кормчего» — Мао Дзедуна (1893—1976) — политиче­ского и государственного лидера коммунистического Китая.
543
Сартр был женат на Симоне де Бовуар — известной писательнице, близкой по своим воззрениям к экзистенциализму.
Основные труды. Свои философские идеи Сартр излагал как в философских трактатах, статьях и эссе, так и в художественной форме в романах, пьесах и т.д.
Философские работы: «Трансценденция Эго» (1936), «Набросок тео­рии эмоций» (1939), «Воображение. Феноменологическая психология воображения» (1939), «Бытие и Ничто. Очерк феноменологической он­тологии» (1943), «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946), «Критика диалектического разума. В 2 т.» (Т. 1 — 1960 г., Т. 2 — 1980).
Романы: «Тошнота» (1938), «Зрелый возраст» (1945), «Отсрочка» (1945).
Пьесы: «Мухи» (1943), «Дьявол и Господь Бог» (1951), «Некрасов» (1956), «Затворники Альтоны» (1960).
Философские воззрения. Феноменологическая онтология. Центральная проблема философии Сартра формулируется им в виде вопроса: «Что значит быть?»1. В решении этой проблемы он рассуж­дал как феноменолог (находясь под влиянием Гуссерля). Отсюда — стремление избавиться от отживших метафизических предрассудков, характерных, как он полагал, для таких течений, как классический по­зитивизм или марксизм. Важнейший «предрассудок» состоит в пред­положении о самом существовании мира — вне нас и независимо от нас; это значит, по его мнению, впадение в некий «вещизм».
Феноменологическая онтология Сартра — это онтология челове­ческого существования (экзистенции). Но проблема существова­ния на протяжении всей истории философии была тесно связана с проблемой сущности2. У Сартра, развивающего атеистический экзис­тенциализм, вся традиционная проблематика соотношения сущности и существования, связанная с Богом или Абсолютом, сразу отсекается, и речь идет только о человеческом существовании. Его важнейший те-
1 В таком конкретном виде она была поставлена и анализировалась Сартром в кни­ге «Бытие и Ничто». Но и в более ранних работах она, по сути дела, уже находилась в центре его внимания.
2 У Аристотеля, где она впервые была поставлена, сущность любого объекта — это его форма, и она предшествует существованию. Аналогичное решение проблемы имело место и в томизме, с тем только уточнением, что универсалии любых тварных объектов находятся в уме Бога еще до их сотворения, и потому их сущность предшествует суще­ствованию, а сам Бог — единственный, в ком совпадают сущность и существование. У Гегеля сущность Абсолюта реализуется, проявляется, развертывается в последователь­ных стадиях существования и т.п.
544
зис состоит в том, что для человека существование предшествует
сущности, только уже существующий человек может обрести свою сущность, причем само это обретение сущности есть результат добро­вольного и осознанного выбора человека. (Именно этот тезис послу­жил Сартру основой его учения о свободе, являющегося ядром всей его концепции, что будет обсуждаться ниже.)
Учение Сартра довольно сложно для понимания, не всегда последо­вательно и содержит ряд противоречий. Центром феноменологиче­ской онтологии Сартра (как и у Хайдеггера) является активный вопро­шающий субъект, а точнее — некое активное вопрошающее сознание. Это сознание всегда направлено на что-то, т.е. оно интенционально2, и в каждом интенциональном акте сознания происходит трансцендиро­вание, т.е. выход сознания за его собственные пределы (схема 182).
Первое открытие, которое совершает философствующее вопроша­ющее сознание, состоит в обнаружении факта существования различ­ного рода феноменов, образующих предметный мир.
Схема 180. Трансцендирование сознания

Но с точки зрения феноменологии это означает, что на самом деле в трансцендировании мы не выходим за пределы сознания, а просто раз­личаем в рамках единого сознания две части: некое активное вопроша­ющее сознание и пассивное отвечающее сознание — «предметный мир», представляющий собой ответы на заданные вопросы (схема 181).
Схема 181. Структура сознания

1 Понятие, взятое Сартром у Гуссерля.
545
На следующем шаге Сартр выделяет внутри сознания два основных модуса: восприятие и воображение. Теперь «предметный мир» де­лится на две части, исходя из онтологического статуса (или типа суще­ствования) феноменов, его составляющих, т.е. в зависимости от того, к какому из этих двух модусов он принадлежит (схема 182).
Схема 182. Модусы сознания и предметный мир

Сартр неоднократно подчеркивает, что результаты действия вообра­жения не выводятся из деятельности восприятия. Он указывает, что в процессе работы воображения сознание создает образы вещей, причем действует при этом так, как будто никакого восприятия вообще нет. Феномены, возникающие в воображении, представляют собой ответы на вопросы, задаваемые активным субъектом. Так происходит построе­ние, создание, конституирование «мира-в-себе» (схема 183).
Схема 183. Конституирование «мира-в-себе»

546
И так как этот конституированный предметный мир («бытие-в-себе») есть порождение человеческого сознания (воображения), то его можно определить как инобытие человека. Но поскольку сознание направле­но на мир, а мир определяется воображением, то получается, что в интен­циональных актах сознание занимается самоотрицанием. Оно постоянно перекраивает, изменяет этот мир, а тем самым изменяет и самое себя.
Типы бытия. В книге «Бытие и Ничто» Сартр выделяет и анализи­рует несколько типов бытия, главные из которых — это «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого» (см. табл. 115).
Но начинает он свой анализ с исследования двух вспомогательных, но в определенном смысле фундаментальных понятий: феномены бытия и бытие феноменов. Так, мы можем воспринимать стоящее перед нами кресло и иметь тем самым феномен бытия кресла в нашем сознании. Но наше сознание может быть направлено и на бытие фено­мена — когда мы видим, что кресла нет на привычном месте; при этом интенциональный акт сознания направлен на отсутствие кресла. Тем самым отсутствующие феномены обладают в нашем сознании (в данном случае — в восприятии) бытием наряду с присутствующими, причем бытием не менее реальным, чем последние.
Бытие отсутствия, или Ничто, играет важнейшую роль в феноме­нологической онтологии Сартра, не случайно термин «Ничто» вынесен им в заголовок книги. Пожалуй, Сартр был первым после Парменида (античная философия), кто поставил проблему существования Ничто (или Небытия)1. Но именно потому, что объектом рассмотрения у Сарт­ра являются феномены человеческого сознания, бытие феномена «отсут­ствие» оказывается у него столь же реальным, что и феномен бытия «присутствия». Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что «предметные миры» у Сартра — это различные виртуальные реаль­ности (миры восприятия и воображения), существующие — последова­тельно и/или параллельно — в сознании человека. Сравнивая их, мы обнаруживаем, что один и тот же «объект» (феномен) в одной виртуаль­ной реальности существует, а в другой — нет. Обнаружение его отсут­ствия и порождает существование, или бытие, феномена «отсутствие»2.
1 Правда, в гностицизме, каббале и основанных на них учениях рассматривается позитивное Ничто, трактуемое как Бог. Но это совершенно иной подход.
2 Заметим при этом, что в каждой нашей виртуальной реальности отсутствует гро­мадное множество объектов, о которых мы вообще ничего не знаем. Так, предположим, вы вообще ничего не слышали о существовании в космосе «черных дыр» (открытых во второй половине XX в.). Тогда феномен «черных дыр» отсутствует во всех ваших вир­туальных реальностях, но при этом в них же не имеет места бытие феномена «отсут­ствие "черных дыр"». Это уже некое «абсолютное» отсутствие, не фиксируемое нашим сознанием.
547
«Бытие-в-себе». Выстраивая свою систему типов бытия, Сартр на­чинает с понятия «просто-бытие», тождественного Ничто. Ничего дру­гого на этой ступени не имеется, и даже любая постановка вопроса о чем-то помимо «просто-бытия» является бессмысленной. Но при этом существенно, что само понятие «просто-бытие» появляется в сознании мыслящего субъекта в результате феноменологической редукции. Если выше отмечалось, что первое открытие, которое делает философ­ствующее сознание, состоит в обнаружении «предметного мира», то здесь феноменологическая редукция идет дальше — субъект как бы ставит перед собой вопрос: а что лежит за этим «предметным миром»? И получает ответ: «просто-бытие», «пустое бытие» или Ничто.
Поскольку это бытие совершенно пусто, то внутри него нет ника­ких частей, никаких различий. Следовательно, здесь нет и никакого от­ношения бытия к самому себе, и единственное свойство, которым оно обладает, это только «быть» («существовать»). Именно поэтому оно выступает как «бытие-в-себе». И так как оно совершенно пусто, то не обладает и никакой активностью.
«Бытие-для-себя». Обнаружение этих характеристик «просто-бы­тия» позволяет вопрошающему сознанию отличить себя от этого «про­сто-бытия». Отметив, зафиксировав это отличие, вопрошающее созна­ние обращается к себе, своей природе, делая тем самым само себя объектом собственного изучения, обнаруживая себя как рефлексивное бытие, постигая такие свои фундаментальные свойства, как изначаль­ную активность и интенциональность (направленность на объект). Та­ким образом, оно осознает, что является не только «бытием-в-себе», но и одновременно «бытием-для-себя». При этом, обращаясь к самому себе как к объекту изучения, сознание различает себя как «я-объект» (т.е. то, что становится предметом изучения) и «я-субъект» (т.е. то, что занимается изучением «я-объекта). Но если «я-субъект» и «я-объект» различаются, то, значит, они уже не тождественны, следовательно, они уже выступают по отношению друг к другу в роли «я» и «не-я». В та­ком случае само раздвоение сознания несет заряд отрицания, или «не­гации», поскольку «не-я», отличное от «я», есть уже Иное. Тем самым рефлектирующее сознание открывает возможность деконструкции бытия, т.е. постоянной его переделки, изменения, порождения нового (ранее не существовавшего) и уничтожения уже существующего.
Различая внутри себя «я» и «не-я», т.е. Иное, сознание, как бы сле­дуя тому же образцу или пути различения, отличает себя от «пустого бытия», на которое оно может быть направлено.
На следующем шаге исходное, изначальное «пустое бытие», которое сначала было тождественно Ничто, начинает отличаться от него: вмес­то единого «просто-бытия» мы теперь имеем позитивное и негативное бытие (т.е. бытие-присутствие и бытие-отсутствие).
548
Сознание оказывается при этом как конструирующей, так и декон­струирующей силой, которая создает и аннулирует бытие (как присут­ствие, так и отсутствие). И поскольку сознание есть сила, аннулиру­ющая бытие, то его можно охарактеризовать как «ничто бытия». При этом позитивное бытие (бытие-присутствие) есть лишь маленький островок, окруженный негативным бытием (бытием-отсутствием).
Сознание (экзистенция человека) оказывается при таком подходе чистой возможностью, незаполненностью бытием. Именно поэтому со­знание есть Ничто — чистая потенция и чистая свобода.
Учение о свободе. Свобода есть условие, благодаря чему сущность человека вообще возможна. Человек «заброшен» в этот абсурдный мир1 и «обречен на свободу». Утрачивая свою свободу, человек вообще перестает быть человеком, обращается в Ничто. Именно в силу своей свободы человек ответствен за свою жизнь. Не только успехи, но и провалы на этом пути всегда есть результат его собственного выбора. Бесполезно искать кого-нибудь другого, виноватого в том, что с вами случилось. Что бы ни случилось — вы это заслужили своими поступ­ками и несете за них ответственность. В любой момент вы можете изменить свой жизненный «проект», выбрать другой путь. Но всегда — это ваш выбор.
«Бытие-для-другого». Важнейшей новацией в феноменологиче­ской онтологии Сартра стало введение им понятия «бытие-для-друго­го». Другой обнаруживается моим сознанием, когда он внедряется в мою субъективность. Теперь «бытие-для-себя» становится «бытием-для-другого». При этом мое «я» с удивлением обнаруживает, что явля­ется не центром как для самого себя, а только неким элементом жиз­ненного проекта этого Другого. Другой — это не тот, кого вижу я, это, скорее, тот, кто видит меня. При этом «я» ощущает свое низведение до уровня вещей.
Это парализует меня, под взглядом Другого «я» испытывает стыд, смущение, робость. Как говорит один из персонажей пьесы Сартра: «Ад — это другие». Присутствие Другого отнимает у меня мою свобо­ду. Люди стремятся отнять у других свободу, чтобы сохранить свою собственную. Теперь «я» постигает, что наша свобода зависит от сво­боды других, а их свобода — от нашей. Следовательно, стремясь к соб­ственной свободе, я должен желать и свободы других.
Судьба учения. Сартр оказал значительное влияние на многих философов-экзистенциалистов, и прежде всего на Камю. Велико также влияние его учения на творческую интеллигенцию того времени (писа­телей, художников, режиссеров и т.п.).
1 Идея абсурдности нашего мира получила особенно последовательное развитие в работах Камю, которого прозвали «певцом абсурдного мира».
549
Таблица 115. Сартр: типы бытия
Тип бытияХарактеристика бытия
«Бытие-в-себе»Способ бытия вещей, взятых в их тождестве с собой; это бытие не нуждается в сознании и не способно на него; сознание существует рядом с этим миром, но совершенно не связано с ним.
«Бытие-для-себя»Сознание определяет мир (конституирует его) и одновременно выделяет себя из мира; при этом оно обнаруживает, что его сущность есть Ничто, абсолютная свобода и абсо­лютная потенция; мое «я» свободно строит «проект» жизни, свободно выбирая свою сущность.
«Бытие-для-другого»Когда в мою субъективность внедряется другой, делающий меня-субъекта объектом своего мира, тогда в моем бытии появляется Другой, и «бытие-для-себя» становится «бытием-для-другого». При этом мое «я» ощущает себя элементом (но не центром) проекта Другого. Это парализует меня, под взглядом Другого «я» испытывает стыд, смущение, робость. Присутствие Другого отнимает у меня свободу. Люди стремятся отнять у других свободу, чтобы сохранить собственную свободу. Наша свобода зависит от свободы других, а их свобода — от нашей. Поэтому я обязан желать свободы других вместе со своей собственной.

550
20.5. Герменевтика (Hermeneutics)
Термин «герменевтика» произошел от греческого слова, означающего «разъясняю, истолковываю». В основе этого термина лежит имя древне­греческого бога Гермеса — бога красноречия и вестника богов, передаю­щего людям сообщения богов и истолковывающего их1.
Центральная проблема герменевтики — это проблема понима­ния.
Развитие герменевтических идей шло на протяжении длительного времени — начиная с эпохи Древнего мира ( см. табл. 116 и схему 184). Это привело к появлению в XX в., с одной стороны, общей гер­меневтики как особой гуманитарной дисциплины, а с другой — фи­лософской герменевтики как особого направления в философии.
На становление как общей, так и философской герменевтики реша­ющее влияние оказали исследования Ф. Шлейермахера (1768— 1834) и В. Дильтея (1833—1911).
Философская герменевтика сформировалась во второй половине XX в., и ее основы были заложены в работах немецких философов М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера.
Основные этапы развития герменевтики
Уже в цивилизациях Древнего мира возникла экзегети­ка — традиция истолкования и разъяснения священ­ных текстов, полученных людьми от богов. Это могли быть изречения оракулов, тексты «священных безум­цев» — поэтов, изложения божественных видений и от­кровений, полученных пифиями, пророками и т.д. Такие тексты тща­тельно хранились и максимально точно передавались от поколения к поколению2. Порой с самого начала смысл таких текстов был доста­точно темным и нуждался в истолковании, а со временем становился и вообще непонятным. В частности, это происходило из-за развития раз­говорного языка, в результате чего язык священных текстов превра­щался в мертвый язык (например, это произошло с санскритом, ла­тынью, древнееврейским и древнегреческим языками). Но поскольку священные тексты говорили людям о богах, являлись средством обще-
1 От имени Гермес произошло также слово «герметический», т.е. закрытый, тайный, и название такого направления в философии, как «герметизм». Кроме того, Гермес был покровителем путешественников, торговцев и воров, но эти его функции в данном слу­чае не существенны.
2 В бесписьменных культурах такие тексты заучивались жрецами наизусть. Так обстояло дело с ведами в Древней Индии, Авестой в Древнем Иране, с текстами Ветхого Завета в древнееврейском государстве и т.д.).
551
ния с богами1, обосновывали человеческую мораль, право, социальное устройство общества и т.п., то правильное понимание их считалось необходимым для нормальной жизнедеятельности людей. Поэтому в рамках каждой древней культуры возникали свои приемы и методы интерпретации священных текстов. Слова оракулов, например, обычно истолковывали жрецы храма, в котором действовал оракул.
При истолковании одного и того же текста (как в рамках различ­ных культурных традиций, так и единой) порой возникало несколь­ко соперничающих школ экзегезы (истолкования). Так, значительно отличаются друг от друга христианская и иудейская традиции ис­толкования текстов Ветхого Завета, или, например, уже в период раннего христианства в рамках христианской традиции возникло две основные школы по истолкованию библейских текстов: Анти­охийская, где акцент делался на буквально-историческом понима­нии текстов, и Александрийская, представители которой за букваль­ным смыслом усматривали еще какой-то (или какие-то) более глу­бокий, скажем, аллегорический. А в эпоху Средневековья (в зрелой схоластике) признается возможность пяти типов истолкования этих же текстов2.
Особое место в христианской теологии и философии проблемы герменевтики заняли еще и потому, что любой текст состоит из слов (знаков), а Иисус Христос считался воплощенным изначальным Сло­вом (Логосом).3
О зарождении светской герменевтики (истолкования светских, т.е. профанных, текстов) в европейской культуре можно говорить уже в классический период древнегреческой цивилизации, когда актуальной стала проблема правильного понимания поэм Гомера4, на изучении ко­торых в значительной степени строилась система образования и кото­рые играли громадную роль в греческой культуре в целом. В период поздней античности и в эпоху Средневековья актуальной становится проблема правильного понимания и истолкования смысла философ­ских текстов, и прежде всего Платона и Аристотеля (часто искажен­ных переписчиками и переводчиками).
1 Правильное произнесение канонических текстов молитв, гимнов и песнопений в древности часто считалось необходимым условием для того, чтобы боги откликнулись на просьбы людей.
2 Буквально-исторический, аллегорический, символический, тропологический и ана­логический.
3 Напомним, что Евангелие от Иоанна начинается словами: «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог».
552
Таблица 116. Основные этапы развития герменевтики в Западной Европе
ЭпохаТип истолкованияАвторыТипы текстов
Античность: ранняя; классическая; поздняя;религиозная экзегетика; светская экзегетика; еврейская экзегетика; христианская экзегетика;
светская экзегетикажрецы; философы: Филон Ориген, Тертуллиан, Татиан, Августин Плотин, Прокл, Ямвлих и т.д.священные тексты, видения и откровения; поэмы Гомера; тексты Ветхого Завета; библейские и философские тексты;
тексты предыдущих философов (Платона, Аристотеля и т.д.)
Средневековьехристианская экзегетика (католическая)Боэций, Исидор Се­вильский, Ансельм, Абеляр, Фома Аквин­ский, Дунс Скот...Священное Писание (Библия); Священное Предание; тексты античных философов
Возрождениекатолическая экзегетика;
протестантская экзегетика; светская экзегетикакатолические теологи Лютер, Кальвин де ла Мирандола, Лоренцо ВаллоБиблия; Священное Предание;
Священное Писание (Библия); любые античные тексты
Просвещениепротестантская экзеге­тикапротестантские теологиСвященное Писание (Библия); тексты протестантских теологов
XIX в.общая герменевтикаШлейермахер, Дильтейлюбые тексты
XX в.философская герменевтикаХайдеггер, Гадамерлюбые тексты; герменевтический опыт человека

553
Схема 184. Этапы становления философской герменевтики

В эпоху Возрождения герменевтика развивалась особенно бурно, решая при этом две основные задачи. Во-первых, необходимо было найти приемы и методы правильного прочтения античных текстов, т.е. текстов, существовавших в рамках иного исторического периода и
554
иной (языческой) культуры. Во-вторых, в связи с развитием протестан­тизма, отвергавшего «Священное Предание»1, возникла задача нового прочтения и интерпретации библейских текстов. Решение первой за­дачи способствовало становлению светской, а второй — теологиче­ской протестантской герменевтики. Эти исследования оказали боль­шое влияние на формирование современной лингвистики (языкозна­ния).
В XIX в. началось становление общей герменевтики как самостоя­тельной научной дисциплины, занимающейся исследованием любых текстов (и религиозных, и светских). Особая заслуга в этом принадле­жит Шлейермахеру и Дильтею.
Шлейермахер (Schleier­macher)
Биографические сведения. Фридрих Эрнст Даниель Шлейермахер (1768—1834) — немецкий философ и протестантский теолог — был близок кружку йенских романтиков. В 1794—1802 гг.— проповедник, 1804— 1807 гг. — профессор философии и теологии в университете в Галле, после закрытия университета вернулся в Берлин, где в 1810 г. в от­крывшемся Берлинском университете занял должность профессора теологии. В 1811 г. стал членом Академии наук, а в 1814 г. — секрета­рем.
Основные труды. «Речи о религии к образованным людям, ее пре­зирающим» (1799), «Монологи» (1800), «Доктрина веры» (1822), публи­кации переводов платоновских диалогов с предисловиями, коммента­риями и замечаниями и лекций по диалектике, этике, эстетике и герме­невтике (1804—1828).
Говоря о вкладе Шлейермахера в развитие философии, необходимо выделить три следующих момента. Он предложил, во-первых, романти­ческую интерпретацию религии; во-вторых, новое прочтение Платона; в-третьих, разработал основы общей герменевтики.
Наиболее значительны достижения Шлейермахера именно в облас­ти герменевтики.
Герменевтика. Шлейермахер считал, что герменевтика — это уче­ние о «взаимосвязи правил понимания», а ее цель состоит в создании методологии по выявлению правильного понимания любого письмен­ного текста. Текст для него — это двуединая сущность: с одной
1 В рамках христианства принято различать «Священное Писание», т.е. саму Биб­лию, и «Священное Предание», т.е. постановления Вселенских соборов, папские буллы, писания отцов церкви и т.д.
555
стороны, он есть часть языка, а с другой — продукт творчества индиви­да. Отсюда — двойственная задача, стоящая перед герменевтикой: с одной стороны, лингвистическое («грамматическое»), а с другой сторо­ны, психологическое («техническое») исследование текста.
В лингвистическом анализе текст изучается и истолковывается как часть языковой системы, как носитель объективно существую­щих языковых структур и закономерностей; такой анализ требует сопоставления текста с другими текстами, написанными в ту же ис­торическую эпоху и на том же языке. В психологическом же — ос­новной акцент делается на субъективной составляющей, т.е. на инди­видуальных стилистических особенностях текста, идущих от автора, на тех комбинациях выражений, которые не задаются жестко прави­лами языка.
Постижение субъективной составляющей текста должно идти ме­тодом «вживания» исследователя в текст, а значит, в замысел, цель, состояние автора. Правильное понимание текста представляет собой искусство, это интуитивное «схватывание» общего смысла произведе­ния (схема 185). Возможность искусства понимания обосновывается у Шлейермахера следующим образом: существует некий сверхиндиви­дуальный «дух», и деятельность как автора (при создании текста), так и исследователя (при истолковании этого текста) есть проявление жиз­недеятельности этого духа.
Схема 185. Искусство понимания

Цель исследователя состоит (с точки зрения Шлейермахера) в том, чтобы понять автора лучше, чем он сам себя понимал.
Важным достижением Шлейермахера можно считать введение им понятия «герменевтического круга». Он заметил, что для понима­ния целого текста существенно понимание частей, но в то же время для понимания части, как правило, необходимым оказывается понима­ние целого.
556
Так, например, пусть мы имеем предложение А, построенное из слов а, b, с. Чтобы правильно понять смысл всего предложения А, мы должны понимать смысл каждого слова в его составе1, т.е.
Смысл А = смысл а + смысл b + смысл с.
Но в то же время правильное понимание какого-то слова в предло­жении может прийти только через понимание общего смысла предло­жения. Так возникает герменевтический круг.
Схема 186. Герменевтический круг

В качестве наиболее простого и прозрачного примера такого рода можно рассмотреть использование омонимов (многозначных слов). Так, в русском языке слово «лук» имеет два различных значения: ору­жия определенного типа и овоща. И только вхождение этого слова в определенное предложение (или словосочетание) позволяет нам по­нять, в каком именно значении оно использовано. (Сравни: «Лук дале­ко стреляет» и «Лук очень едкий» или «салатный лук» и «охотничий лук».)
Теперь пусть объектом рассмотрения становится целый абзац, со­стоящий из нескольких предложений. Для понимания общего смысла абзаца требуется правильное понимание смысла каждого предложе­ния в этом абзаце, но в то же время, чтобы правильно понять смысл каждого предложения, мы должны уже «схватить» общий смысл абза­ца. Теперь в качестве объекта рассмотрения возьмем статью или кни­гу данного автора, и опять возникает тот же самый герменевтический круг: для понимания смысла целого необходимо понимание смысла составляющих, а смысл каких-то составляющих может зависеть от смысла целого. При этом необходимо помнить, что любой текст, напи­санный данным автором, есть часть творческого наследия этого чело­века в целом. Поэтому для правильного понимания смысла какой-то его статьи или книги важно знать все его работы. Так, например, в ка­кой-то своей работе автор может придать некоторому термину свой собственный смысл (или оттенок смысла), не являющийся общеупот-
1 Строго говоря, для понимания смысла предложения необходимо не только понима­ние смысла каждого его составляющего, но и порядка слов в предложении, сочетаемости слов и т.д. Но эти идеи были осознаны и развиты в лингвистике, логике и герменевтике только в XX в.
557
ребительным, тогда и при анализе всех его дальнейших работ необхо­димо учитывать, что этот термин используется в особом «авторском» смысле.
Развитие герменевтики Дильтеем
Идеи Шлейермахера в области герменевтики получили дальнейшее развитие в творчестве немецкого филосо­фа В. Дильтея1, который был одним из попечителей ар­хива Шлейермахера и написал монографию «Жизнь Шлейермахера».
Дильтей исходил из своей идеи о том, что сознание является исто­рически обусловленным. Поэтому, анализируя «герменевтический круг», он особый акцент сделал на следующем. Поскольку текст есть проявление «творческого духа» индивида, то его правильное понима­ние возможно только при правильном понимании духа эпохи, в кото­рую жил и творил автор. А это ведет к необходимости подробного ис­следования и постижения духа соответствующих культурно-истори­ческих эпох. Тогда как понимание духа эпохи возможно только при понимании духа произведений, созданных в соответствующую эпоху.
По Дильтею, понимание оказывается единственным адекватным способом постижения Жизни в ее целостности, это единственный спо­соб, позволяющий нам приблизиться к ее смыслу и придающий смысл ей самой. Жизнь, живое может быть познано лишь живым. А под Жиз­нью Дильтей понимает духовно-историческое бытие. Говоря о спосо­бах понимания, он в различных своих работах то делает акцент на ин­туитивном и иррациональном, то подчеркивает их связь с понятийным, рациональным мышлением.
Дильтей первый сформулировал идею о том, что проблема понима­ния не является просто одной из проблем теории познания, а есть ос­нова гуманитарного знания вообще. Может быть, именно поэтому Га­дамер назвал Дильтея основоположником философской герменевтики.
Судьба учения. В дальнейшем развитие общей герменевтики шло вне рамок философии: она продолжала развиваться как учение о пра­вилах и методах интерпретации различных текстов. Особое значение герменевтика имела для литературоведения. В конце XX в. произошло сближение герменевтики с семиотикой — общей наукой о знаках. Здесь герменевтические методы и принципы получили применение при анализе не только языковых текстов, но и текстов в широком смысле слова, т.е. картин, кинофильмов, музыки и т.д.
1 Философия Дильтея в целом принадлежит к школе философии жизни, поэтому изложение его биографии и философского учения.
558
Таблица 117. Общая и философская герменевтика
Общая герменевтикаФилософская герменевтика
Статус как наукиметодологический (методология гуманитарного знания)онтологический (учение о сути бытия)
Место среди науквспомогательная дисциплинагерменевтика = = философия
Суть герменевтикиспособ познанияспособ бытия
Объект исследованиялюбые текстылюбые тексты; язык как таковой; способ человеческого существования
Предмет исследованияжизнь в ее целостности и истории, дух различных эпох и его проявление в текстахопыт человека как герменевтический
Цель исследованияреконструкция подлинного смысла текстованализ человеческого отношения к миру

Философская герменевтика
Философская герменевтика как особое направление в философии XX в. возникла на базе работы Хайдеггера «Бытие и время» и некоторых его работ позднего пе­риода. Но свое концептуальное оформление она получила прежде всего в работе ученика Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера «Истина и ме­тод».
Хайдеггер1 исходит из того, что человеческое бытие с самого нача­ла является «бытием понимающим». В ранний период своего творчества он занимался герменевтикой фактичности: исследовал проблему того, как человек — субъект познания — пытается постичь смысл бытия, понимание которого заложено в нем изначально. В позд­ний период центральной проблемой его философии стало саморас­крытие бытия в его истории, происходящее спонтанно и прежде всего через поэтический язык. В понимании Хайдеггера герменевтика и есть философия.
1 Биография и основные философские идеи Хайдеггера изложены на с. 529—534.
559
Гадамер (Gadamer)
Биографические сведения. Ханс-Георг Гадамер (родился в 1900 г.) — выдающийся немецкий философ; его считают одним из основоположников философской герменевтики. Учился сначала в Бреслау, затем в Марбурге (у П. На­торпа и Н. Гартмана). В 1929 г. защитил докторскую диссертацию. В 1920-е гг. посещал лекции и семинары Хайдеггера. В 1929—1938 гг. преподавал в университетах Марбурга и Киля, а в 1939—1947 гг. — в университете Лейпцига, в 1947—1948 гг. — Франкфурта, а с 1949 г. — Гейдельберга (заменив на кафедре К. Ясперса). После публикации книги «Истина и метод» в 1960 г. к Гадамеру пришла широкая извест­ность. После 1968 г. он еще двадцать лет преподавал за рубежом (дольше всего в США).
Основные труды. «Истина и метод» (1960), остальные работы представляют собой практическое приложение герменевтического ме­тода к различного рода философским и литературным (поэтическим) текстам.
Философские воззрения. Учение о «методе» и об «истине». Га­дамер (вслед за Дильтеем, Хайдеггером и др.) продолжил деятельность по принципиальному разграничению естественных и гуманитарных наук, подчеркивая различие в их природе и отношении к миру. Термин «метод», вынесенный в заглавие книги, он использовал для обозначе­ния естественных наук и их методологии. Он неоднократно подчерки­вал, что посредством «метода» можно понять далеко не все. Более того, «метод» не позволяет нам даже приблизиться к пониманию самых важных сфер человеческого бытия (таких, как искусство, история и язык); из-за использования «метода» в их понимании произошли роко­вые изменения. Единственный путь к их подлинному постижению ле­жит через герменевтический анализ, который направлен на обнаруже­ние «истины».
Для Гадамера философская герменевтика — это прежде всего по­нимание, истолкование, интерпретация текстов. Понимание лежит в основе человеческого отношения к миру, это «форма первичной данно­сти мира человеку». Поэтому истолкование любых текстов есть, преж­де всего, путь к пониманию самого человека, его сущности.
Цель герменевтики состоит в том, чтобы из любого текста извлечь все то, что этот текст сообщает. И это «все» не сводится к тому, что хотел сообщить автор, или к тому, что оказался способен извлечь из него тот или иной читатель (в соответствие со своими потребностя­ми). Это «все» выступает в качестве некоторой «предметности», су-
560
ществующей объективно. Это и есть то проявление бытия, которое нам доступно. Ведь, как говорил Гадамер: «Бытие, которое может быть понято, есть язык».
Язык как особая реальность. Важнейшая сфера человеческого бытия — это язык. Он есть особая реальность, внутри которой человек себя «застает». В языке человеком осуществляется как самопонима­ние, так и понимание мира.
Безусловный факт, лежащий в основе данной идеи Гадамера, состо­ит в том, что любой человек, осваивая язык1, воспринимает его и как объективно существующий вне индивида, и как готовый, данный инди­виду2. При этом язык, которым мы пользуемся, на котором думаем и говорим, и сами языковые структуры влияют на человеческое мышле­ние и создаваемую им картину мира3. Уже Хайдеггер говорил о «пред-истолкованности» мира, которая задается языком. Развивая эту идею, Гадамер говорит о «пред-понимании» бытия, имеющем место у челове­ка. Он различает «рассудочное» (рефлексивное) понимание и «пред­рассудочное» (предшествующее рассудочному).
Герменевтический круг. Новую интерпретацию получает у Гада­мера и понятие «герменевтический круг». Приступая к любому тексту, интерпретатор заранее имеет некоторое его пред-понимание. Оно оп­ределяется, во-первых, языком; а во-вторых, уже имеющимися интер­претациями этого текста, основанными на культурной традиции.
В свое время Фрэнсис Бэкон, обнаружив в человеческом разуме «идолов», требовал изгнать их, очистить от них наш разум. Призна­вая полезность такой деятельности, Гадамер идет несколько иным путем: он требует постоянного пересмотра наших идей («идолов»),
1 Особенно осваивая в детстве свой родной язык.
2 Факт изменчивости языка, его непрерывного развития не является для индивида заметным при его жизни: ведь существенные изменения в языке происходят на протя­жении столетий. Они обнаруживаются только при изучении текстов, созданных в прош­лые эпохи. Интересно отметить, что на протяжении длительного времени изменения в естественных (национальных) языках чаще всего трактовались как «порча» первона­чального языка, данного людям богом. И только языкознание XIX—XX вв. доказало, что изменения в языке (языках) есть естественный процесс развития живого языка.
3 В 1930-е гг. два американских лингвиста выдвинули теорию лингвистической от­носительности, получившую по их именам название «теория Сепир — Уорфа». Соглас­но ей именно структура языка определяет тип культуры, структуру мышления, способ познания внешнего мира. Особое внимание к себе эта теория привлекла в 1950-е гг. Близость между ней и соответствующими идеями Хайдеггера и Гадамера очевидна, хотя доказательства прямого влияния не известны.
561
отказа от отживших истин и замены их на новые, которые представ­ляются нам лучшими на сегодняшний день. Невозможно полностью избавиться от предрассудков — можно только заменить их на дру­гие.
При чтении текста мы встречаемся с некоторыми неправильностя­ми, ошибками в нашем лред-понимании, вызванными «сопротивлени­ем» текста. Обнаруживая их, интерпретатор создает второй проект пред-понимания текста в целом, затем третий и так до бесконечности. Но каждое изменение в сфере пред-понимания требует от нас нового прочтения всего текста, а при каждом прочтении текст «вопиет» про­тив данного способа его истолкования, оказывает нам новое сопротив­ление. Тем самым возникает цепочка интерпретаций, направленная к получению все более точных версий.
При таком подходе автор, создавший текст, оказывается почти слу­чайной фигурой: он породил текст, который затем живет своей само­стоятельной жизнью. Текст множеством нитей связан с эпохой, в кото­рую был создан. И интерпретатор отыскивает в тексте те слои смысла, которые связывают его с этой эпохой. Однако текст, став культурным и историческим фактом, оказывает влияние и на все последующие эпо­хи. Поэтому возникает парадоксальная ситуация: чем дальше во вре­мени мы находимся от момента создания текста, тем более точную его интерпретацию можем получить.
Но это же означает, что наши сегодняшние интерпретации текста далеко «не последнее слово», на смену им придут все более и более правильные. Само это представление о «разматывающемся клубке ин­терпретаций», появившееся уже у Хайдеггера и получившее последо­вательное развитие у Гадамера, безусловно, можно оценить как явный отпечаток «духа XX века», в культуре которого утвердилась идея отно­сительности наших знаний и недоступности абсолютной истины1, по­исками которой упорно занимались философы на протяжении почти всей истории философии.
Отсюда же следует, что правильное истолкование современных нам текстов — дело, практически невозможное.
Судьба учения. Публикация книги Гадамера «Истина и метод» вызвала во всем мире «герменевтический бум». Проблема «понима­ния» стала центральным предметом обсуждения во многих книгах и статьях, на многочисленных философских конференциях и конгрессах.
1 Впервые эта идея была сформулирована О. Контом, но утвердилась только в XX в.
562
Таблица 118. Трактовка герменевтического круга
ФилософГерменевтический круг
ШлейермахерСмысл целого текста (предложения, статьи, книги и т.д.) зависит от смыслов составляющих (слов, предложений и т.д.), а смысл составляющих — от смысла целого.
ДильтейТекст есть проявление творческого духа индивида, и правильное понимание текста возможно только при понимании духа эпохи, в которую жил и творил этот индивид; а понимание духа эпохи, в свою очередь, возможно только при понимании текстов, созданных в эту эпоху.
ХайдеггерИнтерпретация текста есть некий разматываемый клубок все новых и новых интерпретаций, где каждый виток есть получение и осмысление нового опыта на базе предыдущего.
ГадамерКаждая интерпретация текста определена пред­шествующими интерпретациями (традицией интерпретаций), но каждый акт интерпретации включен в традицию, образуя ее звено.

Глава 21. ОТ СТРУКТУРИЗМА - К ПОСТМОДЕРНИЗМУ
21.1. Структурализм (Structuralism)
Структурализм — особый метод анализа в гуманитарных науках (лингвистике, семиотике, этнографии, философии и т.д.), возникший в XX в. и основанный на исследовании структуры изучаемого объекта, т.е. на выявлении в объекте составляющих элементов и подсистем различного уровня, а также отношений между элементами, подсистема­ми и всей системой в целом.
Применение этого метода привело к появлению внутри ряда науч­ных дисциплин особых направлений, например структурной лингвис­тики, структурной этнографии. Открытым остается вопрос, можно ли говорить о структурализме как самостоятельном философском на­правлении или только о применении структурализма в философских исследованиях.
Структурализм и общая теория систем. Говоря о структура­лизме, нельзя не отметить его сходство с таким направлением в фи­лософии и естествознании XX в., как системный подход (системный анализ, общая теория систем), в котором понятие «система»1 и тесно связанных с ней понятий «структура», «элемент», «подсистема» явля­ются центральными. Структурализм можно считать частным случа­ем системного подхода в целом, хотя структурализм возник раньше, долгое время развивался самостоятельно и в значительной степени сохранил свою специфику даже после появления общей теории сис­тем. С другой стороны, в настоящее время не прослеживается и за-
1 Термин «система» происходит от греческого «целое, составленное из частей, соеди­нение».
564
метного влияния структурализма на развитие системного подхода. Таким образом, здесь скорее можно говорить о двух различных воп­лощениях (в гуманитарных и естественных науках) «идей, носящихся в воздухе».
Первые представления о системах, а точнее, об упорядоченности космоса1, а значит, о необходимости системного знания о нем, можно обнаружить уже в античности (Платон, Аристотель, стоики, Евклид и др.). В Новое время эти идеи развивались как в философских работах (Спиноза, Лейбниц, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Маркс и т.д.), так и в естествознании (классификация Линнея, эволюционная теория Дарви­на, периодическая таблица Менделеева и т.п.).
В 1913—1917 гг. русский врач, революционер и философ Алек­сандр Богданов2 (1873—1928) опубликовал книгу «Всеобщая органи­зационная наука (тектология)», в которой были сформулированы ос­новные идеи современного системного подхода. Правда, эта работа Богданова стала известна и оценена по достоинству только во второй половине XX в. Поэтому в становлении общей теории систем и сис­темного подхода решающую роль сыграла программа австрийского биолога Людвига фон Берталанфи (1901 —1972), разработанная им в конце 1940-х гг. Системный подход стал широко применяться в самых различных областях знания, поскольку практически любой объект мо­жет рассматриваться как система.
Особенно плодотворным было его применение в языкознании, что, с одной стороны, способствовало появлению в XX в. новой научной дис­циплины — семиотики3, а с другой — сыграло определенную роль в развитии структурной лингвистики и «опирающегося» на нее структу­рализма в целом.
Исторические этапы развития структурализма. В развитии структурализма можно выделить следующие периоды (табл. 119).
1 Как уже отмечалось, греческое слово «космос» переводится как «порядок»; и в ан­тичной культуре считалось, что космос (порядок) возникает из хаоса и тем самым про­тивостоит ему.
2 Богданов — это псевдоним, настоящая его фамилия — Малиновский.
3 Семиотика — это наука о знаках, объектом рассмотрения в семиотике являются знаки любой природы, а не только языковые, поэтому она является более общей наукой, нежели лингвистика. Кроме того, семиотика рассматривает знаки не сами по себе, а как входящие в определенные системы знаков. Основы семиотики была заложены ранее — в 1870-е гг., у ее истоков стоял американский философ Чарльз Пирс, бывший, кроме того, одним из основоположников прагматизма.
565
Таблица 119. Основные периоды развития структурализма
ГодыПериодОбъект исследования
1920— 1940предструктурализмструктуры в языке и в литературных произведениях
1940—1980структурализмструктуры в языке, сознании и бес­сознательном, в литературе, любом тексте и культуре в целом
1970—наст. времяпостструктурализм (неоструктурализм)то, что выходит за рамки структур

Период предструктурализма. В начале XX в. подход к языку как системе, обладающей определенной структурой, был предложен и раз­работан швейцарским лингвистом Фердинандом де Соссюром (1857— 1913) в прочитанном им в Женеве курсе лекций (1906—1911)1 Этот метод структурного анализа языка получил дальнейшее развитие в работах Романа Якобсона (1896—1982) и Николая Трубецкого2 (1890—1938); их собственные исследования и работы их последовате­лей и привели к возникновению структурной лингвистики.
В 1920—1940 гг. началось развитие идей структурализма в литера­туроведении (важную роль сыграли при этом работы Владимира Проп­па (1895—1970) по исследованию сюжетов русских сказок.
Период структурализма. С 1940-х гг. область применения струк­турного метода значительно расширилась. Именно в это время офор­милось то, что можно назвать структурализмом в узком смысле слова, т.е. особым методом анализа в гуманитарных науках, основанном на исследовании структуры изучаемого объекта.
Так, Клод Леви-Стросс3 (родился в 1908 г.) стал последовательно применять его в исследовании первобытных культур (этнография), Ро­лан Барт (1915—1980) — в литературоведении и при изучении массо­вой культуры, Жак Лакан (1901 —1981)— в области психоанализа, Мишель Фуко (1926—1984) — в истории науки. С 1960-х гг. начина­ется широкое использование структурализма в семиотике культуры
1 Его ученики на основе своих конспектов издали в 1916 г. тексты этих лекций под названием: Ф. де Соссюр «Курс общей лингвистики».
2 Якобсон и Трубецкой после Октябрьской революции эмигрировали из России. Н. Трубецкой — сын известного русского философа Сергея Трубецкого, ученика и со­ратника В. Соловьева.
3 Свой подход Леви-Стросс стал развивать во многом благодаря знакомству с Якоб­соном, с которым он вместе работал в Нью-Йорке в 1943 г.
566
Юрием Лотманом (1922—1993) и возглавляемой им Тартуско-Мос­ковской семиотической школой.
Основные труды. Барт Р.: «Нулевая степень письма» (1953), «Мифологии» (1957), «Элементы семиологии» (1964), «Система моды» (1967).
Лакан Ж.: «Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я» (1949), «Функция и поле речи и языка в психоанализе» (1953), семинар «Реальное, символическое, воображаемое» (1974—1975).
Леви-Стросс К.: «Раса и история» (1952), «Печальные тропики» (1955), «Структурная антропология» (1958), «Тотемизм сегодня» (1962), «Неприрученная мысль» (1962), «Мифологики» (1964—1971), «Путь масок» (1975), «Структурная антропология — два» (1973), «Взгляды издалека» (1983).
Фуко М.: «Безумие и неразумие: история безумия и классический век» (1961), «Генезис и структура Антропологии Канта» (1961), «Рож­дение клиники: археология взгляда медика» (1963), «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966), «Археология знания» (1969), «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975), «Микрофизика власти» (1977).
Философские воззрения. Общей чертой структуралистских ис­следований в разных областях гуманитарного знания является то, что изучаемый объект понимается, прежде всего, как специфический язык или текст, «написанный» на этом языке. Этот язык или текст рассмат­ривается как некая система, обладающая внутренней структурой: со своими элементами, устойчивыми подсистемами различных уровней, определенными отношениями между элементами, элементами и подси­стемами и т.д. И к этому языку или тексту применяются методы, разра­ботанные в лингвистике.
Так, Лакан (в свой структуралистский период — 1950—1960 гг.) стремился к пониманию и объяснению бессознательного в человече­ской психике через структурно-языковые параметры; Лотман и его последователи широкий круг культурных объектов и явлений тракто­вали как тексты. А исследования в области этнографии Леви-Стросса и его последователей были, в первую очередь, направлены на выделе­ние так называемых бинарных оппозиций в архаической культуре (природа — культура, мужское — женское, сырое — вареное, расти­тельное — животное и т.п.). При этом различные стороны жизни пер­вобытных племен — отношения родства и семейно-брачные отноше­ния, мифы и ритуалы, характер украшений и татуировок и т.п. — рас­сматривались как особые «языки», бессознательно функционирующие в обществе и передающие социально-значимую информацию.
567
Схема 187. Развитие системного подхода и структурализма

568
Схема 188. Структурализм: сферы применения

569
Судьба учения. Структурализм сыграл важную роль в интеллек­туальной жизни XX в., он способствовал выработке особой методоло­гии научного анализа и на ее базе — специфических методик исследо­вания в самых различных сферах знания (см. схему 188). Но начиная с 1980-х гг. структурализм оказался полностью вытесненным пост­структурализмом.
21.2. Постструктурализм (Poststructuralism)
Постструктурализм (неоструктурализм1) зародился на базе струк­турализма в середине 1970-х гг. — в период его максимального рас­цвета. В это время ряд французских структуралистов перешел на по­зицию постструктурализма (Барт, Лакан, Фуко и др.), идеи постструкту­рализма подхватили и развили такие французские авторы, как Жиль Делез (1925—1995), Жак Деррида (род. 1930), Жан-Франсуа Лиотар (род. 1924), Юлия Кристева2 (род. 1941) и др. И начиная с 1980-х гг. по­стструктурализм практически полностью вытеснил структурализм.
Постструктурализм можно оценить, с одной стороны, как результат последовательного развития структурализма, а с другой стороны, как его преодоление или отрицание.
Как и структурализм, постструктурализм является междисципли­нарным и международным явлением, особое распространение он полу­чил во Франции и США.
Основные труды. Барт Р.: «Империя знаков» (1970), «С/3» (1970), «Удовольствие от текста» (1973), «Текстовый анализ одной но­веллы Эдгара По» (1973).
Делез Ж.: «Логика смысла» (1969), «Фуко» (1986), «Что такое фило­софия?» (1991), «Критика и клиника» (1993).
Деррида Ж.: «Письмо и различие» (1967), «Нечто, относящееся к грамматологии» (1967), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая от­крытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Сила закона» (1994), «Монолингвизм другого» (1996).
Лиотар Ж.-Ф.: «Состояние постмодерна» (1979), «Спор» (1983), «Склеп интеллигенции» (1984).
1 Термин «неоструктурализм» для названия этого течения применяется в основном в Германии.
2 Ю. Кристева — французский философ болгарского происхождения (проживает во Франции с 1965 г.), начало ее известности во Франции связано с осуществленными ею переводами и комментариями к работам М.М. Бахтина.
570
Фуко М.: «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975), «Микрофизика власти» (1977), «История сексуальности. В 3-х т.» (1976—1984).
Философские воззрения. Важным этапом на пути от структура­лизма к постструктурализму стали общественно-политические волне­ния во Франции в мае 1968 г. Тезис «структуры не выходят на улицы и не строят баррикады», родившийся в это время, означал, что изучение безличных и объективно существующих в культуре структур мало что дает для понимания социальных процессов.
Постструктурализм (в отличие от структурализма) не стремится более к выявлению строго объективного состояния дел, не зависящего от субъекта, его не интересует поиск устойчивых оппозиций внутри структуры и т.д. В центре внимания постструктурализма оказалась «изнанка» структур, т.е. то в субъекте, что влияет на становление структур. Субъект при этом рассматривается как думающий, пережи­вающий, действующий, стремящийся к максимальному получению удо­вольствия и с раскрепощенными желаниями1.
«Изнанками» структур может быть все выходящее за пределы структур, и отсюда объектом исследования становятся: вместо поряд­ка — случайность, вместо целостности — фрагментарность, вместо безличной логики — личные эмоции и переживания и т.д. «Выпаде­ние» из структуры может произойти в область до-структуры (набора несвязанных «атомов») или после-структуры («магмы»). Тем самым структуре как устойчивой целостности противопоставляются области неустойчивой и хаотичной фрагментарности, которые предшествуют или наследуют структуру.
Схема 189. Структура и ее «изнанка»

Уже некоторые структуралисты (Фуко, Барт, Леви-Стросс и др.) от­мечали, что упорядоченной структуре в любой сфере исследования противостоит область беспорядочного, хаотичного. Но при этом в
1 Но одновременно при этом признается, что любое человеческое желание в реаль­ности является «отсроченным», да и вообще для человека невозможно реальное на­слаждение чем бы то ни было.
571
структурализме основным объектом исследования был «порядок», или структура, а в постструктурализме им становится «хаос», лежащий за пределом структур1.
Схема 190. Структурализм и постструктурализм: объект исследования

Проблема интертекстуальности. Особо широкое применение и развитие постструктурализм получил в современном литературоведе­нии при рассмотрении проблем интертекстуальности — взаимодей­ствии различных текстов в сознании субъекта.
И здесь постструктурализм особым образом смыкается и вступает в борьбу с герменевтикой, предлагая свой метод анализа и интерпрета­ции текста. Герменевтика стремится к адекватному, объективному по­ниманию текста, выделяя при этом различные пласты смысла текста, зависящие от того или иного его «прочтения» в разные культурно-исторические эпохи и различными субъектами. Так что, например, по Гадамеру, современное, наиболее «полное» и «правильное» понимание текста вырастает на базе всех предыдущих.
Тогда как в постструктурализме речь идет прежде всего о понима­нии текста отдельным субъектом, а значит, о тех субъективных ассоци­ациях, которые у него возникают при чтении текста. Так, какой-то
1 Можно усмотреть определенную аналогию между выделяемыми здесь объектами исследования (в структурализме и постструктурализме) и фрейдовской схемой челове­ческой личности, где различается область сознательного структурированного — «Я» и «несознательного» — «"изнанки" структуры», делящаяся на сферы хаотичного бессоз­нательного — «Оно» и неосознаваемого «Сверх-Я». Правда, усилия самого Фрейда были направлены на выявление «порядка в хаосе», т.е. на обнаружение структурных состав­ляющих этого «хаоса» и их взаимоотношений друг с другом, с «Я» и «Сверх-Я».
572
фрагмент текста Сартра может напомнить субъекту идею, вычитанную у Гегеля, а идея Гегеля — какую-то мысль Платона, а та, в свою оче­редь, — ту интерпретацию, которую она получила у Аврелия Августи­на. Эта историческая ассоциация ведет в сознании этого субъекта к «перекличке времен». Другой фрагмент вызывает у него воспомина­ние об идее, вычитанной у иностранного современного автора, тогда мы имеем дело с некой «перекличкой» современных культур и т.д. Воз­можна перекличка между разными сферами культуры, когда соответ­ствующий фрагмент письменного текста вызывает в памяти картину, скульптуру, спектакль, фильм, песню и т.д., между разными жанрами письменных текстов — литературных, философских, научных, юриди­ческих и т.д.1
Схема 191. Интерпретация текста субъектом в постструктурализме

При таком подходе единый цельный текст автора разрушается, рас­падается на множество отдельных фрагментов, связь между которыми значит гораздо меньше, чем субъективные ассоциации читателя. Такое разрушение, или деконструкцию, авторского текста возвел в принцип и в метод анализа французский исследователь Деррида. Эта деконст-
1 С аналогичной идеей мы сталкиваемся и в современной семиотике (семиоло­гии) — общей науке о знаках, но задача в ней ставится принципиально иная: отыскать то общее, что есть в явлениях различных сфер культуры, связанных с одним и тем же знаком, текстом, образом. Например, поиски общего между фортепьянной пьесой Ф. Листа «Часовня Вильгельма Телля» и соответствующим архитектурным сооружени­ем, пьесой Шекспира «Ромео и Джульетта» и написанными на ту же тему драматичес­кой симфонией Г. Берлиоза и увертюрой П.И. Чайковского и т.д.
573
рукция состоит также в поиске «несказанного» в «сказанном», выявле­нии текстовых противоречий, конфликтов и неувязок и при этом возве­дение их к глубинным предпосылкам западного мышления и филосо­фии.
Таким образом, если в герменевтике центральным объектом иссле­дования является некий исходный текст с «надстроенными» над ним интерпретациями, а целью — получение как можно более правильной его интерпретации, то в постструктурализме — чужой, ранее написан­ный текст оказывается всего лишь поводом для собственных размыш­лений субъекта, а целью — реализация, выведение «наружу» работы собственного сознания (сцепления ассоциаций) по поводу данного текста. Поэтому работы, написанные в духе постструктурализма, пред­ставляют собой, с одной стороны, своеобразный анализ того или иного исследуемого объекта (вербального или невербального текста, соци­ального явления и т.п.), но, с другой стороны, скорее воспринимаются не как анализ чего-то, а как материал для последующего paциoнaльнo­го анализа.
Судьба учения. Стремление к преодолению структурализма, дав­шее толчок к развитию постструктурализма, в 1980-е и особенно в 1990-е гг. породило более широкую тенденцию — стремление к пре­одолению вообще всей современной философии (философии «эпохи модерна»), что и привело к появлению постмодернизма. К началу XXI в. постструктурализм (да и постмодернизм в целом) производит впечат­ление исчерпавшего себя направления в философии и постепенно схо­дит со сцены.
21.3. Постмодернизм (Postmodernism)
Термин «постмодернизм» происходит от латинских «post» — «пос­ле» и «modernus» — «современный»; от тех же латинских слов проис­ходит и термин «постмодерн». В настоящее время термин «постмодер­низм» используется для обозначения особого направления в филосо­фии конца XX в., а термин «постмодерн» — для обозначения особой эпохи современной цивилизации, а также специфического направле­ния в культуре и науке в эту эпоху.
Сам по себе термин «современный», его аналоги и производные от него слова относятся к числу слов со скользящим, переменным значе­нием, зависящим от контекста использования и субъекта, употребля-
574
ющего данный термин1. Поэтому не удивительно, что термин «модерн», или «модернити», в смысле «современная эпоха» неоднократно исполь­зовался в истории культуры и философии различными авторами, жив­шими в самое различное время.
Использование этого термина служило всегда для указания на принципиально новые явления культуры, появившиеся в современную этим авторам эпоху и отсутствующие в предшествующих. Так, напри­мер, этот термин употреблялся в V в. христианскими теологами для противопоставления новой христианской эпохи прежней языческой, а в Новое время философами-просветителями для противопоставления новаций эпохи Просвещения прежним феодальным порядкам.
Соответственно, и термин «постмодерн» служил для фиксации не­ких новаций, на разрыв с традициями эпохи модерна в «еще более но­вую», следующую за модерном эпоху.
В XX в. широкое распространение терминов «постмодерн» и «пост­модернизм2» фиксируется примерно с середины века. В 1960-е гг. тер­мин «постмодерн» связывался в первую очередь с архитектурой, позд­нее он начал применяться в самых различных сферах культуры (в изо­бразительном искусстве, литературе, психологии и теории языка и т.д.). При этом разные авторы указывали различные временные рамки как эпохи модерна, так и, соответственно, эпохи постмодерна, но чаще всего начало последней относилось к XX в. (начало века, конец Первой ми­ровой войны, конец Второй мировой войны и т.д.)3.
Как философское направление в европейской и североамерикан­ской философии постмодернизм сформировался в конце XX в. Впервые этот термин в области философии применил Жан-Франсуа Лиотар (1924) в работе «Состояние постмодерна» (1979), где пред­ложил говорить о «постмодернистском состоянии» современного общества.
1 В современной логике подобные термины выделяются в группу так называемых «демонстративов». К ним относятся, например, все персональные местоимения: так, зна­чением «я» всегда является тот субъект, который использовал это местоимение, а значе­нием «ты» — собеседник этого субъекта и т.д. К демонстративам относятся и такие слова, как «сегодня», «вчера», завтра», и их значение всегда зависит от того момента вре­мени, когда они используются, т.е. «сегодня» — это тот день, когда это слово произно­сится.
2 Отдельное их использование имело место и раньше, например в книге Р. Ранвица «Кризис европейской культуры» (1917), в работах Тойнби 1940-х гг. и т.д.
3 Одним из аналогов термина «постмодерн» можно считать принятый в советской исторической науке термин «период Новейшего времени», начало этого периода связы­вали с Октябрьской революцией 1917 г.
575
Постмодернизм представляет собой крайне разнородное течение, не получившее никакого организационного оформления. Истоком пост­модернизма можно считать постструктурализм, а первыми представи­телями — французских постструктуралистов (Барт, Фуко, Лакан, Делез и т.д.). В 1980—1990-е гг. в духе постмодернизма начинает действо­вать уже более широкий круг исследователей: французы Жак Деррида (1930), считающийся основоположником «философии деконструкции», Жан Бодрийяр (1929), американец Ричард Рорти (1931), ранее действо­вавший в рамках аналитической философии, и т.д.
По мере развития постмодернизма, в нем стала проявляться тен­денция по поиску «своих корней».1 Это привело исследователей к выводу, что в идейном смысле постмодернизм стал зарождаться в 1950-е или даже в 1930-е гг. Тогда к постмодернистам был причислен французский философ Жорж Батай (1897—1962), а к числу предше­ственников постмодернизма — М.М. Бахтин (1895—1975), «позд­ний» Л. Витгенштейн (1889—1951) (как создатель теории «языко­вых игр»), а также Й. Хейзинга (1872—1945) (автор концепции об «игровой» природе культуры), Гуссерль и Хайдеггер (с учением о «жизненном мире»), Сартр (с учением о «бытии-в-мире»), кроме того, Ницше, Кант и многие другие. Впрочем, отнесение того или иного фи­лософа к предшественникам постмодернизма производится достаточ­но субъективно и далеко не всегда является общепринятым в среде самих постмодернистов.
В настоящее время постмодернизм является междисциплинарным и международным явлением, но особое распространение он получил во Франции и США.
Основные труды2. Барт Р.: «Империя знаков» (1970), «С/3» (1970), «Удовольствие от текста» (1973), «Текстовый анализ одной но­веллы Эдгара По» (1973).
Батай Ж.: «Внутренний опыт» (1943), «Виновный» (1944), «О Ниц­ше» (1945), «Литература и зло» (1957), «Сумма атеологии» (1972).
Бодрийяр Ж.: «Система вещей» (1968), «Символический обмен и смерть» (1976), «Соблазн» (1979), «Фатальные стратегии» (1983), «Про­зрачность зла» (1990).
1 В целом такого же рода тенденцию можно обнаружить в любом философском уче­нии в стадии его самоосознания (саморефлексии).
2 Многие работы французских авторов трудно строго разделить по периодам пост­структурализма и постмодернизма, поэтому целый ряд работ приводятся и в том, и в
другом разделе.
576
Делез Ж.: «Ницше» (1965), «Логика смысла» (1969), «Фуко» (1986), «Что такое философия?» (1991), «Критика и клиника» (1993).
Деррида Ж.: «Письмо и различие» (1967), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Сила закона» (1994), «Монолингвизм другого» (1996).
Лиотар Ж.-Ф.: «Состояние постмодерна» (1979), «Спор» (1983), «Склеп интеллигенции» (1984).
Рорти Р.: «Случайность. Ирония. Солидарность» (1986).
Фуко М.: «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975), «Микрофизика власти» (1977), «История сексуальности. В 3-х т.» (1976—1984).
Философские воззрения. Если постструктурализм зародился в попытке преодолеть структурализм, то постмодернизм можно рассмат­ривать как более широкую тенденцию — стремление к преодолению вообще всей современной философии «эпохи модерна». Но несмотря на декларацию данного тезиса, в постмодернизме (как в постановке проблем, так и в их решении) явно просматриваются следы практиче­ски всех течений современной философии, предшествующих ему.
Постмодернизм можно рассматривать и как попытку философского осмысления человеческой культуры конца второго тысячелетия (эпо­хи постмодерна) и одновременно как выражение самоощущения чело­века этой эпохи.
В основе постмодернизма лежит сознательный отказ от фундамен­тальных идей и идеалов эпохи Нового времени. Постмодернизм ставит задачу избавления культуры от диктата разума и традиций. Учение постмодернистов во многом противоречиво трудно сказать, замечали ли они это сами, а если замечали, то считали ли это недостатком или же еще одним специфическим способом «преодоления» разума.
Поскольку деятельность разума проявляется наиболее очевидным образом в языке или через язык, то важнейшее место в этом течении заняли языковые проблемы. Фундаментом для их рассмотрения стала теория «языковых игр» Витгенштейна и игровая теория культуры Хей­зинги. Целый ряд идей, совпадающих с их убеждениями, постмодернис­ты позаимствовали также из герменевтики, семиотики, лингвистиче­ской философии и т.д.
Свобода и игра. Своей главной целью постмодернисты (вслед за экзистенциалистами) провозгласили свободу. В экзистенциализме «свобода от» (вещей, обязанностей, некоторых традиций и т.п.).имела характер вспомогательной, а главной была «свобода для», т.е. для выбо­ра себя как личности, берущей на себя ответственность за все проис-
577
ходящее. Тогда как в постмодернизме, напротив, ведущую роль играет свобода от чего бы то ни было, и в первую очередь от любого давле­ния, ответственности, диктата. Поэтому в постмодернизме имеет место отрицание любых норм и традиций (религиозных, политических, эти­ческих, эстетических, методологических и т.д.), провозглашен отказ от любых авторитетов (начиная с государственной власти и кончая пра­вилами поведения людей в обществе). Особое место в постмодернизме заняла борьба с «диктатом» разума, традицией рациональности, утвер­дившейся в философии Нового времени.
Лозунг об абсолютной свободе, нежелание подчиняться каким-либо правилам привел постмодернистов к провозглашению своим идеалом спонтанной человеческой деятельности, в том числе и сознания. Эта деятельность стала рассматриваться не как «работа» (по постижению и преобразованию мира, людей, общества), а как «игра» и, в частности, деятельность сознания как «языковая игра». При этом постмодернис­ты не замечают, что игра не может быть абсолютно спонтанной, игра не возможна, если в ней нет хоть каких-то правил. И, сокрушая существу­ющие нормы, традиции и правила человеческого существования, пост­модернисты не уничтожают их как таковые, а просто вводят новые — свои — правила игры. Так, характерный прием постмодернистских со­чинений, состоящий в отказе от последовательного развертывания тек­ста, в разбиении его на множество фрагментов, часто не связанных друг с другом или связанных «поверхностной» ассоциативной связью, сам по себе вполне «тянет» на правило создания текста1. Аналогично обращение к спонтанности как средству борьбы с «диктатом» можно оценить как навешивание на себя новых цепей — на этот раз диктату­ры спонтанности.
Идея «игры» как собственно человеческой деятельности получила различное выражение у разных авторов и в различных сферах приме­нения.
Философия «поверхности». У Делеза философия превращается в игру потому, что лишается всякого высокого или глубинного смысла, фи­лософ больше не должен «докапываться» до сути бытия, а всего лишь пол­зать по поверхности, как клещ или блоха2. В работах «Ницше» и «Логика смысла» Делез различает в истории философии три типа философов — в зависимости от того, какие цели они перед собой ставили (табл. 120).
1 Доводя этот прием до конца, мы вполне можем создать компьютерную программу, формирующую текст путем случайного подбора фрагментов различных текстов (напри­мер, пронумеровав такие фрагменты и воспользовавшись датчиком случайных чисел). Но только кому нужны такие тексты?
2 Это сравнение принадлежит самому Делезу.
578
Таблица 120. Три типа философов (по Делезу)
ФилософыЦель философииХарактеристика
Большинство философов от Платона до Ницшепознание высших принципов, лежащих за обыденным миром; с помощью разума движение навстречу высшему принципу«маниакально-депрессивный платоновский идеализм»
Досократики, Ницшеисследование потаенных глубин человеческой сущности; выход за пределы разума, странствия по «запретному»«шизофрения досократовской философии»
Стоики, киники, постмодернистыисследование автономной «поверх­ности», не связанной ни с «высотами», ни с «глубинами»«извращение»

Таким образом, если почти все предшествующие философы стреми­лись обнаружить суть бытия, скрывающуюся за поверхностью, то Де­лез просто отрицает существование чего-либо, кроме самой этой «по­верхности». Превращение философа в «блоху», а философии — в «из­вращение» лишает философию всякого серьезного значения, она обретает статус «развлечения» и в этом смысле становится игрой. А ведь постмодернизм обещал решить серьезную социальную проблему: избавить человечество от всякого диктата!
Далее, отказываясь от исследования тех закономерностей, которые лежат за «поверхностью» и порождают ее, постмодернисты скорее упо­добляются ребенку, закрывающему глаза при виде опасности. Ведь сколько ни провозглашай, что за «поверхностью» ничего нет, что она совершенно автономна, это не уничтожит ни «глубину», ни «высоту» — если те действительно существуют. Аргументом в пользу их суще­ствования являются достижения науки, открывающей законы бытия, и техники, использующей эти законы, т.е. того, на чем основана современ­ная цивилизация и благодаря чему она живет. Доказать же их отсут­ствие еще никому не удалось, хотя нечто подобное провозглашалось и ранее1.
1 В основном в субъективном идеализме. Например, в адвайта-веданте мир объявля­ется иллюзией, наваждением, созданным колдовской силой, но и там за этой «поверхнос­тью» стоит творец этой иллюзии Брахма. В феноменологии, сосредоточенной исключи­тельно на феноменах сознания и отказывающейся говорить о том, что стоит в действи­тельности за этими феноменами, тем не менее идет поиск «глубин» сознания, т.е. его структуры, функций и т.д.
579
Учение об истине. Несколько иное отношение к действительности, философии и науке прослеживается в учении Рорти. Он говорит о том, что любое знание выражено в языке, и истина — характеристика, отно­сящаяся исключительно к высказываниям, текстам, а не миру. Языко­вые тексты никоим образом не связаны с реальным миром. Действи­тельность не говорит, говорят только люди, причем на языке, созданном ими же. И истина — это свойство текстов, которое проявляется при сравнении одних текстов с другими1. Истина не открывается, а созда­ется в процессе говорения и написания2.
Отсюда следует вывод, что человечество в целом и ученые в частно­сти должны отказаться от притязаний на всеведение и признать отно­сительность любых обретенных истин3, ранее открытых в философии, науке, искусстве и т.д.
Любая истина может и должна быть подвергнута сомнению и де­конструкции.
Постмодернизм отрицает и естественнонаучную картину мира, по­строенную на выявлении причинно-следственных связей; она объяв­ляется догмой, вымыслом, служащим орудием власти. Возможно по­строение бесконечного количества таких картин, причем ни одна из них не может считаться истинной, так как всегда зависит от человеческих желаний, потребностей, используемого языка и т.п. Сам процесс по­строения картины мира, так же как и любая другая интеллектуальная деятельность, объявляется игрой и, в частности, языковой игрой.
Философия деконструкции. Французский философ Деррида полу­чил в современной философии титул «создателя философии деконст­рукции», хотя деконструкция — это скорее цель, общий принцип и ме­тод анализа, ведущий к разрушению целостного текста. Она состоит в поиске в «сказанном» — «несказанного», выявлении текстовых проти­воречий, конфликтов и неувязок и при этом возведение их к глубин­ным предпосылкам западного мышления и философии4.
1 Возможно, что при этом на Рорти, который начинал как сторонник аналитической философии, повлияло одно из неопозитивистских определений истины, а именно — как доказуемости (суждение считается истинным, если оно по правилам логики выводится из других истинных суждений).
2 Здесь Рорти вплотную подходит к учению об истине в прагматизме, а конкретнее, в инструментализме Дьюи. С другой стороны, заметна перекличка с идеей Гадамера: «Бы­тие, которое может быть понято, есть язык».
3 В европейской философии идея относительности всякой истины впервые прозву­чала еще у Конта.
4 Подробнее о деконструкции см. с. 572.
580
Постмодернисты и, в частности, Деррида утверждали возможность бесконечного количества интерпретаций любого текста, одинаково правильных или, что то же самое, одинаково неправильных. При этом они отталкивались от соответствующей идеи Ницше. Но если у Ниц­ше каждый субъект объявлялся «перспективным центром», из которо­го возможно свое видение любой проблемы, свои оценки ее, то в пост­модернизме проводится дальнейшая децентрализация: и сам субъект, доселе представлявший собой некоторое единство, теперь распадается на множество не связанных друг с другом воззрений, ассоциаций, точек зрения, позиций и т.д. в различных вопросах.
Бунт против языка. Одна из интереснейших проблем в постмо­дернизме — это «бунт» против власти языка и дискурса. Как отмечал Барт1, язык предлагает собственную классификацию мира, задает гра­ницы того, что может и не может быть сказано, а для того, что может быть сказано, язык детерминирует то, как это может быть сказано (на­пример, благодаря грамматическим и стилистическим нормам). В каче­стве способа спасения от диктатуры языка Барт предлагал введение «языковой анархии», т.е. использование в обществе множества различ­ных естественных (национальных) языков, отказа от твердых значений слов и широкое использование многоименности вещей (т.е. называть одну и ту же вещь совершенно различными именами) и т.д. Наука о знаках, по мнению Барта, должна стать наукой об игре со знаками.
Подхватив эту идею «игры со знаками», в постмодернистских про­изведениях искусства ведется заведомое смешение стилей и жанров, намеренное забвение имен и дат, в литературных произведениях отсут­ствуют герои, последовательность изложения постоянно нарушается за счет бесконечных отступлений и т.д. Целью становится жизнь при забвении традиций, жизнь не по правилам, ироническое отношение ко всему, ранее созданному, и пародирование его. Высшей ценностью объявляется новизна, способная принести наслаждение2. Постмодер­низм становится апологией случайного, а философия «поверхности», утратив всякую глубину, превращается в литературу, причем литерату­ру для развлечения. Однако при этом постмодернисты забыли, что вся­кое новое быстро приедается, в том числе и бесконечная погоня за но­визной.
1 В основе этого утверждения Барта лежит предложенная еще в 1930-е гг. гипотеза «лингвистической относительности», носящая также в честь ее авторов название «гипо­теза Сепир — Уорфа».
2 Этот тезис опирается на соответствующее высказывание Фрейда.
581
Судьба учения. Постмодернизм, вызывавший огромный интерес в 1980—1990-е гг., к настоящему времени, по-видимому, себя в основном исчерпал. В частности, стало очевидным, что разрушение и деконструк­ция хороши только тогда, когда расчищают место для строительства нового, а не когда ведутся ради самих себя. Утонченные интеллекту­альные игры, которые вели постмодернисты в своих книгах и статьях, оказались доступны в сущности небольшому кругу таких же интел­лектуалов, и потому не могли оказать серьезного влияния на более широкие круги интеллегенции.
Литература
Первоисточники
Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969—1972. Т. 4.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. СПб., 1909. Т. 2. М., 2002.
Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
Жильсон Э. Разум и откровение в Средние века / / Богословие в культу­ре средневековья. Киев, 1992.
Камю А. Бунтующий человек. М., 1970.
Кассирер Э. Избранное, Опыт о человеке. М., 1998.
Кун Т.С. Структура научных революций. М., 1975.
Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии.
Маркс К. К критике политической экономии.
Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990.
Сартр Ж.-П. Избранные произведения. М., 1992.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. Тошнота. Избранные произведения. М., 1994.
Фрейд 3. «Я и Оно». Т. 1—2. Тбилиси, 1991.
Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.
Хайдеггер М. Бытие и время. Статьи и выступления. М., 1993.
Шопенгауэр А. Сочинения. В 2 т. М., 1992.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. В 50 т. 1955—1981. T. 20.
Юнг Г. «О психологии восточных религий и философий». М., 1994.
Учебники
Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2001.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994—1997. Т. 4.
Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000—2001.
582
Справочники
Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., 2000—2001. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.
Монографии
Джонс Э. Жизнь и творения Зигмунда Фрейда. М., 1997. Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993. Мельвиль Ю.К. Чарльс Пирс и прагматизм. М., 1968. Франк Ф. Философия науки. М., 1961.
Часть V. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Раздел 11 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ X-XIX вв.
Хронологические и географическо-этнические рамки.
Иссле­дование истории русской философии прежде всего связано с решением целого комплекса проблем, важнейшими из которых являются, во-пер­вых, проблема хронологических рамок, а точнее, времени возникновения русской философии; а во-вторых, проблема географическо-этнических рамок русской и российской философии.
Общие хронологические рамки.
По вопросу о времени возникно­вения русской философии имеются различные точки зрения, основны­ми из которых являются следующие:
• русская философия возникла в XI в. — с приходом на Русь христианства, и в ее развитии можно выделить два важнейших перио­да: средневековая русская философия — XI—XVII вв. и русская фило­софия Нового времени XVIII—XXI вв.;
• можно говорить о зарождении русской философии только в пери­од становления в России культуры Нового времени, т.е. в XVIII в. — в эпоху Просвещения, причем расцвет ее приходится на XIX—XX вв.
Схема 192. Русская философия: хронологические рамки

Сопоставив эти точки зрения, мы видим, что проблема «начала» рус­ской философии сводится к тому, можно ли многочисленные религиоз­но-философские произведения XI—XVII вв. относить собственно к философии или же они являются, строго говоря, теологическими с эле-
586
ментами философствования. Сторонники и той и другой точек зрения приводят весомые аргументы в защиту своей позиции. В данном учеб­нике приводится только общая характеристика философских взглядов средневековых мыслителей, отмечаются важнейшие авторы, их идеи и сочинения, которые, собственно, и являются предметом спора (см. с. 590—591).
Географическо-этнические рамки.
Еще одна серьёзная проблема, связанная с историей русской и российской философской мысли, со­стоит во взаимоотношении между народами, входившими в состав Рос­сийской империи, а затем — СССР. Очевидно, что не только к русским, но и к российским философам нельзя причислять мыслителей, которые жили и работали в то время, когда их народы не входили в состав Рос­сии (например, таджика Ибн-Сину (980—1037) или армянских и гру­зинских средневековых философов), а также тех, кто некоторое время был российским подданным, но явно относился к иной культуре, как, например, И. Кант. Но в то же время не только к российским по граж­данству, но и к русским философам по духу можно и нужно отнести родившихся и работавших в России поляка Г.Г. Шпета, Г.И. Гурджиева с его греко-армянским происхождением, В.Ф. Эрна, отец которого был полушведом, полунемцем, а мать — полурусской, полуполькой, или ев­реев по происхождению Л. Шестова (Л.И. Шварцмана) и СЛ. Франка. Все они не только сформировались как личности и как философы в рамках русской культуры, но и внесли значительный вклад в ее раз­витие.
Особенно сложно решать вопрос о принадлежности к русской фи­лософии различных мыслителей, рассматривая взаимоотношения меж­ду тремя славянскими народами: русскими, украинцами и белорусами. Эти народы сформировались на базе племен восточных славян, в ос­новном входивших в IX—XIII вв. в состав государства Киевская Русь. Их обособление и становление как самостоятельных этносов про­изошло после монгольского нашествия в XIII—XIV вв.; в XVII— XVIII вв. произошло их соединение на территории единого государ­ства (Россия — СССР), а в конце XX в. произошло их новое обособле­ние в самостоятельные государства (Россия, Украина, Белоруссия). Отсюда возникает два основных вопроса:
— правомочно ли зачислять мыслителей времен Киевской Руси в число русских философов или хотя бы в число «предтеч» русской фи­лософии;
— правомочно ли зачислять украинских и белорусских мыслите­лей эпохи государственного единства в ряд русских или хотя бы рос­сийских философов?
587
Например, в советский период первым российским философом Но­вого времени было принято считать украинского мыслителя Григория Саввича Сковороду (1722—1794), создавшего оригинальный вариант неоплатонизма. В настоящее же время эта точка зрения оспаривается как украинскими, так и русскими историками философии.
Однако несомненно, что «золотой век русской философии» прихо­дится на Новое время и, в частности, на XIX — начало XX вв. А для данного периода все эти вопросы оказываются не особенно суще­ственными, поскольку подавляющее большинство крупных россий­ских мыслителей этого периода можно считать русскими по нацио­нальности1.
Проблема периодизации русской философии Нового времени.
Русская философия Нового времени (XVIII—XXI вв.), в свою очередь, может быть поделена еще на несколько периодов. Причем в решении этого вопроса также возможны различные подходы. Так, следуя перио­дизации западной философии, можно различать «философию эпохи Просвещения» (в России ее хронологическими рамками будут середи­на XVIII — начало XIX вв.) и «современную философию» (начиная с 1830-х гг. и по настоящее время). Выделение периода философии эпо­хи Просвещения для России не вызывает особых споров. Единствен­ное, что здесь можно отметить, — это несколько более позднее его на­чало в России по сравнению с Западной Европой (где эта эпоха начи­нается с конца XVII в.) и окончание его не в конце XVIII в., как это было во Франции, а в начале XIX в. — как и в Германии, Испании и ряде других европейских стран.
Однако в периодизации «современной философии» для России ока­зываются возможными различные подходы. В силу социально-полити­ческих причин, оказавших значительное влияние на развитие культу­ры и философии, в истории русской культуры явно выделяются три периода:
• культура XIX — начала XX вв., делящаяся в свою очередь на «зо­лотой век» (примерно с 1830-х гг. и до конца XIX в.) и «серебряный век» (1900 — до 1917 г.);
• культура советского периода — 1917—1991 гг. (для него требу­ется еще различать русскую советскую культуру и культуру русского зарубежья);
• культура постсоветского периода (1991 г.— настоящее время, т.е. начало XXI в.).
1 Разумеется, у многих из них имелась некоторая (иногда весьма значительная) «примесь» другой крови.
588
Схема 193. Общая периодизация русской философии: хронологические рамки

589
Однако в силу внутренних закономерностей развития русская фи­лософия «современного периода» не очень хорошо укладывается в эти временные рамки общего развития русской культуры. В истории рус­ской философии XIX—XX вв. отчетливо выделяются два основных пе­риода: философия XIX в. и философия XX в. При этом 1900 г. высту­пает как заметный рубеж между ними, но не столько в силу круглой даты, сколько в силу того, что это дата смерти B.C. Соловьева, крупней­шего философа XIX в.
Внутри этих двух периодов возможно также дальнейшее дробле­ние.
В философии XIX в. можно выделить два периода: первую и вто­рую половину века.
• Философия первой половины XIX в.: точнее можно датировать начало этого периода с 1836 г. (когда было опубликовано Первое из «Философических писем» П.Я. Чаадаева) и до середины XIX в. (услов­но — 1850 г.).
• Философия второй половины XIX в: примерно с 1850 по 1900 г. В философии XX в. выделяются три периода:
• с 1900 по 1917 г., т.е. до Октябрьской революции;
• с 1917 по 1991 г., т.е. от Октябрьской революции и до распада СССР («советский период»);
• с 1991 г. — по настоящее время («постсоветский период»).
К философии XIX в. или хотя бы второй половины XIX в. вполне может быть отнесена характеристика «золотой век русской филосо­фии», а к периоду 1900—1917 гг. — «серебряный век русской филосо­фии». Кроме того, необходимо отметить, что в «советский период» необ­ходимо различать собственно советскую философию (развиваемую в СССР по 1991 г.) и философию русского зарубежья (развиваемую в эмиграции примерно до середины XX в.)1.
Подробнее об этом см. на с. 632.
Глава 22. НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
22.1. Русская средневековая философия
Период Киевской Руси (XI—XIII вв.).
К числу наиболее значительных произведений и учений периода Киевской Руси относятся «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона (XI в.), которое поднимает вопросы философии истории, и «Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху» (XII в.) — первый трактат на Руси, посвященный проблемам гносеологии.
Московский период (XIV—XVII вв.).
В московский период можно отметить появившиеся в XVI в. рели­гиозно-философские учения стяжателей (Иосиф Волоцкий) и нестя­жателей (Нил Сорский), а также социально-политическую концепцию «Москва — Третий Рим» Концепция нестяжательства сложилась как религиозно-этическое учение в Русской православной церкви в XV— XVI вв. Духовным главой этого течения был Нил Сорский, его видней­шими сторонниками — Вассиан Косой (Патрикеев), Артемий Троиц­кий, Максим Грек. Настяжатели выступали с идеями невмешательства церкви в мирские дела, призывали к нравственному самоусовершен­ствованию, прощению грешников и еретиков, предлагали церкви полно­стью отказаться от собирания мирских богатств (стяжания). Главой стяжателей (иосифлян) был Иосиф Волоцкий, к числу виднейших представителей относились митрополиты Макарий, Даниил, старец Филофей. Иосифляне выступали за активную роль церкви в государ­ственной жизни, добивались строгого выполнения церковных обрядов и установлений, а также требовали решительной расправы с еретика-
591
ми. После долгой борьбы иосифляне одержали победу — 1525 г. на сборе был осужден Максим Грек, а в 1531 г. — Вассиан Косой.
Одной из своих задач иосифляне считали укрепление духовного авторитета главы государства и обоснование тезиса о божественном характере царской власти. В рамках этого течения возникает и знаме­нитая концепция «Москва — Третий Рим», впервые сформулирована монахом Филофеем. В 1453 г. Константинополь, традиционно называе­мый Вторым Римом, был захвачен турецкими войсками. Это означало окончательную гибель православной Византии. Считая Московское государство духовным наследником Византии, Филофей провозгласил: «Два Рима пали, Третий — стоит, Четвертому — не бывать».
В развитии русской философской мысли московского периода важ­ную роль сыграл пришедший из Византии исихазм (Сергий Радонеж­ский, Нил Сорский, Епифаний Премудрый и др.), который в начале XX в. стимулировал развитие такого интересного направления в бо­гословии, как «имяславие», на базе которого выросла «философия имени».
22.2. Русская философия эпохи Просвещения
Петровские преобразования конца XVII — начала XVIII вв. приве­ли к тому, что в XVIII в. произошло значительное сближение русской культуры с западноевропейской. В частности, это нашло свое выраже­ние в развитии идей просветителей на русской почве. К числу видней­ших русских просветителей могут быть отнесены М.В. Ломоносов, Н.И. Новиков и А.Н. Радищев.
Михаил Васильевич Ломоносов (1711 —1765) — крупнейший русский ученый-естествоиспытатель XVIII в. Родился в Архангель­ской области в семье рыбака-помора, в 1730 г. пешком пришел в Мос­кву, где поступил в Славяно-греко-латинскую академию. В 1735 г. был направлен для учебы в Петербургскую академию наук, а затем в Герма­нию (Марбургский университет). В 1741 г. вернулся в Петербург, где работал в Академии наук. Сделал ряд важных открытий и изобрете­ний. М.В. Ломоносов — основатель Московского университета (кото­рый сейчас носит его имя).
По своим философским воззрениям Ломоносов был деистом ньюто­новского типа, а значит, допуская сотворение мира Богом, считал, что Бог более не вмешивается в дела природы. Поэтому Ломоносов был склонен к материалистическому объяснению природы. Все природные
592
тела состоят из мельчайших частиц, которые он называл не корпуску­лами, как Ньютон, а как Лейбниц — монадами или иногда атомами. Но в отличие от Лейбница эти монады он считал материальными1. Ломо­носов развил свой вариант учения о первичных и вторичных каче­ствах2, обосновал закон сохранения вещества и движения.
В XVIII в. в России широкое распространение получило пришед­шее с Запада масонство3. Его идеи о необходимости нравственного са­моусовершенствования человека сочетались с идеями просветителей в работах Н.И. Новикова (1744—1818).
Радищев А.Н. Биографические сведения. Радищев Александр Ни­колаевич (1749—1802)— видный русский писатель, философ, политический мыслитель. Родом из богатой дворянской се­мьи, он в 1762 г. был определен в Пажеский корпус Екатерины II, а в 1766 г. в составе группы молодых дворян был отправлен на учебу в Германию, где слушал лекции на юридическом факультете Лейпциг­ского университета. В этот же период он познакомился с трудами французских просветителей.
После возвращения в Россию в 1771 г. находился на государствен­ной службе. В 1790 г. он ушел в отставку (с должности начальника Петербургской таможни), решив полностью посвятить себя литератур­ной работе, которой ранее занимался параллельно со службой.
После издания в 1790 г. книги «Путешествие из Петербурга в Мос­кву», а также оды «Вольность» Радищев был арестован и осужден на смертную казнь, которая была заменена затем десятилетней ссылкой в Сибирь, в Усть-Илимск. В ссылке он написал свой главный философ­ский труд «О человеке, его смерти и бессмертии». В 1797 г. (во время царствования Павла I) ему было разрешено вернуться в Центральную Россию, и несколько лет он прожил (под надзором полиции) в имении
1 Терминология Лейбница была, по-видимому, позаимствована Ломоносовым от его учителя в Германии Вольфа, весьма известного в то время «лейбницианца».
2 См. с. 327
3 Термин «масонство» возник как сокращение от «франкмасонство», что в переводе с французского означает «вольный каменщик». Масонство — это религиозное течение, возникшее в конце XVIII в. в Англии и распространившееся в Европе и Северной Аме­рике. По своей организационной структуре оно подражало средневековым гильдиям (с их цеховым делением по степеням «ученик — товарищ — мастер»). В идейном плане масонство опиралось на герметизм, каббалу и другие мистические учения. К централь­ным идеям масонства относились: необходимость подняться над национальными, со­словными и религиозными различиями, постепенное становление всеобщего и вечного права, благодаря которому каждый человек может свободно развивать все свои способ­ности.
593
отца под Малоярославцем. Александр I не только разрешил Радищеву вернуться в Петербург, но и пригласил его на службу в Комиссию по составлению законов, куда Радищев и поступил в сентябре 1801 г. В этот период («дней Александровых прекрасное начало» — как его оха­рактеризовал А.С. Пушкин) Радищев создал ряд законодательных про­ектов, но все его идеи остались нереализованными; он не находил под­держки и понимания даже среди своих коллег по работе в Комиссии. В сентябре 1802 г. Радищев покончил жизнь самоубийством, приняв яд.
Основные труды. Перевод книги Мабли «Размышления о грече­ской истории и причинах благоденствия и нещастия греков» (1773); ода «Вольность» (нач. 1880-х); «Житие Ф.В. Ушакова» (1789); «Пись­ма к другу, жительствующему в Тобольске» (1782); «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790); «О человеке, его смертности и бессмертии» (написана в 1791—1797, опубликована в 1809); ода «Осм­надцатое столетие» (написана в 1790-е гг.); «Описание моего владе­ния» (ок. 1800); законодательные проекты (1801 —1802).
Философские воззрения. По философским воззрениям Радищева можно отнести к деистам. Важнейшее его философское сочинение — это написанная им в ссылке книга «О человеке, его смертности и бес­смертии». В духе рационализма Просвещения он в этой работе рас­сматривал различные аргументы в пользу смертности (в первой поло­вине книги) и бессмертия (во второй половине) человеческой души. Читателю предлагается самому выбрать ту точку зрения, которая ему представляется более убедительной. Однако о выборе самого Радище­ва можно в определенной степени судить по концовке книги с призы­вом верить в то, что «вечность не есть мечта».
Социально-политические воззрения. На становление социально-политических воззрений Радищева оказали влияние не только различ­ные теоретические учения, но и многие факторы реальной жизни: это и личный опыт1, и события мировой истории (две английские револю­ции XVII в., американская война за независимость, французская рево­люция) и, конечно же, события в России, участником или свидетелем которых он был. Среди последних необходимо в первую очередь отме­тить либерально-просветительские проекты Екатерины II (1766) и от­каз от них (1767—1768), что в значительной степени разрушило его веру в «просвещенных монархов», а также Крестьянскую войну 1773— 1775 гг. под предводительством Е. Пугачева.
1 Например, участие «в бунте против властей», когда в студенческие времена он вме­сте со своими коллегами выступил против деспотии надзирателя Бокума, или многочис­ленные примеры несправедливости, с которыми он сталкивался по долгу службы.
594
В молодые годы Радищев был ярым противником самодержавия. Так, в своих «Примечаниях» к переводу книги Мабли он называет са­модержавие «наипротивнейшим человеческому естеству состоянием». В оде «Вольность» он прославляет «великого Кромвеля (возглавивше­го английскую революцию и решившегося на казнь Карла I), Вашинг­тона (одного из виднейших деятелей американской войны за независи­мость) и приветствует грядущую революцию в России. В «Житие Ф.В. Ушакова» обосновывается идея о том, что причиной революций является деспотизм власть имущих.
Особенно ярко критика самодержавия осуществляется Радищевым в его самой знаменитой работе «Путешествие из Петербурга в Моск­ву». Эта книга написана в форме путевых заметок, но уже сам избран­ный маршрут многозначителен: автор едет «в след Государя», повторяя начало знаменитого путешествия Екатерины II из Петербурга на юг через Москву, но за раскрашенными фасадами и обманчивой тишиной «потемкинских деревень» на пути императрицы Радищев раскрывает подлинную картину народных бедствий и ненависть рабов к своим гос­подам. Книга произвела огромное впечатление на современников и была запрещена в России вплоть до 1917 г.
В конце жизни взгляды Радищева претерпевают серьезные измене­ния. Он приходит к выводу, что «мира неволя» все-таки лучше граж­данской войны. В работах 1790-х гг., в частности в оде «Осмнадцатое столетие», он говорит о просвещенной монархии как единственной силе, способной удержать народ от «кровавых струй».
Учение о государстве. В учении о государстве Радищев во многом следует Руссо, связывая происхождение государства с возникновени­ем частной собственности и образованием вследствие этого неравен­ства между людьми. Общественный договор, ведущий к образованию государства, заключается в целях обеспечения достижения благ наи­большему числу людей, соблюдения законности и защиты граждан. При заключении общественного договора народ не мог бы согласиться на деспотию, рабство (крепостное право), мучительство, ибо это являет­ся нарушением естественных прав человека. Поэтому неправая дея­тельность государя позволяет народу судить его.
История понимается им как смена «вольности» и «рабства»: «Из мучительства рождается вольность, из вольности — рабство...». Ради­щев прекрасно видит, что борьба «за вольность», в которой он усматри­вает сущность социальных революций, часто приводит к установлению «рабства». Это утверждение подтверждается диктатурой Кромвеля и диктатурой якобинцев.
595
Социальный идеал Радищева — общество свободных и равноправ­ных людей, которые являются полноправными собственниками имуще­ства, созданного их трудом. Земля должна быть поделена между теми, кто ее обрабатывает: «Себе всяк сеет, себе жнет». Никакие сословные различия и привилегии не должны иметь места. Наилучшей формой государственного устройства для России он считал добровольную фе­дерацию городов — республик с вечевыми собраниями — такого типа, какие существовали в Новгороде и Пскове в X—XVI вв.
Судьба учения. Идеи Радищева и прежде всего его критика кре­постничества оказали большое влияние на последующее развитие об­щественно-политической мысли в России, и в первую очередь револю­ционной (на декабристов, народников, анархистов, марксистов и т.п.).
Глава 23. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.
У истоков современной русской философии стояли декабристы, перу которых принадлежал ряд философских работ. По своим фило­софским воззрениям они относились к различным течениям и шко­лам. Ни один из них не создал собственное оригинальное философс­кое учение, но своим интересом к философской проблематике они в значительной степени привлекли внимание образованных людей к этой сфере духовной культуры. Наиболее интересными у декабристов являются их работы социально-политической направленности, здесь в первую очередь необходимо отметить «Русскую правду» П.И. Пестеля и три проекта конституции Н.М. Муравьева, несущие явный отпечаток идей французских просветителей.
Однако первым философом современной русской философии по праву можно считать П.Я. Чаадаева, близкого к декабристам, но все-таки не принадлежащего к их узкому кругу. В начале XIX в. модной темой на Западе стала философия истории1, в свет вышли многочис­ленные работы, посвященные ей. В России же первыми работами в этой области стали «Философические письма» Чаадаева, который и заложил основы философии истории в России. А 1836 г. — дату пуб­ликации первого из этих писем — можно считать началом современ­ной русской философии.
Тема судьбы России, ее особой роли и места в общечеловеческой истории, впервые поставленная Чаадаевым, прошла красной нитью че­рез всю последующую русскую философию: учение славянофилов и западников, «крестьянский социализм» Герцена, концепцию «византиз­ма» Леонтьева, учение о «русской идее» Соловьева, Ильина и др., евра-
1 Особенно после работ Гегеля.
597
зийство Трубецкого и Карсавина и т.д. Отзвук ее можно найти даже в учении Ленина о возможности построения социализма в отдельно взя­той стране — России.
23.1. Чаадаев П.Я.
Биографические сведения. Чаадаев Петр Яковлевич (1794— 1856) — русский политический мыслитель, философ, публицист. Родом из дворянской семьи1. В 1808—1811 гг. Чаадаев учился в Московском университете, где познакомился с А.С. Грибоедовым, а также будущи­ми декабристами И. Якушкиным, А.И. Тургеневым, братьями Муравье­выми. Чаадаев был участником Отечественной войны 1812 г., в составе Ахтырского гусарского полка провел всю военную кампанию, дойдя до Парижа. В 1814 г. возвратился на родину, где вступил в масонскую ложу. В 1817 г. он был назначен адъютантом командира гвардейского корпуса. По свидетельству современников, Чаадаев был одним из са­мых блестящих молодых людей Петербурга. Не случайно А.С. Пуш­кин сравнивает своего героя именно с ним: «Второй Чаадаев, мой Евге­ний...»; именно Чаадаев был адресатом знаменитого пушкинского сти­хотворения «Товарищ, верь, взойдет она / Звезда пленительного счастья...». Примечателен и отзыв Шеллинга о Чаадаеве, как о «самом умном из известных мне умов».
В 1819 г. Чаадаев был принят в «Союз благоденствия», в 1821 г. он ушел в отставку с военной службы и в том же году вступил в Север­ное общество декабристов, но активного участия в работе этих об­ществ не принимал, относясь к их методам довольно скептически. В восстании декабристов непосредственно не участвовал, так как в 1821 —1826 гг. находился за границей.
Особую известность принесли ему созданные в 1829—1831 гг. «Письма о философии истории» (8 писем, написанные на французском языке), за которыми закрепилось название «Философические письма». Первое письмо было опубликовано впервые в 1836 г. в журнале «Теле­скоп» и сразу вызвало резкое недовольство властей. Победа в войне с Наполеоном не только способствовала росту патриотизма и нацио­нального самосознания, но и выдвинуло Россию в число ведущих и влиятельнейших европейских держав. Резко отрицательные высказы­вания о России и русской истории, содержащиеся в «Первом письме»,
1 Его мать была дочерью князя М.М. Щербатова — вельможи екатерининских вре­мен, известного историка.
598
прямо противоречили официальным представлениям, утвердившимся в то время. Николай I, прочитав в «Телескопе» это письмо, написал: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной — смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного». «Высочайшим повелением» Чаадаев был объявлен сумасшедшим, подвергнут домашнему аресту и медицинскому надзору (в течение полутора лет). Цензор, разрешив­ший напечатать «Письмо», был уволен со службы, журнал закрыт, а его редактор Надеждин Н.И. сослан. Запрещено было печатать и какие-либо отклики на эту работу. В ответ на обвинения Чаадаев пишет «Апологию сумасшедшего», которая при его жизни так и не была опуб­ликована.
В дальнейшем (после снятия ареста и медицинского надзора) Чаа­даев принимал активное участие в идейной жизни Москвы: он внес большой вклад в полемику западников и славянофилов; его можно считать одним из виднейших идеологов западничества. Но до конца своей жизни он так больше ничего не публиковал в силу запрета вла­стей.
Основные труды. «Философические письма» (1835); «Апология сумасшедшего» (1837, опубликована после смерти); письма, афоризмы (рукопись).
Примечательна история публикаций «Философических писем». Вторично «Первое письмо» было опубликовано только в 1906 г. в жур­нале «Вопросы философии и психологии» и в «Собрании сочинений и писем Чаадаева». Второе, третье, четвертое, пятое и восьмое письма впервые увидели свет лишь в 1935 г. в журнале «Литературное на­следство», шестое и седьмое письма (в которых говорится о благотвор­ном влиянии церкви) — только в 1989 г. Таким образом, издание 1989 г. «П.Я. Чаадаев. Сочинения» в серии «Приложение к журналу "Вопро­сы философии"» было первым, где опубликованы все «Философиче­ские письма»1.
Философские воззрения. Философия истории. В начале XIX в. философия истории стала модной темой на Западе, в свет вышли мно­гочисленные работы, посвященные ей. В России же первыми работами по философии истории стали «Философические письма» Чаадаева.
1 «Философические письма» были формально обращены к Екатерине Дмитриевне Пановой (урожденной — Улыбышевой), с которой П.Я. Чаадаев познакомился в 1827 г. Характер взаимоотношений Чаадаева с Пановой точно не известен, Чаадаев отзывался позднее об этом знакомстве как случайном. Сама Е.Д. Панова узнала об этих письмах только в 1835 г. В 1836 г. по просьбе ее мужа губернские власти освидетельствовали Е.Д. Панову, и она тоже была признана сумасшедшей.
599
Для адекватной оценки этих писем (и особенно «Первого письма») стоит учитывать еще и тот факт, что во время их написания история России даже образованным русским была известна очень плохо, на­много хуже, чем история Западной Европы. Собственно ко времени написания «Философических писем» вышли в свет только работы В.Н. Татищева, М.М. Щербатова и Н.М. Карамзина, причем «История государства российского» Н.М. Карамзина была первой работой, выз­вавшей интерес широкой публики к русской истории.
Чаадаев скептически относился к распространенным в его время просветительским идеям о естественных правах человека и договор­ном происхождении государства. Он — прежде всего религиозный, а точнее, даже христианский мыслитель. Отсюда его понимание законов, среди которых он выделял три вида: законы физические (законы при­роды), нравственные и человеческие. Законы установлены Богом, и че­ловек может всего лишь познавать и выполнять их. И лишь в ослепле­нии человек может считать себя творцом каких-либо законов.
Человечество понимается им как органическое единство наций и индивидов, а история человечества — как необходимый процесс, осу­ществляемый провидением через посредство мнений и идей. В насто­ящее время человечество больно — из-за своей разобщенности, и беда России состоит в ее оторванности от общечеловеческой истории: «Мы никогда не шли вместе с другими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человечества, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем преданий ни того, ни другого. Мы существуем как бы вне време­ни, и всемирное образование человеческого рода не коснулось нас»1.
«Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не вхо­дят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, что­бы со временем преподать какой-нибудь великий урок миру. И конеч­но, не пройдет без следа то наставление, которое суждено нам дать, но кто знает день, когда мы найдем себя среди человечества и кто исчис­лит те бедствия, которые мы испытываем до свершения наших судеб»2.
Резко отрицательное отношение Чаадаева к России, с такой силой выраженное в «Первом письме», позднее смягчилось. Революция 1830 г. во Франции заставила его в определенной степени отказаться от идеа­лизации Запада. В 1835 г. (за год до публикации «Первого письма») в письме к А.И. Тургеневу он писал: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех
1 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 18.
Именно эти идеи Чаадаева легли в основу концепции западников.
2 Там же, с. 21— 22.
600
великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы... Россия слишком величественна, чтобы про­водить национальную политику; ...ее дело в мире есть политика рода человеческого; ...провидение создало нас слишком сильными, чтобы быть эгоистами, ибо оно поставило нас вне интересов национально­стей и поручило нам интересы человечества»1. Аналогичные мысли развиваются им и в «Апологии сумасшедшего», где он приходит к выво­ду о том, что бесплодность исторического прошлого России является в определенном смысле благом, так как тем самым Россия обладает сво­бодой духа для выполнения великих задач грядущего2.
Обращаясь к вопросу о форме правления, Чаадаев отмечал, что она в каждой стране во многом зависит от географических факторов. Так, о России он писал: «Мы геологический продукт обширных пространств, куда забросила нас неведомая центробежная сила». Из ряда его выска­зываний можно сделать вывод, что наилучшей формой правления для России он считал монархию («всей нашей цивилизацией, всем, что мы есть, мы обязаны нашим монархам»). Но в то же время он осуждал ти­ранию: «тираническое правление развращает ум народа». Он был ярым противником крепостничества, называя его «отвратительным злоупотреблением самодержавной власти в самом зловредном для на­рода ее проявлении». Но единственно допустимой для него формой борьбы против тирании и крепостничества были реформы. «Поколе­ние, к которому я принадлежу, — писал он, — мечтало о реформах, о системах управления подобных европейским.., но я счастлив тем, что только разделял эти мысли, не пытаясь, как они [декабристы], осуще­ствить их преступными путями».
Чаадаев был современником европейских революций 1830—1840-х гг. О них он отзывался, как о впадении человечества в варварство и анар­хию, ведущему к господству посредственностей.
Во времена Чаадаева получили широкое распространение социали­стические идеалы. Эти воззрения были чужды Чаадаеву, но среди его заметок можно найти загадочную фразу, над которой до сих пор лома­ют головы исследователи: «Социализм победит не потому, что он прав, а потому, что не правы его противники».
Судьба учения. Идеи Чаадаева оказали значительное влияние на все последующее развитие русской философии XIX в. (см. схему 195). Но прежде всего они вызвали полемику между западниками и славя­нофилами о судьбе России. Причем, как ни парадоксально, и те и дру­гие обоснование своих центральных положений черпали у Чаадаева.
1 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 377.
2 Эта идея Чаадаева повлияла на формирование концепции славянофилов.
601
23.2. Славянофилы и западники
Западники и славянофилы — две ведущие противоборствующие силы в идеологии и философии России в середине XIX в.
Основное расхождение в их взглядах касалось судьбы России. За­падники считали, что существует единый общечеловеческий путь раз­вития, при этом западные народы здесь опередили все остальные. Рос­сия идет по тому же пути, но несколько отстает. Поэтому Россия долж­на учиться у Запада. Славянофилы же полагали, что у России свой собственный путь развития, связанный, в частности, с влиянием право­славия на русский народ.
Таблица 121. Западники и славянофилы
Вопросы полемикиЗападникиСлавянофилы
Философские предпосылкиидеализм Шеллинга и Гегелявосточная (православная) патристика
Концепция мирового развитиясуществует единый обще­человеческий путь развития; (концепция глобального развития культуры)у разных народов возможны различные пути развития; (концепция локальных культур)
Исторический путь РоссииРоссия идет по тому же пути, что и Запад, но несколько отстаету России свой особый путь развития, отличный от западного
Отношение к петровским преобразова­ниямположительное: они уско­рили общее развитие Россииотрицательное: они «стол­кнули» Россию с ее соб­ственного пути развития в сторону западного пути
Отношение к религии и церквив целом равнодушноепозитивное
Отношение к православиюкритическоеположительное: видели в нем основу духовной и социальной жизни
Отношение к крепостному правунегативное: избавиться от него можно, идя по пути просвещения и нравствен­ного совершенствования дворяннегативное: избавиться от него можно благодаря освобождению крестьян «сверху», т.е. царской властью

602
Славянофилы
К числу виднейших славянофилов относились Алексей Степанович Хомяков (1804—1869), Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817— 1860), Юрий Федорович Самарин (1819—1876).
Философские воззрения. По своим философским взглядам сла­вянофилы были идеалистами-мистиками, сторонниками примирения религии и философии, разума и веры — но на базе христианско-право­славных воззрений. Соответственно, высшей формой познания они считали Откровение. Поэтому некоторые из них для подтверждения своих взглядов обращались к философии Шеллинга (особенно послед­него этапа — см. табл. 81) и выступали с критикой философии Гегеля. Важное место в их творчестве заняла и критика позитивизма — за его бездуховность и атеизм.
Социально-политические воззрения. Славянофилы критиковали отдельные стороны общественно-политической жизни России, выска­зывались за свободу слова и гласный суд, за освобождение крестьян «сверху» (с выкупом и небольшим наделом земли) и т.д. Но при этом они считали самодержавие исконной формой правления в России и наиболее подходящей для нее.
Для славянофилов характерна была идеализация исторического прошлого России (и в частности, допетровской Руси). Они полагали, что русская культура и политическая жизнь развиваются по собствен­ному пути, отличному от западного. Особенность исторического пути России они связывали со спецификой «русского характера» (включаю­щего в себя религиозность и аскетизм, смирение и покорность царю) и влиянием православия, основанного на учении восточных отцов церк­ви. Поэтому в своих работах они много внимания уделяли проблемам религии.
Они видели историческую миссию России в том, чтобы оздоровить Запад духом православия и русских общественных идеалов, помочь Европе в разрешении ее внутренних и внешних политических про­блем1 в соответствии с христианскими принципами, т.е. мирным путем, без всяких революций.
1 В XIX в. явными стали ужасы капиталистического развития (16-часовой рабочий день, тяжелые условия труда, эксплуатация детского труда, низкая заработная плата и т.д.). Все это привело к восстаниям и революциям (в частности, к революции 1848 г.). Именно поэтому многие русские мыслители, хорошо знакомые с положением дел на Западе, не хотели для России такого пути развития.
603
Западники
К числу виднейших западников можно отнести того же П.Я. Чаадаева, а также Николая Владимировича Станкевича (1813—1840) и Тимофея Николаевича Грановского (1813—1855). Кроме того, идеи западников в определенном смысле нашли свое выражение в творчестве Виссариона Григорьевича Белин­ского (1811 —1848) и, с определенными оговорками, Александра Ива­новича Герцена (1812—1870).
В развитии русской философии XIX в. большую роль сыграл лите­ратурно-философский кружок, созданный Станкевичем в 1832 г. («кру­жок Станкевича») еще в бытность его студентом. Кружок просуще­ствовал до 1837 г.1. В разное время в него входили Аксаков, Бакунин, Белинский и др. Основное внимание в этом кружке уделялось изуче­нию немецкой классической философии.
Полагая, что Россия отстает от западноевропейских народов на об­щем для всего человечества пути развития, западники считали, что Рос­сии необходимо усвоить европейскую науку и плоды просвещения, и в первую очередь западную философию, которая указывает человеку как цель жизни, так и путь к достижению этой цели. При этом Чаадаеву, Станкевичу, Грановскому и Белинскому в его молодые годы был ближе объективный идеализм Шеллинга и Гегеля, а Белинскому в зрелые годы и Герцену — материализм Фейербаха.
Западники мало интересовались религией и по ряду вопросов кри­тиковали русскую православную церковь.
Все они высоко ценили политическую свободу, но при этом Чаадаев, Станкевич и Грановский были противниками революционных преобра­зований, и надежду на «смягчение нравов», отмену крепостного права, улучшение социальной жизни они связывали с распространением про­свещения и реформами.
Белинский и Герцен считали, что преобразование социальной действительности должно идти революционным путем. Им были близки идеи утопического социализма, а Герцен в последние годы своей жизни развивал еще особую форму социализма — «кресть­янского» (см. с. 604). Оба они оказали большое влияние на разви­тие революционных идей в России: Белинский — прежде всего своими статьями в журналах «Отечественные записки» и «Совре­менник», а Герцен — деятельностью «Вольной русской типогра­фии» в Лондоне.
1 До отъезда Станкевича за границу для лечения.
604
Герцен А.И.
Биографические сведения. Александр Иванович Гер­цен (1812—1870)— писатель, революционер и фило­соф. Незаконный сын богатого русского помещика И.Я. Яковлева1, он рано осознал несправедливость этой жизни и, в частности, крепостного права. Уже в 14-летнем возрасте после казни декабристов вместе со своим другом Н.П. Огаревым поклялся отомстить за казенных и вести борьбу с царизмом. В 1829—1833 гг. учился на физико-математичес­ком отделении Московского университета, где познакомился с учения­ми социалистов. Вокруг Герцена и Огарева образовался кружок рево­люционно настроенных студентов. В 1834 г. Герцен вместе с Огаре­вым был арестован и отправлен в ссылку2, в 1840 г. вернулся в Москву, затем переехал в Петербург, в 1841 г. — новая ссылка (в Новгород). В 1842—1847 гг. жил и работал в Москве, где написал целый ряд острых публицистических статей, художественных и философских произведе­ний. В это время он сблизился с западниками, особенно с Белинским и Грановским, участвовал в спорах со славянофилами.
В 1847 г. уехал за границу, где решил остаться для борьбы с цар­ским правительством с помощью «вольного» слова. В 1853 г. в Лондо­не основал «Вольную русскую типографию», в которой в 1855—1869 гг. издавал обозрение «Полярная звезда», а в 1857—1867 гг. в сотрудни­честве с Огаревым — политическую газету «Колокол», сыгравшую ог­ромную роль в развитии революционных идей в России. В начале 1860-х гг. участвовал в создании революционной организации «Земля и воля».
Основные труды. «Дилетантизм в науке» (1843); «Письма об изучении природы» (1844—1846); «С того берега» (1848—1849); «Опыт бесед с молодыми людьми» (1858).
Философские воззрения. Воззрения на природу и историю. Философские воззрения Герцена на природу могут быть охарактеризо­ваны как материализм с элементами диалектики. Познакомившись с учением Гегеля (еще в период первой ссылки), Герцен попытался «про­читать» Гегеля с материалистических позиций. Высоко оценивая геге­левскую диалектику как «алгебру революции», как философское об­основание необходимости революционного преобразования жизни, он критиковал Гегеля за идеализм, за то, что мысль или идея ставится над природой и историей.
1 Матерью А.И. Герцена была немецкая простолюдинка Луиза Гааг, увезенная Яков­левым из Штутгарта; прожив с Луизой до конца своей жизни, он так и не женился на ней.
2 Сначала в Пермь, Вятку, затем во Владимир.
605
Герцен считал, что философия призвана играть роль гармонизиру­ющего начала жизни, но это возможно только в том случае, если она опирается на данные естествознания. В свою очередь, естественные науки, если не хотят оставаться набором разрозненных фактов, должны опираться на философию как свою методологическую и мировоззрен­ческую основу.
Вслед за Гегелем историю философии Герцен рассматривал как за­кономерный процесс, но в отличие от Гегеля не считал этот процесс подготовкой к появлению гегелевской философии.
Социально-политические воззрения. В молодости Герцен по сво­им социально-политическим воззрения был близок к западникам, счи­тая, что Россия идет по тому же общему пути развития, что и Европа. Но в годы эмиграции близкое знакомство с реальным положением дел на Западе, с ужасами капиталистического пути развития измени­ло его точку зрения. Особое влияние на него оказало при этом пора­жение революции в Европе 1848 г. Герцен пришел к выводу, что для России не обязателен капиталистический путь развития, да и не име­ет смысла преодолевать все трудности этого пути для того, чтобы прийти к тем уродливым формам общественной жизни, которые воца­рились на Западе.
Он считал, что Россия может миновать эти трудности и прямо прий­ти к социализму — благодаря тому, что в России в народном быту со­хранилось больше черт, соответствующих социалистическим идеалам, чем в Европе. И самое главное, в России сохранилась крестьянская община и, соответственно, общинное землевладение. Если устранить государственный гнет над ней и помещичье землевладение, община получит свободное развитие, ведущее к справедливому устройству жизни, воплощающему социалистические идеалы («крестьянский социализм»). В таком переустройстве русской жизни важную роль может сыграть социалистическая идеология, получившая глубокую философскую разработку у мыслителей Запада.
Герцен допускал, что социалистические преобразования могут раньше произойти на Западе, и только вслед за этим и под их влияни­ем — в России. Но все-таки наиболее вероятным полагал, что они сна­чала произойдут в России.
Судьба учения. Революционная деятельность и социально-поли­тическое учение Герцена оказали значительное влияние на воззрения всей русской интеллигенции второй половины XIX — начала XX вв. и особенно на формирование всех русских революционеров, даже тех, кто не принял его концепцию «крестьянского социализма».
606
Схема 194. Герцен: истоки и влияние

Глава 24. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.
Во второй половине XIX в. сложился целый ряд самостоятельных и борющихся друг с другом философских и социально-политических те­чений. Условно их можно поделить на материалистические (или близ­кие к материализму) и идеалистические. При этом материалистиче­ские учения были непосредственно связаны с революционной теорией и практикой и в целом ближе к западникам, тогда как сторонники идеа­листических учений в основном были сторонниками реформ, против­никами революционного преобразования жизни, и большинство их было ближе к славянофилам.
К числу наиболее значительных материалистических течений могут быть отнесены: материализм (Н.Г. Чернышевский1, Н.А. Доб­ролюбов, П.И. Писарев) и естественнонаучный материализм (Н.А. Умов, И.И. Мечников, Д.И. Менделеев); позитивизм (П.Л. Лав­ров, В.В. Лесевич); а к числу наиболее значительных (в философском плане) революционных социально-политических учений — анархизм (М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин); народничество (существовавшее в различных вариантах, в философском смысле здесь наиболее интерес­ны работы Н.К. Михайловского); в конце века зарождается русский-марксизм (Г.В. Плеханов).
Однако наиболее оригинальной и своеобразной является русская идеалистическая философия данного периода. Здесь необходимо выделить философские идеи русских писателей, и прежде всего Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстова; философско-культурологическую
1 Учение Чернышевского было близко к диалектическому материализму, хотя Чер­нышевский и не был знаком с работами К. Маркса и Ф. Энгельса.
608
Схема 195. Русская философия XIX в.

609
концепцию Н.Я. Данилевского, изложенную им в книге «Россия и Ев­ропа»; концепцию «византизма» К.Н. Леонтьева,
учение «общего дела» Н.Ф. Федорова, заложившее основы «русско­го космизма». Нельзя не упомянуть и о русском неокантианстве — Л.М. Лопатин, А.И. Введенский и др.
В этот же период шло формирование мистического учения Е.П. Бла­ватской, получившего название «теософия» и базирующегося непо­средственно на восточной (индийско-тибетской) философии. Оно сформировалось во время пребывания Блаватской на Востоке, а затем (с 1870-х гг.) в США и Европе, поэтому его трудно отнести собственно к русской философии (хотя оно и получило широкое распространение в России в начале XX в.).
Вершиной русской идеалистической философии XIX в. является «философия всеединства» B.C. Соловьева, оказавшая громадное влия­ние на всю русскую идеалистическую философию XX в. и культуру «серебряного века» (1900—1917).
24.1. Материалистические и революционные учения
Чернышевский Н.Г.
Биографические сведения. Николай Гаврилович Черны­шевский (1828—1889) — публицист, литературный кри-
тик, философ. Родился в г. Саратове в семье священника, учился сначала в духовной семинарии, а затем на историко-филологи­ческом отделении Санкт-Петербургского университета (1846—1850). В 1851 —1853 гг. работал учителем в саратовской гимназии, в 1853 г. пе­реехал в Петербург. В 1855 г. Чернышевский защитил магистерскую диссертацию, в которой развивал материалистическую эстетику. С 1853 г. сотрудничал в журнале «Отечественные записки», а затем в журнале «Современник», который вскоре возглавил.
С середины 1850-х гг. Чернышевский стал лидером российского революционно-демократического движения. Он активно выступал с пропагандой материализма и атеизма, за отмену крепостного права и т.п. После реформы по отмене крепостного права в 1861 г. он неодно­кратно критиковал ее грабительский характер и призывал к народной революции, под его влиянием была создана подпольная революционная организация «Земля и воля».
В 1862 г. Чернышевский был арестован и заключен в Петропавлов­скую крепость, а в 1864 г. приговорен к семи годам каторжных работ и бессрочному поселению в Сибири. В 1883 г. его перевели из Сибири в
610
Астрахань1, за несколько месяцев до смерти ему разрешили вернуться в Саратов.
Основные труды. «Эстетическое отношение искусства к дей­ствительности» (1855); «Антропологический принцип в философии» (1860); роман «Что делать?» (1863); «Характер человеческого знания» (1885).
Философские воззрения. Материализм. На формирование фи­лософских воззрений Чернышевского особенно большое влияние ока­зали диалектика Гегеля и материализм Фейербаха. Как и Маркс, он пришел к выводу о необходимости переработки гегелевской идеалис­тической диалектики в материалистическом духе.
Природа существует сама по себе, она никем не сотворена, матери­альна и находится в состоянии непрерывного движения и развития. Материя неуничтожима, она только переходит из одной формы в дру­гую. Человек — материальное существо, у него нет никакой души, со­знание — это свойство, развившееся у материи.
Социально-политические воззрения. В учении об обществе Чер­нышевский находился под сильным влиянием антропологического ма­териализма Фейербаха. Общество он понимал как совокупность ин­дивидов, и потому законы функционирования общества считал произ­водными от законов частной жизни людей. Наилучшей формой общественного устройства он считал социализм: поскольку большин­ство людей — это трудящиеся, то общественный интерес состоит в реализации интересов именно их.
Он полагал, что Россия может прийти к социализму, минуя капита­листический путь развития, поскольку в стране сохранилась крестьян­ская община, которая может послужить основой для устройства обще­ственной жизни без частной собственности и эксплуатации человека человеком. Но такой переход возможен только в том случае, если у России будут передовые соседи, т.е. страны, уже пришедшие к социа­лизму. Если же это условие не реализуется, то в России возможна только демократическая, но не социалистическая революция.
Этика. Этические воззрения Чернышевского могут быть охаракте­ризованы как «разумный эгоизм»2: любой человек в своей жизни стре­мится прежде всего к своему личному счастью, но, будучи существом
1 Этот перевод был осуществлен в результате переговоров правительства с народо­вольцами, условием которых был отказ народовольцев от террористических актов на ко­ронации царя Александра III.
2 Учение о «разумном эгоизме» зародилось еще в античности, но особо широкое рас­пространение оно получило в эпоху Просвещения (наиболее подробно оно разрабаты­валось Гельвецием), последовательно развивалось оно и Фейербахом.
611
разумным, он понимает, что при этом необходимо учитывать интересы других людей («одинокого счастья нет»). Поэтому он может и должен стремиться к совершению поступков, которые идут на пользу не толь­ко себе самому, но и всему обществу.
Эстетика. Чернышевский видел предназначение искусства в слу­жении обществу и выступил с критикой популярной в то время теории «искусства для искусства». Он считал, что искусство, как и любая дру­гая форма человеческой деятельности, вызывается к жизни потребнос­тями людей и непосредственно связано с историческими условиями жизни. Задача художника состоит в правильном отражении жизни, в том, чтобы побудить у зрителя, читателя, слушателя и т.п. стремление переустроить жизнь на разумных, справедливых и гуманных началах.
Судьба учения. Идеи Чернышевского оказали значительное влия­ние прежде всего на Писарева и Добролюбова, а также на всех русских революционеров второй половины XIX в.
24.2. Анархизм
Термин «анархизм», происходящий от греч. «безначалие», «безвлас­тие», стал в середине XIX в. обозначать идейное течение, в котором главной причиной социального неравенства, несправедливости, эксплу­атации человека человеком и т.п. считалось государство — независи­мо от типа государства и формы правления. К сторонникам анархизма причисляли себя различные европейские мыслители, такие как П.Ж. Прудон, М. Штирнер и др. Однако крупнейшими теоретиками анархизма и его безусловными лидерами стали русские мыслители М.А. Бакунин и П.А. Кропоткин.
Таблица 122. Анархизм и марксизм о государстве
ПроблемыАнархизмМарксизм
Сущность государствагосударство — это аппарат насилия, орудие угнетения народагосударство — это аппарат насилия, орудие господствующих классов для угнетения эксплуа­тируемых
Возникновение государствагосударство сущест­вует не вечно: оно возникает на опреде­ленной стадии разви­тия обществагосударство существует не вечно, оно рождается с возникновением классов и антагонистических формаций (рабовладельческой, феодальной и капиталистической)

612
Окончание таблицы 122
ПроблемыАнархизмМарксизм
Исчезновение государствана высшей стадии развития государство более не нужно, так как люди заинтересо­ваны во взаимопомощина низшей стадии коммунистиче­ской формации — при социализ­ме — государство сохраняется, изменив свою сущность, но оно исчезнет при коммунизме
Способ ликвидации государстванасильственное уничтожениепо мере построения коммунизма государство отомрет — его функ­ции постепенно перейдут к органам самоуправления
Предпосылки исчезновения государствапонимание истори­чески преходящего характера государства и его негативной сущностидостижение высокого уровня производительных сил и установ­ление коммунистических произ­водственных отношений

Бакунин М.А.
Биографические сведения. Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) — публицист, философ и револю­ционер. Родился в семье помещика, в 1828—1832 гг. учился в артилле­рийской школе, а закончив ее, стал офицером и служил в армии (1832— 1834), но уже в 1835 г. вышел в отставку. В это время он сблизился с Белинским, вошел в кружок Станкевича и начал активно изучать немец­кую классическую философию (Канта, Фихте, Гегеля), отдавая предпоч­тение Гегелю. В 1840 г. уехал учиться в Берлин, где подружился с лево-гегельянцами. В философии Гегеля он нашел философскую базу для трактовки разрушения как необходимого момента в процессе бесконеч­ного развития — таким образом, разрушение в его представлении оказа­лось творческой силой. Из Германии он переехал в Бельгию, а затем во Францию, где познакомился и сблизился с Прудоном, Марксом и Энгель­сом, включился в революционную борьбу.
Бакунин непосредственно участвовал в революции 1848—1849 гг., сражаясь на баррикадах Праги и Дрездена, был арестован в 1849 г. и дважды судим (в Саксонии и Австрии); приговорен к смертной казни, замененной на тюремное заключение. В 1851 г. его выдали русскому правительству, и с 1851 по 1857 г. отбывал тюремное заключение в Петропавловской крепости, в 1857 г. был сослан в Сибирь на поселе­ние (Томск, Иркутск). В 1861 г. он бежал, и через Японию и США ему удалось добраться до Англии, затем переехал жить в Италию и Швей­царию, активно участвуя в революционной деятельности, некоторое время сотрудничал в «Колоколе» Герцена.
613
В зрелый период жизни Бакунин по своим философским воззрени­ям стал материалистом и анархистом. Его анархические убеждения сложились в цельное мировоззрение к середине 1860-х гг. В 1861 г. он вступил в I Интернационал (Международное товарищество рабочих), где начал борьбу против Маркса. В 1868 г. создал свою собственную организацию — тайный «Международный альянс социалистической демократии». Когда об этом стало известно, в 1872 г. его исключили из I Интернационала за раскольническую деятельность. Бакунин активно участвовал в восстаниях в Лионе в 1870 г. и в Болонье в 1874 г., актив­но поддерживал Парижскую коммуну.
Основные труды. «Федерализм, социализм и антителеологизм» (1867); «Государственность и анархия» (1873), «Бог и государство» (1882).
Философские воззрения. Философские взгляды Бакунина про­шли сложную эволюцию от гегелевского идеализма к материализму и атеизму, на основе которых, как он полагал, только и возможно интеллектуальное освобождение личности. Он резко критиковал цер­ковь как служанку государства угнетателей, а понятие Бога считал «мертвой абстракцией» и «абсолютной пустотой».
Социально-политические воззрения. В человеческой истории Ба­кунин выделял три основных элемента как существенные условия со­циального развития: «1) человеческая животность, 2) мысль и 3) бунт. Первому соответствует собственно социальная и частная экономия, второму — наука; третьему — свобода»1.
Так же как Гегель и Маркс, Бакунин считал государство способом организации общества на определенном этапе его развития. Общество и государство не тождественны: общество существует всегда, а госу­дарство — нет. В отличие от Гегеля и в согласии с Марксом Бакунин понимал государство как аппарат насилия и угнетения; государство — это зло, но зло исторически оправданное и преходящее. Но если марк­сизм говорит о постепенном отмирании государства по мере развития социализма, то Бакунин требовал уничтожения государства, революци­онной борьбы против любой государственной власти.
Государственная власть не нужна, поскольку люди и так за­интересованы в том, чтобы помогать друг другу. Поэтому в обществе должно царить самоуправление, отдельные индивиды и народы должны объединяться в единый добровольный союз на основе принципов сво­боды, равенства, братства и справедливости.
1 Бакунины. А. Бог и свобода // Встань, человек! М.: Советская Россия, 1986. С. 320.
614
Социальное освобождение личности возможно только благодаря ликвидации государства и связанных с ним властных структур (армии, полиции, судов), а также отмене наследственной собственности, переда­че земли общинам крестьян, фабрик — ассоциациям рабочих, ликвида­ции брака и семьи, совместному воспитанию детей и т.д.
Своеобразно и отношение Бакунина к социализму, идеи которого были широко распространены в это время. Он считал, что свобода без социализма — это несправедливость, а социализм без свободы — это рабство. По крайней мере, эта идея Бакунина нашла свое подтвержде­ние в российской истории.
Судьба учения. Идеи Бакунина нашли свое практическое приме­нение в деятельности революционеров-анархистов, а теоретическое развитие они получили в работах Кропоткина.
Кропоткин П.А
Биографические сведения. Петр Алексеевич Кропоткин (1842—1921) — русский политический мысли-
тель, философ, революционер, теоретик и пропагандист анархизма. Он принадлежал к старинному княжескому роду (Рюрико­вичей). В 1857 г. поступил в Пажеский корпус, где быстро стал одним из лучших воспитанников. В 1861 г. он, как лучший ученик и согласно уставу корпуса, был произведен в фельдфебели и стал камер-пажом Александра II. После окончания корпуса в 1862 г. перед ним откры­лась блестящая карьера: он мог выбрать в качестве места службы лю­бой из столичных гвардейских полков, но Кропоткин уехал в Сибирь, в Амурское казачье воинство, где стал чиновником по особым поручени­ям при генерал-губернаторе края М.С. Корсакове в Иркутске. Еще при предшественнике М.С. Корсакова — Н.Н. Муравьеве — там образова­лась группа молодых, прогрессивно мыслящих чиновников, усилия ко­торых были направлены на реформы' существующих социальных ин­ститутов и учреждений. Кропоткин активно включился в эту работу: в 1863 г. он составил проект изменения системы ссылок и тюрем, проект реформы по развитию местного самоуправления и т.п. Кроме того, он совершил ряд путешествий по Амурскому краю и Маньчжурии, пер­вым в России составив географическое описание этих мест.
В 1867 г. Кропоткин вышел в отставку, возвратился в Петербург и поступил в университет на физико-математический факультет. В это же время он продолжал заниматься исследовательской работой в об­ласти географии, где добился больших успехов; в 1868 г. он был из­бран членом географического общества, а вскоре стал секретарем От­деления физической географии.
615
В начале 1870-х гг. Кропоткин отправился в путешествие по Европе, где познакомился со взглядами Бакунина и работой I Интернационала. Вернувшись в Россию, он включился в деятельность подпольного рево­люционного движения, примкнув к группе «чайковцев». В 1874 г. был арестован и заключен в Петропавловскую крепость. Через два года ему удалось бежать (из Николаевского военного госпиталя) и скрыться за границей, где он провел более 40 лет. Там Кропоткин активно участво­вал в европейском и русском революционном движении: написал свои основные анархистские сочинения, выступал перед рабочими, вел ак­тивную переписку с русскими революционерами. После смерти Баку­нина Кропоткин стал общепризнанным лидером международного дви­жения анархизма. Революционная деятельность опять привела к арес­ту — на этот раз он оказался во французской тюрьме Клерво, осужденный на 5 лет. После освобождения он поселился в Англии.
В годы эмиграции Кропоткин занимался не только революционной борьбой, но также продолжал активную научную деятельность: он пи­сал статьи для «Британской энциклопедии» (около 200 статей), «Гео­графического журнала» и т.п., участвовал в работе Лондонского гео­графического общества, и в 1893 г. был избран членом Британской на­учной ассоциации.
После Февральской революции 1917 г. в России он вернулся на родину, где оказался свидетелем Октябрьской революции и Граждан­ской войны. Кропоткин неоднократно встречался с лидерами больше­визма, в том числе и Лениным; кроме того, Кропоткин написал целый ряд писем, обращенных к Ленину, где предупреждал об опасностях все­общей бюрократизации, говорил о необходимости развития коопера­ции и гибких способов регулирования экономической жизни общества и т.п.
Основные труды. «Хлеб и воля» (1892); «Анархизм. Его филосо­фия и его идеал» (1900); «Государство, его роль в истории» (1904); «Анархия и ее философия» (1905); «Нравственные начала анархизма» (1906); «Коммунизм и анархия» (1919); «Речи бунтовщика» (1921); «Современная наука и анархия» (1921).
Философские воззрения. Основное внимание Кропоткин уделял социально-политическим проблемам, более всего он известен как тео­ретик анархизма.
Если Бакунин в своих работах сосредоточился в основном на отри­цательных чертах государства, на том, что необходимо разрушить, то Кропоткин пытался осмыслить общий ход человеческой истории, вы­явить роль государства среди различных форм общественного устрой-
616
ства, сформулировать тот позитивный идеал, к реализации которого устремлено человечество.
Социально-политические взгляды Кропоткина испытали на себе влияние позитивизма и дарвинизма. В соответствии с общим духом позитивизма он стремился применить в социальной сфере «эмпири­ческие методы» естественных наук, рассматривая человеческую исто­рию как результат естественной эволюции общества. Кропоткин сфор­мулировал «биосоциологический закон взаимной помощи», и история человечества понималась у него как смена различных форм этой «взаимной помощи». История человечества не имеет тотального характера: развитие цивилизации неоднократно начина­лось в различное время в разных районах земли. «Египет, Азия, берега Средиземного моря, Центральная Европа поочередно пребывали очага­ми исторического развития. И каждый раз развитие начиналось с пер­вобытного племени, затем переходило к сельской общине, затем насту­пил период вольных городов и, наконец, период государства, во время которого все замирало»1. На каждом таком этапе действовала тенден­ция к застою. Отсюда — необходимость в социальных революциях, устраняющих помехи в социальном развитии. Высшей формой социального устройства он считал «анархический коммунизм», пред­ставляющий собой ассоциацию свободных производственных общин (коммун).
Государство — это исторически преходящая форма общественного устройства. Возникновение государства связано с появлением земель­ной собственности, и в существовании государства в первую очередь заинтересованы землевладельцы и тесно связанные с ними соци­альные группы: «Государство, в совокупности, есть общество взаимного страхования, заключенного между землевладельцем, воином, судьей и священником, чтобы обеспечить каждому из них власть над народом и эксплуатацию бедноты». Главную особенность государственного уст­ройства Кропоткин видел в «правительственной централизации», или «пирамидальной организации». На протяжении столетий конкретные формы государственной власти видоизменяются, но сущность государ­ства — поддержание эксплуатации одних классов другими — всегда сохраняется.
Государственная организация, с его точки зрения, тесно связана с правом и правосудием, при этом правосудие он характеризует как «узаконенную месть». Право и правосудие также служат поддержа-
1 Кропоткин ПА. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990.
617
нию власти господствующих классов, реализуя, таким образом, те же функции, что и государство в целом.
Судьба учения. Теоретические идеи Кропоткина частично полу­чили своё практическое воплощение в деятельности революционеров-анархистов как в России, так и в других странах.
24.3. Идеалистическая философия второй половины XIX в.
Данилевский Н.Я.
Биографические сведения. Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885)— биолог, культуролог и философ. Родом из дворянской семьи, в 1837—1842 гг. учился в Царскосельском лицее, а в 1843—1847 гг. — на физико-мате­матическом факультете Петербургского университета; получил сте­пень магистра ботаники. Увлекшись идеями социализма, примкнул к петрашевцам, был арестован, отбывал наказание в Петропавловской крепости (100 дней), а затем выслан из Петербурга. Служил чиновни­ком в Вологде и Самаре; участвовал в работе десяти научно-практи­ческих экспедиций. В 1864 г. поселился в Крыму, где стал директором Никитского ботанического сада. Поддерживал дружеские отношения со славянофилами (Аксаковым, Страховым) и Л.Н. Толстым.
Основные труды. «Россия и Европа» (1869); «Дарвинизм. Крити­ческое исследование» (1885, не окончена).
Философские воззрения. По своим философским воззрениям Данилевский был объективным идеалистом.
Культурология. В противовес Гегелю Данилевский считал, что нет никакой единой человеческой цивилизации и единого пути развития человечества. Реально существуют лишь различные культурно-исто­рические типы человечества, т.е. цивилизации (он выделяет тринад­цать: египетская, китайская, еврейская, греческая и т.д.), каждая из ко­торых представляет собой особый организм — единство идеальной формы и органической материи. Как и всякий организм, они проходят стадии детства, зрелости, упадка и гибели. Каждая цивилизация само­бытна, и, умирая, она не передает другим свои характерные черты и осо­бенности.
Каждая цивилизация по-своему выражает и реализует идею чело­века. И только совокупность этих идей может считаться выражением идеи всечеловечества. Господство в мире одной культуры привело бы к ее деградации, поэтому и всемирная монархия, и всемирная республи­ка одинаково вредны для прогресса.
618
В своей работе Данилевский особое внимание уделял романо-гер­манской и славянской цивилизациям, указывая, что последняя только начинает формироваться. В целом высоко оценивая западноевропей­скую культуру (романо-германскую цивилизацию), Данилевский спра­ведливо указывал на ее агрессивность и призывал к созданию Всесла­вянского союза, который смог бы поддерживать мировое равновесие.
Критика дарвинизма. В своей концепции «естественного богосло­вия» Данилевский критиковал дарвинизм и особенно тезис об есте­ственном отборе как движущей силе эволюции. С точки зрения Дани­левского, появление органической природы и особенно разумных су­ществ может быть объяснено только деятельностью высшего разума (Бога).
Судьба учения. Идеи Данилевского были оценены по достоинству только в XX в. в философии культуры и в культурологии, которая на­чала формироваться как самостоятельная научная дисциплина. И хотя он во многом предвосхитил идеи Шпенглера, слава «основоположни­ка» культурологии осталась за последним.
Леонтьев К.Н.
Биографические сведения. Константин Николаевич Леонтьев (1831 —1891) — писатель, социолог, философ. Родом из дворянской семьи; учился в гимназии, затем на медицинском факультете Московского университета (1850—1854), который окон­чил досрочно, чтобы принять участие в Крымской войне (военным вра­чом). С 1863 г. был на дипломатической службе. В 1871 г., тяжело заболев, оставил службу и обратился к религии, жил в различных мо­настырях. В 1880—1887 гг. служил в цензурном комитете, затем окон­чательно вышел в отставку и уехал в Оптину пустынь, где в 1891 г. постригся в монахи. Затем решил перейти в Троице-Сергиеву лавру, но по дороге заболел и умер.
Основные труды. «Византизм и славянство» (1876); «Как надо понимать сближение с народом?» (1881); «Восток, Россия и славян­ство» (1885—1886); «Национальная политика как орудие всемирной революции: письма к О.И. Фрудель» (1889).
Философские воззрения. Центральная идея Леонтьева состоит в том, что бытие и жизнь есть неравенство, а стремление к равенству — путь к небытию, к смерти: неравенства и разнообразия хочет сам Бог. Чтобы в мире существовало добро и любовь, в нем должно присутство­вать зло и страдание, чтобы были свет и красота, необходимо существо­вание тьмы и уродства («чистое добро некрасиво»).
Жизнь в целом и всякое развитие в ней проходит три основных фазы: «первичная простота» — «цветущая сложность» — «вторичное
619
смесительное упрощение». Применяя этот подход к человеческой истории, Леонтьев высшую фазу жизни, т.е. «цветущую сложность», связывал с деспотическими формами правления, а нисходящую, т.е. «вторичное смесительное упрощение», — с демократическими. Демо­кратические общества менее сложны и менее красивы. Сложная общественная структура требует деспотической организации в соот­ветствии с «принципом византизма», т.е. определенной совокупностью принудительных начал. Эти начала по отношению к государству пони­маются как самодержавие, к религии — как византийское православ­ное христианство, к этике — как отрешение от стремления к земному благополучию. Принцип византизма подразумевает также существо­вание в обществе неравенства и жесткой иерархии, строгой дисципли­ны, смирения и послушания. В прогресс надо верить, но сущность про­гресса — не в уничтожении неравенства и страдания, а в замене одних их форм на другие.
Судьба учения. Идеи Леонтьева оказали значительное влияние на многих русских философов: Соловьева, Бердяева, Ильина и др.
Достоевский Ф.М.
Биографические сведения. Достоевский Федор Ми­хайлович (1821 — 1881 гг.) — великий русский писатель,
получивший всемирное признание, публицист, философ.
Родился в семье военного врача; отец Федора Михайловича владел двумя небольшими деревушками, в которых установил очень суровые порядки. В 1839 г. крестьяне, не выдержав самодурства помещика, уби­ли его. Это событие тяжело подействовало на будущего писателя1.
В 1838—1843 гг. Достоевский учился в Военно-инженерном учи­лище в Санкт-Петербурге, после окончания которого год проработал в инженерном ведомстве. В 1844 г. он оставил службу и стал професси­ональным писателем. В 1845 г. вышел в свет его первый роман «Бед­ные люди», который сразу принес ему известность и популярность в демократических кругах общества. В это же время он увлекся социа­листическим идеями и сблизился с кружком петрашевцев. За распрос­транение «преступного» письма В.Г. Белинского был в 1849 г. аресто­ван и осужден на смертную казнь2, которая была заменена четырехлет­ней каторгой, затем он вынужден был служить в армии рядовым. В 1859 г. Достоевский получил разрешение поселиться в Твери, а затем
1 После получения сообщения о смерти отца у Достоевского случился первый при­падок эпилепсии.
2 Одновременно с ним были арестованы и осуждены на смертную казнь и осталь­ные петрашевцы, но, уже выведенные на эшафот для расстрела, они все неожиданно по­лучили помилование.
620
и в Петербурге. Свои философские идеи писатель излагал в романах, статьях и выступлениях, а также в дневниковых записях.
Основные труды. «Записки из мертвого дома» (1861); «Записки из подполья» (1864); «Преступление и наказание» (1866); «Идиот» (1868); «Подросток» (1871); «Бесы» (1872); «Братья Карамазовы» (1880); «Речь о Пушкине» (1880).
Философские воззрения. В годы пребывания на каторге и в ар­мии в сознании Достоевского произошел перелом и он отошел от ре­волюционных идей и от «западничества», перейдя на позиции «почвен­ничества» («Возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного»). Важнейшим свойством русской души Достоевский считал «всемирную отзывчивость», наличие в качестве национального идеала «идеи всечеловечности».
Особое влияние на мировую культуру и философию оказало мас­терское исследование Достоевским «бездны» мятущейся человече­ской души с ее противоречиями и страстями, художественный анализ глубин подсознания1. Принципиальную особенность человеческого бытия Достоевский видел в противоречивости желаний и страстей, раздирающих душу.
Через все творчество Достоевского красной нитью проходит мучи­тельный вопрос: есть ли Бог? И в целом ряде своих романов он показы­вает, какое смятение вносит в душу человека отказ от веры в Бога и к каким преступлениям способны прийти атеисты, живущие по принци­пу: «если Бога нет, то все дозволено». Но при этом Достоевский не за­нимается морализаторством, и он вовсе не осуждает таких людей. Ско­рее, он стремится их понять, выявить причины их «отступничества» от веры и следующей отсюда трагедии неверия, греха, преступления. Интересно отметить при этом, что из всех «отступников», ставших героями романов Достоевского, один только Раскольников («Преступ­ление и наказание») в конце романа обретает веру и возвращается к православной церкви. Нет среди главных героев Достоевского и «стихийных атеистов», для которых вопросы веры вообще не имеют значения. Его главные герои — это как раз те, в душе которых идет бесконечная борьба по этим вопросам (Иван Карамазов, Ставрогин).
Философские воззрения Достоевского можно в целом охарактери­зовать как христианский гуманизм, в котором до предела доведена идея ценности каждой человеческой жизни и личности. Обще­известными стали слова, вложенные Достоевским в уста Ивана Кара-
1 На это исследование «глубин подсознания» у Достоевского во многом опирался основоположник психоаналитической философии 3. Фрейд.
621
мазова о том, что никакая мировая гармония, никакой рай не могут быть оправданы, если они стоят слезинки хотя бы одного замученного ребенка. Спасение человечества он видит в христианских идеалах любви, добра и красоты («красота спасет мир»). Каждая конкретная отдельная личность является абсолютно безусловной и свободной, считал писатель1. Но при этом каждый человек неким мистическим образом оказывается связан и с Богом, и со всем человечеством2 и не­сет перед ними ответственность за все свои поступки и все происходя­щее в мире (эта последняя идея станет ведущей в экзистенциализме). Судьба учения. Философские идеи Достоевского оказали громад­ное влияние на последующую философию: на B.C. Соловьева, Л. Шес­това, Н. Бердяева, Ф. Ницше, 3. Фрейда, экзистенциалистов Сартра и Камю и многих др.
Толстой Л.Н.
Биографические сведения. Лев Николаевич Тол­стой (1828—1910) — великий русский писатель, полу­чивший всемирное признание, публицист и философ. Родом из дво­рянской семьи, он унаследовал от отца титул графа. В детстве полу­чил домашнее образование, в 1844—1847 гг. учился в Казанском университете на философском, а затем юридическом факультетах. В 1851 г., не закончив университета, поступил на военную службу, три года служил на Кавказе, в 1854—1855 гг. участвовал в обороне Сева­стополя. В 1856 г. уехал за границу; вернувшись, занялся хозяй­ственной деятельностью в своем имении Ясная Поляна и попытался провести там ряд реформ, в частности освободил крестьян от крепост­ной зависимости. В 1859 г. организовал в Ясной Поляне школу, где сам преподавал.
С середины 1850-х и до середины 1870-х гг. активно занимался ли­тературным трудом, написав и опубликовав ряд романов, которые при­несли ему всемирную известность.
В конце 1870-х г. усиливаются его религиозно-этические искания, он углубляется в изучение христианского вероучения, активно интере­суется восточной философией (буддизмом, конфуцианством). В это время Толстой написал ряд статей и религиозно-философских тракта­тов, где выступил с острой критикой недостатков социальной действи­тельности и ряда догматов христианства. В 1901 г. Святейший Синод
1 Как признавал сам Достоевский, эту идею он взял у Герцена.
2 Идея мистического единства всех людей нашла свое выражение в православии в «принципе соборности», философское обоснование и разработку она имела в учении Хомякова.
622
отлучил Толстого от церкви. В 1910 г. он тайно ушел из дома1, по доро­ге простудился и умер.
Основные труды. Романы «Война и мир» (1869), «Анна Карени­на» (1875—1877), «Воскресенье» (1899); статьи и трактаты, которые в царский период не были разрешены в России для печати, но имели широчайшее хождение в рукописях и были известны по заграничным изданиям: «Исповедь» (1881), написанные в 1880-е гг. «Критика догматического богословия»; «В чем моя вера?»; «Царство Божие внутри нас».
Философские воззрения. Философия истории. Собственное по­нимание проблем философии истории (ее движущих сил, законов, роли личности и народных масс в истории, свободы и необходимости и т.п.) наиболее полно воплотилось Толстым в романе «Война и мир». При этом свои идеи он не только вкладывает в уста ряда героев (что обыч­но для романов), но и часто излагает их «от автора» — в отдельных главах, являющихся философскими вкраплениями в общий ход сюжет­ного повествования. В определенном смысле весь материал романа служит иллюстрацией этих идей, примером проявления определенных закономерностей в конкретный исторический период. Толстой посто­янно проводит мысль, что движущей и решающей силой исторического развития являются народные массы, а не выдающиеся личности. Важ­нейшие исторические события происходят не по воле отдельных лю­дей, а скорее в результате «сложения воль» множества участников этих событий1.
Религиозно-этические воззрения. В 1870—1880-е гг. Толстой пе­режил глубокий духовный кризис, в результате которого окончательно сложились его религиозно-этические воззрения, известные в мировой культуре как «толстовство». Жизнь высших слоев, живущих не сво­им трудом, Толстой считал неправедной, каждый человек должен сам добывать хлеб свой, поэтому оправдана только жизнь трудящихся (и в первую очередь крестьян). Толстой осуждал мир угнетения и эксплуа­тации, несправедливости и насилия. Эта жизнь должна быть преобра­зована, но такое преобразование должно быть исключительно мирным.
1 По одной из версий — он хотел уйти в монастырь или стать странником.
2 То есть направленность исторических событий есть вектор силы, возникший в ре­зультате сложения множества векторов — воль и желаний всех людей, участвующих в этом событии. Интересно, что в тексте романа «Война и мир» одновременно показыва­ется, как некоторые герои (например, Наполеон) пытаются управлять историческими событиями, пребывая в заблуждении, что они на это способны. Здесь Толстой выступает против модного в его время учения (Карлейль и др.) о том, что история — дело рук вы­дающихся людей.
623
Насилие порождает в ответ только новое насилие, и потому не яв­ляется действенным способом борьбы с ним. Тезис о «непротивлении злу насилием», уходящий корнями в христианское и буддийское веро­учения, занял центральное место в «толстовстве», получив всемирную известность и даже практическое воплощение. «Непротивление злу насилием» понималось Толстым и его последователями как активное действие, предполагая комплекс мер, нейтрализующих насилие госу­дарственной власти, а именно: отказ от участия во всем, что поддержи­вает государственную власть, т.е. армии, полиции, отказ от уплаты на­логов и т.п.
Судьба учения. В XX в. в России и ряде зарубежных стран воз­никли общины толстовцев, некоторые из них просуществовали не­сколько десятилетий. Учение Толстого о «непротивлении злу насили­ем» стало теоретическим фундаментом для стратегии и тактики анти­колониальной борьбы политического лидера Индии середины XX в. М. Ганди, причем эта тактика оказалась успешной, принеся Индии сво­боду и независимость.
Федоров Н.Ф.
Биографические сведения:
Николай Федорович Фе­доров (1829—1903)— выдающийся русский мысли­тель, основоположник русского космизма. Он был незаконнорожден­ным сыном князя П.И. Гагарина и поэтому получил отчество и фами­лию своего крестного отца. Детство провел в имении отца, в 1849 г. окончил Тамбовскую гимназию, затем учился в лицее в Одессе (до 1852). В 1854—1868 гг. преподавал историю и географию в уездных училищах, усиленно занимаясь при этом самообразованием. С 1867 г. Федоров жил и работал в Москве, в 1874—1898 гг. — библиотекарь Румянцевского музея1, последние годы жизни работал в библиотеке Министерства иностранных дел. Федоров внес большой вклад в разви­тие музейного и библиотечного дела: первым составил каталог книг Румянцевского музея, выдвинул идею о международном книгообмене и т.д. Он был инициатором создания ряда культурных центров и выс­тавок в провинции.
Федоров — один из плеяды русских философов-подвижников: вел аскетический образ жизни, почти все свое жалованье раздавал нужда­ющимся, считал грехом владение любой собственностью — даже кни­гами. Про его ученость ходили легенды: ему приписывалось знание со­держания чуть ли ни всех книг Румянцевской библиотеки, в которой
1 Ныне — Центральная государственная библиотека (в советский период — Биб­лиотека им. В.И. Ленина).
624
были десятки тысяч томов. Последние годы своей жизни посвятил си­стематизации своего учения, но не успел довести это до конца. Перед смертью передал свой архив ученикам, которые подготовили к изданию 3-томное собрание сочинений учителя, из которого тогда было опубли­ковано первые два тома (1906—1913). Учение Федорова получило на­звание «философия общего дела», поэтому именно такое название и было дано этим книгам.
Религиозная направленность работ Федорова делала невозможной их публикацию в советский период, поэтому они стали доступны широ­кому читателю только в 1980-е гг.
Основные труды.
Собрание сочинений в 4-х томах1, изданное в периоде 1995 по 2000 г.
Философские воззрения.
К главной идее своего учения, которую потом развивал на протяжении всей своей жизни, Федоров пришел уже в 1851 г. Суть ее состоит в том, что в основе эволюционного развития природы, космоса заложено стремление к порождению разума. И в ра­зумных существах (людях) природа достигает осознания самой себя2, приходит к самоуправлению. После этого одной из основных задач ста­новится восстановление всего того, что ранее было разрушено из-за прежней слепоты и неразумности. Это восстановление разрушенного и сознательная регуляция дальнейших природных процессов, а значит, и целенаправленное преобразование космоса есть задача, стоящая перед человечеством, то «общее дело«, которое оно призвано совершить3.
В увеличении власти человека над природой важнейшую роль игра­ет развитие науки и техники. И вторая половина XIX в. давала множе­ство подтверждений этому сциентистскому умонастроению. Особо важ­ными для Федорова были факты, говорящие о возможности человека воздействовать на стихийные силы. Например, его очень обрадовало со­общение из США об экспериментах по использованию артиллерии для борьбы с градом. Эта информация была важна для него еще и потому, что здесь оружие войны и разрушения использовалось в мирных целях.
1 При жизни Федоров опубликовал лишь несколько статей, данное собрание сочине­ний представляет собой в основном систематизацию его заметок и конспектов с ком­ментариями его учеников.
2 Эта идея Федорова близка соответствующей идее Гегеля — не известно, был ли Федоров в это время знаком с работами Гегеля, но скорее здесь можно говорить об об­ращении как Гегеля, так и Федорова к общим источникам — христианской философии раннего периода (гностицизму, патристике).
3 В этом подход Федорова принципиально отличен от гегелевского, так как у Гегеля Абсолютная идея после постижения своей сущности более никаких задач не решает, и ее развитие прекращается.
625
Но Федоров — религиозный мыслитель: для него природа, мир, чело­век — это творения Божьи. Именно Бог вложил в природу законы эво­люционного развития, приводящие к появлению разумных существ1, именно поэтому можно говорить, что Бог создал человека по своему об­разу и подобию. И у Федорова эта идея получает еще одну новую интер­претацию: Бог действует в мире в первую очередь через человека2, имен­но поэтому задачей человека становится творчество. Например, в сфере искусства это означает переход от подражания природе — «искусства подобий» — к «творчеству жизни» («теургическая эстетика»).
Центральной мыслью учения Федорова является следующая. Если в христианском вероучении именно Бог является творцом рая, будет осуществлять воскресение умерших и т.п., то, по Федорову, решение всех этих проблем выпадает человеку.
Двигаясь по своему пути развития, человек приходит не только ко все большей власти над силами природы, но и к переустройству чело­веческого организма. Главное зло по отношению к человеку, совершае­мое слепой природой, Федоров видел в смерти, и одна из важнейших задач состоит в победе над ней. Причем речь шла здесь не только о достижении бессмертия ныне живущими, но и о «воскрешении отцов», т.е. уже умерших людей. Для этого, как считал Федоров, необходимо будет каким-то образом собрать все те атомы и молекулы, из которых состояли эти тела. С другой стороны, воскрешение мыслилось им как восстановление предков по той наследственной информации, которую человек передал своим потомкам: сын воскрешает отца как бы «из себя», отец — своего отца и т.д. вплоть до первочеловека.
Апокалипсическое3 завершение человеческой истории Федоров считал всего лишь одним из возможных вариантов, причем худшим, но его может избегнуть просветленное человечество. Федорова не устраи­вает и утвердившаяся в христианстве идея личного спасения (т.е. об­ретения рая отдельными индивидами), и он настаивает на необходимо­сти всеобщего спасения4. При этом Царство Небесное должно быть заложено на земле благодаря разумной деятельности людей.
1 По сути дела здесь имеет место своеобразный вариант деизма, обогащенного эво­люционной теорией Дарвина.
2 Здесь прослеживается связь с православным учением о том, что после вочеловечи­вания Бога (Христа) задачей человечества становится обожение (уподобление Богу).
3 «Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова» — последняя книга Библии; в ней рассказывается о том, как наступит Конец света и Страшный суд, на котором Бог окончательно решит судьбу каждого человека: одних определив навечно в рай, а дру­гих — в ад.
4 Идея всеобщего спасения была популярна в раннем христианстве, в частности ее отстаивал Ориген.
626
Схема 196. Федоров: истоки и влияние

* Эти влияния можно предположить, но нельзя доказать.
627
Важнейшая особенность человека состоит в том, что он не только разумное, но и нравственное существо. Федоров закладывает основы новой морали: он призывает к отказу не только от эгоизма (жизни для себя), но и от альтруизма (жизни для других), поскольку альтруизм од­них обязательно влечет эгоизм других. Он предлагает свою этическую «формулу»: жить «не для себя и не для других, а со всеми и для всех».
Судьба учения. Идеи Федорова легли в основу особого направле­ния в русской философии — «русского космизма» (Соловьев, Циолков­ский, Вернадский, Чижевский и т.д.), кроме того, они оказали влияние на Толстого, Бердяева, Булгакова, Федотова и многих других.
Соловьев B.C.
Биографические сведения. Владимир Сергеевич Со­ловьев (1853—1900) — поэт, публицист и крупнейший русский философ XIX в. Его отец — крупнейший русский историк С.М. Соловьев. B.C. Соловьев окончил в 1873 г. историко-филологи­ческий факультет Московского университета, после которого еще год учился в Московской духовной академии. В 1874 г. защитил магистер­скую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивис­тов», после чего работал доцентом кафедры философии Московского университета. В 1875—1876 гг. жил в Лондоне, изучая в библиотеках в основном мистическую литературу. Вернувшись в Россию, продол­жал преподавать в Московском университете, в 1877 г. переехал в Петербург, где работал в Ученом комитете Министерства народного просвещения и преподавал в Петербургском университете и на Выс­ших женских курсах. В 1880 г. защитил докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал». В 1881 г., после убийства народоволь­цами Александра II, Соловьев выступил с публичной лекцией, где, осу­див цареубийц, призвал Александра III помиловать их — исходя из идеалов христианской нравственности. После этого Соловьев ушел в отставку и занимался в основном публицистической деятельностью.
Основные труды. «Философские начала цельного знания» (1877); «Духовные основы жизни» (1882—1884); «Великий спор и христианская политика» (1883); «История и будущность теократии» (1886); «Три речи в память Достоевского» (1881 —1882); «Россия и Вселенская церковь» (1889 г., на французском языке); цикл статей «Национальный вопрос в России» (1883—1891); «Оправдание Добра» (1894—1895); «Три разговора» (1899—1900).
Философские воззрения. Учение Соловьева можно охарактери­зовать как объективный идеализм с элементами пантеизма. На его философские воззрения большое влияние оказала склонность к мис­тике и личный мистический опыт, несколько раз в жизни у него были
628
видения Софии — Премудрости Божьей и Вечной женственности. Об­раз Софии, получая различную интерпретацию в разные периоды1, все­гда играл ключевую роль в его философском учении.
Философская концепция Соловьева получила название «филосо­фия всеединства», для правильного понимания которой необходимо учитывать, что в ее основе лежит представление о единстве и цельнос­ти мира (бытия в целом). Важнейшей составляющей бытия является человечество. Представляя собой цельный и отдельный организм, оно является субъектом не только исторического, но и космического про­цесса, и смысл его существования состоит в выполнении своего все­ленского предназначения — в служении Добру, установлении нрав­ственного порядка.
Сущее и бытие. Исходное первоначало бытия, по Соловьеву, это Сущее, Бог или Абсолют, причем трактуется это первоначало в духе неоплатонизма и каббалы как положительное Ничто.
Сущее у Соловьева не тождественно бытию (в отличие от пантеиз­ма), не является бытие и результатом эманации Сущего (как это имело место в неоплатонизме). Сущее как бы находится вне бытия, но при этом бытие есть проявление Сущего (этот подход несколько напоми­нает различие между сущностью и существованием у Фомы Аквинско­го, но не вполне совпадает с ним).
Сущее и познание. Сущее невозможно постичь рациональными методами с помощью разума, не постижимо оно также для воли или чувства, поскольку каждый из этих способов познания позволяет нам открыть для себя только какую-то грань Абсолюта. Абсолют как целое постигается только с помощью интеллектуальной интуиции — во внутреннем опыте человека.
Внутренний опыт трактуется Соловьевым как всегда цельный и конкретный. Именно в мистических актах внутреннего опыта осуще­ствляется некое «схватывание» или «интуитивное постижение» конк­ретной целостности бесконечного содержания внутреннего опыта в его всеединстве. Такой акт всегда есть постижение своей собственной личности, но наше индивидуальное «я» есть конкретное проявление сверхчеловеческого Абсолюта. И именно поэтому погружение в бес­конечную глубину собственного «я» ведет нас к истинному знанию и о
1 На представления Соловьева о Софии большое влияние оказало учение Я. Бме. А.Ф. Лосев выделял у Соловьева десять аспектов понятия Софии: абсолютный, богоче­ловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, эсте­тически-теоретический, интимно-романтический, национально-русский и эсхатологи­ческий.
629
себе, и об Абсолюте1. При этом имеет место совпадение субъекта и объекта познания2, познающего и познаваемого, т.е. подлинное все­единство.
Однако то, что мы восприняли этим путем в состоянии вдохновения, благодаря вере, может быть в дальнейшем осмыслено рациональными методами, с помощью разума.
Так, например, внешний мир, существующий в нашем сознании как «представление»3, открывается нам как множество элементов (атомов-сил, или монад), как «совокупность множества элементарных сущнос­тей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние осно­вания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизмен­ными, неразложимы и неделимы»4. Но поскольку это представление о мире возникает в индивидуальном человеческом сознании под влияни­ем Абсолюта, то естественно предполагать, что такая множественность присуща самому Абсолюту.
Схема 197. Индивидуальное «я» и Абсолют

Сущее как всеединство. Атомы-силы далеко не «механически» воздействуют на сознание человека (на субъект познания), порождая в нем представления. Это происходит потому, что они сами обладают
1 В этом аспекте учение Соловьева напоминает адвайта-веданту, чань-буддизм, суф­физм, а также учение Экхарта.
2 Здесь Соловьев как бы следует Ницше, видевшего в разделении субъекта и объек­та главный порок всей послесократовской философии. Но в этом же он выступает как предшественник целого ряда идей феноменологии, экзистенциализма, постмодернизма и других современных учений.
3 В этом Соловьев следует Шопенгауэру.
4 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. М, 1989. С. 50.
630
неким внутренним стремлением (динамической силой) к воздействию, и, действуя на субъектов, они сами воспринимают это действие, имеют некоторое представление об окружающей среде и, следовательно, обла­дают сознанием. Таким образом, они не просто обезличенные силы, они есть существа1.
Сущность каждого такого существа (его характер) есть идея, име­ющая как внутреннее осуществление — субъективная идея, так и внешнее — объективная идея (находящая выражение во внешнем от­ношении к другим существам). При этом под идеями Соловьев имеет в виду нечто, близкое к обычным понятиям (аналогично тому, как это было у Платона). Между идеями-понятиями существуют обычные ло­гические отношения, в том числе отношение подчинения, или родо-ви­довое2. Так возникает пирамида идей, аналогичная платоновской (см. схему 23). Вершиной этой пирамиды является идея безусловного бла­га или любви.
Но у Платона не было следующего: по Соловьеву, каждой идее со­ответствует отдельное существо (атом-сила, или монада). И эти суще­ства группируются между собой в соответствии с отношениями между их идеями-понятиями. При этом «низшие» существа (идеи-понятия которых подчиняются более «высоким» — родовым) выступают как бы в роли клеток в живом организме, а определенные их совокупности образуют как бы органы или «части тела», идеями-понятиями которых являются родовые понятия. В свою очередь, эти «органы» входят в со­став более сложного существа (организма). Для самого «высокого» существа — всего сложного и цельного организма, образованного из «органов» или «частей», его общим выражением (идеей-понятием) яв­ляется благо или любовь. И этим существом является христианский Бог, или Христос, а все бытие в целом оказывается его метафизическим организмом.
Каждый конкретный человек, или его «я», понимается при этом как отдельная «клетка» в составе организма, т.е. человечества, а само чело­вечество можно сопоставить с «органом» метафизического божествен­ного организма.
«Логос» и «София» выступают при этом как два аспекта Бога. Ло­гос — это активное, действующее начало единства, а София — это та
1 Во многом похожие на монады Лейбница, неслучайно и сам Соловьев временами использует для их названия термин «монады».
2 При таком отношении объем одного понятия (видового) полностью входит в объем другого понятия (родового). Например, понятие «студент» подчиняется понятию «чело­век», поскольку каждый студент является человеком, но не наоборот.
631
множественность, на которую действует сила единства и которая под воздействием этой силы становится реальным единством1.
Отсюда следует общее понимание Сущего (Бога, Абсолюта). У Со­ловьева оно трактуется как «Единое и все», как «вечное всеединое», «единство во множественности».
Онтология и космология. Абсолют проявляет себя в природе, и при этом в действительности реализуются множество форм, которые в нем потенциально содержались как «многое в едином». Материя, при­рода оказываются той формой существования Сущего, без которой оно не может существовать (что принципиально отличается от христиан­ского учения о сотворении мира и, в частности, от учения Фомы Аквин­ского). Природа понимается как органическое тело Бога, любой самый несовершенный материальный объект содержит «искру Божества». Все возникшее множество форм существует в единстве, носителем и сосредоточением которого является душа мира — София. В более поздних работах Соловьев различает эти два понятия: Софию — Пре­мудрость Божью и Душу мира. Душа мира оказывается тогда соединя­ющим звеном между материальным миром и Богом.
Само возникновение множества объектов, разобщенных друг от друга, есть результат злоупотребления ими свободой, которой они об­ладали, существуя внутри единства (в Боге)1. И, впавшие «в грех инди­видуализации», они теперь страдают из-за отделения от Бога. Великое предназначение человечества состоит в том, чтобы объединить весь космос и вернуть природу Богу, соединиться с ним опять2.
Но для этого сначала необходимо объединиться самому человече­ству, достичь «богочеловеческого единства». Важным шагом на этом пути является, во-первых, объединение православной и католической церкви и, во-вторых, создание всемирного государства.
Судьба учения. Соловьев оказал огромное влияние на все после­дующее развитие русской философии (Бердяева, Флоренского, Шесто­ва, Франка, братьев Трубецких и т.п.), а также в целом на культуру «се­ребряного века».
1 Такое понимание Софии характерно для Соловьева в работе «Чтения о богочело­вечестве». В других работах София получает иную трактовку.
2 Этот процесс индивидуализации, выхода многого из состава единого и, значит, отпа­дения от Бога, напоминает аналогичный процесс у Шеллинга (см. схему 132).
3 Эта идея Соловьева, несомненно, является развитием гностических идей, но, кроме того, она перекликается также с современной космогонической теорией «Большого взрыва» и основанной на ней гипотезе «пульсирующей Вселенной».
632
Схема 198. «Многое в едином» и «многое вне единого»

Схема 199. Стадии собирания «многого в единое»

633
Схема 200. Соловьев: истоки и влияние

Раздел 12. СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глава 25. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX в.
25.1. Общая характеристика
В русской философии XX в. явно выделяются своим своеобразием три периода, связанные в первую очередь с социально-политическими событиями в России, а также с влиянием на нее философских идей В. Соловьева.
Первый период — «серебряный век» (1901—1917).
Начало XX в. характеризуется бурным и свободным развитием рус­ской культуры и философии. Философия «всеединства» B.C. Соловье­ва нашла непосредственное развитие в трудах братьев С.Н. и Е.Н. Тру­бецких, но она оказала значительное влияние и на многих других рус­ских философов (Бердяева, Флоренского, Булгакова, Франка и др.) и философствующих литераторов (Мережковского, Розанова, Белого и т.д.).
Одно из центральных мест в философии этого периода по-прежне­му сохраняла проблема судьбы России, которая в это время приобрела преимущественно форму дискуссий «русской идеи». Это понятие, вве­денное Соловьевым в 1887—1888 гг., стало предметом широчайшего обсуждения в кругах русской интеллигенции. В дискуссиях по этому вопросу участвовали Трубецкой, Розанов, Франк, Ильин, Вяч. Иванов, Карсавин и многие другие. (Обсуждение этой проблемы далеко вышло за хронологические рамки «серебряного века», оставаясь актуальным для культуры русского зарубежья вплоть до середины XX в.)
Озабоченность судьбой страны, недовольство порядками, существо­вавшими в царской России, и юношеский максимализм заставили мно­гих русских философов в молодости отдать дань увлечению марксиз-
635
мом (Бердяев, Булгаков, Франк), но уже первая русская революция (1905—1907) отвратила их от социальных революций и материалисти­ческих учений, направив интересы в сторону религиозно-идеалисти­ческих исканий. В этом «повороте сознания» многих представителей тогдашней русской интеллигенции важную роль сыграл П.Б. Струве1, который сам в 1890-е гг. прошел через увлечение марксизмом и пози­тивизмом.
Недовольство консерватизмом русской православной церкви и ее высших иерархов привело к возникновению течения «нового религи­озного сознания», связанного с начавшейся в 1901 г. в Санкт-Петер­бурге деятельностью Религиозно-философских собраний (Мережков­ский, Розанов, Бердяев и др.).
Работы Бердяева и Шестова заложили основы экзистенциализ­ма (или предэкзистенциализма). Франк создал концепцию «живого знания» — обращенную к человеку «философию жизни»; его идеи получили дальнейшее развитие в учении Н.И. Лосского. Христиан­ский неоплатонизм получил новую разработку в работах В.Ф. Эрна. Г.Г. Шпет развивал феноменологию. На базе пришедшего из Визан­тии еще в эпоху Средневековья исихазма в начале XX в. в России возникло такое интересное и своеобразное течение, как «филосо­фия имени» (Флоренский, Булгаков, Лосев, Эрн). В этот же период продолжалось развитие «русского космизма» (Циолковский, Вер­надский).
В период «серебряного века» получает широкое распространение мистицизм в виде теософии Блаватской, а также учения «четвертого пути» Гурджиева и его ученика Успенского.
Особо надо отметить в этот период развитие русского марксизма (учитывая его значение для последующих событий), осуществляемое в работах Плеханова, Богданова (Малиновского)2, Луначарского и Ле­нина.
Второй — советский — период (1917—1991).
Этот период распадается на два параллельных течения: русская философия в эмиграции (примерно 1917—1950) и собственно «советс­кая философия» в России.
1 П.Б. Струве (1870—1944) — лидер конституционно-демократической партии («кадеты») в России.
2 Богданов, в частности, пытался синтезировать марксизм и позитивизм (эмпирио­критицизм), за что его критиковал Ленин.
636
Русская философия в эмиграции.
После Октябрьской револю­ции 1917 г. ситуация для развития философии в России значитель­но ухудшилась. Значительная часть выдающихся философов оказа­лась в эмиграции (кто уехал по своему желанию, а кто был выслан и насильно — см. таблицу 123). Каждый из них пережил личную тра­гедию, лишившись родины, друзей и близких, привычного образа жизни и т.д. Но центральной темой философии «русского зарубе­жья» стала трагедия России как общемировая, или трагический урок, который Россия дала миру. С этим было связано дальнейшее обсуждение «русской идеи», особое развитие эта проблема получи­ла в творчестве Ильина и Бердяева. С этим же связано и появление концепции «евразийства», основоположниками которой можно счи­тать Н.С. Трубецкого и Флоровского; свое развитие она получила и в трудах Карсавина. В евразийстве катастрофа, случившаяся в Рос­сии (Октябрьская революция 1917 г.) расценивалась как результат следования России по «западному», или европейскому, пути, совер­шенно не пригодному для России. Евразийцы считали, что Россия, представляющая собой «место встречи» Запада и Востока, создав­шая своеобразный синтез как западной, так и восточной культуры, имеет свой особый путь развития в мире. При этом русская культу­ра опиралась на культуру двух предшествовавших евразийских культур — эллинистическую и византийскую.
Подавляющее большинство русских философов-эмигрантов при­надлежало к различным школам религиозной философии, и практи­чески все они в этот период развивали идеи, основы которых у них сформировались еще в период «серебряного века». Поэтому тема «судьбы России» получила у них различное преломление, но всегда в рамках религиозного (православного) мировоззрения. Для всех них характерно неприятие советской власти и ее деяний, однако в годы Второй мировой войны многие из них заняли патриотическую пози­цию.
Именно в среде философов-эмигрантов впервые началась работа по систематическому исследованию истории русской философии (Зень­ковский, Лосский, Бердяев).
Советская философия в России.
Судьба философов «серебря­ного века», оставшихся в России, складывалась по-разному, некоторые из них (Флоренский, Шпет, Лосев, Чижевский и др.) подверглись репрессиям. Но, во всяком случае, примерно с конца 1920-х гг. все они
637
уже не могли публиковать свои философские работы «немарксистско­го» содержания. В результате, например, Флоренский печатал в это время работы только в области техники и искусствоведения, Шпет — по лингвистике и филологии, а Лосев во второй половине XX в. публиковал работы исключительно по эстетике.
Примерно к 1930-м гг. в стране сложилась ситуация, когда един­ственной допустимой стала философия марксизма в виде марксизма-ленинизма и марксизма-ленинизма-сталинизма, провозглашенная единственно верной и научной. Марксизм при этом превратился по­чти в религию, а коммунизм выглядел как атеистическое «царство Бо­жие на земле», о котором столетиями мечтали люди. Тезис об уни­кальной исторической судьбе России получил новую интерпретацию: Россия — это страна, которая для всего человечества прокладывает путь в лучшее будущее. Строительство «светлого будущего» на науч­ной (марксистской) основе, на базе «открытых» законов развития об­щества, давало основания для социального оптимизма и привлекало многих людей, искренне поверивших в эти идеи. Именно они состави­ли «костяк» советских философов. Основная работа философской мысли в этот период велась в направлении «пересмотра» всей исто­рии философии с точки зрения марксизма. По своему масштабу и ха­рактеру эта работа (проводимая на протяжении нескольких десяти­летий) вполне сопоставима с переработкой античного наследия в христианской и мусульманской философии (которая шла несколько столетий). Однако, к сожалению, по результатам (созданию ориги­нальных философских концепций) их невозможно даже поставить рядом.
Но и в таких условиях многие талантливые люди сумели достичь значительных успехов. В 1930—1960-е гг. продолжалось развитие русского космизма (Вернадский, Чижевский). Наиболее значительной мистической работой этого периода (в некотором смысле примыка­ющая к русскому космизму) стала «Роза мира» Д.Л. Андреева, напи­санная им в тюрьме (1947—1957), но впервые опубликованная лишь в 1991 г. К оригинальным работам «немарксистского» содержания отно­сятся также книги и статьи М.М. Бахтина, посвященные философии культуры, философии языка и герменевтике.
В 1960—1980-е гг. благодаря «хрущевской оттепели» философс­кая мысль обрела некоторую (пусть и небольшую) свободу. В этот период складываются и развиваются оригинальные философские идеи М.К. Мамардашвили. Э.В. Ильенков выстраивает свое понима-
638
ние гегелевской диалектики. Ю.М. Лотман и возглавляемая им Тар­туско-Московская школа активно занимается разработкой семиоти­ки и философии культуры. В эти же годы развертывается активная работа в области общей теории систем, философской антропологии, логики и т.д. В целом, можно отметить, что особенно активно фило­софская деятельность протекала в «нишах», где идеологическое дав­ление было наименьшим1.
Говоря о философии советского периода в России, необходимо так­же упомянуть о том, что философские идеи находили свое выражение в художественном творчестве крупнейших писателей и поэтов, режис­серов театра и кино, композиторов и художников.
Третий — постсоветский — период (1991 г. — по настоя­щее время).
Этот период составляет чуть более десяти лет, поэтому в развитии философии пока еще нельзя отметить каких-то особенно ярких отли­чий от предыдущего периода. К числу уже проявившихся особеннос­тей можно отнести, что:
• во-первых, марксистская философия утратила свое официально-лидирующее положение, она более не считается «единственно верной научной философией» и подвергается постоянной критике с самых разных сторон;
• во-вторых, в настоящее время значительно вырос (или «вышел из подполья») интерес российских философов к самым различным философским идеалистическим учениям (особенно заметен, по контра­сту с советским периодом, интерес к мистическим учениям);
• в-третьих, весьма активно ведется осмысление всего того фило­софского наследия, которое в советский период по идеологическим причинам было недоступно (печатаются переводы важнейших трудов крупнейших философов Запада и Востока; проводятся конференции и пишутся монографии по феноменологии, экзистенциализму, психоана­литической философии и т.д.);
• в-четвертых, обнаружился заметный интерес к постмодернизму и проявился характерный для него «плюрализм» философских учений.
1 Эти «ниши» возникали потому, что классики марксизма-ленинизма практически ничего не писали на соответствующие темы, поэтому здесь не имелось «единственно верной» точки зрения по существенным вопросам.
639
Таблица 123. Государственная власть в России и судьбы философов
В царской России
ИмяГоды жизниСудьба философа
Радищев А.Н.1749—1802В 1770 г. арестован, осужден на смертную казнь, замененную 10-летней ссылкой; с 1797 по 1801 г. жил под надзором полиции в имении отца; в 1801 г. его вернули на государственную службу; в 1802 г. покончил собой.
Чаадаев П.Я.1794—1856«Высочайшим повелением» в 1836 г. объявлен сумасшедшим, подвергнут домашнему аресту и медицинскому наблюдению в течение полутора лет; до конца жизни не имел права публиковать свои работы.
Герцен А.И.1812—1870В 1834 г. за революционную деятельность был арестован и отправлен в ссылку до 1840 г., в 1841 —1842 гг. — вторая ссылка; с 1847 г. проживал за границей.
Бакунин М.А.1814—1876Принимал участие в буржуазной европейской революции 1848—1849 гг., был арес­тован в 1849 г. и дважды судим (в Саксонии и Австрии); приговорен к смертной казни, замененной на тюремное заключение; в 1851 г. выдан русскому правительству: в 1851 —1857 гг. отбывал заключение в Петропавловской крепости, в 1857 г. был сослан в Сибирь на поселение, бежал оттуда и в дальнейшем жил за границей.
Достоевский Ф.М.1821—1881В 1849 г. за революционную деятельность был арестован и осужден на смертную казнь, замененную 4-летней каторгой, затем несколько лет вынужден был служить в армии рядовым.
Лавров П.Л.1823—1900В 1866 г. за революционную деятельность был арестован и сослан; в 1870 г. бежал из ссылки за границу.
Чернышевский Н.Г.1828—1889В 1862 г. за революционную деятельность арестован и заключен в Петро­павловскую крепость, в 1864 г. приговорен к семи годам каторжных работ и бессрочному поселению в Сибири; в 1883 г. переведен в Астрахань (благодаря тайному соглашению властей с народовольцами в качестве «платы» за их отказ от террористических актов на коронации Александра III).

640
Продолжение таблицы 123
ИмяГоды жизниСудьба философа
Кропоткин П.А.1842—1921В 1874 г. за революционную деятельность был арестован и заключен в Петро­павловскую крепость; через два года бежал и скрылся за границей; во Франции был арестован и осужден на пять лет тюремного заключения, после освобождения жил в Англии до 1917 г., после февральской революции вернулся в Россию.
Ленин В.И.1870—1924В 1887 г. за революционную деятельность (участие в студенческих беспорядках) арестован и сослан до 1888 г.; в 1895 г. вторично сослан до 1900 г., после чего уехал за границу, откуда вернулся в 1905 г.; в 1907 г. опять эмигрировал, окончательно вернулся после февральской революции 1917 г.
Бердяев Н.А.1874—1948В 1898 г. за революционную деятельность (участие в студенческих беспорядках и пропаганда марксизма) исключен из университета, в 1900 г. выслан на три года в Вологодскую губернию.
Франк СЛ.1877—1950В 1899 г. выслан из России за пропаганду марксизма.
Сорокин П.А.1889—1968В 1906 г. был арестован за революционную деятельность, но отпущен и взят на учет полицией.
В Советской России
Розанов В.В.1856—1919Умер в России от истощения.
Циолковский К.Э.1857—1935Жил в России — СССР, репрессиям не подвергался.
Вернадский В.И.1863—1945Жил в России — СССР, репрессиям не подвергался.
Мережковский Д.С.1865—1941В 1919 г. нелегально эмигрировал из России.
Шестов Л.1866—1938В 1920 г. добровольно эмигрировал из России.
Новгородцев П.И.1866—1924В 1920 г. добровольно эмигрировал из России.
Струве П.Б.1870—1944В 1918 г. добровольно эмигрировал из России.
Лосский Н.О.1870—1965В 1922 г. насильно выслан из России.
Булгаков С.Н.1871 — 1944В 1923 г. насильно выслан из СССР.
Бердяев Н.А.1874—1948Был арестован в 1920 г., но отпущен; в 1922 г. насильно выслан из России.
Франк СЛ.1877—1950В 1922 г. насильно выслан из России.

641
Продолжение таблицы 123
ИмяГоды жизниСудьба философа
Вышеславцев Б.П.1877—1954В 1922 г. насильно выслан из России.
Гурджиев Г.И.1877—1949После 1919 г. добровольно эмигрировал из России.
Успенский П.Д.1878—1947В 1921 г. добровольно эмигрировал из России.
Шпет ГГ.1879—1937В 1935 г. был арестован и сослан, в 1937 г. арестован вторично и приговорен к 10 годам, а затем — к расстрелу. Посмертно реабилитирован.
Зеньковский В.В.1881 — 1962В 1919 г. добровольно эмигрировал из России.
Карсавин Л.П.1882—1952В 1922 г. насильно выслан из России, в 1940 г. работал в Вильнюсе, и в результате присоединения Прибалтики к СССР стал советским гражданином; в 1947 или 1948 г. был арестован и сослан на Северный Урал; в 1950 г. и сослан в инвалидный лагерь в Коми АССР, где умер от туберкулеза.
Флоренский П.А.1882—1937В 1928 г. выслан из Москвы на три месяца; в 1933 г. арестован, осужден на 10 лет; в 1937 г. уже в лагере вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован.
Ильин И.А.1883—1954В 1922 г. насильно выслан из России.
Федотов Г.П.1886—1951В 1925 г. добровольно эмигрировал из России.
Сорокин П.А.1889—1968После Октябрьской революции 1917 г. трижды был арестован; в 1922 г. насильно выслан из России.
Ильин В.Н.1891 — 1974В 1919 г. добровольно эмигрировал из СССР.
Флоровский Г.В.1893—1979В 1920 г. добровольно эмигрировал из России.
Бахтин М.М.1895—1975В 1929 г. арестован и приговорен к 5 годам лагерей; из-за тяжелой болезни приговор был заменен на ссылку; после окончания ссылки в 1936 г. ему было запрещено про­живать в крупных городах; с 1965 г. жил в Подмосковье, а с 1971 г. — в Москве.
Лосев А.Ф.1897—1988В 1930 г. был арестован и приговорен к 10 годам лагерей, но в 1932 г. освобожден
в 1УЗЗ г. с него снята судимость, и он восстановлен в гражданских правах.
Чижевский А.Л.1897—1964В 1936 г. или в 1942 г. (точных сведений не сохранилось) был арестован; с 1950 г. жил в Караганде; в 1958 г. реабилитирован.
Андреев Д.Л.1906—1959В 1947 г. арестован, осужден на 25 лет тюрьмы; в 1957 г. освобожден.

642
25.2. Бердяев Н.А.
Биографические сведения. Николай Александрович Бердяев (1874—1948)— русский религиозный философ, писатель и публи­цист. Его можно отнести к числу крупнейших русских мыслителей XX в. и, пожалуй, назвать наиболее известным в мире из всех русских философов.
Родился в Киеве в семье потомственных военных, поэтому в детстве был отдан на обучение в Киевский кадетский корпус. Однако, окончив его, отказался от военной карьеры и в 1894 г. поступил на естествен­ный факультет Киевского университета, через год перейдя на юриди­ческий факультет. В эти годы он увлекся марксизмом и занялся рево­люционной (социал-демократической) деятельностью. В 1898 г. был арестован и исключен из университета, в 1900 г. отправлен в ссылку в Вологду, где и пребывал под надзором полиции до 1903 г. В этот пери­од начинается его разочарование в марксизме и интерес к идеалисти­ческой философии.
В 1904 г. Бердяев приехал в Санкт-Петербург, где познакомился и подружился с Мережковским. Под его влиянием начал заниматься анализом и развитием «нового религиозного сознания». В 1908 г. он переехал в Москву.
На становление духовной жизни и философских идей Бердяева большое влияние оказали три русских революции. Весьма болезнен­ным был для него опыт первой революции 1905—1907 гг., и в своих работах этого периода он выступил против русского радикализма в решении социальных проблем, причем как «левого», так и «правого». Февральскую революцию 1917 г. он встретил в целом одобрительно, считая ее необходимой для обновления России, но при этом указывал, что «вступление в великую неизвестность» грозит хаосом и разруше­нием. Октябрьскую революцию 1917 г. он не принял, далеко отойдя к этому времени от увлечения марксизмом. Но это не помешало ему в 1917—1922 гг. развернуть активную общественную деятельность: он преподавал в университете, часто выступал с публичными лекциями, организовал Вольную академию духовной культуры и т.д. За это вре­мя дважды арестовывался: первый раз в 1920 г., но после допроса лично Ф.Э. Дзержинским по его приказу был отпущен; во второй раз — в 1922 г., после чего вместе с группой других философов он был выслан из России за границу за антиреволюционную деятель­ность.
643
В 1922—1924 гг. он жил в Берлине, занимаясь преподавательской деятельностью, а с 1924 г. — во Франции (недалеко от Парижа). С 1925 по 1940 г. Бердяев был редактором журнала «Путь» — самого крупного и значительного религиозно-философского издания «рус­ского зарубежья», в котором также сотрудничали и многие круп­ные религиозные мыслители Запада. В эти же годы Бердяев близко познакомился с рядом известнейших западноевропейских филосо­фов.
В 1947 г. Кембриджский университет присвоил Бердяеву звание доктора теологии. Умер Бердяев в 1948 г. у себя дома прямо за пись­менным столом.
Основные труды. «Субъективизм и индивидуализм в обществен­ной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском» (1901); Философская истина и интеллигентская правда» (в сборнике «Вехи», 1909); «Философия свободы» (1911); «Смысл творчества. Опыт оправ­дания человека» (1916); «Смысл истории. Опыт философии человечес­кой судьбы» (Берлин, 1923); «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (Берлин, 1924); «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (Париж, 1927—1928); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931); «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947); уже после его смерти были опубликованы также работы: «Са­мопознание. Опыт философской автобиографии» (Париж, 1949); «Цар­ство Духа и царство Кесаря» (Париж, 1949); «Истоки и смысл русского коммунизма» (Париж, 1955).
Философские воззрения. История философии. Хотя Бердяев никогда не ставил перед собой задачу исследования русской фило­софии во всем ее объеме, в ряде своих работ он проанализировал практически всю ее историю от Чаадаева до Ленина1. Поэтому его можно назвать одним из первых историков русской философской мысли.
Учение о личности. На протяжении всей жизни Бердяева цент­ральными в его творчестве были этические проблемы, рассматрива­емые им сквозь призму религиозного сознания: смысл человеческого существования, отношения Бога и человека, сущность свободы, творче­ства и любви.
1 В частности, в работе «Истоки и смысл русского коммунизма».
644
Существенным моментом философии Бердяева является диффе­ренциация бытия на две основные сферы (восходящая еще к элеатам, Платону, неоплатоникам, гностикам и христианской философии).
Таблица 124. Две сферы бытия человека
НазваниеСфера бытияХарактеристика человеческого бытия
«Царство Кесаря»телесный «мир»1 как эмпири­ческая действительность, как условие деятельности человека; «царство необходимости»; «царство природы»; «мир объективации»2вражда, рабство, разъеди­ненность, разорванность
«Царство Божье»мир подлинный, идеальное бытие или «космос»; «царство свободы»любовь, свобода, творчество

Человек (в духе традиционной христианской философии) понима­ется Бердяевым как двойственное существо, состоящее из тела и души, причем, в силу первородного греха, душа находится в плену у тела3. Главная цель человека состоит в трансцендировании, в том, чтобы осво­бодить душу из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь» (схема 201). Основное средство для этого — творчество, а способностью к творчеству человеческая душа наделена изначально, поскольку человек создан по образу и подобию Бога-Творца4. Творчество и свобода неразрывно связаны: «тайна твор­чества и есть тайна свободы».
1 Говоря о телесном «мире», Бердяев использует термин «мир» в кавычках, говоря о подлинном мире, — без кавычек.
2 Термин восходит к философии Шопенгауэра и Ницше, в начале XX в. он широко использовался, например в учении Шпенглера. У Бердяева данный термин по своему смыслу также близок к понятию «отчуждение», введенному Гегелем и получившему развитие у Маркса.
3 Идея телесного плена души имела место уже у Платона, неоплатоников и гнос­тиков, но именно в христианской философии это «пленение» связывается прежде всего с первородным грехом.
4 Акцент на способности человека к творчеству и в этом смысле подобия человека Богу-Творцу впервые был сделан еще в эпоху Возрождения, в частности в работе Дж. Манетти «О достоинстве и превосходстве человека». Позднее этот мотив стал ве­дущим практически у всех гуманистов.
645
Схема 201. Трансцендирование

С творчеством и свободой неразрывно связана и любовь, причем любовь понимается у Бердяева не только как духовная. И здесь Бердя­ев идет наперекор всей двухтысячелетней европейской традиции (иду­щий от Платона и пронизывающей всю христианскую философию), принимая реалии культуры XX в., а именно вхождение в круг обсужда­емых в науке проблем темы пола и половой любви, т.е. секса1. Бердяев утверждает, что мужчина и женщина, взятые в отдельности, сами по себе не являются в полном смысле слова подобием Бога. И только со­единяясь в любви (и духовной, и плотской), они образуют целостную личность, подобную божественной. Любовь — это всегда творчество, она создает иную, новую жизнь, благодаря любви происходит выход человека из «царства необходимости» в «царство свободы». При этом для любящего раскрывается и творческая сущность любимого.
Личность и общество. Творчество, свобода, любовь — это, по Бер­дяеву, достояние каждого человека, а не особо избранных мудрецов, об­ладающих гнозисом, как сказали бы гностики, или святых. Поэтому каждый человек способен открыть, обнаружить образ Божий внутри себя и выйти в сферу истинного бытия или «царства Божьего». Этот процесс сугубо индивидуален, и каждый человек проходит этот путь сам. Никакие изменения в общественно-политической жизни не ока­зывают на него принципиального влияния, ведь вся социальная жизнь относится к «царству Кесаря». Поэтому никакой общественный про­гресс (ставший главной целью в социальной европейской философии начиная с эпохи Просвещения) не имеет никакого реального значе­ния. С этой позиции в ряде своих работ и прежде всего в книге «Смысл истории» Бердяев обрушивается на тех философов (марксис­тов, социалистов и т.д.), у которых человек понимался исключительно как социальное существо, а предназначение человека сводилось к ра­боте по созданию достойных человека условий жизни в «царстве Кеса­ря» — причем часто только для последующих поколений. При таком подходе все ныне живущие люди оказываются всего лишь средством
1 В этой культурной новации XX в. громадную роль сыграли работы Фрейда.
646
для построения «лучшего будущего» (воззрение, характерное для со­ветской философии). Для Бердяева же такая позиция в принципе не приемлема1.
Свобода для индивида имеет и свою оборотную сторону — ответ­ственность, причем не только за все свершенное, но также и за несвер­шенное. Человек ответствен за нереализацию собственных творчес­ких возможностей, за самоуничижение, за пренебрежение к собствен­ной судьбе.
Онтология свободы. В работах Бердяева понятие «свобода» полу­чило оригинальное онтологическое обоснование. Человеческой инди­видуальной свободе, как свойству души, предшествует некая метафизи­ческая свобода, первичная по отношению к телу и душе, т.е. первичная не только относительно «царства природы», но и «царства Божьего». Эта свобода угодна Богу, но тем не менее она не от Бога, и Бог над ней не властен. Она пребывает в извечном Ничто (более всего напоминаю­щем понятие «Бездна» у Бме), имеет темный иррациональный харак­тер и является источником зла. Но свобода изнутри преображается Божественной любовью — в этом и состоит космический и метафизи­ческий смысл жертвы Христа, и это же составляет основу трагедии как человеческой, так и божественной. В неумении увидеть эту трагедию Бердяев упрекает традиционную христианскую философию.
Интересно сравнить эти идеи с учением Соловьева, у которого онто­логия также начинается с исходного Ничто. Но у Соловьева причина существования в мире зла усматривается в отпадении мира от Бога, у Бердяева же исходное Ничто не тождественно Богу. У Соловьева при­чина отпадения мира от Бога трактуется как злоупотребление свобо­дой (грех индивидуализации), но этот грех совершили те многие, кото­рые были единым в Боге. Но сам Бог — это и есть «много в едином», значит, можно предположить, что Бог «попустил» это отпадение, не за­хотел или не смог его предотвратить2. При любом из этих допущений получается, что конечной причиной появления зла в мире (или мира, в котором появляется зло) является сам Бог. Бердяев предотвращает этот обескураживающий вывод, но ценой отказа от монизма и прихода к своеобразному дуализму (допуская существование Ничто как исход­ной сущности, отличной от Бога).
1 Бердяев прочно стоял на позиции, получившей свое философское выражение в этике Руссо и Канта и широко распространенной в современной западной философии: к человеку нельзя относиться как к средству, он может быть только целью.
2 А может быть, это был некий этап в саморазвитии Бога? В настоящее время мы настолько привыкли к идее всеобщего развития, что способны на такую еретическую идею, как развитие Бога. (Прим. автора.)
647
Судьба учения. Учение Бердяева оказало большое влияние на развитие экзистенциализма и персонализма.
25.3. Шестов Лев
Биографические сведения. Лев Исаакович Шварцман (1866— 1938)— российский литератор и философ, известный под псевдони­мом Лев Шестов.
Родился в Киеве в семье богатого фабриканта. Учился в Москов­ском университете (сначала на математическом отделении, а потом пе­решел на юридическое), закончил свое образование в Киеве (в 1889 г.). Написал диссертацию, посвященную проблемам рабочего законода­тельства, но она была отвергнута цензурой; несколько лет занимался управлением семейной фабрикой. По-видимому, в этот же период он пережил серьезный духовный кризис, который во многом определил характер его дальнейшего творчества. В 1895—1914 гг. в основном жил за границей (Германия, Австрия, Франция, Швейцария). В 1914— 1918 гг. жил в Москве, сотрудничал в журнале «Мир искусства», состо­ял членом Московского психологического общества. В 1918 г. — пе­реехал в Киев, где читал лекции по философии в Народном университе­те, в 1919 г. преподавал в университете в Симферополе1. В 1920 г. (вместе с семьей) выехал за границу в Константинополь. С 1921 г. жил в Париже, преподавая на Русском отделении в Сорбонне (1922— 1936).
Был знаком и дружен со многими выдающимися западными мысли­телями (Хайдеггером, Бубером, Леви-Брюлем и т.д.)
Основные труды. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше: Философия и проповедь»)2 (1900); «Достоевский и Ницше. Филосо­фия трагедии» (1903); «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматичес­кого мышления)» (1905); «Начала и концы» (1908); «Великие кану­ны» (1912); «Власть ключей» (Берлин, 1923); «На весах Иова. Стран­ствия по душам» (Париж, 1929); «Киркегард и экзистенциальная философия. Глас вопиющего в пустыне» (Париж, 1929); после его смерти были опубликованы также: «Афины и Иерусалим» (1951); «Умозрение и откровение» (Париж, 1964); «Sola fide (Только верою)» (Париж, 1966).
1 То есть во время гражданской войны жил на территориях, занятых «белыми».
2 Эта книга была опубликована при содействии B.C. Соловьева. Ее публикация сра­зу принесла Шестову широкую известность и популярность в России.
648
Философские воззрения. Философия трагедии. В центре внима­ния Шестова стоит человек и его жизнь, и главной задачей философии он считал выявление основ этой жизни. Через все творчество Шесто­ва красной нитью проходит противопоставление «живой жизни» в ее обнаженной правде и неких «отвлеченных начал» — абстрактной сис­темы миропорядка и морали, т.е. каких-то принципов, навязываемых человеку разумом и наукой. Среди них главенствующую роль играет идея упорядоченности мира, действия в нем каких-то «объективных» закономерностей (в природе, социальной жизни и в мышлении), кото­рые выступают для человека как «непреодолимые» и тем самым ско­вывают человека, делают его беспомощным — особенно при попытках жить и мыслить в соответствии с этими законами. Тогда как реальное человеческое существование не подчиняется никаким законам: жизнь непредсказуема, а мышление спонтанно и иррационально. Это проти­вопоставление Шестов прослеживает в творчестве ряда писателей и философов: Шекспира, Толстого, Достоевского, Ницше и др. Так, напри­мер, в «Записках из подполья» Достоевского главный и трагический конфликт героя Шестов усматривает в том, что этот герой (а на самом деле сам Достоевский) вдруг осознает, что идеалы добра и справедли­вости, борьбу за которые он ранее считал главным делом своей жизни, на самом деле не являются основными в его жизни. Эти идеалы, в сущ­ности, делают жизнь человека бессмысленной и напрасной. Но логич­но доказать это невозможно: прибегая к рациональным доказатель­ствам, мы каждый раз опять оказываемся в плену той же рационально­сти, на смену одним абстрактным принципам создаем другие. Поэтому единственный выход, который находит герой, состоит в иррациональ­ном бунте против разумности и очевидности, против «дважды два че­тыре». При этом герой Достоевского отстаивает свое право на абсо­лютное несогласие и абсолютный произвол даже там, где все разумные доводы говорят в пользу согласия и подчинения.
В работе же «Афины и Иерусалим» он в явной форме связывает эти два подхода к жизни (рациональный детерминизм и иррациональная свобода), соответственно, с философией (Афины) и религией (Иеруса­лим)1. Шестов крайне критически и негативно относился ко всем тече­ниям западной философии, где главной целью исследования являлся по­иск законов природы, общества и познания. В центре его внимания нахо­дится индивидуальное человеческое существование. Оно предстает в
1 Само это противопоставление: «философия — Афины» и «религия — Иерусалим» восходит еще к эпохе раннего христианства; например оно имеется у Тертуллиана (см. с. 136).
649
философии Шестова как абсурд и как трагедия, которую не способны постичь разум и наука, равнодушные к человеческим страданиям.
Путь к личному спасению Шестов усматривал прежде всего в твор­честве, а в поздний период своего творчества — еще и в религии, счи­тая, что именно Откровение ведет к настоящей истине и свободе, и под­линная человеческая жизнь обретается только верою (Sola fide).
Одной из особенностей творчества Шестова является вера в неве­домое сверхобыденное будущее человека, в сокровенную связь челове­ка с Богом (трансцендентным, потусторонним, абсолютным началом бытия). Только оказавшись лицом к лицу с Богом, человек постигает истину во всей ее полноте и смысл своего существования.
Судьба учения. Философское учение Шестова содержало в себе уже почти все основные идеи экзистенциализма и оказало значитель­ное влияние на последующее развитие этого направления современ­ной западной философии.
25.4. Франк СЛ.
Биографические сведения. Семен Людвигович Франк (1877— 1950) — известный российский философ. Родился в семье врача, учил­ся на юридическом факультете Московского университета; уже в гим­назические годы увлекся революционными идеями, а в студенческие занялся революционной деятельностью1, в 1899 г. был выслан за про­паганду марксизма (без права проживания в университетских горо­дах). Уехал в Германию, где слушал лекции в Гейдельберге и в Мюнхе­не, затем в 1901 г. сдал государственный экзамен в Казанском универ­ситете. Несколько лет активно занимался переводами с немецкого языка философской литературы (в частности, перевел ряд работ Шлей­ермахера), участвовал в издании нескольких журналов; в это время по­знакомился с П. Струве, который оказал на него большое влияние.
С 1906 г. начал преподавательскую деятельность: сначала на выс­ших курсах при гимназии, с 1912 г. преподавал2 в Санкт-Петербургском университете, с 1917 г. — декан историко-философского факультета Са­ратовского университета, с 1921 г. — профессор философии Московско­го университета, в это же время вместе с Бердяевым работал в Акаде­мии духовной культуры. В 1922 г., в числе многих других был выслан из Советской России за границу. Жил и работал в Германии. В 1930—1937 гг. читал лекции в Берлинском университете, в 1937 г. высланный фашис­тами из Германии, переселился во Францию, а в 1945 г. — в Англию.
1 В определенной степени это произошло под влиянием отчима, который был близок к народничеству.
2 После сдачи магистерского экзамена и принятия крещения.
650
Основные труды. «Теория ценностей Маркса» (1900); «Филосо­фия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания1» (1915); «Душа человека2» (1917); «Крушение кумиров» (Берлин, 1924); «Смысл жизни» (Берлин, 1926); «Духовные основы общества. Введе­ние в социальную философию» (1930); «Непостижимое. Онтологичес­кое введение в философию религии» (Париж, 1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (написана во время войны, опубликована в Париже, 1949); «С нами Бог. Три размышления» (напи­сана во Франции в период войны, опубликована в Англии на англий­ском языке, 1946); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (написана в 1949 г., издана в Париже в 1956).
Философские воззрения. Метафизика реальности. Одно из центральных мест во всем творчестве Франка занимает построение некой системы бытия, восходящей к системе неоплатоников и их хрис­тианских последователей, прежде всего Николая Кузанского. Франк выделяет несколько уровней бытия или видов реальности.
Таблица 125. Виды реальности или уровни бытия
Вид реальностиОбъекты, относящиеся к этой реальностиТемпоральная харак­теристика объектов
Эмпирическая или материальнаявещи (материальные объекты), человеческие телавременные
Ментальнаячувства, желания, ил­люзии, предпочтениявременные
Идеальнаячисла, геометрические формы, общее содержа­ние понятий и сужденийвневременные, но реализу­ются в двух первых видах бытия в настоящем, прошед­шем или будущем
Безусловное бытие или божественноеБогвневременное

1 Эту работу он защитил как магистрскую диссертацию, она же принесла ему изве­стность.
2 Эта книга была предназначена для защиты докторской диссертации, но в связи с революционными событиями защита не состоялась.
651
Эти четыре уровня в целом совпадают с неоплатоновской градаци­ей бытия: Единое — Ум — Мировая душа — Материя (см. схему 34). Каждый из этих уровней реальности относительно автономен, но в то же время (в духе пантеизма Кузанского) Франк говорит о том, что бо­жественное бытие есть «всеобъемлющее единство» для всех видов ре­альности. Бог присутствует во всех людях, вне человечества Бога нет, Бог в нас и с нами, но он также и вне каждого из нас как отдельного человека. Бог есть духовный абсолют, придающий каждому человеку и всему миру внутренний смысл и ценность.
Учение о познании. В отличие от западной рационалистической традиции (и прежде всего гегелевской), этот духовный Абсолют пони­мается в русской идеалистической философии XIX—XX вв. (особенно начиная с Соловьева) не как чистый ум, не «отвлеченное начало»1, а как Абсолютная личность, для понимания которой необходимо исполь­зовать методы как рационального, так и иррационального познания (чувство, мистическую интуицию и т.д.).
Познание мира осуществляется посредством органов чувств, разу­ма (рационально) и интуитивно (трансрационально). Последний спо­соб познания бытия связан с трансцендированием — выходом за пределы себя, при этом происходит слияние субъекта познания (чело­века) с объектом, т.е. с миром и его божественной сущностью, что и позволяет соучаствовать с бытием вне себя2, воспринимая его един­ство. Этот способ познания («соучастие с бытием») получает у Фран­ка характеристику «живого знания».
Но при этом «бытие вне себя самого» обретает у Франка феномено­логическую3 окраску, поскольку это, прежде всего, бытие, данное чело­веку в его опыте, в его восприятии. И, с его точки зрения, нет никакой разницы между «изображением» в нашем сознании и самим изобража­емым объектом, т.е. представление, существующее в нашем сознании, и есть сам объект. Отсюда процесс познания есть мистическое облада­ние этим объектом. Возможно это только потому, что сам человек яв­ляется частью бытия, а его сознание — это частная система отноше­ний внутри абсолютного бытия. При таком подходе душа каждого че­ловека оказывается как бы зеркалом Вселенной, она способна «отразить» все бытие во всей его полноте, и души разных людей отли-
1 Термин Соловьева, широко используемый и другими философами, в том числе Франком.
2 Задача преодоления различия между субъектом познания и его объектом (миром) впервые в Новое время была сформулирована Ницше, а получила развитие у целого ряда философов, в русской философии — прежде всего у Соловьева.
3 Большое влияние на Франка здесь оказали идеи Гуссерля.
652
чаются лишь «глубиной» и «широтой» охвата, присущих им на данный момент времени.
Личность и Абсолют. При таком подходе личность есть подобие Абсолюта (Бога), следовательно, «она и только она одна есть един­ственно адекватное выражение истины». Нравственный долг каждого человека состоит в духовном росте собственной личности, в творчес­кой деятельности.
Однако с позиции такого «всеединства бытия» остаются совершен­но неразрешимыми две глобальные проблемы: человеческая смерть и существование в мире зла, источником которых не может быть Бог. Франк так и не смог найти удовлетворявшее его решение этих про­блем, и потому вынужден был констатировать существование загадоч­ной «трещины во всеединстве», происхождение и назначение которой остается совершенно непонятным.
Судьба учения. Франк внес значительный вклад в развитие со­временной западной и русской философии, оказав влияние на феноме­нологию, экзистенциализм и персонализм.
25.5. Философия имени
Философия имени — это течение в русской религиозной фило­софии, развиваемое П.А. Флоренским (1882—1937), С.Н. Булга­ковым (1871 — 1944), А.Ф. Лосевым (1893—1988), В.Ф. Эрном (1882—1917) и др., возникшее на базе споров об имяславии, кото­рые велись в рамках русского православного богословия и мона­шеской практики.
Богословский спор («Афонская смута») по поводу имяславия на­чался с публикации книги схимонаха1 Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современ­ных пустынников» (1907). Центральное место в этой книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во вре­мя молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламиз­ма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение — «Фаворский свет»,
1 Схимонах — это монах, ведущий жизнь отшельника (схизматика).
653
т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как «энергия», исхо­дящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением право­славной церкви.
В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имя Божия, а именно: явля­ется ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием?
В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь.
В решении этого вопроса среди богословов возникло два противо­положных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхи­монах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Ан­тоний (Булатович). Он утверждал, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, — есть Сам Бог». Лидерами второго лагеря (имябор­цы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор СВ. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая 1913 г., объявив имяславие ересью.
Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепят­ствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмысле­нию данной проблемы, т.е. развитию «философии имени». С одной сто­роны, консерватизм иерархов русской православной церкви и Святей­шего Синода давно уже вызывал недовольство значительных кругов русской интеллигенции. В частности, реакцией на него было возникно­вение уже ранее упоминаемого течения «нового религиозного созна­ния» (Мережковский, Бердяев и др.). И появление философии имени стало развитием этой общей тенденции. С другой стороны, философ­ский анализ имени в русской философии шел на волне общего интере­са к проблеме языка и знаков, характерной в это время для западной философии в целом и связанной с развитием лингвистики и семиотики.
Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания божественных имен, далеко выходящую , за пределы христианства (как хронологически, так и «географиче­ски»). Так, в Авесте1 весь «Гимн Ахура-Мазде» практически полностью посвящен именам (примерно семидесяти) верховного бога Добра и их мистическому значению. Значительная часть усилий каббалистов
1 Авеста — священная книга зороастрийцев была создана в период XII—V вв. до н.э.
654
была посвящена отысканию истинных имен Бога и ангелов. В мусуль­манской философии имеется учение о девятистах девяти «прекрасных именах Аллаха» и его сотом — тайном — имени. В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия)1, Гри­гория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п.
Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя иг­рает важную роль во многих культурах и системах верований Древне­го мира и даже первобытного мира2. Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит дан­ное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно ис­тинных имен языческих богов.
Такое отношение к именам рождалось из представлений о нераз­рывной связи («связи по существу») между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философ­ских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции — у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объек­тов и никак с ними не связаны. В Древнем Китае такой точки зрения придерживался Сунь Куан (IV—III в. до н.э.), в Древней Индии — в школе ньяя, в Древней Греции ее выразителем стал Аристотель3. Именно подход Аристотеля утвердился и стал общепринятым в Евро­пейской культуре (в лингвистике, логике, философии) в Новое время. Таким образом, решение «имяборцев» и Священного Синода было осу­ществлено в «духе Нового времени», тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья.
Значительный интерес к слову и его сущности в европейской тра­диции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства
1 Его перу принадлежит книга, носящая название «Божественные имена».
2 См., например, об отношении к имени в первобытной культуре в книге Дж.Ф. Фре­зера «Золотая ветвь. Дополнительный том». М., 1998.
3 О позиции Платона и Аристотеля по этому вопросу и их влиянии на средневеко­вую европейскую постановку и решение данной проблемы подробнее см. на с. 207.
655
Слово (Логос) отождествлялось с Христом. Поэтому, по крайне мере, Божественное Слово и Имя Божие никоим образом не могло тракто­ваться как чисто условный знак1.
Особенно явно эта тенденция проявилась в творчестве священника Павла Флоренского. Он считал, что между языком и бытием суще­ствует субстанциональная, а не условная связь. Слова и имена в част­ности есть носители энергий бытия, направленных во вне, есть формы проявления бытия; в языковых знаках бытие открывается человеку, и при этом происходит взаимодействие энергии познающего (человека) и познаваемого (бытия).
В своей работе «Имена» и в сочинениях, составляющих работу «У водоразделов мысли»2, он неоднократно утверждал, что речевые зву­ки, входящие в состав слов, имеют прямую связь как с онтологически­ми сущностями, так и с психическим (эмоциональным) состоянием че­ловека3, и способны действовать на человека (слушателя)4. Более того, Флоренский утверждал наличие определенной связи между именами и историко-культурными событиями, в которых ведущую роль сыграли люди, носящие эти имена, или событиями, происходившими «под знаме­нем» этих имен (например, имя «Варфоломей» и «Варфоломеевская ночь» во Франции в XVII в.).
Флоренскому принадлежит знаменитая формулировка основного тезиса имяславия: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие».
Глубинное обоснование получает учение о языке и именах у свя­щенника Сергея Булгакова в книге «Философия имени»5. Как и у Соловьева, Бердяева, Франка и многих других русских мыслителей, цен­тральной темой философии Булгакова является взаимоотношение Аб­солюта (Бога) и человека, отдельной личности. Булгаков утверждает их неразрывную связь, глубинную слитность человеческой сущности с бытием. За счет этой «слитности» каждый человек имеет возможность стать самим собой, «развернуть» свою сущность, обрести свой голос и «прозвучать» во Вселенной. Слова (имена), составляющие язык, не есть «условные знаки», случайно или «по договоренности» между людьми обозначающие соответствующие вещи. Слова существуют объективно и связаны с самим бытием, они создаются не человеком, а, скорее, «через» человека; поэтому «называние» имени есть, в некото-
1 См. об этом также на с. 551 (герменевтика).
2 Написанные в 1920-е гг., они были изданы только в конце XX в.
3 Он проанализировал это на примере поэмы АС. Пушкина «Цыгане».
4 Эта же идея лежит в основе современного нейролингвистического программиро­вания.
5 Написана в 1920—1922 гг., впервые опубликована в Париже в 1953 г.
656
ром смысле, «сотворение» именуемого, а значит, и (посредством челове­ка) самопроявление вещи из дословесной, алогичной тьмы бытия в свет определенности и мыслимости. Тем самым у Булгакова слово ока­зывается антропокосмической сущностью.
Серьезный вклад в развитие философии имени внес и А.Ф. Лосев, перу которого принадлежит еще одна «Философия имени»1 и работа «Вещь и имя»2. По своим воззрениям Лосев был близок к платонизму и неоплатонизму (являясь, по-видимому, виднейшим их знатоком во всей русской философии). Поэтому не удивительно, что ему оказалась близка и платоновская трактовка имен, как имеющих непосредствен­ную связь с именуемым.
Но у Лосева акт именования приобретает фундаментальный онтоло­гический характер: именно в нем происходит рождение конкретного бытия из Абсолюта. Осуществляет этот акт сама Первосущность (Абсо­лют, Бог), что связано с внутренней потребностью Первосущности выра­зить себя, проявить себя во вне и тем самым постичь себя3. Но Перво­сущности противостоит только Ничто (меон), получающее тем самым также онтологический статус Инобытия и порождая исходный дуализм лосевской системы. Поэтому проявление себя «во вне» означает для Первосущности «воплощение в меон». Акт именования оказывается, та­ким образом, способом внесения «смысла» в бессмысленное и темное Инобытие, и, воплощаясь там с разной силой, смысл получает и разную степень осмысленности в вещах (проявляясь в их свойствах).
В своих работах Лосев не только дал определенную философскую интерпретацию природы слова, но и, по сути дела, разработал целую и цельную систему фундаментальных понятий семиотики. К сожалению, как это часто бывало с российскими мыслителями, его идеи в течение долгого времени оставались мало известными и плохо изученными как на Западе, так и в самой России.
Флоренский П.А
Биографические сведения. Павел Александрович Флоренский (1882—1937)— известный русский бого-
слов, религиозный философ и ученый. Учился на физи­ко-математическом факультете Московского университета, параллель­но посещал лекции по философии на историко-филологическом фа-
1 Написанная к 1923 г., она долгое время не могла быть издана в советской России по цензурным соображениям и вышла только в 1927 г. с некоторыми сокращениями.
2 Написанная в конце 1920-х — начале 1930-х гг., была опубликована только в 1993 г.
3 Формально Лосев здесь следует ходу мысли Гегеля, но, как и большинство русских философов, отвергает гегелевское понимание Абсолюта как чистого разума, исключи­тельно рационального начала.
657
культете (1900—1904). После окончания университета поступил в Московскую духовную академию (1904—1908). В 1911 г. стал свя­щенником. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию. В 1912— 1917 гг. преподавал в Московской духовной академии: сначала в каче­стве доцента, затем — профессора. С 1918 г. — член Комиссии по ох­ране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры; в 1921 —1924 гг. — профессор Высших художественно-технических ма­стерских, с 1921 г. работал в Главэнерго ВСНХ СССР и был научным сотрудником Государственного экспериментального электротехничес­кого института. В 1928 г. был выслан в Нижний Новгород, вернулся из ссылки через три месяца и продолжал работать на прежнем месте. В 1933 г. был арестован, осужден на 10 лет и сослан в лагерь. В 1937 г. (уже во время пребывания в лагере на Соловках) вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован.
Основные труды. «О символах бесконечности» (1904); «Столп и утверждение Истины» (1914); «Смысл идеализма» (1914); «Очерки философии культа» (1918); «Иконостас» (1922); «Символическое опи­сание» (1922); «Мнимости в геометрии» (1922); «Обратная перспекти­ва» (издано в 1967); «Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях» (издано в 1982); «Имена» (издано в 1988). Флоренский написал также ряд работ в области физики, в част­ности большую книгу по диэлектрикам (1924).
Философские воззрения. Философское учение Флоренского в основном строится в рамках православного мировоззрения и во мно­гом является развитием философии всеединства Соловьева, хотя и принципиально отличается от нее по некоторым существенным мо­ментам.
Учение о всеединстве. Как считает Флоренский, работа мысли, на­правленной на мир, обнаруживает, что нынешнее состояние бытия есть состояние «павшего бытия». Мир предстает перед нами как царство раздробленности, недостоверности, «болото относительности и услов­ности». Видя все это, сознание пытается обрести некую «почву под ногами», найти что-то устойчивое, за что можно ухватиться, на что мож­но опереться, т.е. пытается обрести безусловное начало — Истину. Главную особенность бытия в его нынешнем состоянии Флоренский усматривает в антиномичности (противоречивости), это бытие «ущерб­но», мир «надтреснут», и причиной этого является грех и зло. Преодо­ление их возможно только подвигом веры и любви. Один из главных вопросов, которые волнуют Флоренского: какова связь здешнего («ущербного», тварного) бытия с «неущербным»?
658
В качестве «связующих звеньев» Флоренский выделяет в первую очередь две линии: «от Бога — к миру» и «от мира — к Богу».
Суть линии, идущей «от Бога — к миру», состоит в том, что Бог явля­ется создателем тварного мира. Следовательно, в этом мире воплоща­ется замысел Божий и образ Божий, именно это и придает смысл твар­ному бытию. Суть обратной линии «от мира — к Богу» определяется тем, что каждая тварная личность способна на любовь к Богу и друг к другу, составляя некое «единство в любви».
Схема 202. Бог и тварное бытие

Каждой реальной тварной личности у Флоренского соответствует ее идеальная личность, представляющая собой некий «атом» любви и божественного смысла, изначально вложенного Богом в тварный мир. При этом любовь понимается у Флоренского как благодатная единя­щая сила бытия, поэтому именно благодаря любви друг к другу отдель­ные тварные личности связываются между собой в некое «единство в любви», становясь «многоединым существом». Но одновременно лю­бовь, присущая тварным личностям, связывает их еще и с Богом. Отсю­да любовь получает онтологическую трактовку: она есть «Церковь или Тело Христово», а значит, и «Столп и утверждение Истины».
По мнению Флоренского, это «многоединое существо» само являет­ся личностью, и именно его он называет Софией («мудростью Божьей»). Отдельные личности, собранные в этом единстве силой любви, тожде­ственны друг другу по своей сущности (Флоренский называет этот тип тождества «нумерическим»), хотя остаются различными и само­стоятельными личностями. София, будучи личностью, также находится в отношении тождества с каждой отдельной личностью в ее составе. Таким образом, получается, что каждая часть (или, точнее, элемент мно­жества) оказывается нумерически тождественна целому. По Флорен­скому, такой тип отношения между частями и целым и есть выражение принципа всеединства.
659
Конкретная метафизика. Свое учение о мире Флоренский назы­вал «конкретной метафизикой»1. Чувственный телесный мир пони­мается им как проявление и воплощение Божественного замысла, при­чем во всей его полноте. Следовательно, нет никаких иных смыслов (идей, духовных сущностей и т.п.), кроме тех, которые воплощены и яв­лены в мире. С другой стороны, все существующее в мире несет в себе Божественный смысл, есть проявление образа Божьего, а значит, явля­ется двуединым (чувственно-духовным). Отсюда следует трактовка всего явленного в мире как символов. «Бытие есть Космос и Сим­вол», — утверждает Флоренский.
В своей конкретной метафизике он максимально сближает духов­ный и чувственный мир, в частности, наделяя духовные сущности про­странственными и временными2 характеристиками. Но только для ду­ховного мира они оказываются «вывернутыми», «перевернутыми», «зер­кальными»: так, в обратном направлении движется в этом мире время, следствие предшествует причине, где имеет место обратная перспекти­ва3 и т.д. В сущности духовный и телесный мир оказываются у него не двумя различными мирами, а одним двуединым. Тем самым Флорен­ский (и он замечает это сам) воскрешает некоторые особенности пер­вобытного мышления. Важнейшую роль среди символов играют язы­ковые знаки (имена), отсюда пристальное внимание Флоренского к спору между «имяславием» и «имяборцами». И в своей «философии имени» он безоговорочно примыкает к «имяславию».
Однако полное «зеркальное» подобие земного бытия небесному имеет место только в случае идеального чувственного бытия. Наше же бытие — это грешный, падший мир, и следствием этого является нару­шение должного отношения духовного и чувственного миров. Именно поэтому в явлениях земного мира Божественный смысл мы видим ис­каженно, истинная символическая реальность нам не дана, и восстано­вить, реконструировать ее является нашей задачей. Именно ее выпол­няет церковь в церковном культе, «освящая реальность».
1 В этом опять прослеживается нелюбовь русских философов к «отвлеченным нача­лам».
2 Традиционно считалось, что в «ином мире» времени нет: там царит вечность.
3 Скорее всего, толчком для подобных идей стало для Флоренского изучение икон. В средневековом изобразительном искусстве христианского мира (иконы, фрески, мозаи­ки и т.д.) утвердились особые приемы для изображения «горнего (небесного) мира», используемые для того, чтобы принципиально отличить его от мира «дольнего» (земно­го). Это, например, отсутствие светотени — поскольку в горнем мире все со всех сторон залито Божественным светом; одним из таких приемов было и использование обратной, а не прямой перспективы.
660
Учение о типах культуры. Человеческую культуру Флоренский рассматривал как борьбу двух начал: Хаоса и Божественного Логоса. Он полагал, что в истории человечества происходит ритмическая сме­на двух типов культуры: ренессансной (возрожденческой) и средневе­ковой. Первый тип культуры характеризуется господством Хаоса, а его основной закон — это закон возрастания энтропии (т.е. неопределен­ности, Хаоса) во всех сферах бытия, предоставленных самим себе; рост энтропии ведет к всеобщему уравниванию, а значит, и к смерти1. Но Хаосу противостоит Божественный Логос, несущий порядок, и основ­ной закон средневековой культуры можно сформулировать как закон уменьшения энтропии и возрастания порядка (эктропии). Ведущей силой средневековой культуры является вера, она определяет культ, а культ — миропонимание, что и порождает соответствующую культуру. В начале XX в. подходит к концу очередной период ренессансной культуры, и ей на смену опять идет средневековая.
Таблица 126. Два типа культуры и их характеристики
Ренессансная (возрожденческая)Средневековая
РаздробленностьЦелостность и органичность
ИндивидуализмСоборность
СтатичностьДинамичность и диалектичность
ПассивностьАктивность
Интеллектуальное началоВолевое начало и прагматичность (деятельность)
ИллюзионизмРеализм
АналитичностьСинтетичность
ОтвлеченностьКонкретность
ПоверхностностьГлубина

Судьба учения. Философское учение Флоренского сыграло значи­тельную роль в русской философии «серебряного века» и оказало се­рьезное влияние на философов «русского зарубежья». В советский период в самой России его учение замалчивалось, его философско-ре­лигиозные работы долгое время не издавались. Только с 1980-х гг. на-
1 Здесь явно сказывается влияние теории тепловой смерти Вселенной, основанной на втором начале термодинамики («Тепло от более нагретого тела переходит к менее нагретому») и весьма популярной в конце XIX — начале XX вв.
661
чалось систематическое переиздание его книг и статей. И только в постсоветкий период началось серьезное исследование и анализ его идей.
25.6. Ленин В.И.
Биографические сведения. Ленин (Ульянов) Владимир Ильич (1870—1924) — выдающийся политический и общественный деятель, теоретик марксизма. Родился в дворянской семье, на формирование политических взглядов значительное влияние оказала казнь его стар­шего брата революционера-народовольца. Окончив гимназию, в 1887 г. Ленин поступил учиться в Казанский университет, но вскоре за учас­тие в студенческих беспорядках был арестован и выслан под надзор полиции в деревню; в 1888 г. ему было разрешено вернуться, но без права обучения в университете. В 1891 г. экстерном сдал экзамены за юридический факультет Петербургского университета. Уже в эти годы он стал профессиональным революционером-марксистом. В 1895 г. опять был арестован и сослан, в 1900 г., после окончания ссылки, уехал в эмиграцию. В годы первой русской революции (1905—1907) приехал в Россию, но после ее поражения опять уехал за границу, откуда окон­чательно вернулся после февральской революции 1917 г.
С 1903 г. Ленин был лидером фракции большевиков социал-демо­кратической партии России, которая пришла к власти в стране в ре­зультате Октябрьской революции 1917 г., и он же стал первым руково­дителем Советского государства. Ленин — создатель III Интернацио­нала — международной революционной организации рабочих.
Философские работы Ленина представляют собой развитие марк­сизма в новых исторических условиях и имеют в основном полемиче­ский характер. Систематически и профессионально философией ни­когда не занимался, тем не менее его идеи оказали громадное влияние на формирование одного из ведущих течений неомарксизма — марк­сизма-ленинизма, философского учения, которое стало господствую­щим и единственно допустимым в России на протяжении всего време­ни существования советской власти (1917—1991 гг.).
Основные (философские) труды. «Материализм и эмпириокри­тицизм» (1909); «Карл Маркс» (1914); «Философские тетради» (1914, сборник конспектов и заметок по истории философии1); «Империализм
1 Эти материалы никогда не предназначались им для публикации, но были опубли­кованы в виде отдельной книги в советский период.
662
как высшая стадия развития капитализма» (1915); «Государство и рево­люция» (1917); «Детская болезнь «левизны» в коммунизме» (1920).
Философские воззрения. Диалектический материализм. Ле­нин работал в ту эпоху, когда возник кризис в естествознании, связан­ный с новыми открытиями в физике1. И, опираясь на концепцию диа­лектического материализма, в ответ на «вопль» физиков: «Материя ис­чезла», он дал ответ: «Исчезла не материя, а тот предел, до которого мы ранее знали материю». Он сформулировал гносеологическое опреде­ление материи: материя есть объективная реальность, существующая вне и независимо от сознания, отображающего ее.
Познание он понимал как исторический процесс, в котором беско­нечно идет приближение к Абсолютной истине (полному и правильно­му знанию обо всем мире), но которая никогда не может быть достиг­нута. Это отнюдь не означает агностицизма, он утверждал, что в мире нет ничего в принципе не познаваемого, а есть только то, что пока еще не познано. Знания, которыми мы располагаем на каждом этапе разви­тия, есть частичное неполное знание — относительная истина. Абсо­лютная истина складывается как сумма относительных истин. Истина является объективной: это такое содержание наших представлений, которое не зависит от человека, есть отражение внешнего, объективно­го мира в нашем сознании.
Исторический материализм. Анализируя развитие капитализма на современном ему этапе, Ленин пришел к выводу, что капитализм вступил в новую последнюю стадию своего развития — империализм. Эта эпоха должна стать временем социалистических революций и пе­реходом к новой общественно-экономической формации — коммуниз­му, первой стадией которой является социализм.
Разделяя идею марксизма о необходимости мировой революции, Ленин пришел к выводу о том, что социализм в силу неравномерного экономического и политического развития разных стран может снача­ла победить в нескольких или даже в одной, отдельно взятой, стране. Хотя в своем экономическом развитии Россия отстает от ведущих стран Запада, построение социализма в одной России возможно, учиты­вая уникальность сложившейся политической ситуации: наличие в ней самого передового общественного класса — пролетариата, воз­главляемого самой передовой политической партией — коммунисти­ческой, вооруженной самой передовой философской теорией (и идео­логией) своего времени — марксизмом. Этот вывод Ленина можно рассматривать как развитие характерной для всей русской философии идеи об особой миссии или судьбе России.
1 См. подробнее об этом кризисе на с. 451—452.
663
Судьба учения. В результате победы Октябрьской революции 1917 г. в России и безусловного лидерства Ленина среди пришедших к власти большевиков ленинский вариант неомарксизма стал господ­ствующим философским учением в России вплоть до 1991 г.
25.7. Русский космизм
Космизм — это философское течение, в котором весь космос рас­сматривается как единое структурное образование (живой организм), находящийся в общем процессе развития. Сами по себе представления о космосе как едином живом организме восходят к античной филосо­фии, а именно к платонизму. Попытки применить теорию эволюции к космосу в целом имели место в конце XIX в. и на Западе, но как самостоятельное философское направление космизм получил разви­тие именно в России.
У истоков русского космизма стоял Н.Ф. Федоров. Он пришел к выводу, что через разумные существа природа приходит к самопозна­нию и самоуправлению. В центре его внимания также стояли пробле­мы преодоления смерти человека и возможности бесконечного чело­веческого существования1.
Развивали эти идеи B.C. Соловьев, К.Э. Циолковский, В.И. Вернад­ский, А.Л. Чижевский и др. Интересно отметить, что идеи космизма развивались не только философами и естествоиспытателями, но и представителями художественной интеллигенции — поэтами и писа­телями (В.Ф. Одоевский, Н. Заболоцкий, А. Платонов и др.).
Одной из центральных идей русского космизма является тезис о космическом предназначении человечества. Природа понимается как единый и цельный организм, развивающийся по биологическим, а не механическим законам, и человечество есть часть этого организма. Люди — разумные существа, способные понять характер этого разви­тия и действовать в соответствии с ним.
У Соловьева внешний мир открывается в сознании человека как множество атомов-сил (монад), являющихся не обезличенными силами, а существами. Они образуют как бы «клетки» тела единого «космиче­ского организма», а группируясь — органы или части этого организма. Такими же «клетками» являются и отдельные люди, а все человечество в целом — органом метафизического божественного организма. Впа­дение в «грех индивидуализации» привело к «отпадению от Бога» —
1 Подробнее см. с. 624—625.
664
предназначение человечества состоит в том, чтобы объединить весь космос и вернуть природу Богу, соединившись с ним1.
Ряд аналогичных идей развивал и Циолковский (1857—1935) в своих философских работах. У Циолковского2 первооснову бытия со­ставляют атомы-духи (идеальные атомы, первобытные духи): это про­стейшие существа, обладающие чувствительностью. И человеческое «я» трактуется им как ощущение «атома-духа», находящегося в жи­вом веществе. Человек, как и любое животное, есть союз таких ато­мов, живущих в согласии друг с другом. Таким образом, все, существу­ющее в мире, является живым, а то, что мы принимаем за неживую природу, есть всего лишь временное состояние неорганизованной ма­терии. Соответственно, нет и смерти, ибо она всегда сливается с но­вым рождением.
Космос — это целостный живой организм. В бесконечном време­ни и в бесконечном пространстве может существовать бесконечное количество таких организмов. Смысл существования материи Ци­олковский видел в непрерывном и неограниченном возрастании мо­гущества разума, что связано с неизбежным появлением и ростом космических цивилизаций, одной из которых является человече­ская3. При этом судьба всего космоса зависит от деятельности та­ких цивилизаций. Эти идеи стали философским фундаментом для его деятельности в области ракетостроения. Задача человечества состоит в выходе в космос, освоении его. Крылатыми стали слова Циолковского: «Земля — колыбель человечества, но нельзя вечно жить в колыбели».
Среди конкретных концепций внутри русского космизма необхо­димо в первую очередь отметить разработанную В.И. Вернадским (1863—1945) концепцию антропокосмизма, где природная (космичес­кая) и человеческая (социальная) деятельность рассматриваются в единстве как «две стороны» или «две стадии» одного процесса. Есте­ственнонаучным обоснованием для этой концепции послужило со­зданное им учение о биогеологии, о переходе биосферы в ноосферу (сферу разума). Природные и социальные процессы, происходящие на Земле, он рассматривал в тесной связи с космическими.
1 Подробнее см. с. 631.
2 Циолковский, посещая в молодости Румянцевскую библиотеку, познакомился там с Федоровым, который оказал на него большое влияние.
3 Циолковский считал, что в настоящее время в космосе существует множество ци­вилизаций, значительно превосходящих человеческую по уровню своего развития.
665
Аналогичные идеи развивал и А.Л. Чижевский (1897—1964), буду­чи учеником Циолковского. Так, на громадном статистическом матери­але он показал влияние солнечной активности (солнечных ритмов) на биосферу Земли и социальные процессы (эпидемии, революции, религи­озные конфликты и т.д.). Он считал, что космическая энергия обуслов­ливает все жизненные процессы в биосфере.
Идея влияния космических энергий на биохимическую энергию живого вещества на Земле и — отсюда — на земные исторические события нашла свое отражение и разработку в теории пассионарного этногенеза историка Л.Н. Гумилева (1912—1992).
Мистический вариант космизма развивался и в книге «Роза мира» Д.Л. Андреева (1906—1959).
Схема 203. Русский космизм. Философские предпосылки

666
Литература
Первоисточники
Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989
Булгаков С.Н. Философия имени. СПб., 1998.
Вехи. Из глубины. М., 1991.
Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Собрание сочи­нений: В 9 т. М., 1955—1958. Т. 7.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993.
Русский космизм. М., 1993.
Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. М., 1998. Т. 1.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Со­чинения. В 4 т. М., 1994—1999. Т. 1—2.
Франк СЛ. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995
Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.
Учебники
Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия XI—XIX вв. Л., 1981.
Евлампиев Н.И. История русской философии. М., 2002
Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
Справочники
Алексеев П.В. Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 2002.
Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., 2000—2001.
Монографии
Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994.
Список схем
Схема 1. Этапы формирования философии...................................................11
Схема 2. Основные периоды истории философии........................................ 12
Схема 3. Основные разделы современной философии.................................14
Схема 4. Классификация философских учений по количеству первоначал.....15
Схема 5. Классификация философских учений по качеству первоначал........16
Схема 6. Проблема познаваемости мира......................................................22
Схема 7. Диалектика инь и ян.......................................................................32
Схема 8. Даосизм: круговорот пяти стихий...................................................33
Схема 9. Древнеиндийская философия.........................................................37
Схема 10. Ньяя: виды познания....................................................................42
Схема 11. Вайшешика: семь видов реальности............................................45
Схема 12. Санкхья: космогония.....................................................................49
Схема 13. Йога и ее место в индийской философии......................................54
Схема 14. Древнейшие философские школы буддизма.................................60
Схема 15. Ранний период античной философии: классификация школ……....65
Схема 16. Ранний период античной философии: хронологические рамки…....66
Схема 17. Анаксимандр: космогония............................................................69
Схема 18. Анаксимандр: космология............................................................ 69
Схема 19. Анаксимен: космогония................................................................71
Схема 20. Гераклит: космогония...................................................................73
Схема 21. Эмпедокл: космогония..................................................................81
Схема 22. Классический период античной философии: основные школы........86
Схема 23. Пирамида идей.............................................................................92
Схема 24. Платон: истоки и влияние..............................................................94
Схема 25. Классификация наук у Аристотеля..............................................96
Схема 26. Перводвигатель и движение....................................................... 100
Схема 27. Аристотель: истоки и влияние....................................................103
Схема 28. Формирование материализма, идеализма и дуализма................104
Схема 29. Виды первоначал в древнегреческой философии...................... 105
Схема 30. Стоицизм: классификация наук...................................................110
Схема 31. Стоицизм: космогония................................................................112
Схема 32. Стоицизм: истоки и влияние.......................................................113
Схема 33. Школа киников...........................................................................116
Схема 34. Плотин: космогония....................................................................121
Схема 35. Влияние античной философии на христианскую......................... 122
Схема 36. Становление христианской философии.......................................125
668
Схема 37. Филон Александрийский: космология....................................... 126
Схема 38. Филон Александрийский: истоки и влияние............................... 127
Схема 39. Космология Василида (в изложении Иринея)..............................129
Схема 40. Космология Оригена................................................................. 132
Схема 41. Ориген: истоки и влияние.......................................................... 133
Схема 42. Классификация патристики.........................................................139
Схема 43. «Два града»...............................................................................142
Схема 44. Августин: истоки и влияние.........................................................143
Схема 45. Хронологические рамки эпохи Средневековья............................ 148
Схема 46. Средневековая философия..........................................................151
Схема 47. Философия буддийского мира.................................................... 153
Схема 48. Средневековая индийская философия: эволюция школ............... 156
Схема 49. Проявленные и непроявленные дхармы ..................................... 159
Схема 50. Сансара и нирвана (хинаяна)...................................................... 159
Схема 51. Сансара и нирвана (махаяна)...................................................... 160
Схема 52. Человеческое «я» и Брахман (в веданте).................................... 163
Схема 53. Веданта и ее место в средневековой индийской философии.........164
Схема 54. Неоконфуцианство: космогония....................................................168
Схема 55. Средневековая философия, развивавшаяся на базе античной философии, и ее религиозные источники...172
Схема 56. Средневековая мусульманская философия: основные течения .... 174
Схема 57. Основные периоды развития калама..........................................178
Схема 58. Аль-Газали: истоки и влияние.................................................... 181
Схема 59. Мусульманский перипатетизм: истоки и влияние.................... 182
Схема 60. Еврейская средневековая философия: основные направления..... 190
Схема 61. Маймонид: истоки и влияние.....................................................193
Схема 62. Космология каббалы................................................................... 196
Схема 63. Каббала: истоки и влияние.........................................................196
Схема 64. Византийская философия: основные этапы...............................200
Схема 65. Исихазм....................................................................................202
Схема 66. Западноевропейская схоластика: периоды развития.................204
Схема 67. Тривиум.......................................................................................206
Схема 68. Квадривиум.................................................................................206
Схема 69. Ранний период западноевропейской схоластики.......................209
Схема 70. Четверичная природа Эриугены.................................................211
Схема 71. Эриугена: истоки и влияние.......................................................212
Схема 72. Абеляр: три вида разума...........................................................216
Схема 73. Зрелая, или высокая, схоластика...............................................217
Схема 74. Доказательства бытия Бога........................................................221
Схема 75. Фома Аквинский: истоки и влияние............................................222
Схема 76. Роджер Бэкон: пути познания....................................................226
Схема 77. Возникновение индивидуальных объектов (у перепатетиков и у Дунса Скота).............229
Схема 78. Освобождение души (по Мейстеру Экхарту)............................232
Схема 79. Экхарт: истоки и влияние.......................................................... 233
669
Схема 80. Проблема знания и веры в средневековой философии............. 238
Схема 81. Троякое существование универсалий........................................241
Схема 82. Номинализм и реализм в европейской схоластике...................242
Схема 83. Существование универсалий......................................................244
Схема 84. Европейская философия эпохи Возрождения: истоки и основные направления............248
Схема 85. Творение мира по «Герметическому корпусу»........................... 253
Схема 86. Пантеизм: основные виды ..........................................................255
Схема 87. Пантеизм: основные этапы развития.........................................256
Схема 88. О возможности триединства (прямой линии, окружности и треугольника)...........................258
Схема 89. Николай Кузанский: истоки и влияние......................................260
Схема 90. Парацельс: истоки и влияние.....................................................264
Схема 91. Телезио: истоки и влияние.........................................................267
Схема 92. Структура тварного мира...........................................................270
Схема 93. Теософия.....................................................................................271
Схема 94. Бме: истоки и влияние..............................................................274
Схема 95. Социальная философия эпохи Возрождения.............................276
Схема 96. Утопизм: основные этапы развития...........................................281
Схема 97. Культура Нового времени: хронологические рамки..................287
Схема 98. Западная философия эпохи Нового времени: хронологические рамки..............291
Схема 99. Философия начала Нового времени (хронологические рамки).....293
Схема 100. Фрэнсис Бэкон: истоки и влияние...........................................297
Схема 101. Гоббс: истоки и влияние...........................................................300
Схема 102. Декарт: онтология и гносеология.............................................306
Схема 103. Декарт: истоки и влияние........................................................307
Схема 104. Спиноза: онтология и гносеология...........................................313
Схема 105. Спиноза: истоки и влияние......................................................314
Схема 106. Развитие научного знания........................................................319
Схема 107. Иерархия монад........................................................................324
Схема 108. Лейбниц: истоки и влияние......................................................325
Схема 109. Локк: истоки и влияние............................................................330
Схема 110. Философы эпохи Просвещения................................................336
Схема 111. Эпоха Просвещения: хронологические рамки.........................337
Схема 112. Беркли: истоки и влияние........................................................341
Схема 113. Природа общих имен................................................................345
Схема 114. Рождение представлений о причинно-следственной связи.....347
Схема 115. Юм: истоки и влияние..............................................................348
Схема 116. Вольтер: истоки и влияние.......................................................355
Схема 117. Монтескье: истоки и влияние...................................................359
Схема 118. Немецкая классическая философия: хронологические рамки.....366
Схема 119. Немецкая классическая философия: основные течения.........367
Схема 120. Трансцендентальная апперцепция............................................373
Схема 122. Порождение разумом трёх идей о безусловном......................374
670
Схема 122. Истоки всеобщности и необходимости научных законов..........376
Схема 123. Кант: истоки и влияние............................................................378
Схема 124. Человеческое и Абсолютное сознание.....................................380
Схема 125. Критицизм и догматизм............................................................381
Схема 126. Диалектика «Я» и «не-Я»..........................................................382
Схема 127. Свобода как деятельность........................................................383
Схема 128. Фихте: истоки и влияние..........................................................385
Схема 129. Трансцендентальный идеализм................................................388
Схема 130. Философия тождества..............................................................389
Схема 131. Схема Шеллинга.......................................................................390
Схема 132. Соотношение бесконечного и конечного...................................393
Схема 133. Шеллинг: истоки и влияние........................................................394
Схема 134. Стадии развития Абсолюта........................................................396
Схема 135. Философская система Гегеля....................................................397
Схема 136. Первая триада (I)......................................................................399
Схема 137. Вторая триада (II)......................................................................400
Схема 138. Третья триада (III)......................................................................400
Схема 139. Триада «Качества»....................................................................401
Схема 140. Триада «Бытие».........................................................................401
Схема 141. Бытие: структурные элементы....................................................402
Схема 142. Философия духа: структурные элементы...................................407
Схема 143. Гегель: истоки и влияние...........................................................408
Схема 144. Фейербах: истоки и влияние......................................................411
Схема 145. Общее развитие мировой философии: хронологические рамки....................417
Схема 146. Современная западная философия: хронологические рамки .... 421
Схема 147. Современная западная философия: генезис и взаимосвязи.... 422
Схема 148. Развитие идей немецкой классической философии в современной западной философии......424
Схема 149. Концепции развития.................................................................428
Схема 150. Понятие времени.......................................................................429
Схема 151. Типы истины...............................................................................431
Схема 152. Структурные уровни бытия (от эпохи Древнего мира до эпохи Возрождения)................432
Схема 153. Структурные уровни бытия (аристотелевско-птолемеевская картина мира)....................433
Схема 154. Структурные уровни бытия (XX в.)...........................................433
Схема 155. Классификация наук и их методов...........................................450
Схема 156. Периодизация. Марксизм истории............................................461
Схема 157. Неокантианство: хронологические рамки................................462
Схема 158. Кант и неокантианство (марбургская школа) ..........................465
Схема 159. Опредмечивающая деятельность сознания..............................466
Схема 160. Философия и нормы сознания....................................................471
Схема 161. Неокантианство в Германии: основные течения....................... 472
Схема 162. Эволюция представлений о психике..........................................477
671
Схема 163. Структура психики: «первая топика»......................................481
Схема 164. Структура психики: «вторая топика».......................................482
Схема 165. Фрейд: истоки и влияние .........................................................483
Схема 166. Индивидуальное сознание и коллективное бессознательное .... 489
Схема 167. Природа синхроничности..........................................................492
Схема 168. Юнг: истоки и влияние.............................................................493
Схема 169. Иерархическая структура тварного мира..................................495
Схема 170. Неотомизм и его истоки...........................................................497
Схема 171. Шопенгауэр: истоки и влияние.................................................502
Схема 172. Ницше: истоки и влияние.........................................................507
Схема 173. Объективное и субъективное время.........................................510
Схема 174. Структура сознания (психики)...................................................516
Схема 175. Интенциональный акт...............................................................530
Схема 176. Ноэма и ноэзис.........................................................................530
Схема 177. Гуссерль: истоки и влияние.....................................................532
Схема 178. Интенциональность экзистенции...............................................535
Схема 179. Направление экзистенции........................................................535
Схема 180. Трансцендирование сознания...................................................544
Схема 181. Структура сознания..................................................................544
Схема 182. Модусы сознания и предметный мир........................................545
Схема 183. Конституирование «мира-в-себе»..............................................545
Схема 184. Этапы становления философской герменевтики........................553
Схема 185. Искусство понимания...............................................................555
Схема 186. Герменевтический круг.............................................................556
Схема 187. Развитие системного подхода и структурализма.......................567
Схема 188. Структурализм: сферы применения...........................................568
Схема 189. Структура и ее «изнанка».........................................................570
Схема 190. Структурализм и постструктурализм: объект исследования ….. 571
Схема 191. Интерпретация текста субъектом в постструктурализме...........572
Схема 192. Русская философия: хронологические рамки...........................585
Схема 193. Общая периодизация русской философии: хронологические рамки......................588
Схема 194. Герцен: истоки и влияние..........................................................606
Схема 195. Русская философия XIX в..........................................................608
Схема 196. Федоров: истоки и влияние.......................................................626
Схема 197. Индивидуальное «я» и Абсолют................................................629
Схема 198. «Многое в едином» и «многое вне единого»..............................632
Схема 199. Стадии собирания «многого в единое»......................................632
Схема 200. Соловьев: истоки и влияние.......................................................633
Схема 201. Трансцендирование...................................................................645
Схема 202. Бог и тварное бытие...................................................................658
Схема 203. Русский космизм.......................................................................665
Список таблиц
Табл. 1. Термины «монизм», «дуализм» и «плюрализм» в онтологии, гносеологии и социальной философии.......... 16
Табл. 2. Школы древнекитайской философии...............................................25
Табл. 3. Основные качества «благородного мужа» (конфуцианство)........28
Табл. 4. «Благородный муж» и «низкий человек» (конфуцианство)..........29
Табл. 5. Двойственность Дао (даосизм)........................................................31
Табл. 6. Веды.................................................................................................34
Табл. 7. Система священных текстов (шрути)..............................................35
Табл. 8. Происхождение и сущность кармы.................................................36
Табл. 9. Гуны и их свойства...........................................................................47
Табл. 10. Гуны и аханкары.............................................................................48
Табл. 11. Пять основных состояний читты (йога)........................................52
Табл. 12. Пути освобождения (йога).............................................................52
Табл. 13. Восемь вспомогательных средств для очищения и просветления читты (йога).............53
Табл. 14. Четыре благородные истины (буддизм).........................................54
Табл. 15. Восьмеричный путь спасения Будды..............................................57
Табл. 16. Хинаяна и махаяна..........................................................................59
Табл. 17. Происхождение античной философии............................................63
Табл. 18. Основные периоды развития античной философии.......................63
Табл. 19. Милетская школа............................................................................67
Табл. 20. Пифагорейский союз: периоды развития.......................................74
Табл. 21. Элейская школа...............................................................................75
Табл. 22. Основные сократические школы....................................................90
Табл. 23. Стадии познания (по Аристотелю) .................................................99
Табл. 24. Классификация школ эллинистического периода........................ 107
Табл. 25. Способ рассуждений скептика...................................................... 109
Табл. 26. Три периода в истории стоицизма................................................ 110
Табл. 27. Аргументы, оправдывающие существование в мире зла (стоицизм)........ 112
Табл. 28. Виды желаний и должное отношение к ним (по Эпикуру)........ 115
Табл. 29. Основные периоды в истории Академии...................................... 119
Табл. 30. Основные представители неоплатонизма.................................... 120
Табл. 31. Направления в ранней христианской философии..........:............ 124
Табл. 32. Три вида существ (по Оригену)................................................... 131
Табл. 33. Основные направления апологетики............................................ 134
Табл. 34. Отношение апологетов к языческой философии......................... 135
Табл. 35. Философские идеи апологетов.................... 135
Табл. 36: Апологеты и их апологии.............................................................. 137
673
Табл. 37. Периодизация человеческой истории (по Августину).............. 142
Табл. 38. «Типы» философии в Средневековье............................................ 150
Табл. 39. Школы буддийской философии (в Индии).................................. 157
Табл. 40. Реальное и иллюзорное (буддийская философия в Индии)...... 158
Табл. 41. Дхармы «волнующиеся» и «успокоенные» (буддийская философия в Индии)............ 159
Табл. 42. Периоды развития веданты........................................................... 161
Табл. 43. Школы веданты............................................................................. 162
Табл. 44. Брахман и эмпирический мир....................................................... 163
Табл. 45. Пять космических сил и их соответствия.................................... 168
Табл. 46. Типы души (по Ибн-Сине)............................................................ 185
Табл. 47. Три мира в каббале....................................................................... 195
Табл. 48. Причины людского невежества....................................................223
Табл. 49. Науки, их предмет и польза............................................................225
Табл. 50. Философия и теология)................................................................227
Табл. 51. Истоки гуманизма.........................................................................250
Табл. 52. Этапы познания............................................................................. 259
Табл. 53. Троичность Бога............................................................................273
Табл. 54. Западная философия Нового времени: хронологические и географические рамки........... 290
Табл. 55. Важнейшие новации в философии начала Нового времени........294
Табл. 56. Заблуждения человеческого ума..................................................295
Табл. 57. Сознание и материя...................................................................... 302
Табл. 58. Частицы и образованные из них тела..........................................302
Табл. 59. Правила для руководства ума......................................................303
Табл. 60. Идеи, содержащиеся в уме человека............................................304
Табл. 61. Правила морали.............................................................................305
Табл. 62. Виды познания..............................................................................312
Табл. 63. Законы динамики..........................................................................316
Табл. 64. Правила для философского рассуждения....................................318
Табл. 65. Типы познания..............................................................................328
Табл. 66. Социальные законы.......................................................................329
Табл. 67. Рассуждение Паскаля...................................................................334
Табл. 68. Важнейшие новации философии эпохи Просвещения................335
Табл. 69. Внешние и внутренние идеи.........................................................339
Табл. 70. Впечатления и идеи......................................................................343
Табл. 71. Простые и сложные восприятия ..................................................343
Табл. 72. Основания для ассоциации идей..................................................344
Табл. 73. Понятие «идея» в философии Нового времени (от Декарта до Юма).......... 349
Табл. 74. Основные типы законов................................................................357
Табл. 75. Виды социальных законов.............................................................357
Табл. 76. Типы правления............................................................................359
Табл. 77. Виды неравенства..........................................................................361
Табл. 78. Обоснование ненужности Бога для объяснения природы...............364
Табл. 79. Виды суждений..............................................................................370
Табл. 80. Познавательные способности человека.......................................371
Табл. 81. Антиномии чистого разума...........................................................377
Табл. 82. Понимание свободы в философии Нового времени.....................384
674
Табл. 83. Шеллинг: основные периоды развития........................................392
Табл. 84. Стадии развития Абсолюта и структура философии...................397
Табл. 85. Основные этапы развития мировой истории, искусства, религии и философии.......406
Табл. 86. Основные периоды современной западной философии...............419
Табл. 87. Основные объекты исследования в современной философии.....426
Табл. 88. Влияние достижений науки на философию в XIX—XX вв...............439
Табл. 89. Позитивизм: периоды развития.................................................... 446
Табл. 90. Позитивизм: объект исследования и задача философии...............447
Табл. 91. Три стадии развития общества и науки.......................................449
Табл. 92. Три стадии в развитии общества..................................................451
Табл. 93. Три закона диалектики.................................................................458
Табл. 94. «Науки о природе» и «науки о духе»............................................469
Табл. 95. Типы наук......................................................................................470
Табл. 96. Основная задача сознания в прагматизме...................................474
Табл. 97. Эрос и Танатос............................................................................... 482
Табл. 98. Экзистенциальные дихотомии......................................................485
Табл. 99. Анима и мужчины.........................................................................489
Табл. 100. Анимус и женщины.....................................................................490
Табл. 101. Крупнейшие представители неотомизма....................................494
Табл. 102. Жизнь и ее понимание................................................................499
Табл. 103. Три периода развития.................................................................504
Табл. 104. Воля к власти и ее проявления..................................................506
Табл. 105. Свобода человека........................................................................511
Табл. 106. Интеллект и интуиция................................................................513
Табл. 107. Открытые и закрытые общества.................................................514
Табл. 108. Внешнее и внутреннее восприятие............................................517
Табл. 109. Виды культур...........................................................................520
Табл. 110. Кьеркегор: периодизация творчества.........................................521
Табл. 111. Кьеркегор: типы экзистенции.....................................................524
Табл. 112. Основные этапы развития экзистенциализма............................533
Табл. 113. Экзистенциализм религиозный и атеистический.......................534
Табл. 114. Забота о ближнем.......................................................................540
Табл. 115. Типы бытия..................................................................................549
Табл. 116. Основные этапы развития герменевтики в Западной Европе ... 552
Табл. 117. Общая и философская герменевтика.........................................558
Табл. 118. Трактовка герменевтического круга...........................................562
Табл. 119. Основные периоды развития структурализма...........................565
Табл. 120. Три типа философов....................................................................578
Табл. 121. Западники и славянофилы..........................................................601
Табл. 122. Анархизм и марксизм о государстве..........................................611
Табл. 123. Государственная власть в России и судьбы философов............639
Табл. 124. Две сферы бытия человека.........................................................644
Табл. 125. Виды реальности, или уровни бытия...........................................650
Табл. 126. Два типа культуры и их характеристики...................................660
Указатель имен
Абеляр Пьер 215—216
Августин Аврелий 140—143
Авенариус 451—452
Аверроис (Ибн Рушд) 185—187
Авицеброн (Ибн Гебироль) 190—191
Авиценна (Ибн Сина) 183—185
Аврелий Антоний, Марк 110
Аквинат (= Фома Аквинский) 218—221
Аксаков 602
Александр Гэльский 216—217
Альберт Больштейн (Великий) 218

<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>