СОДЕРЖАНИЕ

МОМДЖЯН К.Х.
СОЦИУМ. ОБЩЕСТВО. ИСТОРИЯ

Пособие для студентов и аспирантов, специализирующихся по философии, социологии, истории
МОСКВА, 1995
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
КОМУ И ЗАЧЕМ НУЖНА СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ?
РАЗДЕЛ 1
ВОЗМОЖНА ЛИ НАУЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА?
ГЛАВА 1. НЕСКОЛЬКО СЛОВ О ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФАХ
1. Давайте размышлять...35
2. Что ждать от философа? 37
3. О «ненаучной» философии 44
4. Философия как наука 57
ГЛАВА 2. ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
1. Гамлетовский комплекс в обществознании: что
такое «метоспазм»? 77
2. О событийности структур и структурированности
событий 80
3. Возможна ли единая философия общества? 93
РАЗДЕЛ 2.
КЛЮЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ И ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ
ГЛАВА I. СОЦИУМ
1. Проблема «надорганической реальности» в философии: постановка проблемы 102
2. Место социальной философии в структуре философского знания 105
ГЛАВА 2. ОБЩЕСТВО
I. Общество в отличие от социума 117
2. Системный взгляд на общество: исходные определения 122
3. Аспекты системного рассмотрения общества 127
4. Уровни системного рассмотрения общества 136
5. Несколько слов о социологии 148
ГЛАВА 3. ИСТОРИЯ
1. Понятие истории 162
2. История, историки и философия истории 179
РАЗДЕЛ 3
СПОСОБ СУЩЕСТВОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
ГЛАВА 1. СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ ПОДХОД В СОЦИАЛЬНОМ ПОЗНАНИИ
I. Как отличить общество от природы: недостаточность субстратных и функциональных спецификаций 226
2. Устарело ли понятие «субстанция»? 241
3. Формообразования социальной субстанции:
постановка проблемы 260
ГЛАВА 2. СУБСТАНЦИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ: ПЕРВИЧНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Предметность социального: проблема субстанциальных редукций 274
2. Что такое активность: родовые признаки целенаправленного поведения 286
3. Целенаправленная адаптация социальных систем или что такое труд 304
РАЗДЕЛ 4
ВСЕОБЩИЕ НАЧАЛА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ГЛАВА 1. О «КЛЕТОЧКЕ» СОЦИАЛЬНОГО ИЛИ С ЧЕГО НАЧАТЬ АНАЛИЗ ОБЩЕСТВА?
1. О «логомахии» и «логомахах» 357
2. О «изначальности» социального действия 364
ГЛАВА 2. СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ
1. Субъект и объект действия: первичные характеристики 380
2. Существует ли все же объект без субъекта? 390
I
В блистательном романе «Золотой теленок» Остапу Бендеру, который обратился к индийскому мудрецу с вопросом о смысле жизни, было предложено прослушать для начала лекцию о «постановке дела народного образования в СССР». Боюсь, что нам придется последовать методе индийского мудреца и предварить наш лекционный курс некоторыми соображениями о состоянии социально-философского образования в вузах России, которое можно смело назвать плачевным.
Увы, социальная философия оказалась ныне падчерицей среди философских дисциплин, своего рода «гадким утенком», притесняемым более сильными собратьями. В вузовских программах социально-философские курсы пытаются оттеснить на второй и третий планы, а то и просто исключить, заменив историко-философскими компиляциями. Студентам предложены учебники, в которых отсутствуют социально-философские разделы, а проблематика этой концептуально автономной сферы философского знания излагается независимо от своей внутренней логики, «в разбивку», среди проблем теории познания, общей философской онтологии, этики, эстетики.
Очевидно, что эти и подобные «притеснения» вызваны целым рядом причин, серьезность которых не следует недооценивать.
Первой из них является незавидная репутация того социально-философского курса, который десятилетиями читался в вузах страны на началах безальтернативности и принудительного единомыслия. Мы знаем, что в силу особенностей своего предмета социальная философия попала в наибольшую зависимость от господствовавшей идеологии, которой удалось превратить достаточно отвлеченную область социальной мысли в концептуальное оправдание всевозможных «продовольственных программ», «мирных инициатив» и прочей политической суеты. Не удивительно, что многие студенты, зубрившие к экзамену «четыре признака класса» или «пять признаков империализма», считали высокую оценку по «истмату» чем=то неприличным, рассматривали ее как унизительный сертификат политической благонадежности, не имеющий никакого отношения к науке или другим практически полезным знаниям о мире.
При всей радикальности, излишней категоричности таких оценок нужно признать, что в качестве «единственно правильной» теории студентам навязывалась окарикатуренная версия историософской концепции Маркса, обладавшая удивительной способностью игнорировать реалии исторического процесса. Этой доктрине удалось серьезно скомпрометировать не только «аутентичный марксизм», но и саму идею социального философствования, возродив представление о философах как убежденных априористах фихтеанского толка, сочиняющих спекулятивные схемы предустановленного мирового порядка[1].
Очевидно, что такая эрзацфилософия не могла не вызвать критического, зачастую уничижительного отношения к себе. Но можно ли считать его доказательством «ненужности» социальной философии вообще? Свидетельствует ли оно об отсутствии у студентов интереса к любым попыткам философского осмысления общества и истории?
Опыт последних лет позволяет нам отрицательно ответить на эти вопросы. Напротив, нельзя не видеть тот реальный интерес к проблемам философского осмысления истории, который возник у студенческой аудитории после того, как стало возможным открытое, свободное от лжи и принуждения обсуждение этих проблем.
Конечно же, в первую очередь аудиторию интересуют проблемы историософии России: что произошло, что происходит и что может произойти в этом веке с нашей великой и многострадальной страной.
Студенты хотят знать: был ли случайным большевистский виток ее истории или он подготовлен генетически, факторами, которые таятся в глубинах исторической наследственности и заставляют Россию из века в век «дрейфовать» между Сциллой анархии и Харибдой диктатуры?
Как могло случиться, что в век передовых технологий страна с богатейшими ресурсами и научным потенциалом не в состоянии самостоятельно накормить свое население?
В каком обществе мы жили эти 70 лет? Было ли оно действительно социалистическим, и если да, то как нам впредь уберечь своих детей от подобного социализма? Или же оно лишь именовалось социалистическим, пороча «белоснежные ризы» гипотетического рая на земле, в котором не будет ни экономической несправедливости, ни политического насилия над человеком?
Студентов интересует вопрос: существовали ли в человеческой истории общества подобного типа, или это наше отечественное изобретение - столь же оригинальное, как квас или самовар? Случайны ли разительные сходства в социально-экономической организации советского общества и восточных цивилизаций, относимых к так называемому «азиатскому способу производства» с государственной собственностью на важнейшие средства труда и государственной регламентацией общественной жизни?
Что ждет, наконец, Россию? Применимы ли к ней модели западной цивилизации с рыночной организацией экономики, представительской демократией и «суверенизацией» индивида (как альтернативой азиатского «социоцентризма»), или же в качестве «евразийской» державы, синтезирующей традиции Запада и Востока, мы обязаны искать какой-то свой особый путь общественного развития? В какой мере возможно повторение в России печального опыта держав с «авторитарной традицией», которые, будучи брошены в «пучину свободы», оставлены наедине со своим автократическим прошлым в условиях хаотической демократизации непременно соскальзывают или возвращаются в пучину тоталитаризма (как в этом убежден американский политолог А.Янов)?
Очевидно, что серьезные ответы на эти и подобные вопросы невозможны без обращения к социальной философии и общей социологии. Если мы хотим рассуждать об исторических судьбах людей и народов не на уровне газетной и журнальной публицистики, нам придется изучать достаточно сложные и достаточно абстрактные проблемы, составляющие единый концептуальный блок философско-социологического знания.
Нам нужно будет понять, что представляет собой «общество вообще», какова субстанциальная природа «надорганической реальности», выделяющая ее из природы. Нам придется поискать исторические инварианты устройства и функционирования социальных систем, присущие и Древнему Египту, и феодальной Франции, и современной Японии. Мы должны будем понять, что такое власть и что такое собственность, как они связаны между собой в общественном развитии; что такое культура, как она складывается в обществе, как соотносится с текущими национальными интересами, как влияет на исторические судьбы наций. Нам придется изучать всеобщие начала исторического развития и взаимодействия социальных систем, установить наличие или отсутствие объективных законосообразностей истории, рассмотреть формы исторической типологии обществ, направленность исторического развития, гипотезу прогресса и смысла истории. Нам придется изучать не только общество, но и «человека вообще», понять фундаментальные принципы его существования в истории, систему потребностей и интересов, стимулирующих социальную активность, осознать великое таинство свободной человеческой воли и т.д.
Изучая эти и другие вопросы, мы не будем замыкаться в рамках одной исследовательской парадигмы, какими бы авторитетными именами она ни была представлена в социально-философском знании. Успех предприятия требует от нас анализа самых различных точек зрения, существовавших и существующих в социальной философии, сопоставления их внутренней логики и фактографической базы. Мы должны будем решить для себя вопрос о взаимосовместимости, возможном взаимодополнении различных школ и концепций, выработать систему теоретических приоритетов и уметь обоснованно отстаивать свой выбор.
Казалось бы, эту программу можно и нужно рассматривать как программу «реабилитации» социальной философии, ее возвращения в современное вузовское образование. Однако и она вызывает возражения критиков, ставящих ныне под сомнение эвристическую значимость любых социально-философских подходов и проблем. Речь идет о самой радикальной форме «ликвидаторства», угрожающего социальной философии, которая возникла и распространилась в нашем отечестве в последние годы - во многом как «побочный результат» ширящихся контактов с зарубежными коллегами-обществоведами.
II
Несомненно, заявляют «новые» критики социальной философии, выпускник современного вуза должен знать реальную историю людей - громкие имена и памятные даты в прошлом и настоящем различных стран, народов и цивилизаций. Точно также студенту должно быть известно устройство общества, в котором ему предстоит жить и работать: основы его культуры, экономической и социальной организации, политического и правового устройства и т.д.
Но нужно ли предлагать студентам сугубо абстрактные, отвлеченные теории, которых интересуют не конкретные общества, с происходящими в них реальными войнами, реформами или революциями, а некие «всеобщие начала и конечные причины» социокультурного поведения людей, будто=бы стоящие за каждым из реальных событий и проявляющиеся в них?
Возникает вопрос: не является ли распространенность таких теорий признаком отсталости отечественного обществознания, которое явно запоздало с переходом от «метафизической» к «позитивной» стадии своего развития (если использовать терминологию О. Конта)?
Ясно, говорят критики, что в недавний период отечественной истории спекулятивное философствование об обществе было единственным занятием, которое поощрялось господствовавшей идеологией, не нуждавшейся в конкретных знаниях о стране и мире и боявшейся их. Именно поэтому единственной «научной социологией» провозглашалась гиперабстрактная теория исторического материализма, которая в своих суждениях об обществе не спускалась ниже типологического уровня «формаций» - феодализма, капитализма, социализма и прочих предполагаемых суперфаз человеческой истории.
Спрашивается: не пришло ли время спуститься с отнюдь не обетованных «небес» философской абстракции на прочную почву реальной социальной науки, которая фундирована фактами, а не метафизическими «первоначалами», изучает конкретные общественные системы, а не конструирует «идеальные типы» общественной организации?
Не пора ли, наконец, обратить свой взгляд на Запад и вместе с современными технологиями и представительской демократией позаимствовать там хотя бы крупицу трезвого, прагматического отношения к социальным теориям, не позволяющего перегружать головы людей различными социально-философскими абстракциями уже со школьной и студенческой скамьи?
В самом деле, всем известно, что в гуманитарном образовании наиболее развитой страны мира - США - практически отсутствуют абстрактные социально-философские курсы, с их претензиями объяснить «все и вся» в человеческой истории. Российских студентов, получивших возможность стажироваться в США, не перестает удивлять сугубая «приземленность» философских и социологических курсов, читаемых в большинстве американских университетов, их ориентация на императивы «здравого смысла», идеологию повседневного жизненного успеха и выраженный культ статистики. Подобная ориентация, к еще большему удивлению нашей философской молодежи, вполне соответствует ожиданиям студенческой аудитории, которая старательно записывает данные о среднем возрасте женщин-конгрессменов в штате Айова, но остается глухой к попыткам «разговорить» ее на столь близкие нам «общие» темы: что есть общество, существуют ли универсальные законы его строения и функционирования, каковы алгоритмы его исторического изменения, соответствуют ли они родовой природе человека и т.д. и т.п. (Точно такое же непонимание возникает во многих случаях, когда американские профессора философии и социологии, движимые самыми добрыми чувствами «помочь русским депровинциализировать свое обществознание», приезжают в Московский университет и пытаются читать курсы, вызывающие у наших студентов самые саркастические комментарии).
Конечно, такая направленность образования отнюдь не является общим правилом, не знающим никаких исключений. Прекрасно известно, что в США успешно работали и работают крупные и оригинальные мыслители - авторы масштабных социальных теорий, годами сражавшиеся за авторитет социальной философии и общей социологии[2].
И тем не менее не будет ошибкой признать, что в университетах США - не говоря уже об американском обществе в целом - отсутствует сколь-нибудь серьезный интерес к теориям высшего ранга обобщения, пытающимся понять, что есть общество, история и человек в родовых, «надвременных и надпространственных» формах своего социокультурного бытия.
Можно считать, что такое отношение далеко не случайно и выражает собой доминирующий тип прагматического менталитета, который считает критерием ценности научных идей их непосредственную практическую полезность, способность поддерживать в «рабочем состоянии» или менять к лучшему наличные условия экономического, социального, политического существования людей в обществе.
Излишне говорить, что абстрактные суждения социальной философии, намеренно отвлеченные от всякой исторической конкретики, воспринимаются таким менталитетом как «пустая игра ума», набор «пустопорожних мудрствований», не имеющих никакого отношения к требованиям реальной жизни. Степень общественной полезности таких идей признается равной нулю - за исключением ситуаций, когда они становятся просто вредными обществу, способными причинить ему немалый, «материально исчисляемый» ущерб.
Подобное происходит в ситуации, когда, забывая об «изначальной непрактичности» социальной философии, ее ретивые сторонники пытаются склонить доверчивых сограждан использовать умозрительные постулаты как «руководство к практическому действию», призванное привести реальную жизнь в соответствие с представлениями «социальных проповедников» (выражение американского социолога А.Боскова) о надлежащей, «идеальной» форме ее организации.
В подобной ситуации, полагают прагматики, глобальные теории общества становятся опасным проявлением «гордыни человеческого разума», который вдохновляется иллюзорным стремлением познать непознаваемое в тщетной надежде изменить неизменное. В самом деле, разве не достойна насмешки или сожаления «интеллектуальная нескромность» людей, которые - не умея спрогнозировать личную жизнь на ближайшую неделю или месяц, не будучи способными контролировать поведение собственной семьи - все же смело берутся за расчет и прогноз тектонических подвижек истории, стремятся «свободно творить» ее, изменять в желаемом направлении, утверждать свое господство над многовековыми укладами общественного бытия.
Именно это горделивое стремление человека, который не понимает всей меры своей ограниченности, не способен мириться с естественными и неизбежными тяготами исторического бытия (такими, к примеру, как непреодолимое фактическое неравенство людей), породило, как полагают сторонники социального прагматизма, многие из катастроф ХХ века и, прежде всего, коммунистический эксперимент, проведенный под флагом революционаристской доктрины Маркса. Мало того, что марксизму присущ «розовый гносеологический оптимизм», наивная вера в тотальную познаваемость мира, не ставящая никаких «разумных» преград философской любознательностью. Страшно то, что он настаивал и настаивает на превращении соблазнительных философских постулатов в «инструкцию» по радикальной перестройке основ человеческого бытия в мире. Именно с этой целью создавалась глобальная социально-философская доктрина («активная утопия», по выражению З.Баумана), призванная установить пути и способы перехода от «предыстории» к подлинной истории человечества, в которой нет и не может быть места стихийности, тождественной несвободе.
Еще не так давно мы рассматривали прагматический менталитет как проявление «мещанской ограниченности», скудоумия и душевной лени «буржуазного обывателя». И только в последние годы перипетии отечественной истории заставили многих пересмотреть подобное отношение.
Стало ясно, что «самоограничение человеческого ума», присущее социальному прагматизму, отражает реалии стабильного образа жизни, основанного на доверии к «естественному ходу истории», т.е. к безличным механизмам социальной саморегуляции, которые сами по себе, независимо от теоретиков подсказывают, а порой и диктуют людям императивы экономической и социальной целесообразности.
Естественно, подобный менталитет отнюдь не исключает идеологию социального активизма, не означает фаталистического смирения перед судьбой, безусловного подчинения наличным условиям бытия под лозунгом «все действительное - разумно». Напротив, прагматизм предполагает волю человека к переменам, веру в способность целенаправленно улучшать свою жизнь, следуя классической формуле Просвещения: «знать, чтобы уметь - уметь, чтобы мочь».
Проблема упирается в реальный масштаб перемен, в умение канализировать социальную активность в границах «доступного и целесообразного» поведения, в способность отличать желаемое от возможного, посильное от непосильного (прекрасное выражение этой жизненной установки мы находим в молитве из «Бойни N 5» Курта Воннегута: «Господи, дай мне душевный покой, чтобы принимать то, чего я не могу изменить, мужество изменять то, что могу, и мудрость всегда отличать одно от другого»).
В отличие от революционаристской доктрины марксизма прагматический менталитет не ставил и не ставит своей целью преодолеть «стихийность» социального развития, ибо она не понимается как нечто обременительное для людей, унизительное для чести и интеллектуального достоинства человека. Стихийность ассоциируется не с беспорядком вообще, не с автомобильной пробкой, возникшей из-за отсутствия должного полицейского контроля, а с налаженной и четкой работой живого организма, в котором ни печень, ни почки, ни легкие не нуждаются в «руководящей и направляющей роли» идей, работают тем лучше, чем меньше внимания уделяет им рассудок - естественно, за исключением случаев болезни, когда задачей врача становится осознанное восстановление нормальных функций.
Точно также и общество нуждается в сознательной регуляции, в прозорливых экономистах и политиках, способных вносить необходимые, иногда существенные и даже очень существенные поправки в проявивший себя «естественноисторический» (как выражался сам Маркс) ход вещей. Однако речь идет именно о «поправках» - о корректирующих функциях сознания, у которого хватает трезвости следовать за логикой жизни, а не предписывать ей «коперникианские перевороты» в сложившихся, стабильно воспроизводимых укладах бытия. Речь идет о сознании, которое не страдает синдромом всезнайства и всемогущества, комплексом «пагубной самонадеянности», прекрасно описанным Ф.Хайеком, и понимает, что осторожное следование ближайшим, видимым интересам людей - при всей своекорыстности и приземленности таких интересов - приносит в итоге больше добра и справедливости, чем «прометеевский» порыв к «теоретически исчисленному» общему благу[3].
Все эти соображения в пользу прагматического отношения к социальным теориям, как полагают их сторонники, имеют особое значение для России, поскольку ей всегда было свойственно «нездоровое отношение» к отвлеченным социальным доктринам (философского, религиозного, этического и т.п. свойств).
Да, российских студентов - в отличие от их американских сверстников - действительно интересуют или могут заинтересовать глобальные философские «спекуляции», в результате которых история, как говорил Огюст Конт, способна лишиться «не только имен людей, но и имен народов». Но хорошо ли это? Следует ли поощрять подобный интерес? Не является ли интеллигентская склонность к «схоластическому теоретизированию» одним из дефектов национального менталитета, который оказывал и оказывает России недобрую услугу?
Ниже, коснувшись проблем историософии России, мы обратимся к точке зрения, согласно которой господство «социальных идей» всегда было несчастьем русской истории, страдавшей от экспансии мессианского сознания с его обыкновением жертвовать «синицей в руке ради журавля в небе» - разрушать «дурное» настоящее ради некоторых идеальных моделей будущего.
Серьезный анализ этой «заезженной» публицистами темы потребует многих усилий, поскольку упирается в решение ряда сложнейших проблем социальной философии и философии истории.
Нам предстоит понять, подпадает ли Россия под признаки идеократической социальной системы и существуют ли вообще в истории людей общества такого типа, в которых реальной осью интеграции всех сфер является автономная духовность, определяющая - в полном противоречии с утверждениями Маркса - характер той социально-экономической «надстройки», которая возвышается над «духовным базисом» (взаимосоотнесеннными символическими программами поведения)?
Нам нужно будет ответить на вопрос: могут ли идеи в принципе стать «материальной силой», осуществляющей «насилие» над реальной жизнью, меняющей «естественный ход» ее развития? Или же это утверждение есть иллюзия людей, не понимающих, что духовное в жизни общества при всей своей видимой активности всегда есть «инобытие» практики, ее производная, хотя, зачастую, и неявная, функция? Может быть правы ученые, полагающие, что за любой «самовластной» идеей всегда стоит некий практический интерес, без которого идея мертва, не способна объективироваться и социализироваться в массовом поведении людей?
Оставляя пока в стороне развернутый анализ этих и других проблем, мы можем заранее согласиться с выводом о «гипертрофии» идейного начала в российской истории, в которой практическое поведение людей в социальной, политической и даже экономической областях находилось под огромным влиянием идеологических схем, нередко оказываясь их прямой проекцией.
Наиболее наглядным подтверждением сказанному является, конечно же, недавняя история страны, когда значительные массы людей - от художников масштаба Маяковского и Шолохова до пресловутых ленинских кухарок - отпав от христианства, обрели по сути новую религию, которая регламентировала повседневную жизнь в значительно большей степени, чем традиционные верования. По иронии истории этой «религией», предметом слепого или полуслепого верования, оказался атеистический марксизм, задуманный своими создателями как строго научная теория, исходящая из идеи «естественноисторического хода» общественного развития, подчиненного строгим законам экономической детерминации и не терпящего капризов человеческой воли.
Как бы то ни было, именно Россия оказалась страной, в которой огромные массы людей, введенные во искушение носителями «передовой философии», под аккомпанемент теоретических суждений о «бытии, определяющем сознание», принялись с энтузиазмом кромсать это бытие, вгонять его «штыками и картечью» в предустановленные философским сознанием рамки. Чтобы понять всю нестандартность происшедшего, нужно учесть, что идеологам удалось развернуть экстатичность многомиллионных масс в весьма необычном для истории направлении - ее вектором стали не приманки «великой государственности», вдохновлявшие еще Александра Македонского, не идеи национального или религиозного возрождения, питавшие Гарибальди и Лютера, а фантастические по сути и масштабу замыслы построения невиданного в истории планетарного «земного рая» - с беспрецедентной для цивилизованного мира экономикой, социальным укладом и даже своим принципиально новым «коммунистическим» человеком. Тот факт, что вожделенное «царство свободы» закономерно оказалось переизданием старого и, увы, недоброго азиатского политаризма, не отменяет грандиозных масштабов этой исторической мутации, вырвавшейся за рамки России и распространившейся (хотя и в ином «добровольно-принудительном» порядке) на добрую треть человечества.
Конечно, опыт Октябрьской революции в России не должен упрощаться нами и объясняться «внезапным помутнением ума», охватившим великий народ. Происшедшее, как мы надеемся показать ниже, имело множество сугубо «практических» причин, нередуцируемых к традиционной российской «идеократии», определявших помимо нее столь же традиционный деспотизм, экономическую неустроенность, «неправду старого социального строя» (Н.А. Бердяев), которую предпочитают не замечать некоторые современные публицисты.
И все же масштабы «идеократической компоненты» случившегося не следует недооценивать, преуменьшая ее реальную роль в успехе большевизма (который, по словам того же Бердяева, оказался наиболее соответствующим «некоторым исконным русским традициям и русским исканиям универсальной социальной правды, понятой максималистически... Он (большевизм - К.М.) показал, как велика власть идеи над человеческой жизнью, если она тотальна и соответствует инстинктам масс»[4]).
Неудивительно, что до сих пор, приезжая в Россию, наши западные коллеги изумляются далеким от прагматизма умонастроениям широкой российской общественности, не понимая, как можно вести в годину бедствий абстрактные споры о капитализме, социализме, коммунизме и прочих «измах», с пылом защищать или опровергать идеи «бородатого экономиста», умершего сто с лишним лет тому назад в чужой стране и «ни разу в жизни не видевшего простейшей стиральной машины».
Бывает трудно объяснить коллегам, что «истерический интерес» к отвлеченным идеям в больном, неблагополучном обществе есть результат особого образа жизни, в котором экономический развал и политическая нестабильность могут быть вызваны не вторжением врага или стихийным бедствием, а расхождением теоретических взглядов на способ «наилучшего устройства» общественной жизни.
Такова, реальность нашей истории, в которой реформы осуществлялись, как правило, не от «возможности», а от «желания», инициировались людьми, мнившими себя всезнающими и всемогущими. Отсутствие самокритичности, заставляющей с опаской относиться к самым «продуманным» планам мгновенного исцеления страны, сопровождалась у них верой в неограниченную пластичность «социального материала», в претворимость любых благих намерений, подкрепленной силой приказа и твердой решимостью принудить сограждан «стать счастливыми» - научив неумеющих и заставив нежелающих[5].
В результате многие «перестройки» в стране исходили и исходят не из повседневных потребностей жизни, а из пунктов очередной «кабинетной» программы государственного или социального переустройства, которая апробировалась на «живых людях» - независимо от меры их желания участвовать в исторических опытах (связанных, как правило, с одной и той же идеологией «догоняющей модернизации» - стремлением во что бы то ни стало и непременно в кратчайшие сроки «догнать и перегнать» лидеров европейской, а ныне мировой цивилизации).
Конечно, едва ли правильно считать, что «гипертрофия идей» является исключительным и монопольным достоянием российской истории. Она вполне обнаружима и в истории западного мира, который отнюдь не всегда пребывал в фазе «сенсатного» существования (терминология П.Сорокина), связанного с канонами «прагматической рациональности», прекрасно охарактеризованными М.Вебером. Еще несколько веков тому назад нарождающийся культ «здравого смысла», блокирующего максималистские призывы «религиозного долга и феодальной чести», считался достоянием низших слоев общества, вызывая декларативное (хотя далеко не всегда искреннее) презрение со стороны высших сословий.
Более того, со времен кончины средневекового идеационализма западный мир пережил и «жизнетворчество» якобинцев (включавшее в себя введение новой системы летоисчисления, на которое не решились большевики), и ослепление национальной идеей, доведшее Германию до фашизма, и многочисленное коммунистическое движение в Европе, и многое другое. И все же, не будет ли правильным признать, что буйство отвлеченных идеологем, опьянение абстрактными, не фундированными в социальной реальности замыслами, которому поддаются как руководители, так и народные массы, редко достигало в Европе привычных нам российских масштабов, способных повлиять на долгосрочные судьбы страны?
Сейчас не время отвечать на этот вопрос, равно как и обсуждать реальные причины идейных экспансий в российской истории. Являются ли они следствием практического неустройства общественной жизни, которое лишает людей твердых жизненных ориентиров и делает падкими на соблазн красивых, пусть и несбыточных обещаний? Или же они восходят к глубинам национального менталитета с его особым интересом к экзистенциальным основам бытия, который соединен с максималистским отношением к повседневной жизни, или (как выражается английский публицист М.Скэммел) своеобразным «комплексом Христа» - привычкой судить реальный мир абсолютными критериями идеала? Достаточно ли подобных ссылок на «генотип духовности» для понимания российской истории, и, если да, то как объяснить серьезные типологические сходства в жизни большевистской России и, скажем, коммунистического Китая с иным типом доминирующего менталитета?
Ниже мы обратимся к рассмотрению этих и подобных вопросов. Пока же вернемся к проблеме «полезности» социальной философии. Допустим, что в национальном характере действительно присутствует иммунодефицит к соблазну отвлеченных «мудрствований», столь чуждых прагматичной культуре Запада. Но означает ли это, что мы должны, руководствуясь канонами прагматизма, держать российских студентов подальше от философии общества, согласиться с людьми, которые рассматривают ее как ненужную трату умственных сил и даже «искушение от лукавого», провоцирующее людей на безответственные исторические действия?
III
Едва ли мы можем принять такую точку зрения, ибо достоинства прагматической рациональности, доминирующей в западном мире, на который нам предлагают безоговорочно равняться, отнюдь не бесспорны.
Если бы речь шла лишь о призыве к человеческому разуму соблюдать осторожность, не переоценивать свои возможности «планирования и переустройства» общественной жизни, помнить о вероятной цене «кабинетных ошибок» - едва ли у прагматизма нашлось бы много противников среди трезвых, умудренных жизненным опытом людей (как не вспомнить в этой связи о «прагматизме» Екатерины Великой, которая в полемике с отцами Просвещения, упрекавшими ее за нерешительность реформ, заметила, что в отличие от своих оппонентов пишет не на бумаге, а на человеческих судьбах).
Однако все обстоит сложнее. Дело в том, что «осторожное отношение» к поискам человеческого разума, стремление «дисциплинировать» его соображениями видимой пользы, присущее современной цивилизации Запада, представляет собой всего лишь «гносеологическое следствие» вполне определенных жизненных установок, особого отношения к ценностям человеческого бытия, которое описано Питиримом Сорокиным как целостная система «сенсатного менталитета». Речь идет о типе культуры, в котором прагматические установки органически связаны с «экстернальным (т.е. направленным во вне человеческой души) активизмом», гипертрофией самоинициирующегося и самоподдерживающегося материального производства, культом потребительства, эмпирически и натуралистически ориентированным познанием, гедонизмом в искусстве, «ситуативной» этикой «договорных принципов» и т.д. и т.п.
Не обсуждая пока точность такой культурологической типологии, подчеркнем, что в данном понимании прагматизм есть нечто большее, чем ценностно нейтральная жизненная рациональность, стремление и умение добиться любых поставленных целей наиболее экономными, подходящими для этого средствами (независимо от того, идет ли речь о перепродаже ширпотреба или приобщении к философской мудрости Платона). Напротив, прагматизм представляет собой совершенно определенное предпочтение одних жизненных целей другим - говоря конкретнее, выбор в пользу «материальных благ» существования, противопоставляемых его «духовным, идеальным» ценностям.
Нужно подчеркнуть, что ментальность прагматизма в таком ее понимании ассоциируется с сугубо литературной трактовкой «материализма», которая не тождественна его философскому пониманию как «рефлективной» доктрины, утверждающей субстанциальность субстратных, неидеальных сущностей нашего мира. Имеется в виду житейский «материализм», который ориентирован на производство и потребление вещных форм социокультурной предметности, рассматривая их как «ценности-цели», доминирующие над духовными, символическими ценностями существования, воспринимаемыми как подчиненное средство практической адаптации.
Иными словами, речь идет о «материализме», который в своей крайней гротесковой форме считает возможным противопоставлять, как это делал известный литературный персонаж Тургенева, исправные сапоги Венере Милосской или поэзии Пушкина, выказывая явное предпочтение первому перед вторым и третьим. Естественно, «умный» социальный прагматизм не сводится к подобным карикатурным проявлениям, что не мешает ему твердо держаться приоритета практических целей (связанных с изменением предметных реалий бытия) перед духовными целями (связанными с изменением, совершенствованием состояний человеческого духа).
Подчеркнем еще раз - речь идет не о научной констатации возможного приоритета практики (в духе марксова утверждения о «первичности бытия» как объективном факте общественной жизни, не зависящем от нашего к нему отношения). Речь идет о ценностном выборе жизненных ориентаций, при котором усовершенствование человеческого духа рассматривается не как самоцель существования, а как средство повысить «комфортность» его внешних, «материальных» условий для достижения приоритетных гедонистических радостей жизни.
Очевидно, что таким «материализмом» вполне может быть заражен человек, который в теории признает первичность «сознания перед бытием» - точно также как заядлый сторонник «первичности материи» может быть неисправимым «идеалистом» в системе своих жизненных установок, предпочитая библиотечное чтение Гольбаха или Энгельса погоне за пресловутыми «материальными благами».
В этом плане мы не можем согласиться с П.Сорокиным, который настаивал на «логикозначимой корреляции» между прагматизмом и философским материализмом (равно как и между «житейским» и философским идеализмом), считая их производными ипостасями единых типов ментальности - «сенсатного» и «идеационального». Во всем остальном мы можем принять сорокинский анализ прагматического отношения к действительности, доминирующего в сенсатной цивилизации современного Запада.
Считая такое отношение одной из «естественных» форм жизненной ориентации человека в мире, мы, вслед за П.Сорокиным, отнюдь не склонны провозглашать его абсолютным злом, подлежащим непременному искоренению. В то же время мы согласны с решительной критикой гипертрофии прагматического менталитета до степеней, когда он перестает быть адекватным средством ориентации в действительности, приобретает явно разрушительный, опасный для человеческого существования характер (именно с этим обстоятельством Сорокин связывал «системный кризис» человечества в ХХ веке, который рассматривал как фазу циклического перехода от изжившей себя сенсатности к вновь приходящей к доминации идеациональной форме социокультурной организации человечества).
Оставляя пока в стороне столь глобальные проблемы социальной динамики, подчеркнем, что прагматизм - как и многие другие системы ценностных ориентаций - имеет свои сильные и свои слабые стороны, подходит для одних и не подходит для других ситуаций в бесконечно богатой на сюрпризы человеческой истории. Его абсолютизация, превращение в «истину на все времена и для всех народов» не менее опасна, чем абсолютизация «прометеевских порывов разума», парящего, подобно горьковскому Соколу, над повседневностями человеческого бытия и презирающего их с ничем не оправданным высокомерием.
Конечно, детальный анализ прагматического менталитета не входит в данный момент в число наших задач. Скажем лишь несколько слов о ситуации в России, которая оказалась ныне на духовном перепутье, столкнувшись с широкомасштабной экспансией прагматизма, воспринимаемой одними представителями интеллигенции как долгожданное возвращение в «лоно мировой цивилизации», а другими - как драматическая потеря культурной идентичности страны, ее превращение в «интеллектуальную колонию» Запада.
Действительно, следует признать, что высокая культура российского гуманизма, прославившая нашу страну во всем мире, несла в себе достаточно выраженный антипрагматический заряд, плохо сочеталась с канонами сенсатной рациональности, не умела и не хотела служить одновременно «и Богу и Мамоне» (емким выражением такой установки можно считать прекрасное четверостишие Велимира Хлебникова, под которым подписались бы многие российские интеллектуалы:
«Сегодня снова я пойду
Туда на жизнь, на торг, на рынок,
И войско песен поведу
С прибоем рынка в поединок!).
Возможно, подобные традиции отечественной культуры действительно связаны с особенностями национального менталитета, с его «стремлением к абсолютным ценностям бытия» и «чисто русской жаждой совершенства, пленяющей европейцев» (М.Скэммел)[6]. Возможно, антипрагматизм в культуре связан также с предполагаемой многими исследователями «созерцательностью» русского духа, в коем, как отмечал еще А.Чехов, присутствует поэтическое любование человеческой энергией, но не хватает собственной практической действенности, присущей более активным англо-саксам.
Для полноты картины мы все же прибавили бы к этим и подобным духовным причинам специфические особенности «общественного бытия « страны, культура которой складывалась во многом как острая гуманистическая реакция на неустроенность и «свинцовые мерзости» практической жизни, немало отягощавшие (если верить не только Горькому, но и Гоголю, Достоевскому, Чехову), наших прадедов[7] .
Как бы то ни было, мы должны согласиться с мнением о сильнейших импульсах «антибуржуазности» в российской культуре, соединившей высокий идеализм интеллигенции с общинными установлениями народа, не успевшего вкусить реальных благ развитого капитализма, зато хлебнувшего полной мерой все тяготы азиатской формы его становления[8].
У нас нет сомнений в огромной привлекательности такого непрагматического менталитета, который придает российской культуре неотразимое обаяние, признанное во всем мире. Именно он заставляет многих иностранцев уезжать из страны с чувством глубокого сожаления о «романтических алогизмах бытия», связанных с человеческой глубиной, теплотой и открытостью, которую не может или не хочет позволить себе сухая, рационалистическая - «пластмассовая», по убеждению ностальгирующих русских эмигрантов - цивилизация Запада (хотя, заметим в скобках, тотальное отрицание западной культуры, стремление решать проблему «подлинного и неподлинного» в духовной жизни людей в плоскости «Восток - Запад», забывая о том, что культура последнего не сводится к попмузыке и голивудским вестернам, нам представляется далеким от объективности).
И вот на наших глазах в России происходит явная духовная подвижка от идеационализма к сенсатности. В студенческих и иных аудиториях уже не пользуется былой популярностью критика некогда ненавистного российской интеллигенции волошинского «хама», «продешевившего дух за радости комфорта и мещанства». Поутихли филиппики в адрес «убогой философии лавочников», приносящих культуру с ее «духовными ценностями-целями» в жертву цивилизации как совокупности второстепенных «ценностей-средств», основанных на технократизме, культе копеечного расчета и гнусной диктатуре рынка, «овеществляющей» гуманистические начала общественной жизни. Молодое поколение все более решительно выбирает не только пепси и прочие внешние атрибуты западного образа жизни, но и более фундированные социокультурные ценности, казалось бы, не подлежащие трансмиссии, легко усваивает стереотипы мышления и чувствования, еще недавно проходившие в советской печати под уничижительной рубрикой «их нравы».
Смешно полагать, как это делают некоторые радикальные публицисты, что причиной подобных подвижек общественного сознания являются происки идеологических диверсантов, целенаправленно канализирующих «зловредное влияние Запада». Очевидно, что это влияние не возымело бы никакого успеха, если бы массы людей не были объективно предрасположены к его восприятию (как не имела никакого успеха пропаганда коммунистических идей, активно шедшая в стране уже после того как «реальный социализм» перешел из своей «экстатической фазы» в фазу застоя и последующей «перестройки»).
В действительности однако все обстоит и проще и сложнее. «Системный кризис» антипрагматической духовности есть результат элементарного «взросления» нации, плод горького исторического опыта народа. Все большее количество людей на собственном примере убеждается в том, что «прометеевское» стремление отменить экономическую рациональность «чистогана» и связанные с ней неравенство и отчуждение между людьми, романтическое намерение перепрыгнуть из «царства материальной необходимости» в «царство экзистенциальной свободы», попытки подавить «нечистый инстинкт» собственности - все эти благие пожелания приводят на практике к такой дегуманизации общественной жизни, к такому расцвету аморализма, который и не снился «бездушному и бездуховному Западу».
Выясняется, что романтической альтернативы «быть или иметь» применительно к поведению широких масс (а не аскетичных подвижников духовности), просто не существует, ибо в долгосрочной перспективе второе является естественным условием первого. Становится ясным, что «гуманистический выбор» в пользу «очеловечивания» общественных отношений может стать практически реальным лишь для очень богатых людей, ибо шанс отказаться от фетишизации собственности имеет только собственник, а никак не люмпен, страдающий от ее отсутствия и потому яростно отрицающий предмет своих тайных вожделений. Такова, увы, исторически инвариантная «родовая природа» человека, которую легкомысленно отрицал марксизм, рассматривавший живых людей как интериоризацию общественных отношений, функцию социально-экономических связей, легко меняющую свое содержание вслед за революционным усовершенствованием последних.
Все эти утверждения нам предстоит обосновать ниже. Пока же отметим, что историческая необходимость «прагматизации» российского общества отнюдь не оправдывает некритическое отношение к прагматизму, которое пытается укрепиться в нем. Безусловно, печальный опыт развития страны, которая пыталась обогнать свою историю и вынужденно возвращается на «круги своя», заставляет нас осваивать единственно рациональную в современных исторических условиях рыночную организацию экономики - со всеми «прилагающимися» к ней началами прагматического менталитета (включая сюда уважение к частной собственности и идеологию коммерческого успеха). Конечно, интеллигенция должна - если всерьез озабочена благом народа, почти никогда не евшего досыта - приветствовать социально-экономические следствия такой «капиталистической рациональности».
Но отдавая должное этой необходимости, нужно хотя бы «из приличия» пожалеть о тех несомненных потерях, которые станут следствием внедрения подобных ценностных установок на российскую почву, и, не ограничиваясь сожалениями, продумать возможные способы минимизации ущерба.
В чисто философском плане мы должны хотя бы осознать всю нелепость наивной идеализации «западного благополучия», понять, что его «плюсы» нельзя купить отдельно от его «минусов», а также отказаться от тотальной, по сути холопской критики «российской неустроенности», без всяких «скидок» на высокое духовное измерение образа жизни, альтернативного прагматизму.
Это не означает, конечно же, что мы призываем морить людей голодом и бить их плетьми для того, чтобы художники и философы обрели значимые импульсы творчества. Мы выступаем лишь за разъяснение подлинной диалектики истории, которая, с одной стороны, не позволяет людям лишь обретать, не теряя ничто из того, что терять не хотелось бы, а с другой стороны - способна неожиданно востребовать «потерянное» на новом витке своего развития и, вопреки всему, строго спросить с людей за его несохранность.
Однако наряду с глубоким философским отношением к происходящему мы должны продумать сугубо практические способы самозащиты от худшей, наиболее примитивной формы прагматизма, пытающейся ныне решить сложнейшие проблемы социально-экономической и политической модернизации страны за счет «семенного фонда» отечественной истории - все еще живой, несмотря на все перипетии ХХ века российской духовности.
Речь идет о фактическом разрушении основ культуры - в масштабах невозможных на «бездуховном» Западе, который при всем своем прагматизме (а во многом и благодаря ему) достаточно осторожен, чтобы усилиями государства и меценатов создавать «экологическую нишу» для «чудаков», которые занимаются непопулярными в «обществе потребления» и потому неприбыльными исканиями в сфере духа.
Увы, российское государство и нарождающийся «новый класс» предпочитают пока занимать позицию своеобразного культурдарвинизма, считающего, что все «экономически нежизнеспособное» в духовной сфере должно быть обречено «немедленной и справедливой гибели». При всех реальных сложностях разрушенной экономики и вполне понятной посттоталитарной атрофии государственной власти, такая позиция самоубийственна для страны и грозит ей многими бедами - включая действительную утрату культурной идентичности, с чем следует бороться, не жалея сил[9].
Уже сейчас на самой начальной стадии «вестернализации» мы видим, как рыночный расчет, будучи реальным инструментом рационализации общества, в своем российском варианте просто презирает суверенность духовной жизни, стремится подогнать и ее под собственные мерки. С бесцеремонностью коммерческой рекламы он проникает в самые заповедные уголки национальной культуры, явно не готовой к вторжению подобной силы и подобных масштабов.
В самом деле, заглянув в нынешние афиши московских кинотеатров, мы можем благодарить Бога и бывшее Госкино за то, что несмотря на все цензурные мытарства успели увидеть «Андрея Рублева» до того, как на экран под разными порядковыми номерами ворвались Рембо, Терминаторы и прочие чемпионы коммерческого кинопроката, способные нокаутировать Тарковского на первой секунде «честной экономической» схватки.
Художники первыми обнаружили, что диктатура рынка, которой так пугали их адепты социалистического реализма, действительно способна деформировать культуру значительно сильнее, чем политическая цензура, которую - в отличие от рынка - можно было хоть как=то обмануть.
Ныне это печальное открытие совершают ученые, занятые в фундаментальных отраслях науки, которых младенец-капитализм не может защитить от безжалостных законов спроса - предложения. Но если естественные науки имеют хотя бы перспективу такой защиты, то многие гуманитарные разработки, существовавшие в докоммерческую эру, могут погибнуть безвозвратно, поскольку в своей сути не отвечают канонам «экономии мышления», присущим прагматической рациональности.
Казалось бы логичным включить в эту «группу риска», в своеобразную «Красную книгу» культуры и социальную философию, в практической бесполезности который уверены адепты прагматизма. Однако едва ли она нуждается в такой защите.

В действительности отношение к социальной философии как к праздной игре ума демонстрирует еще один недостаток прагматического менталитета - его историческую близорукость, плохую историческую память и неумение правильно оценить перспективу общественного развития.
В самом деле, абсолютизация «практической пользы», ее превращение в меру всех вещей, позволяющую сортировать знания на «нужные» и «ненужные» и избегать «лишних» умственных усилий, грозит не только высокой человеческой духовности. В действительности «самоограничение духа» - какими бы резонами оно не вызывалось, в каких бы сферах ни канализировалось, к каким бы благим сиюминутным следствиям ни вело - реально угрожает самой практике общественной жизни. Игнорируя сложнейшую логику развития человеческого познания, резко «спрямляя» ее, прагматизм деформирует систему «ориентационных рефлексов» человека, закладывая тем самым мину замедленного действия под фундамент социального, экономического и политического благополучия людей.
Именно это мы можем видеть на примере прагматического отношения к социальной философии. В самом деле, сторонники такого подхода легкомысленно отказываются от знаний, которые кажутся лишними лишь сейчас, когда западная цивилизации движется по накатанной исторической колее и не нуждается в углубленной саморефлексии.
Еще недавно ситуация в западном мире была иной и иным был интерес к социально-философским идеям в самый политизированный век человеческой истории. Люди мучительно стремились понять природу ХХ века, который безжалостно обманул оптимистические ожидания века минувшего, превратился - по образному выражению Е. Евтушенко - в “газовую камеру надежд”.
В самом деле, еще в конце ХIХ века многим людям казалось, что возросшая сила человеческого разума, воспетая в прекрасных романах Жюля Верна, сумеет, наконец, обеспечить всеобщее изобилие, безопасность, расцвет демократии, стабильный прогресс морали и искусства. Увы, действительность оказалась иной. Вместо «вечного мира» человечество получило две мировые войны с океанами пролитой крови, вместо воспетого «царства свободы» - вакханалию невиданного в истории тоталитаризма. Ожидаемый прогресс морали внезапно обернулся одичанием Освенцима и Гулага, триумф науки - угрозой термоядерной смерти человечества.
«Мы живем, - писал выдающийся русский мыслитель С.Л. Франк, - в эпоху глубочайшего безверия, скепсиса, духовной разочарованности и охлажденности. Мы не знаем, чему мы должны служить, к чему нам стремиться и чему отдавать свои силы. Именно это сочетание духовного безверия с шаткостью и бурностью стихийного исторического движения образует характерное трагическое своеобразие нашей эпохи. В безверии, казалось бы, история должна остановиться , ибо она творится верой. Мы же, потеряв способность творить историю, находимся все же во власти ее стихийных сил; не мы творим ее, но она несет нас. Мутные, яростные потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил. Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности» [10].
С тех пор ситуация в западном мире значительно изменилась, существенно стабилизировалась. Но это не меняет главного вывода Франка: потребность в социально-философской теории как практически полезном знании возникает всякий раз, когда человечество оказывается перед экзистенциальным выбором, т.е. выбором, от которого зависит само существование цивилизации. Рискуя утомить читателя длинными цитатами, еще раз обратимся к русскому мыслителю, дающему точный рецепт поведения в подобной ситуации «бифуркации» (если использовать термин современной синергетики) - смены доминантного типа функционирования, не единожды испытанной человеческим обществом и с большой вероятностью вновь предстоящей ему.
«В таком духовном состоянии,- пишет Франк, - самое главное - не забота о текущих нуждах и даже не историческое самопознание: самое важное и первое, что здесь необходимо, - это усилием мысли и воли преодолеть обессиливающее наваждение скептицизма и направить свой взор на вечное существо общества и человека, чтобы через его познание обрести положительную веру, понимание целей и задач человеческой общественной жизни... Другими словами, проблема социальной философии - вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, - этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья - того раздумья , которое не останавливаясь на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется вглубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни - будь-то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества - могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься , чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысления общего существа общественного бытия» [11].
Сказанное наводит на понятные размышления: нужно ли абсолютизировать ту утрату интереса к социальной философии, которую мы наблюдаем на современной, относительно благополучной фазе развития западной цивилизации? Не изменится ли ситуация в случае, если энтропийные процессы в мировой истории, связанные с возможной гибелью Homo sapiens (человека разумного) от руки Homo faber (человека производящего), антагонизмом конфессий, противоборством «мирового города» и «мировой деревни» и т.д. будут возрастать, и благополучные ныне страны окажутся на исторической развилке, встанут перед выбором нестандартных реакций в нестандартной ситуации[12]. Именно тогда может понадобиться углубленная философия истории, которая позволит людям уточнить свои жизненные цели, сориентироваться в новой реальности, исключающей автоматизированное воспроизводство привычных стереотипов бытия.
Что касается России, то в силу перманентной исторической неустроенности страны интерес к социальной философии, как уже отмечалось выше, не утихал в ней никогда и приобрел особую остроту на современном этапе развития, когда мы, по словам немецкого социолога А.Вебера «вновь всматриваемся в историю» - с любопытством, окрыляясь надеждой, но и с тревогой; испытываем потребность уяснить себе неслыханно запутанную ситуацию с надеждой понять таким образом нечто из нашей собственной судьбы.
Конечно, разные люди удовлетворяют эту потребность различными способам. Массовый интерес к «летающим тарелкам», астрологии, различным формам оккультизма свидетельствует о том, что многие люди, разочаровавшись в науке, пытаются сориентироваться в настоящем и будущем с помощью неумирающей веры в чудо. Однако немалое число наших сограждан рассчитывает на менее экзотичные, но более достоверные формы познания, обращая свой интерес к общественным наукам и прежде всего к социальной философии.
Возможно, излишнее увлечение теориями действительно завело всех нас в тупик, в глубокую историческую яму. Но ясно одно - яма эта настолько глубока, что выбраться из нее «на ощупь», рассчитывая на «естественный ход событий» совершенно невозможно. Реформы не могут иметь успеха, пока мы не определим их желаемую цель, не выясним, какое общество мы хотели бы построить на нынешних исторических развалинах, какие социально-философские модели не только желаемы, но и приемлемы, практически доступны для нас и наших детей. Не думать об этом - преступление, не уступающее по своей тяжести традиционному соблазну немедленной, безоговорочной, тотальной апробации таких моделей.
Заканчивая на этом наше затянувшееся вступление, перейдем к конкретным проблемам социальной философии, уточнив для начала круг ее проблем, в отношении которого отсутствует, увы, достаточная ясность.
Будет трюизмом сказать, что важнейшим условием успешного изучения социальной философии является элементарная охота к учебе. Но это не значит, что каждый пожелавший учиться непременно добьется успеха. Есть и другие условия, о которых мы должны честно предупредить читателя.
Дело в том, что знакомство с социально-философскими идеями потребует от него самой серьезной самостоятельной работы ума. Нам предстоит столкнуться со знанием, которое нельзя заучить на манер таблицы умножения, аксиом геометрии и прочих общепризнанных истин, которыми наполнены учебники физики, химии или математики.
По ряду особых причин ни социальная философия, ни общая социология не могут похвалиться большим числом таких бесспорных истин, которые нуждаются не столько в обсуждении, сколько в усвоении и запоминании. Напротив, они представляют собой извечное ристалище умов, сферу острейших идейных споров, в которой нет - или почти нет - безусловно правых и безусловно ошибающихся.
Эта особенность теоретического обществознания может нравиться одним и раздражать других. Однако с ней следует считаться как с непреложным фактом, имеющим серьезные последствия. Одно из них - проблемный способ изучения, который требует особой умственной активности учеников.
Увы, человек, не привыкший думать самостоятельно, боящийся представить себя арбитром в социально-философских спорах, не извлечет из них серьезной пользы. Конечно, знакомство с ними не будет совсем бесполезным, поскольку любой человек, претендующий на интеллигентность, должен, как говорится в старом анекдоте, «отличать Гегеля от Бебеля», и время от времени ссылаться на них «с ученым видом знатока». Однако использовать глубины духа как средство поверхностного самоутверждения - столь же глупо, как хранить картофель в беккеровском рояле. Философская мысль способна дать людям неизмеримо большее - но только тем, кто не боится самостоятельного духовного труда, открыт раздумьям и сомнениям, позволяющим оценить тонкий вкус философии, ее неповторимое интеллектуальное очарование.
Попробуем помочь читателю, облегчить его задачу кратким рассказом о том, что представляет собой социальная философия. Что ждать читателю от этой книги - сведений об устройстве общества «как оно есть», или же суждений о том, каким ему следует быть? Знания об «истинных» законах истории или же рецептов «достойного» поведения в ней? Ответ на эти вопросы зависит от понимания концептуальной природы философского познания общества, которое, в свою очередь, упирается в понимание сути философского мышления о мире вообще. Остановимся кратко на этом важнейшем вопросе.
В повседневной речи мы используем слово «философия», вкладывая в него самое различное содержание. Нередко оно бывает ругательным, когда мы просим праздно болтающего человека перестать «философствовать» и перейти, наконец, к сути дела. Иногда оно звучит комплиментарно, когда мы говорим о «философии спорта» или «философии образования», имея в виду самые общие, глубокие принципы, проявляющиеся в различных человеческих занятиях.
Увы, столь же неодинаково понимают философию и сами профессиональные философы. Уже много лет - с тех пор, как люди начали отличать философов от просто «мудрецов», не связанных в своем мышлении никакой предметно-концептуальной дисциплиной, перестали относить геометрию Пифагора или механику Архимеда к философии - ее представители спорят о своем предназначении, о том, чему и как философия должна учить людей.
Может показаться странным, но эти, казалось бы, несложные вопросы являются в действительности «вековым проклятием» философии. Характерно, что спор идет не о частностях или нюансах - он затрагивает самые фундаментальные проблемы, начиная с вопроса о том, является ли философия наукой или же относится к иным сферам человеческого духа.
Одни философы сочтут себя глубоко оскорбленными, если вы заподозрите их в предосудительной связи с наукой. Другие, напротив, охотно признают себя учеными, что не помешает им разойтись во взглядах на то, что именно должна изучать философская наука; един ли ее предмет или он меняется от эпохи к эпохе; включает ли он всеобщие законы развития мира, место человека в этом мире, возможность и способы его познания и т.д. и т.п.
Каждая из спорящих сторон имеет свои собственные списки великих философов, в которых числятся Сократ и Маркс, Конт и Кьеркегор, Гегель и Ницше, Витгенштейн и Сартр - т.е. люди, с весьма различными профессиональными интересами, нередко считавшие друг друга самозванцами от философии. Можно предположить, что единственной формой полноценного профессионального диалога между многими из них мог бы стать все тот же вопрос о сути философствования, чреватый взаимными отлучениями спорщиков от лика «подлинной философской мудрости».
Подобные «перебранки» философов, если говорить прямо, вызывают весьма настороженное отношение к ним со стороны многих людей и прежде всего представителей точного научного знания. И это неудивительно, если учесть, что в сфере физики, химии или биологии ученые способны получать самые ценные результаты, не изнуряя себя бесконечными дебатами о сути своего призвания. Подобные споры не входят в необходимый «лабораторный минимум» научного мышления, которое удовлетворяется интуитивно ясным, закрепленным традицией пониманием своих задач.
Неудивительно, что у людей, привыкших «заниматься делом», а не бесконечными спорами о том, в чем это дело должно состоять, возникает скептическое отношение ко всем, кто не руководствуется этим правилом. Как же так: философы претендуют на статус интеллектуальной элиты, «учителей человечества» и при этом не способны определить круг собственных проблем, договориться о том, кого следует, а кого не следует считать настоящим философом? Не означает ли это, что под личиной мудрецов скрываются любители претенциозного пустословия, выспренность или непонятность которого лишь маскируют отсутствие подлинного предмета исследования?
Вынося подобный приговор, многие критики полагают, что гамлетовский комплекс «самокопания», присущий философии, есть результат неуклонной деградации, вызванной вполне объективными причинами. Бесконечная полемика о своем предназначении, о том, чем следует заниматься философу - это единственное утешение для людей, которых разделение научного труда оставило без собственного «куска хлеба». Именно такова, полагают критики, судьба философии, которая в античные времена соединяла в себе все известные науки, а в наше время напоминает короля Лира, раздавшего все свое имущество повзрослевшим дочерям и оставившего себе лишь горькие сетования на судьбу и воспоминания о своем былом величии.
Другие противники философии усматривают в спорах о ее предназначении неустранимый «нарциссизм» философов, их самовлюбленность, презрительное отношение к «непосвященным», о котором свидетельствует уже древний символом философии - изображение медведя, сосущего собственную лапу.
Ниже, на примере социальной философии мы постараемся показать беспочвенность подобных обвинений, убедить читателя в том, что споры философов о сути своего занятия отнюдь не свидетельствует о его никчемности, ненужности для человеческой культуры. Их подлинная причина - специфика философского познания, которое не следует судить традиционными мерками естествознания, особенно тогда, когда речь идет о философском познании общества.
Невероятная сложность объекта, несопоставимого ни с протонами, ни с атомами, ни с клетками, ни с планетами и даже целыми планетарными системами - вот причина, которая заставляет философов ежесекундно сомневаться в себе, проверять и перепроверять познавательные возможности разума, заниматься мучительным методологическим самокопанием, спорами, вызывающими непонимание «естественников».
Конечно же, сравнительная «простота» естественно-научных объектов отнюдь не означает, что быть химиком или астрономом «проще», чем заниматься философией. В действительности каждое занятие имеет свои собственные трудности, свой собственный «гвоздь в ботинке», свои проблемы, которые со стороны могут казаться или «скучными» или «детскими», неприличными для «взрослой» науки. «Загвоздкой» философии, как мы увидим ниже, является необходимость возводить «строительные леса» познания, не уступающие по своей сложности самому зданию, которое она стремится построить.
Такой подход отнюдь не свидетельствует об интеллектуальном снобизме или презрении к императивам здравого смысла. Напротив, он более чем рационален, поскольку, как показывает опыт, самые величественные по проекту философские строения неуклонно рушатся на головы своих создателей, решивших «сэкономить» на «строительных лесах» - пресловутых «общих вопросах», надоевшем «самокопании».
После этих предварительных замечаний мы можем перейти к конкретному анализу вопроса о природе философского познания, рассмотрев для начала две крайние точки зрения на эту проблему, называемые «сциентистской» (от science - наука) и «антисциентистской».
Согласно одной из них, философия никогда не была и никогда не будет наукой. Люди, которые пытаются обрядить ее в научные одежды, заставить говорить сухим и скучным языком категорий, искать какие-то «законы», подобные законам физики или химии, шаржируют облик философии, оскорбляют ее подлинное интеллектуальное величие.
Философия не наука уже потому, что ее утверждения адресованы значительно более широкому кругу людей, чем круг профессиональных ученых. Она говорит языком, понятным людям, ее положения принимают и отвергают не только умом, но и сердцем, правильность ее суждений каждый определяет сам, не прибегая к специальным научным процедурам «верификации», т.е. проверки на истинность.
Соответственно, философия открыта любому мыслящему человеку, который стремится понять свое место в этом мире, познать фундаментальные ценности бытия - добро и зло, справедливость и несправедливость, открыть свое предназначение в истории, ее смысл и направленность развития.
Эти вечные вопросы, томящие человеческий дух, как небо от земли отличны от «тьмы низких истин», изучаемых наукой. В отличие от философии последняя представляет собой занятие сугубо прагматическое. Наука не интересуется тайной человеческой «заброшенности» в мир и прочими «отвлеченностями». Ее конечная цель - свод практически полезных сведений, позволяющих обустроить видимый мир в интересах «комфортного проживания» в нем. Поэтому, называя философа ученым, вы наносите ему тягчайшее оскорбление, ибо ученых в истории человеческой культуры «пруд пруди», в то время как подлинных философов, учивших человечество мудрости бытия в мире, а не способу обустройства ватерклозетов - можно пересчитать по пальцам.
Другая точка зрения полагает, что философия является наукой, более того, «царицей наук». Она занимает главенствующее место в системе научного знания и, тем не менее, вполне подчиняется общим принципам научности, являясь, так сказать, «легитимным монархом». Отрицать это обстоятельство могут только несерьезные люди, выдающие за философию различные «максимы и афоризмы» - поверхностные суждения на темы морали, призванные «наставить на путь истинный» людей, не способных мыслить самостоятельно и желающих «подзанять» житейской мудрости у Ларошфуко или Паскаля.
Подлинная философия адресуется отнюдь не профанам, которых неудачные обстоятельства личной жизни подвигли на доморощенные поиски ее «смысла». Ее положения понятны неспециалистам не в большей степени, чем положения ядерной физики или синергетики. Чтобы убедиться в этом, говорят «сциентисты», попробуйте растолковать профану кантовское отличие трансцендентности от трансцендентальности или гегелевское понимание субстанции. Сделайте это, и вы поймете все отличие между забавами «антисциентизма», и серьезной интеллектуальной работой, необходимой для изучения подлинной философии. Вы поймете тот своеобразный принцип «экономии мышления», который составляет тайную подоплеку «антисциентизма», поскольку его адепты нередко обращаются к афоризмам Ницше и прочим «философским развлечениям» лишь потому, что не в состоянии понять ни одного параграфа из «Науки логики» великого Гегеля.
Кто же прав и кто ошибается в давнем споре сциентизма и антисциентизма? Не претендуя на оригинальный ответ, мы полагаем, что правы и одновременно не правы обе стороны, продолжающие спор, который во многом есть результат досадного недоразумения.
Все дело в том, что в истории человеческой культуры одним и тем же словом «философия» называют два различных взгляда, точнее, два различных способа мышления о мире и месте человека в нем, имеющие разное отношение к науке. По сути дела в истории культуры сосуществуют две разные философии, относящиеся к двум различным стволам человеческого знания - рефлективному и валюативному или ценностному знанию[К.Х.1] . Каждая из этих философий по-своему нужна людям, имеет полное право на существование - однако не может и не должна претендовать на единственность и исключительность.
Одна из таких философий имеет своим предметом двуединую проблему смысла бытия: зачем человек нужен миру (если существование последнего наделяется некоторым трансцендентальным, например, божественным смыслом) и зачем мир нужен человеку, заброшенному в этот мир помимо собственного желания и воли.
Такая «валюативная» философия представляет собой систему ценностных суждений о мире и месте человека в нем, о существовании в мире как благом или пагубном, разумном или неразумном, справедливом или несправедливом, прекрасном или безобразном, устраивающем или не устраивающем человека. Речь идет о философии Эпикура и Сенеки, Кьеркегора и Ницше, Соловьева и Бердяева, смотревших на действительность сквозь призму человеческих целей в этом мире, будь-то «инстинкт власти» или «рефлекс свободы», гедонистическая открытость бытию или аскетическое отстранение от него.
Возникает вопрос: можем ли мы считать подобную философию наукой или чем-то близким науке? Ответ на него далеко не однозначен, требует учета многих обстоятельств.
С одной стороны, и Кьеркегор и Бердяев оставили нам глубокие сочинения, имеющие много общего с трактатами науки. Их отличает систематизированность суждений, использование категорий и универсальных приемов понятийного мышления, приоритет доказательного рассуждения над слепой верой или эмоциональным переживанием. Весь этот логический инструментарий отличает ценностную философию от искусства, практической морали и религии и сближает ее с наукой. Но совпадают ли их цели?
Ответ на этот вопрос предполагает понимание сути науки, издавна интересующей философию.
Известно, что различные философские школы высказывают разное понимание науки, ее целей, возможностей, средств. Убежденным поклонникам научного познания, уверенным в его адекватности, всемогуществе, безусловной полезности людям, противостоят мнения скептиков, считающих науку формой самообмана, интеллектуальной игрой, которая не способна дать сущностное понимание мира, хотя и вводит человека в опаснейший соблазн «всезнайства». Рассмотрение всех тонкостей философского понимания науки, естественно, не входит в число наших задач. Попробуем ограничиться самым общим представлением - лишь бы оно соответствовало реалиям «работающей» науки (а не философским спекуляциям по поводу самой возможности такой «работы»).
Кто-то из крупных физиков, отвечая на вопрос, что такое наука, определил ее как возможность любознательного индивида удовлетворить свое частное любопытство за общественный или чей-то другой счет.
Этот смешной ответ в целом весьма точен, так как содержит важное для спецификации науки слово: «любознательность». Конечно, современная наука - это сложнейшая институциональная форма деятельности, требующая громадных исследовательских коллективов, сложнейшего оборудования и т.д. и т.п. Однако в основе ее лежит естественное, присущее уже дикарю стремление человека узнать нечто такое, что нужно или хочется знать людям, получить полезную информацию о мире, в котором мы живем.
И в то же время наука - далеко не единственный источник необходимых человеку знаний. Разве искусство, к примеру, не служит тем же целям? И Достоевский, и Пастернак, и Пикассо дарят нам не только эмоциональное потрясение от встречи с прекрасным. Мы жадно ищем и находим в творениях великих мастеров не только «радость сердца», но и «пищу для ума»: глубокие, нетривиальные суждения о Человеке, фундаментальных ценностях его существования: Добре и Зле, Чести и Бесчестии, Благом и Пагубном и т.д.
Наука отнюдь не обладает монополией на познание - она осуществляет лишь одну из его форм, недоступную ни искусству, ни морали, ни другим видам духовной ориентации человека. Любое познание есть отношение субъекта и объекта, познающего человека и познаваемого им внешнего и внутреннего мира, реалии которого много значат для людей. Но только наука стремится «упростить» это отношение до чистого любопытства, свести живого человека к его черепной коробке, холодному аналитическому мышлению о мире. Только наука стремится - насколько это возможно - изгнать из познания, «вынести за скобки» все прочие мотивы человеческой души, ее склонности и предпочтения, ее извечную «субъективность» и рассмотреть объект «сам по себе», игнорируя его роль и значение в человеческой жизни.
Речь идет о попытке описать и объяснить реальное устройство мира «как он был, есть и будет» без человека, независимо от его полезности или вредности, желаемости или нежелаемости, приемлемости или неприемлемости для людей.
Уверенность в существовании такой объективной логики мира - далеко не очевидной для философов - важнейшее условие профессиональной деятельности ученых. Конечно, и им не чужды философские сомнения в духе Канта, считавшего, что мы не можем знать «собственной природы вещей», «мир в себе», как он существовал бы, не будучи объектом научного познания. Мы видим Солнце, ощущаем идущее от него тепло, рассуждаем о его химическом составе - в любом случае человек судит о Солнце по своим восприятиям и представлениям, выйти за пределы которых также невозможно, как и запрыгнуть себе на спину. При этом исследователь не имеет никаких гарантий того, что восприятия дают ему реальную картину мира, а не «обманывают» его на манер зрения, которому кажется сломанной палка, опущенная в воду.
И все же эти философские сомнения не отменяют практической науки. Пусть ее анализу открыты не сами вещи, но лишь «явления» вещей, мир «феноменов», отличный от непостижимых «ноуменов», «вещей в себе». Однако и в «проявлениях» мира она устанавливает совершенно определенную логику, которой подчиняются изучаемые явления, независимо от того, нравится или не нравится это человеку.
Ценностная философия ставит перед собой иные задачи. Ее не слишком интересует мир «сам по себе», ей важно знать, каково его значение для человека, во имя чего существует мир и люди в нем. Что в этом мире есть благо и что есть зло, как отличить разумное от неразумного, должное от недолжного, справедливое от несправедливого? Каким надлежит быть человеку? Должен ли он стремится к господству над миром или к смирению пред ним? Как совместить стремленья одного и интересы многих? Стихию свободы и дисциплину долга?
Возникает вопрос: может ли философ, обсуждающий подобные проблемы, оставаться в рамках науки или же - независимо от своего желания и зачастую незаметно для себя - покидает их?
В самом деле, способом существования науки является поиск истин - таких знаний, содержание которых «защищено» от присущей человеку свободы воли. Наш «видимый» мир устроен так, что тела взаимно притягивают друг друга, а при нагревании расширяются, а не сжимаются; молекула воды включает в себя два, а не три атома водорода; живые организмы состоят из клеток, а ген является не измышлением агентов ЦРУ, а вполне реальным носителем наследственной информации.
Наука стремится раскрыть все эти свойства мира, «правила его поведения», которые - в отличие от правил этикета или дорожного движения - даны нам принудительно, навязаны нашему сознанию. Это означает, что мы не можем произвольно, по своему усмотрению менять индексы в законах сопромата или аэродинамики, возводить в куб то, что «полагается» возводить в квадрат, делить то, что подлежит умножению. Сознание, решившее «покапризничать» в сферах фундаментальной науки, может лишь исказить подлинную картину вещей - и в этом случае наука станет бесполезной людям. Она не сможет подсказать нам, как лечить болезни, как строить самолеты, способные подняться в небо или корабли, умеющие плавать, а не тонуть. Мы будем по-прежнему видеть и ощущать солнце, но никогда не сможем использовать его в современной энергетике, требующей строгих, вполне определенных знаний.
Увы, чтоб подчинить себе стихии, чтоб обуздать инфляцию и победить беспощадный СПИД, люди должны не фантазировать о мире, а знать его, стремиться к Истине, точному соответствию своих знаний реальным явлениям мира, согласию разума с самим собой и с опытом - поводырем науки.
«Диктатура фактов», несовместимость истины и лжи - такова главная идея науки, которая в своей основе есть поиск данного, а не придумывание возможного. Оспаривать это обстоятельство могут люди, которые лишь праздно судят о науке, не занимаясь ей лично, или же отдельные ученые, склонные к интеллектуальному кокетству, самоцельному «опровержению очевидностей», возводя в степень ту реальную меру когнитивной неопределенности, которая действительно есть в науке.
Сказанное не означает, конечно, что наука подобно зеркалу лишь «отражает» свой объект, не привнося в него ничего своего, «субъективного». Такая мысль была бы оскорблением ученых, которым отнюдь не чужды дар фантазии, способность конструировать идеальные объекты, не имеющие реальных аналогов за пределами познающего сознания (таковы понятия точки в геометрии, «абсолютно твердого тела» в физике, «идеального типа» в социологии и т.д. и т.п.).
Все это, однако, не меняет сути науки, изучающей мир «сам по себе»: мир, существующий в представлении человека и в то же время безразличный к его субъективности, не делающий никаких «поправок» на жизненные цели и стремления людей.
В результате истины науки не зависят ни от национальности ученого, ни от его вероисповедания или политических взглядов. Они общи и китайцам и французам, и католикам и мусульманам, желающим правильно исчислить траекторию движения, понять суть радиоактивного распада или принять роды, не ставя жизнь матери и ребенка под угрозу. Уступая свое место за приборами, ученый может быть уверен в том, что они не изменят показаний лишь потому, что сменивший его коллега мужчина, а не женщина, консерватор, а не либерал, противник абортов, а не их сторонник.
Итак, дело науки - правильно понять объективное устройство мира, как он предстает перед нами в интерсубъективном человеческом сознании. С этой целью ученые должны уметь отличать подлинные знания от незнаний или заблуждений, гипотезы, имеющие право на существование, от гипотез, не принимаемых более к рассмотрению ( как это имеет место, например, с многострадальной идеей «вечного двигателя»).
Так ли обстоит дело с суждениями ценности, в которых люди не просто изучают мир, но оценивают его приспособленность для жизни, соответствие или несоответствие человеческим потребностям и целям. Люди «примеривают» мир на себя, характеризуя его как благо или зло, красоту или уродство, справедливость или несправедливость, должное или недолжное. В сфере ценностного знания нас интересует уже не анатомия, физиология и этология бобров, а большая или меньшая красота их меха или же вопрос о том, можно или нельзя убивать зверьков на потребу богатых модниц.
Задаваясь подобными вопросами, не переходим ли мы из чинного, холодного, подчиненного строгой дисциплине мира истин в иной мир, существующий по совсем другим законам, где нет и не может быть ни истин, ни заблуждений?
В самом деле, истинным или ложным является суждение: пиво вкуснее лимонада или блондинки красивее брюнеток? Вековая человеческая мудрость в подобных случаях советует не спорить о вкусах, предоставив каждому человеку право сделать свой выбор, не считая его истинным, единственно возможным, обладающим «принудительною силой факта».
Заметим в скобках, что «запрет на истинность и ложность» касается именно ценностных суждений, а не любых оценок вообще. Достаточно заменить слово «вкуснее», на слово «слаще» или «питательнее», чтобы сопоставление пива и лимонада приобрело вполне научный характер. Любой диетолог популярно разъяснит нам сравнительную калорийность напитков. Нам объяснят, что вкусовые рецепторы людей устроены так, что в норме человеческого восприятия пиво горше лимонада. Более того, диетологи смогут сказать нам, во сколько именно раз лимонад слаще пива, используя шкалу оценок, которая почти не уступает по своей точности «сопроматовской» шкале сравнительной прочности металлов.
Все дело в том, что вопросы о сладости или горечи напитков, полезности или вредности курения для здоровья людей касаются физиологии человека, имеющей законы, вполне сопоставимые с объективными законами физики. Поэтому мы вправе считать невеждой человека, который оправдывает пьянство «собственным» взглядом на связь спиртного с циррозом печени, идущим вразрез с данными медицинской науки.
Но можем ли мы считать неправым человека, который осознанно предпочитает Дюрера - Рембрандту или Гайдна - Баху? Можно ли сравнить выбор человеческого духа с «предпочтениями» нашей плоти? Мы можем говорить об объективной физиологической норме организма, которому от природы положена одна голова и две руки, а не наоборот. Но можно ли судить об объективных нормах красоты и измерять подобно «сопромату» сравнительную прелесть Парфенона или собора Нотр Дам? Можем ли мы сравнивать как «истину и ложь» обычаи различных стран? Истинно или ложно суждение о превосходстве буддизма над христианством, импрессионизма над экспрессионизмом или наоборот? Должны ли мы искать единые для «всех времен и всех народов» нормы социального устройства, доказывая их «истинность», как это делалось недавно в нашей стране, с помощью «единственно верной научной» идеологии?
Не следует ли нам признать, что ценностные суждения порождены бесконечным богатством человеческих приоритетов, где каждый индивид имеет право предпочитать Толстого - Шекспиру или Эпикура - Сенеке без риска быть обвиненным в фактической или теоретической ошибке?
Отвечая на эти и подобные вопросы, многие философы полагают, что человеческая природа достаточно широка для того, чтобы в ней сочетались, уживались самые разнообразные ценностные ориентации. Благодаря этому между суждениями ценности отсутствует «гносеологическая конкуренция» истины и лжи, из-за которой современная физика перечеркивает идею теплорода, отправляя ее в архив человеческих заблуждений (куда со временем могут попасть многие идеи современной науки, претендующие ныне на место в общечеловеческом фонде истин).
Совсем иным, кумулятивным по типу является развитие ценностных форм сознания. В отличие от науки, как бы «отпиливающей» пройденные ступени своего развития, в сферах искусства, религии, морали, философии самые альтернативные взгляды сосуществуют в едином поле человеческой культуры, находя своих поклонников и ценителей через сотни и сотни лет после своего создания. Неудивительно, что физические или астрономические воззрения многих древних мыслителей имеют ныне лишь «музейное» значение, в то время как их суждения о месте человека в мире «работают» и поныне, поскольку отвечают «вечным и неизменным» свойствам человеческой души (позволяющим нам спустя века скорбеть вместе с Софоклом и смеяться вместе с Аристофаном).
Такова одна из точек зрения, считающая различие ценностей и истин абсолютным и противопоставляющая ценностную философию науке. С ней спорит другой подход, сторонники которого полагают, что истины и ценности не столь противоположны, способны пересекаться друг с другом, делая ценностный выбор истинным или ложным. В защиту такой позиции приводятся аргументы, от которых нельзя просто отмахнуться.
Прежде всего, не преувеличено ли представление о «необязательности» ценностных суждений, сугубо произвольном выборе их людьми? Разве предпочтения человеческого духа лишены «дисциплинарного начала»? Им не присуща общезначимость, вполне сопоставимая и даже превосходящая общезначимость истин науки?
В самом деле, как остроумно заметил крупнейший немецкий философ и социолог Макс Вебер, единство мнений о непорядочности господина Н. может быть предметом острой зависти ученых, которые никак не могут договориться о содержании древней рукописи. Действительно, важнейшие представления о добре и зле, справедливости и несправедливости, красоте и уродстве могут быть существенно общими для целых стран, цивилизаций, исторических эпох, каждая из которых имеет свои доминирующие системы ценностей, считает их столь же обязательными, как и таблицу умножения, рассматривает отступление от них как ересь, пагубное невежество. Более того, современная история, как мы знаем, все более властно ставит перед нами проблему общечеловеческих ценностей, в которых выражаются стремления подавляющего большинства людей, живущих во взаимосвязанном мире, стремящихся к одним и тем же целям свободы, безопасности, благополучия для себя и своих детей.
Нетрудно понять причину такой общезначимости ценностных суждений. Все дело в том, что представления о нужном или ненужном, благом или пагубном являются важнейшим средством практического выживания в мире. Одни идеи помогают нам успешно адаптироваться к исторической ситуации, другие, напротив, провоцируют на нецелесообразные, разрушительные формы поведения, приводящие человека к результатам, альтернативным ожидаемым.
Это обстоятельство дает людям весьма надежные критерии, позволяющие отличить целесообразные способы поведения от нецелесообразных, отдавая предпочтение первым, а не вторым. Более того, потребности практического выживания дают обществу право юридически закреплять разумные нормы поведения и запрещать неразумные, ставящие под угрозу общественную безопасность и стабильность - нарушая тем самым «экзистенциальное» право человека выбирать любую близкую себе систему жизненных ориентиров.
Все эти факты побуждают некоторых философов оспаривать различие между истинами науки и суждениями ценности. Сама жизнь, полагают они, заставляет нас различать «истинные» ценности, которые способствуют самосохранению и развитию в сложившейся социокультурной среде, и «ложные» ценности, дающие обратный эффект (такова, к примеру, позиция философии прагматизма, признающего высшим критерием Истины практическую Пользу).
Другие философы опровергают такой подход к истине, руководствуясь формулой Иммануила Канта, в соответствии с которой должное не совпадает с сущим, а общезначимость, «интерсубъективность» ценностей не тождественна безразличной к любому субъекту объективности истин[13].
Мы разделяем такую позицию, подробное обоснование которой постараемся дать при рассмотрении дискуссионной проблемы общественного прогресса[14] . Анализируя ее, мы будем исходить из убеждения в том, что ценностные суждения философии лежат за пределами научного познания и не могут быть «верифицированы» как истинные или ложные. Конечно, субъективно и Эпикур, и Сенека уверены в истинности своих представлений о предназначении человека, в правильности своих рецептов человеческого «счастья». Они могут не сомневаться в том, что лишь их суждения соответствуют действительному или «единственно разумному» положению дел, способны обеспечить «полноту и полноценность» человеческого бытия в мире.
И тем не менее, как и в случае с искусством или моралью, философских «истин» ровно столько же, сколько философов, каждый из которых проповедует свой собственный взгляд на ценности существования. Конечно, мы имеем полное право средствами и методами науки изучать внутреннюю логику этих взглядов, обстоятельства их возникновения и распространения. Мы можем научно рассуждать о том, какой из этих взглядов имеет больше шансов на массовое признание и на реальный успех в той или иной социокультурной среде. Но это не значит, что мы можем противопоставлять различные философии как «истину» и «ложь», считать безусловно правым Эпикура, который воспевал телесные радости бытия, и безусловно ошибающимся Сенеку, проповедовавшего стоическое безразличие к ним.
Таким образом «антисциентисты» правы: в той мере, в какой философия обсуждает «экзистенциальные» вопросы о смыслах бытия, она не может считаться наукой. Но означает ли это, что никакой другой философии, достойной этого названия, нет и не может быть, как в этом убеждены агрессивные сторонники “софийной” традиции[15]? Давайте спросим себя: нет ли в философских сочинениях каких-нибудь других проблем, которые носили бы чисто научный, а не ценностный характер (выходя при этом за рамки проблем оптики, математики, медицины и прочих конкретных наук, которыми занимались “на досуге” многие признанные человечеством философы)?
История человеческой мысли дает утвердительный ответ на этот вопрос. С одной стороны, она не позволяет нам отрицать существование ценностной «софийной» философии, представляющей собой «высшую мудрость», отличную от науки. Но, с другой стороны, мы не можем не считать философами Декарта и Локка, Спинозу и Гольбаха, Гегеля и других мыслителей, которые не ограничивали задачи философии проектированием идеальных миров должного, но ориентировали ее на постижение сущего, поиск не «смыслов бытия «, а его сути, независящей от человеческих представлений о должном[16].
Конечно, и эти мыслители отдавали должное «софийности» в собственном творчестве, не стесняясь высказывать свое мнение о ценностях бытия и не считая это занятие запретным для философа. Напротив, они полагали, что именно философ, лучше чем кто-либо другой, способен представить обществу разумную систему ценностных ориентиров, подкрепленную собственными теоретическими знаниями, но ни в коем случае не не заменяющую их. В этом плане главная задача философа, как полагал Спиноза, все же «не плакать и не смеяться» над горестями и радостями бытия, а понимать законы мира и его познания человеком, скрытые от других нефилософских наук.
Каков же предмет такой научной философии? Разные философы по-разному отвечали на этот вопрос, то сужая, то расширяя поле философских исследований.
Так, среди сторонников «сциентистского» направления весьма популярна точка зрения, превращающая философию в наиболее общую теорию познания, которая дерзает ответить на вопрос, обращенный Понтием Пилатом к Христу: что есть истина, но понимает ее не как житейскую «правду», а как операциональную характеристику отвлеченного человеческого мышления о мире. Именно философия задается всеобщим для науки вопросом о том, при каких условиях может (и может ли вообще) быть достигнуто истинное, пусть «феноменологическое» знание мира, каковы критерии проверки суждений на гносеологическую адекватность, каковы универсальные алгоритмы соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического познания, как соотносятся наконец, истины и ценности и т.д. и т.п[ПКХМ2] .
Наиболее узкое свое выражение эта не самая широкая точка зрения на философствование получила в логическом позитивизме, который потребовал изгнания из философии всяких собственных суждений о мире, «его началах и концах», превратив ее в сугубо служебную процедуру, призванную упорядочить систему высказываний, принадлежащих наукам, изучающим собственно мир, а не способы его постижения человеком.
Другие философы, не снимая с себя эту необходимую обязанность, полагают, что и в самом мире, противостоящем человеческому познанию, найдется нечто такое, что может и должен постичь только философ. Самая широкая из таких интерпретаций философии, разделяемая многими европейскими мыслителями (прежде всего представителями немецкой классической философии), рассматривает ее как науку о субстанциальном единстве и системной целостности окружающего и охватывающего нас мира. Что, конкретно, означает эта версия философского познания, в преимуществах которой мы убеждены?
Всем нам приходилось видеть, как малыш, споткнувшийся о камень, просит маму «наказать» своего «обидчика». Нас умиляет наивность ребенка, не понимающего, что камни, деревья, животные существуют по каким-то своим законам, отличным от законов человеческого общежития. Мы, современные взрослые люди прекрасно понимаем, что социокультурный мир, созданный людьми, образует особое самостоятельное «царство бытия», отличное от мира живой и неживой природы.
Конечно, такое понимание пришло к людям не сразу. Не сразу было преодолено «антропоморфное» представление о мире, присущее «дикарям», которые очеловечивали природу, считали себя родней и ровней волкам, медведям и прочим «тотемным» животным.
Однако ныне люди знают, что процессы, происходящие в мире неживой природы, представляют собой спонтанное преобразование вещества и энергии, отличное по своим законам от целесообразной активности живых систем, которая, в свою очередь, отличается от целенаправленной деятельности человека (об этом ниже). Наша наука построена таким образом, что законы неживой природы изучают одни ученые, законы живой природы - другие, законы социума - третьи.
И тем не менее любознательных людей вот уже много веков мучает вопрос: что представляют собой выделяемые нами «царства бытия» - автономные, замкнутые системы, организованные на манер лейбницианских монад, или открытые подсистемы целостного мира, связанные между собой неслучайными связями? Обнаружимы ли в мире универсальные законы, равно присущие и обществу, и живой и неживой природе? Если такие законы существуют, то откуда они взялись, чем объясняется их существование? Какова та «ось интеграции», которая могла бы соединять друг с другом разные «царства бытия»: является ли она порождением вечного трансцендентного духа или несотворимой, саморазвиваюшейся материи? Отличим ли реальный мир от человеческих представлений о нем, в каком отношении находится он к человеку как носителю гносеологических, аксиологических, праксиологических потенций?
Едва ли кто-нибудь сочтет подобные вопросы праздной игрой ума, столь же бесплодной как рассуждения средневековых схоластов о числе ангелов или демонов, способных разместиться на острие иглы. Едва ли кто-нибудь сочтет их неинтересными познанию, как неинтересно, к примеру, исчисление людей, встающих с постели с правой, а не с левой ноги.
Конечно, проблемы единства и системной целостности мира не могут вызвать столь массового интереса, как проблемы ценностной философии, дающей рецепты повседневного существования. Однако сравнительный «недостаток аудитории» компенсируется в данном случае ее «качеством», поскольку целостный взгляд на мир интересен прежде всего профессиональным ученым, является для них важным общеметодологическим ориентиром.
Все дело в диалектике познания, согласно которой понимание частного требует знаний общего , проявлением которого это частное является. Медицина способна помочь отдельному больному лишь в том случае, если ей известны общие признаки поразившей его болезни; расшифровка древних иероглифов требует знания всеобщих законов нормативной лексики т.д. и т.п.
Именно этим свойством познания определяется полезность научной философии. Подобно тому как биологи, сопоставляя крохотную инфузорию и огромного слона, ищут общие законы жизни, философия сопоставляет друг с другом живые, неживые и социальные процессы, чтобы обнаружить всеобщие свойства окружающей нас действительности и подсказать ученым точные представления о них.
В самом деле, естествоиспытатели и обществоведы изучают объекты и процессы, свойства и состояния, связи и отношения социальной жизни, живой и неживой природы. Но кто ответит на вопрос: а что такое «объект вообще» в отличие от «процесса вообще», чем отличаются свойства объектов от их состояний, что такое связи в отличие от отношений?
Кто подскажет физику, изучающему причинно-следственные связи в микромире, каковы всеобщие признаки причинности как типа связи между явлениями нашего мира? Кто сориентирует биолога, который стремится классифицировать живые организмы, рассказав ему о принципах такой классификации - универсальных законах соотношения общего, особенного и единичного, полемике «номиналистического» и «реалистического» подходов в этом вопросе? Кто скажет историку, существует ли в социокультурном мире законосообразность явлений, сопоставимая с законами природы, универсальны ли принципы детерминизма, в чем специфика их проявления в обществе? Возможно ли познать историю, в которой отсутствует даже намек на правильную повторяяемость событий, творимых совершенно свободной, казалось бы, человеческой волей?
Именно философия отвечает на эти вопросы, именно она подсказывает ученым всеобщие принципы различения существенного и несущественного, необходимого и случайного, возможного и действительного, классифицирует формы законосообразности, типы направленного изменения в мире, определяет субстанциальную специфику различных «царств бытия», принципы их взаимопроникновения, выясняет критерии истинности научных суждений и пр.
Эти и подобные проблемы, выходящие за рамки конкретных наук, с необходимостью встают перед каждым ученым. Конечно, он может ограничиться своим собственным, «интуитивным» представлением о всеобщих свойствах действительности, выступить в качестве «сам себе философа». Однако опыт науки свидетельствует об ошибочности такой позиции, ведущей нередко к серьезной путанице в важных вопросах, когда физики путают вероятность и случайность, биологи смешивают особенное и отдельное, историки отождествляют необходимость и неизбежность и т.д.
Как и во всех других областях человеческой деятельности, дилетантский подход к сложнейшим проблемам редко оказывается успешным. Профессиональная философия, выступающая в качестве «критики» научного опыта, анализа его исходных оснований, не может быть заменена ничем. Она полезна и в ряде случаев необходима ученым - естественно, за исключением тех прискорбных случаев, когда «дурная» философия пытается подмять под себя науку, диктовать ученым конкретные ответы на конкретные вопросы (как это было в нашей стране во времена гонений на генетику, запрета кибернетики и прочих идеологических бесчинств).
Нетрудно видеть, что названные нами проблемы лежат в пределах научного, а не ценностного взгляда на мир, укладываются в каноны научного мышления. Это не означает, конечно, что «рефлективная» философия вполне подобна частным наукам и не имеет никаких существенных отличий.
Последние несомненно существуют и к их числу мы относим неизмеримо большее, чем в конкретных науках, число «тайн», т.е. таких проблем познания, которые, вызывая правомерный исследовательский интерес, не поддаются исчерпывающему научному объяснению.
Для иллюстрации можно привести лишь одну, известную многим проблему философии - ее пресловутый, заезженный в советском диамате «основной вопрос» о соотношении «материи и сознания». Конечно, далеко не все философские школы считают этот вопрос действительно основным, однако это не избавляет ни одного мыслителя, ищущего реальную связь между миром и человеком, от необходимости его осмысления.
Мы знаем, что практически любой «здравомыслящий» человек исходит из интуитивного убеждения в том, что явления окружающего мира, воспринимаемые им с помощью органов чувств, существуют реально, т.е. не являются произвольным построением, галлюцинацией, фантомом его сознания. Та же посылка определяет исследовательскую деятельность ученых - любой физик руководствуется предположением, что идея радиации, существующая в его сознании, не представляет опасности для жизни - в отличие от реальной радиации, от которой нужно защищаться с помощью хитроумных приспособлений.
Нo можем ли мы доказать подобные «истины здравого смысла», в которые столь свято верят и обыватели и умудренные натуралисты? Заинтересовавшись этой проблемой «любопытства ради», вы вскоре обнаружите, что под маской «очевидного» скрывается одна из величайших тайн бытия человека в мире. Выясняется, что в сфере научного рассудка отсутствуют средства, необходимые для сколь-нибудь строгого доказательства той истины, что халва, съеденная за завтраком, и образ халвы, от которого «во рту слаще не станет» - не одно и то же.
Увы, человек судит о явлениях окружающего его мира лишь по собственным восприятиям и представлениям, выйти за пределы которых, как уже отмечалось выше, совершенно невозможно. При этом ни одному ученому до сих пор не удалось поставить эксперимент, который доказал бы факт «параллельного» существования реального мира и мыслей об этом мире, доказал бы, что видимый мир не есть порождение сознания, подобное ночному сновидению, что прибор, стоящий на этом столе, не перестанет существовать, если вы закроете глаза, отвернетесь от него или выйдете из комнаты3.
Мы до сих пор лишь верим в то, что разница между вчера и сегодня реальна, что привычные пространственные отношения - к примеру, расстояние от Земли до Луны - существовали до человека и независимо от него, а не порождены человеческим сознанием на манер произвольно составленных людьми шахматных правил и т.д. и т.п.
Конечно, научное сознание может игнорировать подобные проблемы, считать, что они порождены «гордыней разума», что здравый смысл, который учит нас интуитивно различать «вещи» и их мыслительные проекции, вполне достаточен для человечества, и мы можем ограничиться им без всякого урона для своего интеллектуального достоинства. И тем не менее многие мыслители пытались хотя бы «из принципа» разобраться в «очевидном», прибегнув к какими-то иным, отличным от «буксующей» науки средствам.
Пусть эти попытки не достигали цели - важно понять, что их «неудача», невозможность «окончательной победы» материализма над идеализмом или наоборот, не дает нам оснований сомневаться как в значимости проблемы, так и в ее принадлежности к научному, а не ценностному взгляду на мир. Сталкиваясь с недоказуемым, философия отнюдь не ставит себя вне науки; она лишь разделяет судьбу многих наук, которые основывают свои утверждения на аксиомах, не поддающихся проверке, принимаемых «на веру», подкрепляемых практикой и здравым смыслом.
Итак, мы видим, что полнота научного познания мира требует осмысления проблем, которые выходят за рамки наук о природе и наук о культуре, требуют интегрального взгляда на мир, недоступного ни одной из дисциплин, отличающих себя от философии. Эти проблемы составляют предмет особой научной философии, имеющей не меньше прав на существование, чем философия ценностная.
Конечно, это утверждение не слишком популярно в современной отечественной философии, настрадавшейся за многие годы господства «диамата», который довел рефлективную парадигму в философии до абсурда, изгнав из нее всякое ценностное человеческое измерение. Но можно ли считать это основанием для того, чтоб вместе с изысками сталинского «Краткого курса...» изгонять из философии мощную традицию, карикатурой на которую являлся по преимуществу советский «диамат»?
Конечно, нужно учитывать, что и в современной европейской философии рефлективная проблематика всеединства мира (активно разрабатываемая, как это не парадоксально, в рамках религиозной философии современного томизма, испытывающего интерес к методологии науки) явно уступает по числу своих сторонников альтернативным «человекоцентристским» формам философствования. Это обстоятельство, конечно же, не случайно. Оно объясняется многими причинами - как внутрифилософского, так общекультурного свойства.
В самом деле, нужно учитывать тот факт, что проблема субстанциальной целостности мира долгое время развивалась под знаменами философского «панлогизма», превратившего живое человеческое существо в беспомощную акциденцию, инобытие трансцендентальных духовных субстанций (в духе божественного Абсолюта Николая Кузанского или Абсолютной Идеи Гегеля). Не удивительно, что парадигма индивидуальной свободы, борьба за суверенизацию человеческой личности, определявшие последнее столетие европейской истории, не могли не вызвать стремления к «философскому раскрепощению» человека, превращению его - а не безличных мировых субстанций - в первооснову бытия (таковы интенции многих европейских мыслителей, проявившиеся уже в философии Кьеркегора, в интеллектуальном бунтарстве Ницше, в некоторых вариантах «философии жизни», современном экзистенциализме и т.д. и т.п.). Преимущественное внимание философов к человеческому индивиду (не исключавшее интерес к «внешним реалиям бытия», анализ «шифров трансцендентного», если использовать терминологию Ясперса) поддерживалось и закреплялось перипетиями недавней европейской истории, столкнувшейся с худшими, наиболее агрессивными формами дегуманизации общества и т.д. и т.п.
Но означает ли все это, что мы должны списать «за ненадобностью» субстанциальную парадигму в философии (более того, обвинить ее в духовном родстве с различными формами тоталитаризма, как это делают некоторые ретивые критики)? Мы всецело убеждены в несправедливости и неэффективности подобного подхода. В самом деле, какими бы мощными ни казались процессы, вызвавшие современную флуктуацию философских интересов, с позиций многовековой истории философии они выглядят как случайные колебания, неспособные перечеркнуть объективную значимость проблем, временно ставших «немодными». Рано или поздно человек «устает» от неумеренного самовозвеличивания, превращения себя в самодостаточный «пуп вселенной» и вновь обращается к исследованию того трансцендентного мира, в котором ему приходится существовать и предстоит умереть без видимых для универсума последствий.
Итак, мы утверждаем существование двух самостоятельных ветвей знания, каждая из которых пытается по-своему интерпретировать отношение «мир - человек», акцентируя внимание на рефлективной или валюативной сторонах этого отношения. Подчеркнем, еще раз - мы считаем научную и ценностную парадигмы, скорее, двумя различными способами мышления о мире и человеке, нежели «двумя функциями» одной и той же предметно целостной, концептуально интегрированной системы философского знания.
Однако это не значит, что рефлективные знания о мире и ценностные суждения о нем же должны истощать себя в бесплодном антагонизме за право считаться «единственно верной» философской традицией.
Речь, напротив, должна идти о самом тесном сотрудничестве между ними. В самом деле, научное суждение о мире действительно не обязано избегать ценностных мировоззренческих выводов4. С другой стороны, любое ценностное суждение о мире обретает подлинную весомость лишь в том случае, если основывается на знании объективных свойств оцениваемого явления.
Особенно это видно на примере социальной философии. Суждения о «смысле истории». которых ждут от нее многие люди, могут подняться над обыденным морализированием, стать нетривиальными лишь в том случае, если основываются на понимании природы исторического процесса, его всеобщих свойств и состояний. Философ, конечно же, может и должен рассуждать о «сравнительной креативности» революционного и эволюционного пути развития, о «цене социальных революций», «моральности или аморальности» революционного сознания. Однако весомость этих рассуждений, на наш взгляд, существенно зависит от способности философа определить саму суть революции, независящую от оценочного отношения к ней, установить объективные причины и механизмы революционных подвижек.
Подобные исследования составляют задачу научной социальной философии. Попробуем охарактеризовать предмет и проблематику этой науки, с которой предстоит познакомиться читателям нашей книги.
--------------
3) Проиллюстрировать сказанное мы можем, к примеру, ситуацией из фантастического приключенческого романа, в котором безупречный герой попадает в руки космических негодяев, подвергающих его самым изощренным пыткам. В частности, несчастному отрубают кисти рук, он испытывает страшную парализующую боль, видит кровь, хлещущую из ран, и только позднее понимает, что стал жертвой нацеленного гипнотического воздействия, что все происходящее с ним происходит не на самом деле, а лишь в его поврежденном сознании. В конце концов герою удается вырваться из камеры, но во время побега его останавливает ужасная мысль - а что если этот побег тоже иллюзорен, происходит «понарошку», внушен ему его мучителями с целью сломить волю к сопротивлению? Спрашивается: есть ли в распоряжении бегущего какие-то средства, которые могли бы утвердить его в положительном или отрицательном ответе на этот вопрос, отличить происходящее в сознании от происходящего в действительности? Герой не находит ответа на этот вопрос, что не удивительно, ибо его решение неподвластно не только солдату, но и лучшим философским умам.
4) С особой настойчивостью это положение подчеркивал М.Вебер - автор прекрасно сформулированного принципа «свободы науки от аксиологических суждений».
Дело здесь не только в том, что ценностные ориентации людей, как отмечалось выше, могут и должны быть предметом объективного научного рассмотрения, которое сопоставляет их друг с другом не в поисках «абсолютной истины», а в целях установления их собственной логики, практической целесообразности, т.е. реальных возможностей и масштабов адаптивного эффекта и пр.
В действительности ученый - и тем более преподаватель - имеет полное право исповедовать ту или иную систему ценностных приоритетов и отнюдь не обязан скрывать ее от своих слушателей. Следует лишь помнить о принципе «интеллектуальной честности», о котором писал Вебер, видевший прямой долг преподавателя «в том, чтобы в каждом отдельном случае со всей отчетливостью пояснять своим слушателям, и в первую очередь уяснить самому себе (пусть даже это сделает его лекции менее привлекательными), что является в его лекциях чисто логическим выводом или чисто эмпирическим установлением фактов и что носит характер практической оценки» (Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке //Вебер М. Избранные произведения. М.,1990. С.548).
ГЛАВА 2. ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
1. Гамлетовский комплекс в обществознании: что
такое «метоспазм»?
Рассуждения о предмете социальной философии связаны с многими и многими затруднениями. В самом деле, обладать строгой предметной определенностью может лишь теория, соответствующая строгим канонам научности. Выше мы уже говорили о трудностях, с которыми сталкивается обоснование научного статуса философии. Увы, трудности возрастают в геометрической прогрессии, когда речь заходит о таком жанре философствования как социальная философия.
Признание ее наукой ставит перед философами множество сложных проблем, которые нам предстоит рассмотреть ниже. Так, весьма непростым оказывается вопрос о предметном самоопределении социальной философии в общей системе философского знания; ее внутреннем категориальном строении, отражающем различие таких относительно автономных объектов научного познания как социум, общество и история; вопрос о связи социальной философии с социологией, исторической наукой и многое другое.Но перед тем, как перейти к этим специальным проблемам мы должны рассмотреть вопрос более общий, составляющий «головную боль» любой общественной науки, врачевать которую, приходится, однако, философии. Речь идет о самой возможности научного познания общества, требующей специального обоснования, без которого бессмысленны любые суждения о научной социальной философии и ее предмете.
Все дело в том, что человеческое общество представляет собой один из наиболее «кляузных» объектов, с которыми приходится иметь дело науке. Казалось бы, обществоведы должны чувствовать себя уютно и уверено, имея дело не с чуждой человеку природой, не с таинственными надмировыми субстанциями вроде абсолютной материи или столь же абсолютного духа, а с «живым и теплым» миром человеческой культуры, созданным людьми и ставшим для них «естественной средой обитания» (настолько «естественной», что городской малыш, впервые ступив на непокрытую асфальтом землю, испытывает сильное чувство страха - так во всяком случае реагировала на свою первую лесную прогулку дочь автора книги).
Но именно этот мир создает ученым проблемы, которых не знают исследователи, имеющие дело с природой - «изощренной, но не злонамеренной», как заметил кто-то из великих. Именно этот мир заставляет обществоведов жить в состоянии, которое можно смело назвать перманентным «метоспазмом» (по аналогии с «бронхоспазмом», «экоспазмом» и прочими критическими состояниями биологического или социального организма).
Мы имеем в виду ситуацию гипертрофированной концептуальной рефлексии, сопоставимой с методологическим самокопанием философии, т.е. ситуацию, в которой попытки научного познания сопровождаются долгими и мучительными сомнениями в его возможности и адекватности, а абстрактные методологические проблемы - «что и как изучать науке» - обретают остроту и актуальность, сопоставимую с ее конкретными утверждениями.
Из истории общественной мысли мы знаем, что немалое число сильных и оригинальных умов было убеждено в том, что социокультурная реальность недоступна научному познанию в любой из его форм, закрыта для рефлективного категориального мышления. Другие не были столь пессимистичны и полагали, что общество недоступно не познанию вообще, а познанию «классического» естественнонаучного типа, и допускает изучение особыми «идиографическими» методами (В.Виндельбанд), методами «герменевтики» (В.Дильтей) и пр. Наконец, «оптимисты» исходили из убеждения в том, что обществознание есть «нормальная» отрасль единой науки, полагали (как это делал «ранний» П.Сорокин), что «ни о каком противопоставлении «наук о природе» и «наук о культуре»... не может быть и речи»1 .
Обосновывая свою модель социально-философского познания, мы должны коснуться причины этих споров, рассмотреть (точнее, обозначить в самой предварительной форме) те обстоятельства, которые вызывают сомнения в возможности научного познания общества.
2. О событийности структур и структурированности
событий
Обсуждая эту проблему, многие критики научного познания общества исходят из убеждения в том, что подлинно научным является лишь такое знание, которое способно открывать законы изучаемой действительности.
Конечно, говоря о законах, подразумевают совсем не те правовые акты, которые устанавливаются органами государственной власти. Речь идет, как мы увидим ниже, об объективных законах окружающего нас мира, которые воспроизводятся сознанием людей, но не зависят от их воли, представляют собой существенные, устойчиво воспроизводимые связи, субординационные или координационные зависимости между различными явлениями (или же между разными частями, свойствами, состояниями одного и того же явления). Законы, образно говоря, это постоянные «правила поведения» тех или иных явлений, эмпирически установленные и теоретически рассчитанные человеком.
Нетрудно видеть, что вся деятельность человека основывается на глубоком убеждении в ненарушаемости этих правил - в то, что вода при определенных условиях не только вчера, сегодня, но и завтра будет следовать закону Архимеда, «позволяя» правильно построенным кораблям плавать по ней (хотя вопрос «с чего это вдруг» окружающий нас мир «решил» подчиняться подобным правилам, установить свой «первый закон», а именно, следование законосообразности, относится к одной из тайн философии, вызывающей вечную полемику «детерминистов», «индетерминистов», «пробабилистов» и прочих течений, не склонных объяснять эту тайну прямой апелляцией к столь же таинственной воле Бога.).
Как бы то ни было, практически подтверждаемое существование устойчивых, воспроизводимых зависимостей мира, присущих ему законов, позволяет человеку объяснять конкретные явления, предполагать почему и как они возникли, развиваются, каким может быть их ожидаемое поведение в будущем.
Поиск подобных законов и объявляется некоторыми философами целью и определяющим признаком научного познания. Конечно, это не значит, что ученый обязан ежеминутно думать о формулировке законов; он может преследовать и другие, куда более скромные цели - стремиться к обнаружению новых, неизвестных науке явлений, их описанию, первичной классификации и т.д. и т.п. Однако все эти процедуры рассматриваются как промежуточные, подготовительные для исполнения главной цели - объяснения обнаруженных явлений путем подведения их под некий общий закон, уже известный или только что открытый.
В самом деле, науке недостаточно зафиксировать тот факт, что яблоки, сорвавшиеся с ветки, равно как и шапки, подброшенные в воздух, рано или поздно падают на землю. Она может считать свой долг исполненным окончательно лишь тогда, когда объяснит происходящее, обнаружит стоящий за всеми этими падениями закон всемирного тяготения.
Определив важнейший, как им кажется, признак науки, противники научного обществознания задают свой главный вопрос: а существуют ли в области общественной жизни такие объективные законы, которые могли бы стать основой для строго научных суждений о ней? Отрицательный ответ на этот вопрос и служит причиной сомнений в научности общественного познания. Что же заставляет критиков сомневаться в закономерности общественных процессов?
Бесспорно, что главной причиной таких сомнений является специфика повторяемости социальных явлений. Согласимся, что обнаружению законов, выступающих как устойчивые «правила поведения» явлений, должно предшествовать обнаружение некоторой регулярности такого поведения, его повторяющихся черт. Как справедливо замечал французский историк П.Лакомб ( один из участников известного журнала «Аналлы»), относительно факта, случившегося всего только раз, невозможно сказать с уверенностью,что он всегда вызывается одной и той же причиной или будет сопровождаться одним и тем же следствием.
Отсюда делается вывод: то, что не может быть обобщено, не поддается научному объяснению. Наука сначала должна убедиться в том, что свойство падать на землю принадлежит не только тому единственному яблоку, которое вдохновило великого Ньютона. Лишь после того, как обнаружится регулярность таких падений, ученый вправе задуматься о стоящем за ними и объясняющем их законе.
И в самом деле, повторяемость представляет собой важный признак закономерности, во всяком случае - главный фактор ее обнаружения. Подобно врачу, который предполагает болезнь по постоянству ее симптомов, ученый воспринимает повторяемость явлений как сигнал возможного существования правил, которым подчиняется их поведение. Поэтому мы можем считать «счастливыми» науки, в которых постоянство, например, закипания воды при нагревании и смены дня ночью, открыто непосредственному наблюдению. И наоборот, отсутствие видимой повторяемости чрезвычайно осложняет работу ученых, ставит под сомнение законосообразность изучаемых ими явлений.
Именно так обстоит дело в общественном процессе, где повторяемость как минимум не лежит на поверхности вещей, не видна невооруженным глазом. Забегая вперед мы можем сказать, что обществознание отстало в своем развитии от естественных наук, именно потому, что ему пришлось теоретически реконструировать повторяемость, которая в природе обнаруживается зачастую эмпирически.
В самом деле, трудно не завидовать астрономам, которые уверены в космических циклах и не сомневаются в очередном затмении Солнца или «пришествии» кометы Галлея. Им не приходиться ломать себе голову над тем, как объяснить процесс, в котором была одна-единственная Пелопонесская война, одна-единственная Жанна д'Арк, Наполеон Бонапарт и все прочие исторические персонажи, посещающие этот мир единожды и покидающие его навсегда.
Спрашивается, о каких законах может идти речь, если живая история людей представляет собой поток «вечно новых», уникальных событий? Их начало, развитие и исход, полагают противники научного обществознания, зависят от множества непрогнозируемых факторов, которые не контролируются и не могут контролироваться ни какими законами. История отторгает их по самой своей природе, она есть царство случайного, в котором проигрыш решающей битвы может зависеть от неожиданной болезни полководца, успех революционной партии - от элементарного просчета тайной полиции и т.д.
Увы, в отличие от натуралистов - обществоведы не могут быть столь же уверены в постоянстве своего объекта, его предсказуемом поведении, в котором сходные причины при сходных условиях рождают сходные следствия. В «законопослушной» природе, которая не нарушает правил, ею же установленных, лишена «свободы воли», не действует по принципу «хочу иль не хочу», любое физическое тело, как доказал Исаак Ньютон, всегда оказывает действию равное по силе и определенное по вектору противодействие. Совсем не так ведут себя люди, народы и государства, вольные варьировать свои реакции на воздействие: выбирать между действием и бездействием, пассивной уступкой давлению или активным сопротивлением ему.
Закономерность в истории, полагают противники общественной науки, невозможна в принципе, поскольку ею движут люди, находящиеся под влиянием постоянно сменяющихся желаний, стремлений, страстей, способные действовать по прихоти непрогнозируемых настроений, капризов. История воспринимается как процесс «творимый свободным духом человека в согласии с его нравственными убеждениями; этим она отличается от всего, что существует в силу необходимых причин и поэтому может быть познано в своей объективной необходимости. В отличие от всего остального на свете, в общественной жизни то, что есть, есть результат свободного стремления человека к тому, что должно быть, - воплощение некоторых идеалов, верований, стремлений. Здесь нет места для закономерности, ибо закономерность есть лишь в необходимом, общество же опирается на свободу и неопределимую волю людей» 2.
Вопрос о свободе человеческой воли и ее роли в истории нам предстоит подробно рассмотреть ниже. Пока же вернемся к проблеме научного познания общества, невозможность которого обосновывают отсутствием объективной повторяемости общественных явлений.
Мы подчеркиваем слово «объективной», ибо повторяемость иного рода наличествует в обществе и видна «невооруженным глазом». Более того, мы можем утверждать, что обнаруживаем в обществе не простую, а регулярную повторяемость (понимая регулярность как правильную периодичность в чередовании явлений, способность повторяться через приблизительно равные промежутки времени). Подобная периодичность характеризует, как правило, природные процессы, многие из которых имеют циклический характер - будь-то относительно малые циклы, такие как смена суток или времен года, или же громадные, несопоставимые с протяженностью человеческой жизни геофизические и космические циклы (скажем, обращение Солнечной системы вокруг центра нашей Галактики).
Однако и в общественной жизни мы имеем случаи правильной периодической повторяемости: ежегодно отмечаемые праздники, регулярно собираемые съезды и т.д. и т.п. Ясно, однако, что подобная повторяемость не может быть непосредственным выражением закономерности, так как не обладает строгой объективностью, означающей сущностную независимость от воли людей. Напротив, ей присущ искусственный, «договорный» характер - даже в тех случаях, когда она основана на природной повторяемости, как бы «оформляет» ее социально (такова периодичность календарного летоисчисления, связанного с реальными циклами движения Земли или Луны). В других случаях строгая периодичность устанавливается из соображений экономической, политической и прочей целесообразности - такова, к примеру, периодичность политических выборов или уплаты налогов.
Как же обстоит дело с объективной повторяемостью в конкретной общественной жизни людей - в человеческой истории? Действительно ли она отсутствует «напрочь», как полагают сторонники критикуемого подхода? В чем они правы и в чем заблуждаются?
Отвечая на этот вопрос, мы исходим из справедливости вывода о принципиальной невоспроизводимости исторических ситуаций. Ясно, что история, рассмотренная с точки зрения ее персонажей, событий, свершений, представляет собой ту самую «реку», в которую, по выражению древнегреческого философа Гераклита, «нельзя войти дважды». С этим очевидным утверждением могли бы спорить только некоторые древние мыслители, полагавшие, что через некоторый промежуток времени, с определенной цезурой исторического ритма общественная жизнь воспроизводит сама себя, повторяя одни и те же «сюжеты» в исполнении одних и тех же «действующих лиц» .
Очевидно, что никаких фактических аргументов в пользу такой точки зрения в реальной человеческой истории обнаружить невозможно. Спустя века люди не могут ни получить, ни смоделировать события, характеризовавшие переход от республики к империи в Древнем Риме. Тщетны любые надежды вернуться в прошлое, воссоздать его таким, как оно сохранилось в нашей памяти - как бы не мечтали порой об этом люди, особенно в тяжкие годины потрясений.
Но означает ли это, что любое явление общественной жизни абсолютно уникально, не содержит в себе важных черт, повторяющихся в другое время и в другом месте? Отвечая на этот вопрос, многие философы и историки полагают, что только самое поверхностное рассмотрение не видит повторений в истории, ссылаясь на невоспроизводимость ее конкретных проявлений, не обнаружив в истории ничего такого, что напоминало бы «регулярность хорошо сработанного хронометра» (по словам критикующего эту точку зрения американского философа Э.Нагеля).
Начнем с того, что подобная невоспроизводимость присуща отнюдь не только общественному процессу. Конечно, в истории не было и не могло быть двух Юлиев Цезарей, но разве в известной нам природе существуют два одинаковых, неотличимых друг от друга камня? Можем ли мы найти в природе два одинаковых биологических организма? В случае с человеком, как известно, это вопрос не только теории, но и практики - так, решая проблему идентификации людей, эксперты-криминалисты авторитетно заявляют, что даже такая мелочь, как отпечатки пальцев, неповторимы у каждого из нас.
Конечно, мера неповторимости в обществе и в природе весьма различна. Так, Г.Риккерт полагал, что неповторимость в истории связана с существенными, наиболее важными характеристиками явлений и потому выступает как их индивидуальность; в природе же неповторимость проявляется как множественность экземпляров единого, поскольку уникальное в ней затрагивает главным образом вторичные, несущественные признаки.
Было бы однако слепотой не видеть, что в природе встречаются и подлинно уникальные явления. Так, ученые убеждены в том, что процесс планетарного развития Земли, приведший к возникновению на ней биосферы - скорее всего уникален в известной нам Галактике. Во всяком случае различие планетарных условий Земли, Венеры или Марса есть нечто большее, чем отличие «экземпляров» одного и того же явления.
Выясняется, однако, что уникальность таких объектов вполне согласуется с наличием общих повторяющихся признаков планетарной атмосферы, не исключает, а предполагает их. Наука обнаруживает, что уникальное «мирно сосуществует» с общим и повторяющимся, более того органически связано с ним.
Все дело в том, что уникальность явлений отнюдь не абсолютна. Как нет медали, имеющей лишь одну лицевую сторону, так нет и не может быть явления, которое было бы только уникальным, не содержало бы в себе повторяющихся, типических характеристик. Ведь уникальное - это не вещь сама по себе, а всего лишь набор индивидуализирующих признаков вещи, наряду и в связи с которыми существуют другие ее признаки - общие, повторяющиеся признаки рода, к которому принадлежит эта вещь. Так, христианство - это уникальная религия, но все же религия, т.е. явление, воспроизводимое в той или иной форме во всех без исключения обществах. Пелопонесская война - это уникальная, но все же война, известная, к сожалению, всем странам и народам.
К сказанному нужно добавить, что уникальность явления зачастую возникает не вопреки общим признакам, но благодаря им. В самом деле, что мы имеем в виду, когда говорим, что некий человек обладает уникальным характером? Это вовсе не значит, что ему присущи признаки, вовсе отсутствующие у других людей. Уникальность характера имеет в своей основе типические характеристики: или количественную гипертрофию одной из них («феноменальная скупость», «редкостное трудолюбие» и т.д.), или неожиданное сочетание нескольких (человек соединяет в себе жестокость и сентиментальность, высокий ум и нравственную неразборчивость, которые, как правило, несовместимы).
Таким образом, уникальное в общественной жизни отнюдь не исключает повторяющегося в ней. Напротив, любое единичное событие содержит в себе типические признаки, обладающие разной степенью общности, «зоной повторяемости». Проиллюстрируем это на примере, который приводит уже упоминавшийся историк П.Лакомб в книге «Социологические основы истории» (СПб., 1895).
Допустим, что такого-то числа такого-то месяца такого-то года в столице Италии Риме имело место бракосочетание госпожи А и господина Б. Возникает вопрос: уникально ли случившееся? Было бы ошибкой, полагает П.Лакомб, ответить на этот вопрос категорическим и безусловным «да».
Конечно, если рассматривать случившееся с точки зрения личностей жениха и невесты, конкретных обстоятельств их знакомства, следует признать, что мы имеем дело с уникальным, единожды случившимся событием. Но если посмотреть с другой стороны, мы увидим, что бракосочетание происходило по католическому обряду, и, следовательно, содержит в себе признаки, роднящие его с множеством подобных же браков. Не будем забывать, далее, что католический брак представляет собой лишь одну из форм моногамного брака (единобрачия), общего многим странам и народам. Важнейшие свойства, универсальные функции этого института представлены в каждом конкретном моногамном браке - в том числе и в том, который связал госпожу А и господина Б. Наконец, если мы рассмотрим это событие с точки зрения «естественного союза» мужчин и женщин, мы обнаружим в нем абсолютно всеобщие черты, характеризующие отношение полов во всей истории человечества, существовавшие еще до моногамии.
Итак, мы видим, что одно и то же явление выступает как уникальное, неповторимое или же типическое, повторяющееся в зависимости от взятого аспекта рассмотрения - образно говоря от того, настроен ли бинокль познания на максимальную степень приближения, увеличения каждой отдельной черты объекта или же фиксирует его общие контуры.
Вывод из сказанного таков: конкретная жизнь людей во времени и пространстве осуществляется в неповторимых, уникальных формах. Но было бы глубокой ошибкой считать эту форму самодостаточной, не видеть стоящего за ней и проявляющегося в ней содержания, забывать о том, что каждая конкретная война или конкретная революция несут в себе родовую определенность «войны вообще» и «революции вообще», совокупность существенных признаков, повторяющихся на всем протяжении истории или на определенных ее этапах.
В этом смысле любое экстраординарное событие - к примеру заговор против Цезаря и его убийство заговорщиками - при всей неповторимости его конкретных обстоятельств вполне может быть рассмотрено как типическая коллизия, возникающая при смене политических режимов. В принципе его участники вели себя так, как обычно ведут себя радикальные противники деспотизма: недаром во всей истории человечества тираноборцы вдохновлялись образом Марка Юния Брута.
Именно поэтому в современной историографии принято различать уникальные, не имеющие никаких аналогов, единичные «события» истории и стоящие за ними, проявляющиеся в них «структуры» человеческого поведения, в которых воплощены его устойчивые, повторяющиеся характеристики.
При этом, различая подобные «события» и «структуры», мы должны помнить о том, что речь идет не о разных явлениях, существующих параллельно друг другу, но о разных уровнях бытия любого общественного явления. Они не отделены друг от друга китайской стеной, а существуют друг в друге: точно также, как свойства, присущие всем плодам, существуют в каждом отдельном яблоке, а не вне его.
Так, победа Юлия Цезаря над вождем галлов Верцингеториксом в 52 г. до н.э. - это конкретное событие истории, случившееся единожды, уникальное в своей неповторимости. Но, как и во многих других битвах, победа в этом сражении в немалой степени была одержана благодаря совершенному устройству римских легионов. Мы видим, что за единичным событием просматривается некоторая структура поскольку легион представлял собой упорядоченную, устойчиво воспроизводимую систему связей между различными воинскими функциями: центурионами и рядовыми легионерами, кавалеристами и велитами, гастатами, принципами и триариями и т.д. Таким образом, военные «события» римской истории были «структурированы», но точно также порождавшие их структуры были «событийны».
Это значит, что ни в одной из римских войн не сражались «легионы вообще» - любой из них состоял из конкретных людей, которые могли показать в одном бою чудеса героизма, а в другом - поддаться панике. Мы видим, что постоянство социальной структуры каждый раз создавалось и поддерживалось живыми, «единичными» историческими персонажами, активность которых могла иметь и имела самые различные, непрогнозируемые порой последствия.
Естественно, что эта «конкретика» истории, ее реальное событийное богатство интересует любознательных людей. Стремясь реконструировать историю такой, какой она была, они обращаются к методам идиографического, «индивидуализирующего» познания общества, включающего психологическую интроспекцию в мотивы исторического поведения, которая не укладывается в каноны физикалистски истолкованной науки.
Однако таким же правомерным объектом анализа являются воспроизводимые структуры социального поведения, реально существующие в истории. Мы убеждены и постараемся всем содержанием нашей книги убедить читателя в глубокой ошибочности еще нередких попыток редуцировать общественную жизнь к феноменологическому пласту конкретных, невоспроизводимых событий, закрывая тем самым вопрос о существовании социальных законов, которые детерминируют деятельность людей на всем протяжении человеческой истории или на определенных ее этапах.
Поиск и изучение подобных регулятивных инвариантов общественной жизни, по нашему глубокому убеждению, вполне эквивалентен (хотя и не идентичен) поиску и изучению законов природы. Именно это определяет возможность научного обществознания, одной из форм которого является интересующая нас социальная философия. Каков же предмет, объекты, цели и средства этой науки?
3. Возможна ли единая философия общества?
Уже говорилось о том, что люди, склонные - с большей или меньшей решимостью - считать философию наукой, нередко расходятся во взглядах на ее цели, задачи и методы.
Естественно, это касается и социальной философии. Нет ничего удивительного в том, что поклонники неокантианских концепций Виндельбанда и Риккерта, герменевтики Дильтея, «диалектического материализма» К. Маркса, феноменологии Э. Гуссерля, «аналитической философии» Л. Витгенштейна, психоаналитической концепции Э.Фромма и прочих конфликтующих философских школ придерживаются разных взглядов на цели философского анализа общества, саму возможность такого анализа, соответствующего универсальным канонам научности.
Однако, признавая неслучайным многообразие взглядов на предмет социальной философии, мы, все же не можем принять его как должное, легитимировать его. Все дело в том, что признав социальную философию наукой, мы вынуждаем себя искать общее понимание ее предметной специфики, не можем занять в этом вопросе позицию модного плюрализма (необходимого в политике, где он выступает как легитимизированная плюральность, множественность общественных интересов, но не в вопросах исходных оснований науки).
Очевидно, что в перспективе своего развития рефлективная (научная) философия общества должна будет достичь единого понимания своих предметных целей, сопоставимого с «предметной солидарностью» естественных и точных наук.
Каким же может быть решение этой нереальной, на взгляд многих философов, задачи?
Чтобы определить предмет социальной философии, нужно осуществить ряд последовательных операций. Разумно будет начать с эмпирических констатаций: заглянуть в литературу и попытаться определить тот набор вопросов, который интересовал и интересует людей, именуемых философами, когда они обращаются к размышлениям об обществе.
При этом нас не должно интересовать различие в ответах на эти вопросы - сколь бы велико оно ни было. Неважно, что Дж. Вико, К. Сен-Симон, Г.В.Ф. Гегель, К.Маркс, О.Шпенглер, А.Тойнби, Р. Арон, П.Сорокин и многие другие мыслители по-разному решали вопрос о сходствах и различиях в образе жизни стран и народов, существовавших и существующих в истории. Неважно, что один мыслитель считал первоисточником таких сходств систему религиозных верований, другой - особенности экономической организации, третий - формы политического правления или единство всех социокультурных признаков, взятых в их координационной, а не субординационной связи.
Важно другое. Практически никто из философов, размышлявших над историей, не проходил мимо проблем исторической типологии, проблем единства и многообразия форм социокультурной организации человечества - обсуждая ее с позиций номинализма или реализма, монизма или плюрализма и пр. Точно также различных философов - детерминистов и индетерминистов, фаталистов и волюнтаристов - не могла не занимать ключевая проблема законосообразности социального процесса, проблема наличия общественных законов и механизмом их возможного проявления. С «прогрессистских», «регрессистских» или «циклических» позиций многие философы обсуждали проблему направленности человеческой истории и т.д. и т.п.
Поискав подобные тематические инварианты, мы можем описать фактическое проблемное поле социальной философии, включающее в себя вопросы, важные для всех обществоведов - историков, экономистов, политологов, искусствоведов - но выходящие за пределы их собственной компетенции, доступные лишь философскому уму.
Ясно однако, что такой эмпирический подход еще не даст нам ответа на вопрос о предмете социальной философии. Как и предмет любой другой науки он не может быть задан простым перечислением проблем, занимавших и занимающих философов. Нам надлежит сопоставить эти проблемы друг с другом, чтобы найти тот общий знаменатель «философичности», благодаря которому они становятся «нашими», попадают в поле зрения философии, а не другой научной дисциплины.
Для этого мы должны перейти от эмпирических констатаций к теоретическим рассуждениям и совместить объектную характеристику науки, т.е. указание на то, что она исследует, с «парадигмальной» характеристикой, т.е. указанием на то, как именно исследуется объект, который вполне может быть «общим» для нескольких наук сразу.
Это значит, что определить предмет социальной философии мы сможем лишь тогда, когда поймем ее место в общенаучном разделении труда. С одной стороны, мы должны установить ее статус в системе философского знания, понять ее связь с другими философскими науками - будь-то всеобщая онтология бытия, теория познания или философия природы. Особо важно при этом понять соотношение между социальной философией и другими философскими дисциплинами, претендующими на анализ социогенных, т.е. общественных по своей природе процессов (этикой или философией морали, эстетикой или философией искусства, философией истории, философской антропологией и др.).
С другой стороны, мы должны рассмотреть связь социальной философии с конкретным обществознанием, установить ту грань, которая отделяет философское мышление об обществе от мышления нефилософского. Особо важно для нас понять соотношение социальной философии с теоретической социологией и историческим познанием, связь между которыми достаточно сложна и иногда (как мы увидим ниже) принимает формы явного проблемного пересечения.
Итак, попробуем определить предмет социальной философии, начав с установления ее важнейших ключевых проблем, которые станут предметом содержательного рассмотрения в последующих разделах книги 3.
Какие же вопросы общественной жизни интересовали и интересуют философов - если не всех, то многих? Какой вклад социальная философия может и должна внести в научное обществознание? Каких ответов ждут от нее ученые-обществоведы?
За отправную точку анализа мы вновь возьмем суждения С.Л. Франка, который характеризовал «проблему социальной философии» в следующих словах: «Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?»4.
Конечно, не со всеми этими суждениями мы можем согласиться5. Тем не менее приведенный текст содержит, как мы полагаем, весьма точное описание ключевой, главной задачи социальной философии - понять, что такое общество в его действительном бытии, в единстве его сущности и существования. Именно социальная философия призвана ответить на вопросы: что мы называем обществом, чем оно является и чем оно не является, почему и как оно существует в мире, каковы условия, механизмы и формы его реального исторического бытия.
С этой целью, полагает С.Л. Франк, социальная философия должна решить двуединую задачу, прояснить два взаимосвязанных обстоятельства, а именно:
- установить место общественной жизни в «мировом космическом бытии», ее отношения к «всеобщим началам» мира (в неаксиологическом толковании таких «начал», отличающем их от ценностей бытия в мире);
- обнаружить исторические инварианты социального устройства, общие любым социальным системам - от «орды древних кочевников и до современных государств».
Раскроем конкретное содержание этих задач, начав с проблемы места общественной жизни в целостной системе мироздания. Именно эта проблема выражает суть философского мышления об обществе, определяет статус социальной философии в общей системе философского познания мира.
___________________
1) Сорокин П.А. Система социологии. Т.1. С.IX
2) Франк С.Л. Духовные основы общества. С.
3) Приступая к этой работе, мы хотим заранее предупредить читателя о тех естественных следствиях, которые проистекают из принятой автором программы действий. Считая глобальной задачей рефлективной социальной философии преодоление реального «кризиса фрагментации», мы хотели бы - помимо учебных целей и в связи с ними - рассматривать нашу работу как маленький шажок на пути ее достижения, крохотный кирпичик, положенный в здание будущей единой социально-философской науки.
Именно эта цель определяет центральный замысел, содержание и строение нашей работы и налагает на автора особые ограничения, заставляя его компоновать книгу по принципу разумной достаточности, отказываясь от многих интересных разработок, не укладывающихся в общий замысел.
В частности, эта книга в наименьшей степени представляет собой пособие по истории социальной философии, исследующее реальные пути и внутреннюю логику развития философской рефлексии общества. При всем уважении к подобной исследовательской работе, автор сознательно предпочитает метод логического исследования проблемных инвариантов теории - методу исторического анализа обстоятельств ее становления.
Это означает, что идеи социальных мыслителей будут по мере возможности рассматриваться нами в их «чисто логическом» виде, независимо от обстоятельств - причин и предпосылок - их создания. Конечно, мы осознаем, что такое ограничение историко-философской компоненты анализа (способной быть весьма полезной нашим целям), не служит «украшением» данной работы, вынуждено обстоятельствами «времени и места», довлевшими над ней.
Но это не значит, что предлагаемый нами путь с акцентом на логику мысли, а не ее историю, априори ошибочен, не способен дать значимых результатов. Рискуя прогневить многих оппонентов, мы полагаем, что для практически работающего исследователя многие идеи, испытанные и проверенные развитием науки, попросту не имеют истории, вернее, возраста - они всегда современны, как современна (в границах своей применимости) геометрия Эвклида или макрофизика Ньютона.
Столь же современны для нас многие социально-философские идеи Платона, Аристотеля или Фомы Аквината - не говоря уже о Дюркгейме или Вебере, заслуживших право быть современными мыслителями, а не «предшественниками» ныне живущих философов (некоторым из которых их хронологическая «современность» не мешает заниматься интеллектуальной клоунадой, популярной у нетребовательной публики, но едва ли имеющей серьезные перспективы заинтересовать потомков).
Еще одним следствием избранной нами цели является сознательный отказ автора ассоциировать себя с какими-нибудь персоналистскими направлениями социальной философии, принципиальное нежелание считать себя «марксистом», «веберианцем», «хайдеггерианцем» и т.д. и т.п. Проницательный читатель поймет, что подобная позиция исходит отнюдь не из нескромности автора, претендующего на некий свой, абсолютно новый путь в социальной философии. В действительности, полагая ее наукой, мы принципиально отвергаем правомерность персоналистической классификации идей, которая применима лишь в области валюативной философии, в которой безусловно доминирует личностное начало - фигура мыслителя, предлагающего целостную систему аксиологических идей, без всякой дифференциации на «правильные» или «неправильные».
Что же касается рефлективной философской теории общества, то в ней есть глубокие идеи Вебера и глубокие идеи Маркса, но не должно быть ни «веберианства», «ни марксизма» в целом - как нет и не может быть «ньютонизма» в физике или «дарвинизма» в современной биологии (давно заменившей этот термин на «синтетическую теорию эволюции»). Применяя персоналистические классификации в действующей науке, мы неизбежно превратим ее из системы апробированных идей, созданной усилиями разных ученых, в синкретическое смешение истин и заблуждений, объединенных таким эфемерным признаком, как общность авторства. В научной теории, не переродившейся в систему идеологем, нет категорической альтернативы: Вебер или Маркс, Парсонс или Сорокин. В ней существует единое проблемное поле с конкурирующими гипотезами и установленными истинами, авторская принадлежность которых важна для историка науки, но не для действующего ученого. Он вправе использовать сильные (естественно, неальтернативные) идеи любого и каждого автора - без всякого риска быть обвиненным в эклектизме и непоследовательности.
4) Франк С.Л. Духовные основы общества. С.244
5) Главное наше возражение, как догадается проницательный читатель, связано с уже обсуждавшейся проблемой соотношения научных и ценностных суждений об обществе. Мы видим, что С.Л. Франк включает в предмет социальной философии и сугубо научные суждения о «общей природе» социального устройства, его месте в окружающем, и охватывающем нас мире и ценностные суждения о «смысле общественного бытия», его «истинном назначении». Такова философская позиция Франка, который, как мы видели, критиковал «кантианское умонастроение», противопоставляющее «этику онтологии, познание того, что должно быть, познанию того, что есть» (Там же. С. 255).
Руководствуясь иным подходом, мы предлагаем исключить из предмета рефлективной социальной философии поиски «подлинного смысла общественной жизни», вопрос о ее отношении к «последним абсолютным ценностям, лежащим в основе жизни вообще», оставив эти проблемы на долю иной «валюативной» ветви социального философствования.
РАЗДЕЛ 2. КЛЮЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ И ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ
ГЛАВА I. СОЦИУМ
1. Проблема «надорганической реальности» в философии:постановка проблемы
Итак, главной задачей социальной философии мы считаем ответ на вопрос - что представляет собой общество, общественная жизнь людей. Пытаясь ответить на него, мы сталкиваемся с многими трудностями, первая из которых - многозначность самого термина «общество», множественность его смыслов, далеко не каждый из которых интересует социальную философию.
В самом деле, из отечественной литературы нам известно, что «опчеством» (так у Даля) русские крестьяне именовали сельскую общину, а аристократы - «бомонд», высшие социальные слои. Об «обществе» говорят тогда, когда имеют в виду социальное окружение человека, круг его общения (предостерегая от попадания в «дурное общество»); «обществами» называли и называют добровольные объединения людей по профессиям и интересам («общество филателистов», «общество спасения на водах» т.д.).
Было бы странно предположить, что целью социальной философии может являться анализ устройства футбольных клубов - в их отличии от объединения кролиководов, любителей хорового пения и прочих социальных групп, именующих себя «обществами». Первое, что должен сделать философ - определить точный объект своего исследования, установив научное, «категориальное», а не бытовое значение интересующего нас термина «общество».
Что же именуют обществом ученые-философы, стремящиеся понять сущность общественной жизни, условия и механизмы ее существования?
Знакомство с философскими трудами убеждает нас в том, что, рассуждая об обществе, философы прежде всего имеют в виду ту часть нашего мира, которая выделилась из природы, от природы отлична и относится к ней как к естественной среде своего существования. Общество рассматривают как специфичный по своим законам мир людей и созданных ими «культурных артефактов», т.е. «искусственных» порождений человеческого ума, которые отсутствуют в «естественной», «натуральной», «нерукотворной» природе, не знающей ни гидростанций, ни симфонической музыки, ни веры во всемогущего и всеблагого Господа Бога.
Соответственно, чтобы понять сущность такого общества, социальная философия стремится раскрыть различие между социальным и несоциальным, установить, что отличает общество как «надорганическую» реальность от царств живой и неживой природы; понять, абсолютно ли это отличие или оно предполагает сферу существенных сходств, не позволяющих нам «уникализировать» «мир культуры», противопоставляя его «миру природы» на манер неокантианства и пр.
Речь идет таким образом о субстанциальной специфике социума, позволяющей нам понять, что отличает устройство любых человеческих сообществ (начиная с семейного союза и до имперских структур) от устройства планетарной системы или животной стаи. Чем деятельность любого из людей, независимо от его национальной или религиозной принадлежности, ума, способностей и пр. отлична от физических взаимодействий, химических реакций или поведения животных, столь похожих порой на людей, стремящихся к весьма схожим целям самосохранения, безопасности, продления рода и т.д. и т.п.
Т.о., в наиболее широком из значений, интересующих социальную философию, термин «общество» представляет собой синоним понятий «социальная реальность», «социальная форма движения», «социум» и т.д. Ответ на вопрос «что есть общество?» в подобном понимании предполагает изучение социального в качестве одной из подсистем мира, занимающей специфическое место в нем, анализ ее соотношения и связи с иными сферами окружающей и охватывающей нас реальности.
Именно эту проблему имел в виду С.Л. Франк, рассуждая об общественной жизни людей как особой области мирового космического бытия, ее отношении к его «последним началам», таким как пространство, время, движение, материя, причинность и т.д.
Итак, мы считаем, что вопрос о сути социального является ключевой проблемой, позволяющей отличить философский анализ общества от его конкретнонаучного, нефилософского изучения.
Но так ли это на самом деле? Заметим, что наше утверждение отнюдь не очевидно и нуждается в специальных обоснованиях. Нам предстоит доказать, что вопрос о том «что есть общество?» вообще имеет отношение к философии, не противоречит тем принципам философского познания мира, о которых говорилось выше.
2. Место социальной философии в структуре философского знания
В самом деле, рассуждая о задачах философии, мы определили ее как науку, которая задается проблемой целостности мира, стремится обнаружить всеобщие свойства, связи и состояния, присущие любым явлениям действительности: живой и неживой природе, а также сфере социокультурных взаимодействий, которые мы именуем «социум».
Казалось бы, если философия есть наука о всеобщем, то она должна ограничиться изучением «универсальных начал бытия», акцентируя сходства природного и социального и оставляя в стороне реальные различия, связанные с особенностями их внутренней организации.
Понятно, что никто кроме философа не возьмется рассуждать о всеобщих свойствах движения как такового или об универсальных свойствах закономерной связи в мире, родовых признаках «причины вообще», «закона вообще», «случайности вообще» и пр.
Но почему философию должна интересовать специфика общественных процессов - те свойства социального, которые присущи лишь ему, отличают его от досоциальных форм организации и, соответственно, не распространяются на них? Почему философия должна опускать планку научной абстракции с уровня всеобщих свойств мира до уровня специфических признаков социального, сужать поле своего зрения с целостного универсума до одного из его «участков»? Зачем ей вмешиваться в конкретный анализ общества, противопоставленного природе, а не интегрированного вместе с ней в единую мировую субстанцию?
Не логичнее было бы оставить анализ любой «социальной конкретики» нефилософскому обществознанию? Это приведет, конечно, к исчезновению «социальной» философии, но зато она обретет свою идентичность, освободится от не присущих ей функций. Она перестанет вмешиваться в компетенцию конкретных наук, изучать законы общества, отличные от законов природы, и займется своим прямым делом - сопоставлением природного и социального, черпая сведения о них в «готовом виде» из рук специалистов - обществоведов и «естественников».
Нужно сказать, что подобные сомнения распространены среди философов, уверенных в существовании единственной, «единой и неделимой» философии, в которой нет и не может быть никаких различий между «философией природы», «социальной философией», «философией сознания» и пр. Такую «подпредметную» дифференциацию философского знания ее противники объясняют или недоразумением, проистекающим от неизжитой привычки дублировать отпочковавшиеся от философии науки, или даже корыстным расчетом 1.
И все же при всей распространенности таких сомнений, они едва ли обоснованы и свидетельствуют о непонимании тончайших связей между общим и отдельным, частью и целым, с которыми не может не считаться философское познание.
Действительно, в отличие от конкретных наук, каждая из которых разрабатывает свою «делянку», у философии хватает дерзости попробовать осмыслить мир в его тотальности, универсальности, всеобщности. Эта тотальность раскрывается ею в двух взаимосвязанных аспектах, которые условно можно назвать «субстанциальным» и «функциональным».
В первом случае речь идет о поиске существенных и неслучайных сходств между подсистемами целостного мира (примером которых может служить их подчиненность универсальным принципам каузально-функциональной связи, на существовании которых настаивают концепции философского детерминизма). Во втором случае речь идет о попытках объяснения подобных сходств путем раскрытия существенных и неслучайных связей, реальных опосредований между соотносимыми «царствами бытия» (примером таковых могут быть связь порождения низшими формами высших и связь включения порождающего в порожденное, которую Гегель именовал «принципом снятия» простого в сложном).
Ниже нам предстоит использовать и субстанциальный и функциональный аспекты анализа, рассмотрев систему сходств и систему связей в отношениях природного и социального. Пока же, не углубляясь в философские дебри, мы должны заметить, что анализ целостности и всеобщности мира становится невозможным при непродуманных попытках оторвать познание целого от познания его частей или познания всеобщего от анализа отдельного, в котором и через которое всеобщее существует.
В самом деле, любая попытка понять сложноорганизованное, гетерогенное целое (отличное от гомогенных объектов подобных структурно однородному кирпичу) начинается с процедуры установления его частей. Очевидно, что любой механик, стремящийся понять принцип действия неизвестного ему устройства, начнет с попытки установить детали, из которых оно состоит. Системное целое, как мы увидим ниже, не сводится к сумме своих частей, но установление этих частей - первый и естественный шаг в его изучении.
Анализ целостности мира ничуть не нарушает этих правил. Было бы ошибкой думать, что эта целостность существует сама по себе, как некая самосозидающаяся субстанция, «параллельная» социуму и царствам живой и неживой природы. Ниже мы увидим, что целостность системы всегда связана с наличием реальных субординационных и координационных связей между образующими ее частями.
Анализ же подобных связей между подсистемами мира, образующими целостный универсум, должен начинаться с установления этих подсистем, умения отличить их друг от друга, зафиксировать качественную обособленность живого, неживого и социального. Напрасно думать, что эта деликатная задача не нуждается в научном решении, что интуиция человека, отличающего живое дерево от мертвого камня, достаточна для демаркации «царств бытия», понимания того, где начинается сфера биологического, надстраиваясь над своим физическим и химическим субстратом, и где она кончается, переходя в «надорганическую» реальность, именуемую социумом.
Возникает вопрос: какая из наук должна установить искомые части мира, зафиксировать их существование, отличив одну от другой на теоретическом, а не интуитивном основании?
Казалось бы, ответ на все эти вопросы философ может получить у специалистов, занятых в конкретных областях науки. Кто, как не биолог, должен дать нам исчерпывающий ответ на вопрос: что есть жизнь? Кто как не социолог пояснит нам сущность человеческой деятельности, ее отличие от активности отдельных животных и их сообществ?
Но сразу же выясняется, что все попытки философов «сэкономить» свое мышление на этих и подобных вопросах тщетны. Увы, надежда получить от естествоиспытателей и обществоведов готовый ответ на вопрос о специфической сути изучаемых ими «царств бытия», столь же напрасна, как и самонадеянное стремление философии разобраться во всем самостоятельно, без помощи современной науки. Как это ни парадоксально, но интересующий нас вопрос не укладывается «целиком и без остатка» в предметы физической, химической, биологической, социологической и прочих нефилософских наук.
В действительности в этом нет ничего удивительного, если учесть, что разделение научного труда вынуждает каждую из частных наук «субстанциализировать» свой предмет, замыкаться в его качественных рамках, ограничиваться его имманентными свойствами с целью углубленного их изучения. Нет ничего удивительного в том, что профессионального физика интересует мир физических и только физических взаимодействий. Этот мир задает слишком много собственных загадок для того, чтобы у ученых оставалось время на «посторонние» проблемы: время помнить о том, что спонтанные преобразования вещества и энергии представляют собой лишь один из «участков» окружающей нас действительности, как-то связанный с иными ее сферами.
Чтобы понять, что представляет собой физический процесс как таковой, ученый должен выйти за его имманентные пределы; он должен сопоставить его с процессами нефизическими, рассмотрение которых не входит в его профессиональные обязанности. Образно говоря, физик должен перенастроить бинокль познания с максимального приближения на дистанционное отдаление от предмета, при котором мир физических взаимодействий виден в «среде своего существования» - перестает выглядеть как замкнутая система и предстает перед нами в качестве открытой подсистемы целостного мира, соотнесенной с другими ее частями.
Очевидно, что при всей полезности таких соотнесений, расширяющих горизонт любой науки, позволяющей ей взглянуть на свой объект извне - подобно астронавту, видящему родную планету с космической орбиты - у практикующих ученых нет возможности заниматься ими, не становясь по совместительству философами. Именно философы способны представить и понять частное в мире как часть мира, чего не умеют нефилософские науки, которые не знают частей, ибо не ищут целого.
Итак, хотя конечной проблемой философии является функциональная целостность мира, она не может изучать целое, не изучая его частей собственными методами и средствами.
Это касается не только функционального, но и субстанциального анализа мира, когда философия ищет всеобщие свойства «царств бытия», свидетельствующие о их принадлежности единому универсуму.
Общее, как известно, неразрывно связано с конкретными формами своего бытия, именуемыми в философии отдельным. В самом деле, судить о «плодах вообще» может лишь человек, знающий, что конкретно растет в саду, ибо никому еще не приходилось пробовать на вкус плод, который не был бы яблоком, грушей, сливой и пр. Точно также мы не в состоянии обнаружить на географической карте мира «общество вообще» или же прочесть «книгу вообще», которая не имела бы конкретных известных или предполагаемых - авторов, даты и места написания и пр.
Из этого не следует, конечно, что общее не существует в реальности, представляя собой просто «имя» , «универсалию», которая наличествует лишь в нашем сознании, не имея никаких «прототипов» в действительности. Это означает лишь то, что не обладая предметностью, «телесностью» бытия, общее и всеобщее существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между отдельными явлениями. Как и всякое отношение его нельзя увидеть, пощупать или попробовать на вкус (как нельзя подержать в руках центр тяжести материального тела). Но это отнюдь не свидетельствует о «фиктивности» общего, о том, что анатомическое сходство людей или инвариантность общественного устройства, передаваемые категориями «человек вообще», «общество вообще», придуманы учеными и без них не существовали бы.
То же касается и всеобщего в мире, на анализ которого претендует философия. Такой анализ вполне возможен, если не забывать, что поиск всеобщего, выступающего как система объективных сходств между отдельными подсистемами мира, предполагает философский анализ отличий между ними, которые связаны со специфическими формами проявления всеобщего в отдельном.
В самом деле, приступая к поиску всеобщего в мире, мы быстро обнаруживаем, что его целостность отнюдь не тождественна одинаковости, неотличимости образующих его частей. Напротив, мы видим такую специфичность «царств бытия», которая ставит перед философией воистину «гамлетовский вопрос» - а есть ли у нее предмет, существует ли искомая всеобщность, универсальность мировых сфер?
Действительно, как можно утверждать всеобщность необходимых связей в мире, пока не доказано их существование в сознательной деятельности людей, наделенных свободой воли? Мы не вправе утверждать всеобщность детерминизма, пока не проследим всю специфичность его проявления в социальной реальности, не установим качественное отличие законов общества от законов природы, не осмыслим хотя бы специфику социальной каузальности, когда причиной реальных поступков субъекта может стать предположение их возможных следствий (как это имеет место в случае с «витязем на распутье») и т.д.
Именно эти обстоятельства определяют сложное, отнюдь не одномерное строение философского знания. Достаточно вспомнить палитру философских произведений Платона и Аристотеля, Гегеля и Канта, чтобы убедиться в том, что целостность философии отнюдь не исключает ее огромное тематическое многообразие, «диверсификацию» проблем философского мышления. Лишь понимание связи общего и отдельного, целого и части позволяет нам вполне гармонично совместить философскую установку на всеобщее в мире со «всеядностью» философии, которая не желает для себя никаких объектных ограничений, берется рассуждать и о «свободе воле» электрона, и о «способе существования белковых тел» и о закономерностях исторического процесса.
В самом деле, в отличие от наук, предмет которых определяется взаимодействием специфизирующей объектной характеристики (указанием на то, какие конкретные явления действительности изучаются) и парадигмальной характеристики (указанием на то, как именно, под каким углом зрения они изучаются), философия не имеет никаких объектных ограничений. Любое явление окружающей нас действительности - физическое, биологическое, социальное - может стать объектом философской рефлексии, поскольку законы его строения, функционирования и развития представляют собой в конечном счете «частный случай» всеобщих свойств, состояний и связей целостного мира.
Однако эта «объектная всеядность», как понятно из сказанного, не означает отсутствия у философии сколь-нибудь определенных предметных и категориальных границ, отличающих ее от конкретно-научных дисциплин, которые рассматривают те же объекты. Безусловно, такое отличие существует и связано оно с описываемой нами парадигмальной установкой философского знания, которое рассматривает любое отдельное явление как момент субстанциальной всеобщности и через призму ее универсальных определений. Независимо от того, что является непосредственным объектом философии - сколь-угодно малые явления мира - это не меняет ее предмета, каковым выступают не сами явления, а преломляющиеся в них инварианты бытия, взятые в атрибутивном аспекте своего существования.
Отсюда философские постулаты - самые различные по уровню обобщения действительности - все же качественно отличаются от частнонаучных постулатов тем, что в них «просвечивает» мир как целое, концептуальный объект, составляющий монопольное достояние философии. Нефилософское познание мира имеет принципиально противоположную установку: изучая отдельные фрагменты реальности, оно настолько углубляется в имманентные законы их строения, функционирования и развития, что всеобщее постепенно «угасает» в них, их относительная самостоятельность субстанциализируется, превращается в замкнутую систему, как бы выключенную из цепи универсальных связей действительности.
Это, естественно, не означает, что конкретно-научное исследование теряет всякую связь с философией, категории которой, как уже отмечалось выше, служат методологическим ориентиром всякого научного познания. Именно философия обосновывает наиболее общие формы бытия и познания любых явления действительности - в том числе и таких, которые не становятся элементами предметного содержания философской науки, могут рассматриваться ею в связи с собственными проблемами, но не изучаться специально.
Итак, мы можем утверждать, что в философском познании мира выделяются, как минимум, два взаимосвязанных, относительно самостоятельных уровня: предельно абстрактный анализ всеобщих отношений свойств и состояний действительности в их наиболее «чистом виде», и более конкретный анализ отдельных сфер универсума, образующих его подсистем 2.
Важно понимать органичную связь данных уровней, которые взаимополагают, но не взаимозаменяют друг друга (как не подменяет друг друга проблематика «Науки логики» великого Гегеля, относящаяся к первому из уровней, и проблематика «Философии истории», «Философии природы» и других произведений, относящихся ко второму уровню). Уже отмечалось, что анализ специфических форм социального детерминизма является условием философских констатаций его всеобщности. Но с другой стороны, мы никогда не сможем доказать наличие необходимых связей в мире человеческой культуры, если не будем изучать всеобщие признаки необходимости, которые отличают любую из форм ее проявления от случайности, неизбежности или вероятности.
Итак, повторим еще раз: философский анализ всеобщности и целостности мира не может ни состояться, ни стать полноценным, если он не доведен до анализа «differentia specifica» его частей, без рассмотрения их в статусе подсистем, каждой из которых присущ свой особый способ существования в рамках целого, своя форма проявления его всеобщих свойств, связей и отношений.
Такова, в частности, функция социальной философии, составляющей наряду с философией природы и философией сознания (об этом ниже) «второй этаж» философского здания. Ее основная задача, к которой мы обратимся ниже - раскрыть сущность общества в широком понимании этого слова, охарактеризовать его как часть мира, отличную от иных его частей и связанную с ними в единый мировой универсум.
Но вскоре выясняется, что решить эту задачу социальная философия сможет лишь в том случае, если не ограничится широким пониманием общества как социальной реальности вообще, но установит и иной, более узкий смысл этого термина, рассмотрит общество не только как «надорганическую», но и как историческую реальность, не как «социум вообще», но как конкретную форму социальности, отличную от иных ее форм. Поясним, о чем конкретно идет речь.
----------------------
1) К примеру, известный советский философ, академик Б.М. Кедров полагал, что попытки делить единую философию на разные, предметно обособленные части имеют в своей основе своекорыстное стремление философских «начальников» создать для себя особые «философские вотчины» в лице различных кафедр этики, эстетики, «диалектического» и «исторического материализма» и т.д. и т.п.
2) Выделяя последний, следует помнить о качественном различии между методологической и содержательной стороной философского знания, различие между использованием «готовых» философских постулатов за пределами собственной предметной установки этой науки («в помощь» нефилософским дисциплинам) и развитием философских понятий в рамках такой установки. Ниже, на примере концептуальной организации социальной философии мы постараемся показать, что в основе различия этих процедур лежит принципиальное различие двух форм конкретизации всеобщего: атрибутивной конкретизации, при которой предметом рассмотрения остается само всеобщее, специфика и полнота его проявлений в отдельном, и субстанциализирующей конкретизации, при которой предметом рассмотрения становится уже отдельное, выступающее как качественно замкнутое «инобытие» всеобщего.
ГЛАВА 2. ОБЩЕСТВО
1. Общество в отличие от социума
Итак, в своем широком понимании общество, изучаемое социальной философией, выступает как социальность вообще, как социум - особый род бытия в мире. Анализируя сущность социального, философия стремится установить систему признаков, отличающих всякое явление общественной жизни от явлений живой и неживой природы. В этом смысле любое социальное образование, включая сюда сельскую общину или клуб филателистов, может рассматриваться как модель общества, содержащая в себе все основные характеристики социального бытия, о которых речь пойдет ниже.
Существует однако и иной смысл понятия «общества», в котором оно не является уже синонимом социального, а характеризует особые, строго определенные формы существования социальных явлений. Мы можем утверждать, что всякое общество социально, но далеко не все, что обладает свойствами социального может рассматриваться как общество, представляя собой всего лишь часть, свойство или состояние общества в узком его понимании.
В самом деле, у нас не вызывает сомнений социальность Робинзона, заброшенного волею судеб на необитаемый остров1. Нет спору, в его поведения обнаружимы все главные признаки, отличающие человека как общественное существо от любого из явлений природы. Заглянув в жилище Робинзона, мы увидим многочисленные следы разума, особого трудового отношение к действительности, присущего Homo Sapiens, разнообразные продукты чисто человеческих форм деятельности - от земледелия до исчисления времени.
Повторим: социальность Робинзона, его принадлежность к «надорганической реальности», обществу в широком смысле этого слова для нас неоспоримы. Но можем ли мы назвать отшельника, анахорета, изолированного - хотя бы и против своей воли - от других людей «обществом»?
Интуиция подсказывает нам отрицательный ответ на этот вопрос. Она исходит из иного понимания общества, в котором оно не совпадает с социальностью вообще, но представляет собой особую форму коллективного, надиндивидуального бытия людей. Очевидно, что отдельно взятый человек независимо от своих достоинств не составляет и не может составлять общество в таком его понимании.
Более того, интуиция подсказывает нам, что и в компании с Пятницей Робинзон вряд ли составит нормальное, полноценное общество. Мы чувствуем, что таковым может быть далеко не всякий коллектив людей. Не удивительно, что семью Ивановых или Шмидтов, состоящую из мужа, жены и их детей, живущую в многоквартирном доме одного из городов России или Германии, мы называем «ячейкой» настоящего (российского или немецкого) общества, но не обществом как таковым.
Ниже нам предстоит дать строгое определение того, что представляет собой общество в узком смысле слова (который отныне станет для нас единственным, ибо говоря об обществе мы будем отличать его от социума, социальности вообще). Нам придется выбирать между различными толкованиями общества: субъектным, который рассматривает общество как особый самодеятельный коллектив людей; деятельностным, который полагает, что обществом следует считать не столько сам коллектив, сколько процесс коллективного бытия людей; организационным, который рассматривает общество как инстуциональную систему устойчивых связей между взаимодействующими людьми и социальными группами.
Пока же подчеркнем, что в любом своем понимании общественные объединения людей - будь-то «древние общества кочевников» или «современные государства», о которых говорилось в приведенной мысли Франка, являются таким же необходимым объектом социально-философского рассмотрения, как и социум вообще.
Все, что мы успели сказали о предмете социальной философии сохраняет свою силу. Как и прежде, мы считаем ее задачей анализ социального как «рода бытия», его места в целостной системе мироздания, его отличия от прочих несоциальных форм реальности. Мы убеждены, что социальная философия должна ответить на вопрос, что такое социум, установить его сущность, его всеобщие свойства, отражающие и модифицирующие универсальные свойства мира, раскрыть отличие социальной причинности от физической, социальной адаптации от биологической и т.д. и т.п.
Но дело в том, что философия не сможет выполнить своей предметной задачи, если ограничится абстрактным анализом социальности и оставит в стороне собственно общество, не обратится к всеобщим, исторически универсальным способам и формам организации человеческих коллективов, имеющих право на это название.
Причина заключается в том, что анализ общества как подсистемы мира, особого рода бытия в нем будет философски неполноценным, если сущность социального рассматривать в отрыве от форм и механизмов ее реального существования в окружающей и охватывающей нас действительности. Если нам мало внешних описаний социальности, если нас не устраивает эмпирическая констатация признаков, отличающих социальное от природного, если мы хотим понять эти признаки во всей неслучайности их появления и проявления, нам придется рассмотреть социум в его действительности, т.е., согласно Гегелю, в единстве его сущности и существования.
Иными словами, ответ на вопрос «что такое социум?» невозможен без проникновения в реальный способ его существования в мире. От констатации системы свойств, отличающих общество от «необщества», мы должны перейти к вопросу о реальных условиях возникновения, функционирования и развития социального, обнаружению тех необходимых и достаточных факторов, которые делают возможным действительное бытие социума со всеми его специфическими особенностями.
Образно говоря, вопрос о том, что отличает Робинзона с Пятницей от прирученной ими козы, мы должны углубить до вопроса о том, как возникает и воспроизводится это различие, что позволяет людям стать людьми, сохранять и преумножать свои специфически человеческие свойства. Нужно понять способ бытия социального, который и определяет его сущностную специфику, особенности проявления в нем всеобщих свойств, связей и состояний действительности, отличающие его от природных форм бытия в мире.
Очевидно, что реальное существование социального возможно лишь в обществе и посредством общества в узком его понимании - в обществе, представляющем собой организационную форму действительного бытия социальности, ее зарождения, воспроизводства и саморазвития.
Именно поэтому социальная философия призвана рассмотреть общество как таковое, раскрыть специфику его генезиса, строения, функционирования и развития, которая определяет способ бытия социального в мире. Напрасно думать, что эту задачу можно «перевалить» на плечи нефилософского обществознания, пользуясь плодами его трудов в готовом к философскому употреблению виде.
Ниже мы коснемся проблем соотношения философского и нефилософского анализа общества. Пока же охарактеризуем кратко существо проблем, с которыми связано его философское изучение.
2. Системный взгляд на общество: исходные определения
Анализируя феномен человеческого общества, социальная философия исходит из понимания его как сложноорганизованного системного объекта, используя при этом общенаучную методологию анализа подобных объектов.
Чтобы разъяснить суть системного подхода к обществу, мы должны прежде всего уточнить смысл термина «система», столь популярного в современной науке. Не вдаваясь в тонкости этого «изъезженного» вопроса, укажем на некоторые, наиболее общие признаки объектов, воплощающих в себе принцип системности, как особого типа связи между явлениями нашего мира.
Первым и наиболее простым признаком системного объекта является его качественная определенность, выделенность относительно «среды своего существования», способность быть автономным самотождественным явлением, отличным от других явлений мира.
Система, говоря философским языком, всегда есть нечто, а не ничто. Важно подчеркнуть при этом, что системой может быть любое явление, воплощающее в себе принцип системности: и вполне конкретная вещь, к примеру, механические часы или телевизор; и реальный процесс действительности, к примеру, структурная перестройка экономики; и совокупность идей, представленная научной теорией, литературным произведением и пр.; и совокупность свойств - к примеру, признаков определенной болезни, составляющих ее анамнез; и совокупность отношений - к примеру, отношений господства и подчинения между людьми.
Ясно, однако, что качественная обособленность объекта отнюдь не является достаточным признаком его системности. Поэтому вторым необходимым признаком системы мы считаем гетерогенность ее строения.
Проще говоря, это означает, что система есть объект, выделенный относительно среды своего существования и в то же время состоящий из некоторого множества автономных, также выделенных друг относительно друга частей. В рамках этой логики мы не можем считать системой такую качественно автономную, «самотождественную» вещь, как кирпич. Он не системен в силу своей однородности, гомогенности, отсутствия внутри себя каких-либо отличимых друг от друга частей (естественно, если рассматривать кирпич именно как кирпич, как вид строительного материала, а не как сложное физико-химическое тело, состоящее из множества молекул, атомов и пр.).
Однако гетерогенность строения, являясь необходимым условием системности, также не является ее достаточным признаком. Это означает, что далеко не всякое «сложносоставное» явление непременно является системой. Оно может относиться и к досистемным формам интеграции, представляя собой «констелляцию» или несистемную совокупность образующих его частей.
Рассмотрим в качестве примера такое прозаическое явление как свалка. С одной стороны, она представляет собой самостоятельное, качественно выделенное явление и в этом смысле обладает определенными свойствами целого. Образующие свалку предметы - битое стекло, ржавое железо и пр. представляют собой именно части целого, а не случайный набор никак не связанных между собой явлений типа огородной бузины и киевского дядьки 2.
И тем не менее свалка не представляет собой целое системного типа - по той причине, что образующие ее части не связаны между собой внутренними взаимозависимостями, при которых изменение одной части сказывается на состоянии других частей и объединяющего их целого.
Что же касается системы, то она состоит из взаимосвязанных, опосредующих друг друга и свое целое частей. Так, изменение сердечной деятельности сказывается на состоянии всех прочих частей человеческого организма, а простая царапина на ножке антикварного стула существенно снижает его «общую» стоимость. Подобная взаимозависимость частей и целого проявляется в особых интегральных свойствах системы - ее важнейшем признаке, о котором следует сказать особо.
Возможно, наиболее простым и лаконичным определением системы можно считать следующее: система - это целое, которое больше суммы образующих его частей. На первый взгляд это утверждение может показаться поэтической метафорой, однако оно достаточно точно отражает суть дела.
Проиллюстрируем сказанное на простейшем примере системной целостности, скажем, на молекуле воды, состоящей из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Всем известно, что вода может использоваться для тушения огня. Теперь спросим себя: можно ли потушить огонь с помощью водорода или кислорода, взятых порознь? Отрицательный ответ наводит нас на мысль, что вода, образованная соединением двух газов, приобретает особые свойства, которые отсутствуют у частей, взятых по отдельности - гасит огонь, является жидкостью в отличие от образующих ее газов и т.д. и т.п.
Именно этот факт позволяет нам говорить о возникновении системной целостности, которая не сводится к сумме образующих ее частей, оказывается «больше» ее - больше на те интегральные свойства, которые присущи целому и отсутствуют у его частей. Соответственно, такое целое должно изучаться именно как система, ибо, сложив все известные нам сведения о водороде и кислороде как таковых, мы не получим достаточных знаний о воде как самостоятельном химическом соединении.
Итак, системой мы будем называть любое явление, выделенное относительно других явлений, состоящее из взаимосвязанных частей и обладающее интегральными свойствами, которые могут отсутствовать у частей, взятых порознь.
Всем этим признакам отвечает человеческое общество, представляющее собой не просто систему, но систему высшего «органического» типа, о чем мы подробно скажем ниже. Как бы то ни было, общество включает в себя множество явлений, качественно отличных друг от друга, и в то же время обладает законами, не сводящими к сумме отдельно взятых законов экономической, политической, правовой или эстетической жизни.
Это означает, что механическое сложение сведений, известных политологии, искусствоведению и прочим специальным наукам, не дает нам достаточных знаний об обществе. Если мы хотим понять совместную жизнь людей во всей ее реальной сложности, нам следует рассмотреть ее как системное целое, слагающееся из определенных частей, но не сводимое к ним.
Но что это значит конкретно? Каково реальное содержание проблем, с которыми сталкивается социальная философия, пытаясь понять общество как системную форму бытия социального?
Первую из таких проблем - определение понятия «общество», его соотношения с понятием «социум» мы уже описали выше. Ясно однако, что дело не ограничивается определением терминов. Философско-социологический анализ должен ответить на вопрос о реальном устройстве общества как сложноорганизованной системы, используя при этом общенаучную методологию анализа таких систем. О чем конкретно идет речь?
3. Аспекты системного рассмотрения общества
Итак, каким конкретно образом достигается интересующая нас цель - понять устройство общества как сложного системного объекта?
И вновь наглядности ради обратимся к простому примеру, Представим себе, что нас интересует, как устроена система, значительно более простая, чем общество - скажем, наручные механические часы. Какими будут характер и последовательность наших действий?
Мы отмечали уже, что первым шагом в изучении любой системы является установление образующих ее частей. Поэтому естественно, что любой человек, стремящийся понять принцип действия часов, начнет с того, что вооружится отверткой и постарается разобрать их на винтики, пружинки, колесики и пр.
Точно таким же подходом руководствуется философская теория общества. Первый вопрос, на который она должна ответить, анализируя общество как целое - это вопрос о том, из каких «комплектующих» оно складывается. Люди издавна понимали, что общественная жизнь членится на отдельные, отличные друг от друга области (управление государство торговля, сельское хозяйство и ремесло, искусство, религия и пр.), каждая из которых обычно закреплена за особыми группами профессионалов, осуществляется по особым законам, предполагает использование определенных технических средств. Задача теоретика - систематизировать и обобщить эти представления, внести в них уточнения, недоступные обычному здравому смыслу, одним словом, составить строгий научный реестр «разнокалиберных деталей», образующих любое человеческое общество независимо от времени и места его существования.
Именно глобальная философская теория общества должна определить, что такое экономика в отличие от политики, что есть мораль в отличие от права, религия в отличие от науки, в каждом ли обществе существуют эти и другие части социального целого и т.д. и т.п.
Это не значит, конечно, что социальная философия стремится подменить собой религиоведение, политологию, искусствознание и другие специальные науки об обществе, каждая из которых изучает имманентные законы отдельных, относительно самостоятельных образований общества, свой, закрепленный за ней участок общественной жизни.
Мы знаем, к примеру, что экономическая наука сознательно ограничивает поле своего зрения экономикой, как бы «забывая» о том, что речь идет лишь об одном из многих сегментов общества, тесно взаимосвязанных друг другом. Известно, что люди, участвующие в экономической жизни, производящие, распределяющие, обменивающие так называемые «материальные блага», ни на один миг не теряют своей национальной, профессиональной, политической, семейной принадлежности, не перестают быть носителями моральных, религиозных и прочих ценностей. Соответственно, в реальной истории людей экономические цели, решения и интересы тысячью нитей связаны с внеэкономическими или надэкономическими факторами, влияют на них и испытывают влияние с их стороны.
И все же, отвлекаясь от подобных связей, экономисты настойчиво стремятся выявить внутреннюю логику экономического процесса в ее чистом, «незамутненном» виде - благо этот процесс достаточно сложен для того, чтобы иметь собственные, автономные закономерности развития 3.
Точно также искусствоведы, углубляясь в своей предмет, вполне добровольно ограничивают область своих интересов собственной логикой развития искусства - они ищут те общезначимые «правила», по которым воспринимается и создается прекрасное, возникают и сменяются художественные стили, отвлекаясь от места и роли искусства в целом общественной жизни, его субординационных и координационных связей с экономикой, политикой, религией или наукой.
Итак, мы видим, что комплекс специальных вопросов, подобных вопросу о том, что отличает мусульман-суннитов от мусульман-шиитов, поэтику символизма от поэтики акмеизма или президентскую форму правления от парламентской - всецело остаются в компетенции специальных наук.
Иначе обстоит дело с вопросами о том, что такое политика, искусство или религия как особые сферы общественной жизни. Представители специальных дисциплин или не задаются такими вопросами вовсе или же пытаются решить их, выходя за рамки своей основной профессии. Нередко мы слышим самые экзотические ответы на вопросы, казалось бы, впрямую затрагивающие область специальных наук. К примеру, известный искусствовед полагает, что с тех пор, как некий немецкий модернист выставил в художественной галерее собственную стоптанную обувь, вопрос о том, что такое искусство, потерял для искусствоведов всякий смысл, ибо искусством может быть все что угодно.
На самом деле, в подобном ответе, аннулирующем качественную самотождественность искусства, нет ничего удивительного. Мы сталкиваемся с той же ситуаций, которую обсуждали выше - когда биолог, изучающий отличие парнокопытных от непарнокопытных, не способен точно определить место живого в целостном универсуме, предоставляя решение этой сложной задачи философу. Так же и в обществознании - точно охарактеризовать место политики, искусства или религии в целом общественной жизни может лишь наука, знающая устройство этого целого, понимающая, какими потребностями общества вызваны к жизни политическая или художественная деятельность, каковы их место и роль в воспроизводстве социальной системе.
Итак, подобно философскому анализу мира, социально-философский анализ общества обращается к строению изучаемой системы, начинает с установления частей общества (имеющего, как мы увидим ниже, несколько различных уровней структурной организации - подсистем, компонентов и элементов). Задача эта не так проста, как может показаться на первый взгляд, так как общество - в отличие от часов - можно «разобрать» лишь в воображении, используя вместо отверток и ключей особые, достаточно сложные приемы познания.
Ясно, однако, что задачи системного изучения общества не будут достигнуты, если мы ограничимся подобными приемами и процедурами анализа. Ни один механик не в состоянии понять принцип устройства часов, созерцая лежащую перед ним кучку деталей. С этой целью он должен будет установить способ их взаимодействия, которым обеспечивается нормальная работа механизма. Выяснив назначение каждой детали, механик проследит ее связь с другими деталями, порядок и последовательность такой связи, ее условия, механизмы, фазы и т.д.
Аналогичным образом поступает социальная философия и переходит от установления частей целого, анализа их собственной композиции, определения их места в общественной системе к анализу реальных взаимоопосредований частей, которые обеспечивают воспроизводство социальной целостности. Если вначале мы устанавливаем «вчерне» различие между субъектом и объектом, потребностями и интересами, экономикой и политикой, религией и моралью, то теперь нас интересуют вопросы иного рода. Нам предстоит понять, как связаны между собой потребности и действия людей, существует ли в обществе реальная связь между религиозностью населения и состоянием общественной нравственности, действительно ли политику следует рассматривать как «концентрированное выражен экономики»? Соответствует ли реальности предложенный К.Марксом «закон определяющей роли материального производства», согласно которому все важнейшие явления общественной жизни вплоть до моральных, религиозных, эстетических воззрений людей определяются в конечном счете взаимодействием «производительных сил и производственных отношений»? Или же прав французский социолог Раймон Арон считающий, что история людей «всегда есть история идей, даже тогда, когда о выступает как история производительных сил»?
Переход от составления «реестра» элементов, компонентов и подсистем общества к выяснению способа их взаимной связи интерпретируется в современной литературе как переход от анализа строения общества к анализу его функционирования. При этом анализ строения, который О.Конт именовал «социальной статикой», а сторонники «организмических» теорий общества «социальной анатомией» или «социальной морфологией», называют структурным анализом и отличают от функционального изучения социальной системы. Мы будем использовать ту же терминологию, хотя и не считаем ее вполне удачной 4.
Как бы то ни было, при всей важности структурного и функционального изучения общества, они не исчерпывает собой всех задач его системного рассмотрения. В самом деле, анализ строения и механизмов системной целостности может быть достаточен для понимания определенного вида систем, функционирующих по типу гомеостаза - т.е. систем, имеющих своей «целью» сохранение изначально заданных состояний.
Именно к таким системам относятся упомянутые нами часы, которые за весь срок своей службы не меняют принципы своего устройства, не развиваются. Прогрессивные изменения, совершенствование механизма произойдут уже в следующих моделях, которые мы купим тогда, когда наши старые часы отработают свое. Но даже если новые часы будут иметь то же название, что и старые, мы понимаем, что речь идет о двух самостоятельных объектах, а вовсе не о разных состояниях одной и той же реальной вещи.
Общество, как мы увидим ниже, имеет принципиально иной характер: оно относится к числу саморазвивающихся систем, которые, сохраняя свою качественную определенность, способны самым существенным образом менять ее состояния. Сравнив Японию ХVI века и Японию конца ХХ века, мы можем вообразить, что побывали на разных планетах с колоссальными по масштабу различиями в образе жизни людей.
И тем не менее речь идет об одной и той же стране, одном и том же народе, находящемся на разных этапах своего исторического развития, в котором настоящее проистекает из прошлого и содержит в себе важные зачатки будущего.
Конечно, можно утверждать, как это делают некоторые теоретики, что средневековая Япония значительно больше похожа на феодальную Францию, чем на современную Страну Восходящего Солнца, ставшую одним из лидеров мирового сообщества. Но это не дает оснований разрывать целостную историю страны, которая связана воедино не только общим названием, географическим положением и языком общения, но и устойчивыми стереотипами культуры, воспроизводимыми особенностями национального менталитета (в частности, столетней психологией коллективизма, долга и дисциплины, которая во многом определила нынешнее преуспевание японцев).
Точно также было бы большой ошибкой думать, что беды, поразившие современную Россию, кроются в последнем десятилетии или семидесятилетии ее истории и не имеют никакого отношения к давним, воспроизводившимся из поколения в поколение «грехам отцов», павших на голову их потомства (нельзя не вспомнить в этой связи очаровательную стихотворную шутку Мандельштама, написанную в связи с отказом поэта А. Звенигородского принять его приглашение на блины :
Звенигородский князь в четырнадцатом веке
В один присест съел семьдесят блинов,
А бедный князь Андрей и ныне нездоров.
Нам не уйти от пращуров опеки!)
Оставляя в стороне конкретные проблемы социокультурной динамики, отметим пока, что способность общества к изменению и развитию ставит перед социальной философией множество сложнейших проблем. Именно она должна обнаружить те явления общественной жизни, от которых исходят импульсы к ее изменению, понять, насколько универсальны эти импульсы, касаются ли они каждого и всякого из обществ или же имеют региональное и стадиальное значение в истории. Социальная философия должна понять, кто и при каких условиях осуществляет значимые социальные изменения, какова роль и возможности отдельных личностей в развитии общества, при каких условиях это развитие носит мирный, эволюционный характер, а когда оно чревато насильственными революциями и т.д. и т.п.
Во избежании возможных недоразумений, мы должны подчеркнуть, что изучая подобные проблемы, философская теория анализирует общество в динамическом аспекте его существования, рассматривает закономерности общественного развития, но не истории, представляющей собой самостоятельный объект философского интереса о котором будет сказано ниже. Речь идет пока о рассмотрении абстрактно взятой способности человеческого общества к саморазвитию, которая отнюдь не тождественна реальной человеческой истории.
В этом плане системный анализ основных причин, факторов, механизмов и форм общественного изменения, осуществляемый социальной философией в рамках динамического анализа общественной организации, говорит об истории не больше, чем анализ ходовых возможностей автомобиля о реальном пути, пройденном им. Однако это не означает ненужности такого изучения, осуществляя которое социальная философия готовит методологический плацдарм для философского рассмотрения собственно истории.
Итак, мы обнаружили, что социальная философия, задаваясь вопросом о сути социального как рода бытия в мире, вынуждена перейти к анализу всеобщих условий и механизмов его реального существования и рассмотреть общество в узком смысле слова как организационную форму социума, способную к самовоспроизводству. Общество понимается как сложная система коллективного бытия людей и рассматривается в трех взаимосвязанных аспектах - структурном, функциональном и динамическом.
Но означает ли это, что названные аспекты анализа исчерпывают собой задачу системного рассмотрения человеческого общества и не оставляют никакого вакуума в знаниях о реальном существовании социального?
Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным. В действительности системный анализ общественной организации может быть полноценным лишь в том случае, если аспектное рассмотрение человеческого общества дополняется его уровневым рассмотрением. О чем конкретно идет речь?
4. Уровни системного рассмотрения общества
Выше мы установили, что сложная система коллективной жизнедеятельности, названная нами обществом, представляет собой способ существования социального, посредством которого высшее из «царств бытия» являет себя миру.
Важно понимать однако, что это общество имеет свой собственный способ существования, условия, при которых абстрактная теоретическая возможность общества становится действительностью. Таким условием является реальная человеческая история, вне и помимо которой никаких обществ нет и не может быть.
В самом деле, давайте зададимся вопросом: о каком обществе мы говорили выше? Законы строения какого общества мы предполагали изучать? О функционировании и развитии какого общества шла речь?
Уместность этого вопроса можно было бы оспорить лишь в том случае, если вниманию ученых открывался один-единственный объект, соответствующий всем признакам общества как организационной формы социального, воплощающей в себе ее отличительные признаки и способной к их воспроизводству.
Однако это едва ли так. То единое, унифицированное общество, о котором мы говорили выше, представляло собой «общество вообще» - логическую модель, воплощающую в себе универсальные свойства социальной организации, которые, по словам С.Л. Франка, проявляются и в племенах древних кочевниках и в современных государствах.
Но существует ли такое общество в действительности? Открыто ли оно для путешественников, могут ли они обнаружить его на географических картах мира? Какие люди населяют это общество, на каком языке они изъясняются друг с другом и с соседями?
Задаваясь этими «детскими» вопросами, мы быстро понимаем, что в окружающей нас эмпирической действительности, никакого «общества вообще», обладающего наличным, предметным бытием нет и не может быть, (как нет и не может быть «плода вообще», уже упоминавшегося нами выше).
Вместо него мы обнаруживаем множество отдельных образований, именующих себя обществами и имеющими - в отличие от «общества вообще» - совершенно определенные пространственные и временные координаты в реальной действительности.
В самом деле, элементарное знание истории говорит нам, что в отличие от планеты Солярис из фантастического романа С.Лема, где разумную жизнь осуществлял «единый и неделимый» Океан, на планете Земля реальная общественная жизнь людей осуществлялась и до сих пор осуществляется в форме относительно автономной жизнедеятельности множества конкретных стран и народов.
Речь идет о древнерусском обществе, германском обществе времен Карла Великого, Англии времен войны Алой и Белой Розы, французском обществе эпохи Наполеона, современной Японии, Польше и прочих образованиях, способных представлять собой анклавные очаги социальности, нередко не связанные между собой, а порой и абсолютно независящие друг от друга (как не зависили друг от друга древняя цивилизация инков и монгольские племена эпохи Чингисхана - существование одних не являлось условием существования других и не оказывало на него никакого влияния).
Ниже нам предстоит убедиться в том, что эти социальные образования соответствуют всем необходимым признакам человеческого общества. При этом каждое из них обладает своей неповторимой социокультурной «физиономией», отличается порядками и установлениями, которые могут вызывать не только неприятие, но и элементарное непонимание со стороны соседей.
Итак, мы констатируем наличие в истории не одного, а многих, похожих и непохожих друг на друга обществ, реальную плюральность форм общественного устройства, созданную развитием человеческой цивилизации. Спрашивается: какое значение имеет этот факт для социальной науки, к каким последствия он приводит?
Ответ очевиден: социальная наука подчиняется общему закону познания, согласно которому многообразие форм изучаемого объекта заставляет ученых дополнять его аспектное рассмотрение уровневым. Иными словами, речь идет о необходимости создания обособленных теорий различного ранга абстракции, которые отражают всеобщие, особенные и единичные свойства объекта в их относительной самостоятельности и несводимости друг к другу.
Так, многообразие форм живого заставляет биологию выстраивать целую систему иерархически связанных теорий, имеющих статус относительно самостоятельных наук.
Это значит, что в рамках единой биологической науки ученый может специализироваться в области общей биологии, которая изучает анатомические, физиологические, генетические закономерности присущие всем живым системам, т.е. рассматривает их в аспекте строения, функционирования, зарождения и саморазвития . Но ученый может избрать более конкретные области ботаники или зоологии, имеющих дело не с «жизнью вообще», но с ее растительной и животной разновидностями. Избрав зоологию, ученый может еще более конкретизировать свой выбор, занявшись орнитологией, изучающей птиц, ихтиологией, которая интересуется рыбами, или энтомологией, анализирующей насекомых и т.д. т.п.
Также обстоит дело и с системным анализом общества, который дифференцируется на ряд относительно автономных уровней, взаимодополняющих, но не взаимозаменяющих друг друга.
Так, выше мы говорили о наиболее абстрактном уровне его рассмотрения - социально-философском анализе всеобщих, инвариантных свойств общественной организации, выражающих ее родовую, исторически константную сущность (наличие которой позволяет нам называть и племя дикарей и современные технократические страны одним и тем же словом «общество»).
Важно понимать, что речь идет о важнейшем уровне познания социального. Было бы серьезной, самоубийственной ошибкой, если наука, признав реальное существование конкретных человеческих обществ, сделала бы вывод о том, что «общество вообще», лишенное осязаемого телесного бытия, представляет собой фикцию, бессодержательную игру человеческого ума. В действительности мы имеем дело со сложнейшей концептуальной моделью, которая воплощает в себе реальные отношения сходства и подобия между конкретными обществами, которые (отношения) вовсе не являются плодом фантазии или вымысла.
В самом деле, внимательный ученый, сопоставляя друг с другом конкретные общества - от высокоразвитых цивилизаций, освоивших космическое пространство, до первобытных племен, не знающих ни денег, ни счета, найдет в них множество серьезных существенных сходств.
Он обнаружит, что и в Древнем Египте и в современной Англии люди заняты по сути одними и теми же делами: хозяйствуют, борются за власть, издают законы, воспитывают детей, развлекаются, молятся Богу (или богам), занимаются наукой, искусством, охраняют общественный порядок, ведут дипломатические переговоры и т.д. и т.п. Конечно, в одном случае религиозность людей проявляется в форме кровавого ритуального жертвоприношения, а другом - в форме чинного протестантского богослужения; развлечения варьируются от боя гладиаторов до дискотек и киносеансов; военная техника - от боевых колесниц до бомбардировщиков «Стелс» и т.д.
Однако несмотря на подобные, иногда шокирующие контрасты, каждое из обществ имеет один и тот же «скелет» и сходную «физиологию». В них воспроизводится схожая структура человеческих занятий, во многом схожая система опосредований между необходимыми формами деятельности, функционально близкие институты общественной организации, сходные стимулы социального поведения, идентичные импульсы саморазвития и т.д. и т.п.
Выделяя эти структурные, функциональные и динамические инварианты, ученые сводят их в логическую модель «общества вообще», которая полезна обществознанию в той же мере, в которой медицине полезны представления об анатомии и физиологии «человека вообще», позволяющие успешно лечить и французов, и японцев и эскимосов.
Опыт развития социальной теории показывает всю опасность номиналистической точки зрения, которая полагает, что представления о законах строения, функционирования и развития «общества вообще» не имеют реальной познавательной ценности и сводятся к банальностям и трюизмам в духе житейской сентенции: «все мы люди, все мы человеки». Ниже мы постараемся показать, к какой путанице в ключевых положениях науки приводит нигилистическое отношение к макроабстракциям. Оно дорого обошлось многим ученым и в том числе тем сторонникам «исторического материализма», которые полагали, что «подлинная» наука «отвергает абстрактное рассмотрение общества вообще, требуя оценки всех общественных явлений и событий в пределах определенной социально-экономической формации»5 .
Однако не менее опасна и другая крайность - стремление ограничить социальную теорию родовыми определениями общества, вечными и неизменными законами общественной организации, игнорируя реальное многообразие ее форм. Воплощаясь в действительности, это стремление приводит к худшим формам спекулятивного априоризма, стремящегося подогнать все многообразие исторических реалий под некритически созданные и потому сомнительные по своей ценности макроабстракции.
Секрет научного успеха состоит в умении миновать как Сциллу номинализма с его презрением к высоким абстракциям, так и Харибду философского реализма, отрывающего универсалии науки от их действительной основы в многообразной, плюралистической действительности. Проще говоря, ученый обязан видеть как лес, состоящий из отдельных деревьев, так и деревья, образующие лес и не теряющие при этом своей отдельности.
Для достижения этой цели следует помнить о том, что анализ общества как целостной системы не ограничивается предельно абстрактным уровнем рассмотрения универсальных свойств «общества вообще». Наряду и в связи с ним под процедуры системного рассмотрения общества - отличные от частного изучения его отдельных сфер - подпадают куда более конкретные объекты.
Прежде всего речь идет о тех конкретных социальных организмах - странах и народах - которые представляют собой реальное воплощение общества в человеческой истории, соединяют родовые признаки социальности с механизмами ее постоянного воспроизводства во времени и пространстве.
Каждое из этих обществ содержит в себе полный набор необходимых структурных компонентов, которые связаны между собой отношениями функционального опосредования, обладают внутренними импульсами к саморазвитию. Все они осуществляют тем или иным способом производство необходимых средств к жизни, характеризуются особой системой распределения этих средств, дифференциацией людей на различные по функциям и статусу общности и группы, особыми институтами политической и административной регуляции, механизмами социализации подрастающих поколений, гетерогенными процессами духовной жизни и т.д. Все эти общества представляют собой исторически изменчивые системы, имеющие свое настоящее, прошлое и будущее, обладающие механизмами исторической наследственности, позволяющими сохранять свою социокультурную идентичность в процессе радикальной смены форм экономического, социального, политического устройства.
Спрашивается: может ли и должна ли социальная наука изучать особенности системной организации таких конкретных человеческих обществ? Нужно ли нам знать, к примеру, особенности социокультурной организации такой страны как современные Соединенные Штаты? Следует ли изучать устойчивые особенности строения, функционирования и развития этого общества, определяющие так называемый «американский образ жизни» - целостную систему исторически сложившихся форм жизнедеятельности американцев?
Мы полагаем, что отрицательный ответ на этот вопрос был бы уместен лишь в двух гипотетических случаях.
Первое: если бы в подобном изучении отдельных стран не было практической надобности, ибо не все, что может быть изучено наукой, реально изучается ею (как остроумно заметил крупнейший русский обществовед Л.Петражицкий, наука «может», но не «хочет» изучать особенности таких классов объектов как сигары весом в 10 лотов или собаки с длинным хвостом и короткой шеей).
Второе: системный анализ конкретных социальных организмов был бы не нужен, если бы он не составлял самостоятельной познавательной задачи, отличной от изучения законов организации «общества вообще», представлял бы собой не более, чем сумму иллюстраций к последнему.
Ни то ни другое соображение не имеет в данном случае силы. О пользе системного социологического изучения конкретных обществ мы еще поговорим ниже. Что же касается второго соображения, то оно касается лишь тех наук, в которых реальное различие объектов представляется различием «экземпляров» или «копий» одного и того же оригинала.
Так обстоит дело в физике, для которой атом железа из одной металлоконструкции ничем не отличается от атома железа из другой; так обстоит дело в химии, для которой молекула воды, «плавающая» в Тихом Океане, тождественна по своим свойствам молекуле из Атлантического океана. И в том, и в другом случае мы можем говорить об отсутствии выраженной родовидовой спецификации объекта, позволяющей науке «сэкономить» на его уровневом рассмотрении - не рассматривать химические свойства тихоокеанской «H2O» отдельно от химических свойств «воды вообще».
Далеко не так обстоит дело уже в биологии, где знание общих законов жизни, распространяющихся на все биологические системы, отнюдь недостаточно для понимания особых механизмов воспроизводства, которые отличают живородящих от неживородящих, млекопитающих - от рептилий и т.д.
Еще сложнее обстоит дело с обществом, где родовидовая спецификация объектов достигает своих предельных значений. Неудивительно, что философ, стремящийся обнаружить универсальные общечеловеческие ценности в планетарно различных системах культуры, не может не завидовать биологам, уверенным в постоянстве анатомии и физиологии создавших их людей (постоянстве, которое позволяет медикам успешно врачевать головную боль зулусов и японцев, французов и эскимосов одним и тем же аспирином).
Именно поэтому социальная наука не может ограничиться родовыми определениями собственности и власти, социальной стратификации и политического устройства, общей природы права и морали и т.д. и т.п. Знание всеобщих законов социальной организации - при всей его необходимости - не дает нам понимания исторических судеб отдельных человеческих обществ. Руководствуясь им и только им, мы никогда не поймем причины большевистской революции в России, или, напротив, те особенности американской жизни, которые ослабили чувствительность США к вирусу радикального революционаристского сознания, не позволили марксизму завоевать в ней сколь-нибудь серьезные позиции.
Итак, равно необходимым для науки является системный взгляд на «общество вообще», дающий правильную методологическую ориентацию ученым, и системный анализ конкретных социальных организмов, позволяющий понять специфику их функционирования и развития.
Важно понимать однако, что эти два уровня анализа не исчерпывают собой задач полнообъемного изучения обществ в реальной исторической динамике их существования. В действительности между уровнем предельных социально-философских абстракций и анализом конкретных социальных организмов с необходимостью выстраиваются теории среднего ранга обобщения, которые призваны изучать не «общество вообще» и не конкретные страны и народы, а особые типы общественной организации, обнаружимые в реальной человеческой истории .
Речь идет о логических моделях, в которых фиксируются не всеобщие, и не единичные, а особенные свойства общественного устройства, присущие группам родственных в социокультурном отношении обществ. Выделение таких групп разные ученые проводят по разным основаниям - в зависимости от того, какие явления общественной жизни признаются важнейшими, определяющими существенные сходства в образе жизни различных народов. Но сама процедура исторической типологизации обществ, как мы увидим ниже, является необходимым условием их полноценного научного познания.
Достаточно сказать, что именно на этом уровне познания наука ставит вопрос о существовании в истории особого рабовладельческого строя общественной жизни, обсуждает системообразующие начала и «наднациональные» особенности этого строя, сменившего во многих странах мира архаичную родоплеменную организацию общества. На этом уровне познания обсуждается важнейшая проблема феодального типа общественной организации, особенности его строения, функционирования и развития, конкретные формы исторического существования, стадиальные и региональные особенности (будь-то вассалитет в Западной Европе или крепостничество в Восточной).
Наконец, именно историко-типологический уровень анализа должен ответить на столь интересующие нас ныне вопросы о природе «капитализма», о том, существовал ли он ранее и существует ли ныне в человеческой цивилизации, а если да, то лежит ли в его основе особый «дух», рационализирующий производство на основе «ожидания прибыли посредством использования возможностей обмена, то есть мирного приобретательства» (как утверждал М.Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма») или же отношения эксплуатации, связанные с присвоением продуктов труда наемных рабочих собственниками средств производства ( как полагал К. Маркс и его последователи). Является ли этот строй «нормой» организации современных обществ или же имеет свои исторические пределами существования? Реален ли социализм как альтернативная форма общественного устройства и можно ли считать социалистическими общества «советского типа», распавшиеся на наших глазах?
Итак, мы видим, что изучение общества как целостной системы не сводится к изучению законов строения, функционирования и развития общества «вообще», но предполагает анализ специфических особенностей системной организации как исторически конкретных типов социальной организации, так и реальных человеческих обществ - конкретных социальных организмов. Беда лишь в том, что констатация этого обстоятельства серьезно осложняет вопрос о предмете социальной философии и ставит перед нами проблему ее соотношения с другими науками, способными к системному изучению общества. Мы имеем в виду социологию и историческую науку, о связи которых с социальной философией следует сказать особо.
5. Несколько слов о социологии
Читавшие «Золотой ключик» А.Толстого наверняка помнят смешную сцену консилиума, когда доктор Сова, фельдшерица Жаба и народный целитель Богомол, склонившись над Буратино, решали проблему: жив ли их пациент или, скорее, мертв. Эта сцена приходит на ум, когда думаешь о социологической науке, которая долгое время находилась в незавидном положении Буратино, вызывая острые споры по поводу своей жизнеспособности. Увы, и до сих пор вопрос о предмете социологии вызывает острейшие споры специалистов.
В целом мы можем согласиться с мнением П.А. Сорокина, считавшего, что все многообразие взглядов на предмет социологии можно поделить на три главные группы: «1) взгляд, считающий социологию лишь corpus' ом социальных наук (социология представляет простой термин, обозначающий совокупность всех общественных наук, изучающих мир социальных явлений); 2) взгляд, отводящий социологии в качестве ее объекта определенный вид социального бытия, не изучаемый другими науками и 3) взгляд, признающий социологию самостоятельной наукой, которая изучает наиболее общие родовые свойства явлений человеческого взаимодействия»6.
Первая из названных Сорокиным точек зрения не пользуется популярностью в современном обществознании. Все меньше ученых считают, что социология не имеет самостоятельного предмета исследования и как наука «столь же искусственна, как и ее название, у которого одна половина латинская, а другая греческая» 7.
Единственным отголоском такого подхода можно считать взгляды ученых, которые, признавая важность и полезность социологии, отказывают ей в статусе теоретического знания. Если несколько утрировать ситуацию, социологию стремятся свести к совокупности приемов, позволяющих составлять анкеты и опрашивать людей без риска нарваться на грубость или явную ложь, а также интерпретировать результаты опроса так, чтоб избежать упреков в тенденциозности.
Напротив, вторая и третьей из точек зрения на социологию сохраняют свое значение и поныне, активно полемизируя друг с другом.
Так, сторонники второго подхода убеждены в том, что статус социологии ничем не отличается от статуса так называемых частных или специальных общественных наук, о которых мы говорили выше. Такой же специальной наукой, во всем подобной политологии, искусствоведению и пр., считают и социологию, отводя ей, по словам Сорокина, «свой клочок - не вспахиваемый и не разрабатываемый другими дисциплинами»8. Чаще всего сторонники второго подхода понимают социологию как науку о социальных явлениях, используя термин «социальное» не как синоним понятия «общественное», но как название для особых процессов общественной жизни, существующих наряду с ее экономическими, политическими, духовными и другими процессами.
Характеризуя сущность подобных социальных явлений, ученые, как правило, исходят из концепции крупнейшего немецкого социолога Георга Зиммеля, предложившего различать то, что можно назвать «деятельностной» и «субъектной» логиками истории. Не углубляясь сейчас в этот сложный вопрос, отметим лишь, что при всем различии между целями и механизмами политического управления, научного познания или религиозной проповеди - законы консолидации, функционирования и развития политических партий, научных институтов, конфессиональных общин отличны от законов осуществляемой ими деятельности и существенно сходны между собой. В общественных группах, - утверждал Г.Зиммель, - самых несходных по своим целям, мы находим одинаковые формы отношения личностей друг к другу. Главенство и подчинение, конкуренция, подражание, разделение труда, образование партии, представительство, «одновременное развитие сомкнутости вовнутрь и замкнутости вовне» и множество других явлений встречаются и в государственном устройстве, и в религиозной общине, в шайке заговорщиков, деловой фирме, художественной школе, семье и т.п.
Исходя из этого факта, Зиммель полагал, что социология должна уступить частным наукам анализ реального содержания или «материи» политической, научной, религиозной и пр. деятельности и исследовать их «форму», т.е. процессы организации осуществляющих их человеческих коллективов. Именно эти процессы интеграции и дезинтеграции, осуществляемые, по выражению известного польско-австрийского социолога Л. Гумпловича, «в движениях человеческих групп и во взаимном влиянии их друг на друга», именуют «социальными» и рассматривают как специфический предмет социологии.
О правомерности такого понимания социального и его альтернативах мы поговорим ниже. Пока же обратимся к третьей из названных Питиримом Сорокиным точек зрения, которая считает глубоко ошибочным превращение социологии в специальную теорию социальных групп и организаций. Подобное превращение, как писал сам Сорокин, «в лучшем случае создало бы добавочную частную науку»9, в то время как есть все основания возвысить социологию до статуса «генерализирующей» дисциплины, изучающей не отдельные участки общества, а целостность общественной жизни в системном единстве всех ее компонентов, во взаимосвязи «деятельностной» и «субъектной» логик ее осуществления и т.д.
Нетрудно видеть, что при таком понимании социологии она обретает существенные сходства с социальной философией, изучающей социальное не только со стороны его сущности, но и в плане всеобщих условий и механизмов ее реального существования.
И в самом деле, в трудах многих ученых, именовавших себя социологами - М.Вебера, Э.Дюркгейма, Г.Зиммеля, П.Сорокина и др. - мы обнаруживаем весь спектр проблем, относимых нами к предмету социальной философии, включая сюда спецификацию социального как «рода бытия» в окружающем нас мире, активное участие в философской полемике детерминистов и индетерминистов, номиналистов и реалистов, материалистов и идеалистов и пр.
И наоборот, в «Философии истории» Гегеля, в «Курсе позитивной философии» О.Конта, в «Экономическо-философских рукописях» К.Маркса, во «Введении в философию истории» Р.Арона, в «Критике диалектического разума» Ж.-П.Сартра, в философских трудах К.Поппера, Э.Фромма, Ю.Хабермаса, в работах многих других мыслителей, именовавшихся философами, мы обнаруживаем проблемы, традиционно относимые к области общей теоретической социологии.
Возникает вопрос - как относиться к подобному совмещению двух разноименных наук об обществе? Свидетельствует ли оно о серьезных ошибках в определении их предметов или же о нормальном для науки проблемном пересечении дисциплин, не отделенных друг от друга непроходимой китайской стеной?
Разные ученые по-разному отвечают на этот вопрос. Часть из них настаивает на абсолютном отличии социальной философии от теоретической социологии. Такова, в частности, позиция сторонников зиммелевского понимания социологии, охотно уступающих философии проблему социальной целостности и весь блок связанных с ней вопросов, которые выходят за рамки специальной науки о социальных группах.
Ту же позицию разделяют воинствующие сторонники «валюативной» философии, считающие близость к науке оскорбительной для себя и охотно отдающие социологии весь комплекс проблем рефлективного, научного изучения общества и истории, выходящий за рамки ценностных рефлексий по их поводу.
С другой стороны, многие мыслители не видели в проблемной близости философии и социологии ничего дурного. Такова была, в частности, позиция П.Сорокина в поздний период его творчества, когда он считал, что всякая серьезная социология «философична», а всякая неспекулятивная философия общества неизбежно включает в себя социологический материал и социологические подходы (ассимилируя их не по принципу «кирпичной кладки», а так, как живой организм ассимилирует, вбирает в себя вещество из внешней природы, превращая его в собственное тело).
Аналогичную позицию занимает Раймон Арон. Объясняя свой выбор семерых основоположников социологии, с которыми он связывает основные направления ее развития - Ш.-Л. Монтескье, О.Конта, К.Маркса, А. де Токвиля, Э.Дюркгейма, В.Парето, М.Вебера - Арон пишет: «Эти портреты - портреты социологов или философов? Не будем об этом спорить. Скажем, что речь идет о социальной философии относительно нового типа, о способе социологического мышления, отличающемся научностью и определенным видением социального, о способе мышления, получившим распространение в последнюю треть ХХ века» 10.
Разделяя эту точку зрения, мы исходим из идеи предметного пересечения философии и общей социологии, рождающей феномен «бинарного» философско-социологического познания общества.
Это означает, что философия и социология едины в своем стремлении понять общество в его системности, как интегральное целое, не сводящееся к сумме образующих его частей. Подобный подход отличает философского-социологическое познание общества от частных социальных наук, изучающих отдельные части целого в их относительной самостоятельности, внутренней логике функционирования и развития.
Однако единый подход к обществу как системе отнюдь не означает фактического тождества социальной философии и социологии, при котором было бы бессмысленным различие их названий, было бы ненужным существование двух разных наименований одной науки.
Наиболее наглядно отличие философского и социологического подходов к обществу проявляется в их уровневых различиях. Выше мы видели, что системный анализ общества осуществляется наукой не только в трех взаимосвязанных аспектах (структурном, функциональном, и динамическом), но и на трех взаимосвязанных уровнях обобщения - уровне изучения всеобщих свойств социальной организации, уровне изучения ее исторически конкретных типов и, наконец, на уровне изучения отдельных обществ - реальных стран и народов.
Было бы неверно считать, что эти уровни имеют равное отношение к социальной философии. В действительности ее предмет ограничен анализом универсальных свойств, связей и состояний общества, уровнем рассмотрения «общества вообще», необходимого для понимания сущности социального 11.
Мы бы неоправданно расширили предметные задачи философского познания общества (вплоть до потери всякой определенности, отличающей его от конкретно-научного познания), если бы поручили философии анализ специфических отличий вассалитета от крепостничества или реальной динамики социальных процессов в послевоенной Японии. Очевидно, что эти проблемы относятся к компетенции социологии, которая распространяет системный анализ общества на низкоуровневые объекты, не выходя на ранг субстанциальной спецификации социума.
Именно социология призвана изучать законы строения, функционирования и развития исторически конкретных типов социальной организации, объединяющих родственные в социокультурном отношении страны и народы. Уровень, на котором осуществляется такое рассмотрение мы будем называть историко-типологическим и отличать его от уровня конкретно-социологического рассмотрения отдельных стран и народов, которые социология - в отличие от исторической науки - рассматривает не в событийном аспекте их существования, а с точки зрения устойчиво воспроизводимых «надличностных» структур социального поведения, определяющих константную во времени социокультурную идентичность этих обществ.
И только на высшем из уровней обобщения, общесоциологическом или макросоциологическом, социологическая наука вступает в отношения проблемного пересечения с социальной философией, теряет концептуальную аутентичность присущую конкретной социологии и исторической социологии и приобретает бинарную природу философско-социологического знания 12.
Но означает ли все сказанное, что интересующая нас социальная философия вовсе абстрагируется от реалий общественного развития, предпочитая изучать всеобщие свойства «общества вообще», как бы «выловленного» из океана реальной истории человечества?
Едва ли это так. Установка на анализ родовых свойств общественной организации не мешает социальной философии рассматривать ее конкретно-исторические формы в той же мере, в какой установка на анализ всеобщего в мире не мешает философии изучать сущностную специфику отдельных «царств бытия» в мире. Как и ранее, мы имеем дело с диалектикой «реалий» и «универсалий», вынуждающей нас тщательно отслеживать формы проявления общего в отдельном, в котором и через которое оно существует.
К примеру, решая социально-философскую проблему всеобщих функциональных связей в обществе, выбирая между позицией монизма, настаивающего на существовании главных и определяющих факторов общественной жизни, и плюрализма, который исходит из их принципиального равноправия, философ не может не обратиться к истории, к результатам ее социологического рассмотрения, интерпретируя их в философском ключе.
В самом деле, если философ настаивает (как это делают многие последователи Маркса) на универсальном для истории главенстве отношений собственности над формами организации власти, он не может не обратиться к рассмотрению так называемых «политарных обществ», наиболее отчетливо проявивших себя в истории Востока. Обращаясь к истории древнего Китая, Мессопотамии и пр., философ стремится понять, соответствует ли этот тип организации алгоритмам соотношения собственности и власти, привычным современному европейцу, или же нарушают их, запрещая рассуждать о всеобщности экономического детерминизма. В отличие от историков и социологов, философа не интересует Восток как таковой - его цель состоит в подтверждении или отвержении определенной модели «общества вообще», в ее опытной исторической проверке собственными средствами и методами.
Итак, изучая «общество вообще», социальная философия не может не обращаться к исторически конкретным типам его организации, а также к конкретным социальным организмам странам и народам - поскольку такое обращение позволяет установить и уточнить универсальные, исторически инвариантные законы строения, функционирования и развития социальной системы (или же отвергнуть их существование, как это делают некоторые теоретики).
И все же проблемное содержание социальной философии не ограничивается подобным многоуровневым рассмотрением человеческого общества, осуществляемым в кооперации с социологической наукой. Наряду и в связи с анализом общества, взятого в его различных уровневых проекциях, социальная философия обращается к изучению истории, представляющей собой относительно самостоятельный, несовпадающий с обществом объект исследования. Обращаясь к нему социальная философия плавно изменяет свое проблемное содержания, превращаясь из философии общества в философию истории.
Что же такое история? Как связано это понятие с уже рассмотренными нами ключевыми категориями социальной философии, такими как социум и общество? Что может и должно интересовать в истории философов, как соотносится предмет их интереса с предметом историков-профессионалов? Попробуем кратко ответить на эти вопросы.
--------------------
1) Из сказанного выше следует, что социальность явления понимается нами как его принадлежность, включенность в сферу надорганического, присутствие в нем субстанциальных свойств, не редуцируемых к свойствам иных сфер реальности, не объясняемых присущими им законами. Мы не согласны с альтернативным пониманием социальности теми учеными, которые ассоциируют ее с коллективностью - как это делал, например М.Вебер, считавший социальным «только то действие, которое по своему смыслу ориентировано на поведение других», и отказывавшийся считать социальным действием «уединенную молитву человека» и даже дорожное происшествие - случайное столкновение двух велосипедистов (см. Вебер М. Основные социологические понятия //Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 626).
2) Мы не можем согласиться с мнением П.А. Сорокина, который, приводя пример со свалкой, рассматривает ее как форму «пространственно-механического соседства» явлений, не объединенных ничем кроме факта своего нахождения в определенной точке социального пространства. Свалка относится скорее к следующему типу социокультурной интеграции, выделяемой Сорокиным - «косвенной ассоциации явлений, объединенных действием общего интегрирующего фактора». Примером такой досистемной интеграции может служить толпа болельщиков, присутствующих на футбольном матче, не связанных между собой ничем, кроме интереса к спортивному соревнованию. Другим примером может быть бессистемное собрание раритетов, принадлежащее богатому коллекционеру, скупающему подряд древние вазы, ценные марки, авангардистскую живопись и прочие предметы, не имеющие ни логического, ни стилевого единства между собой, и тем не менее представляющие собой части одного целого - одной и той же коллекции ценных предметов. Точно так же предметы, лежащие на свалке, оказались на ней отнюдь не случайно - они объединены общим интегрирующим фактором, каковым в данном случае является их функциональная ненужность для текущей человеческой деятельности.
3) К примеру, экономическая теория утверждает, что приватизация собственности, демонополизация производства и либерализация цен являются единственно возможными способами создания рыночной экономики - каковы бы ни бы социальные и политические издержки этих мероприятий для стран «догоняющей модернизации», стремящихся перейти к рынку. Расчет таких издержек (связанных с известным из теории управления «феноменом первоначального провала» - The Initial Dip Phenomenon), вопросы о том, как повлияют структурные изменения экономики на социальную стратификацию общества, традиционный менталитет и политическую стабильность, лежат уже за пределами собственной задачи теоретиков-экономистов. Они лишь констатируют объективную необходимость экономических мероприятий, которые, независимо от их болезненности для общества, только и могут привести к возникновению желаемых рыночных структур.
4) В самом деле, нужно учесть, что анализ социальных элементов, компонентов и подсистем, называемый «структурным», в действительности основан на установлении их функций в социальном целом и должен по логике именоваться «структурно-функциональным». В данном случае мы сталкиваемся с несовпадением понятий «функция» и «функционирование», в результате чего, говоря о функциональном изучение общества, мы имеем в виду анализ его функционирования, механизмов воспроизводства социальной целостности, который не сводится к анализу отдельных функций ее частей, но предполагает взаимную соотнесенность таких функций, связь по линии «часть - часть», не совпадающую со связью по линии «часть - целое».
С другой стороны, мы должны учесть двусмысленность термина «структура», который может обозначать как строение общества, «комплект» образующих его частей, так и сложившиеся, устойчиво воспроизводимые связи между ними, взаимную соотнесенность «мест», занимаемых частями системы, а не их субстратное «наполнение». Именно строение социальной системы, не сводящееся к ее структуре в узком смысле слова, мы и имеем в виду, говоря о структурном анализе общества.
5) Категории социальной диалектики. Минск. 1978. С.
6) Сорокин П.А. Система социологии. Т.1. Петроград. 1920. С.22
7) Печать и революция. 1921, N1. С.125
8) Сорокин П.А. Система социологии. Т.1. С.24
9) Сорокин П.А. Там же. С.26
10) Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С.26
11) Именно этот уровень познания оказывается полем проблемного пересечения философской и социологической наук об обществе, возникающего независимо от их предметных различия.
В самом деле, из сказанного выше нетрудно заключить, что системный взгляд на общество в случае с социальной философией и социологией подчинен различным конечным целям.
Философия как наука о всеобщем в мире интересуется общественным устройством постольку, поскольку стремится понять целостность мира, включающего в себя подсистему социального и «неполного» без нее.
Социологию, напротив, не интересует мир как целое. Ей безразличны сопоставления социального и природного, анализ их субстанциальных свойств и различий. Социолог рассматривает общество не как открытую подсистему универсума, но как самодостаточную систему, которая содержит в себе самой причины своего существования и изменения. Его интерес направлен в конечном счете не на специфику социальной реальности, но на конкретные законы, управляющие движением конкретных обществ, существующих в человеческой истории.
Полем пересечения этих разнонаправленных стремлений оказывается область представлений об обществе вообще, анализ универсальных свойств социальной организации. Социальная философия рассматривает «общество вообще» как реальную форму бытия социального в мире, изучение которой позволяет рассмотреть социум в его действительности, единстве его сущности и существования. Социология интересуется «обществом вообще» как неким эталоном общественного устройства, модификации которого определяет историческую специфику конкретных обществ.
Как бы то ни было, анализ «общества вообще» оказывается той «сквозной» научной темой, разработка которой требует соединения философских знаний о едином мировом универсуме и социологических знаний о реалиях исторической жизни человечества. Именно это обстоятельство определяет реальный симбиоз философии и социологии, когда низший (по уровню абстракции) ранг философской рефлексии совмещается с высшим уровнем социологического обобщения (подробнее об этом в предыдущих работах автора: Момджян К.Х. Концептуальная природа исторического материализма М.,1982; Момджян К.Х Категории исторического материализма: системность и развитие. М., 1986).
12) Наряду с подобным уровневым делением и в дополнение к рассмотренному выше аспектному членению (идентичному делению социальной философии на структурную, функциональную и динамическую компоненты) социологическая наука дифференцируется еще в одном важном направлении, образуя целый блок так называемых «частносоциологических» теорий типа социологии семьи, социологии труда, образования и т.д. и т.п. Мы не будем останавливаться на этой специальной проблеме социологии, рассмотренной в предыдущих работах автора.
ГЛАВА 3. ИСТОРИЯ
1. Понятие истории
I
Нужно сказать, что по числу своих значений слово «история» не только не уступает слову общество, но и превосходит его.
Оно широко используется в повседневной речи людей в различных, порой исключающих друг друга смыслах (так, выражение «попасть в историю» звучит по-разному для человека, упавшего с лестницы, и для политика, который стремится оставить свой след в благодарной памяти потомков).
Термин «история» имеет свой общенаучный смысл, который означает последовательную смену состояний любого объекта, способного развиваться во времени. В этом значении слова, не содержащем ничего специфически общественного, мы можем говорить не только об истории человечества, но и о геологической истории Земли, имея в виду чередование фаз в формировании ее ландшафта, или истории болезни человека, состоящей в возникновении и нарастании патологических изменений в организме.
Разные значения имеет термин «история» в науках об обществе. Наиболее часто историю понимают как минувшую социальную действительность, события и свершения прошлой общественной жизни людей - будь-то строительство египетских пирамид, Первая Мировая война или драматический карибский кризис, едва не сделавший прошлое единственным состоянием человечества. Считается, что люди и их дела становятся историей, отдаляясь во времени, уходя в прошлое, оставляя свой след в судьбах и памяти живущих поколений.
Историей именуют также не только прошлую жизнь людей во времени, но и знание об этой жизни, ту область человеческого познания, которая устанавливает, классифицирует и интерпретирует свидетельства о том, что случилось некогда с людьми на долгом и трудном пути развития человечества, образующих его стран и народов. Именно этот смысл слова имеют в виду, когда говорят, к примеру, о «доисторических временах», подразумевая тот период развития человечества, когда была реальная, но еще не было «писанной» истории, сложившейся со временем в особое занятие профессионалов-историков.
Существуют, наконец, вполне определенные философские интерпретации термина - значительно более широкие, чем привычные многим историкам ассоциации истории с «делами давно минувших дней» и «преданиями старины глубокой». В трудах Гердера, Гегеля, Вебера, Ясперса, Арона и других мыслителей понятие история используется в связи с ключевыми категориями социальной философии, раскрывающими сущность и специфику общественной жизни, реальные формы ее протекания.
Так, достаточно часто понятие история используется как синоним понятия «социум», социальной реальности вообще. Так бывает, когда философ противопоставляет миру природных реалий «мир человеческой истории», рассуждает, к примеру, о «предыстории человечества», имея в виду отнюдь не марксово «царство несвободы», а фазы процесса «гоминизации», предшествовавшие появлению человека и вместе с ним общества. Философы нередко говорят о «законах истории», имея в виду не законосообразность исторических событий, вызывающую острейшие споры среди историков, а законы социума в их субстанциальном отличии от законов природы и т.д. и т.п.
Нужно сказать, что такая синонимизация понятий, расширяя стилистические возможности философа, в целом безобидна для науки, не создает для нее особых трудностей, путаницы, противоречий.
Иначе обстоит дело, когда под псевдонимом «история» выступает не социум, а общество как организационная форма его существования; когда понятие история становится синонимом понятий «развитие общества», «общественный процесс», характеризует самодвижение общества и образующих его сфер на социально-философском и социологических уровнях его рассмотрения.
Мы имеем в виду ситуацию, когда историей называют не поток сменяющих друг друга социальных событий - конкретных войн и мирных договоров, географических экспедиций и научных открытий, а становление, развитие и смену устойчивых безличных структур духовной и практической деятельности.
Так, историей могут называть фазы экономического развития обществ, связанные с заменой латифундизма колонатом, барщины - оброком или тейлоризма - системой «человеческих отношений» в промышленности. Или же, говоря о развитии искусства, именовать историей не хронологию конкретных творений, а размытый во времени процесс становления и смены эстетических стилей, таких как готика или барокко. Историю науки опять-таки могут понимать не как хронологию конкретных открытий, а как смену глобальных научных парадигм, таких как геоцентризм или гелеоцентризм, креационизм или эволюционизм и т.д.
Мы видим, что речь идет об «истории», из которой исчезают «имена людей и целых народов», истории, в которой действуют не живые человеческие индивиды - рыцари Алой и Белой Розы или инсургенты Гарибальди - а безличные социальные статусы типа «феодал», «пролетарий», «буржуа» и пр. Речь идет об «истории», в которой безраздельно господствуют жесткие детерминационные связи, «историческая необходимость», не зависящая от воли людей - напротив, предписывающая им необходимые чувства, мысли и поступки.
Такое употребление термина «история» уже не столь безобидно, поскольку способно создать у читателей извращенное, «социологизаторское» представление о реальной истории человечества, которое превращает ее в поле действия неких безличных социальных сил, всецело господствующих над человеческими судьбами.
Именно такую «историю» десятилетиями преподавали в советской школе, разбавляя социологические откровения о «классовой борьбе угнетенных против угнетателей», «переходе капитализма в высшую стадию империализма», «победе социализма» и пр. жидким «фактическим материалом», призванным проиллюстрировать «подлинное понимание» человеческой истории.
В чисто научном плане такая интерпретация «истории» чревата смешением различных уровней социального познания, способным нанести самый серьезный ущерб теории. Остановимся кратко на этой проблеме, требующей четкого соотнесения категорий «общество» и «история».
Выше, говоря об обществе, мы определили его как динамическую систему, способную менять формы своей экономической, социальной, политической, духовной организации. Мы говорили, что задачей социальной философии и социологии является анализ причин, источников, механизмов и форм социокультурного изменения, присущих и обществу вообще, и определенным типам социальной организации, и конкретным социальным организмам.
Так, обращаясь к проблемам социальной динамики, философская теория общества может и должна, к примеру, рассмотреть наиболее общие законы смены форм социальной организации на существовании которых настаивают многие теоретики (будь-то Питирим Сорокин, убежденный в существовании «закона ограниченных возможностей социокультурного изменения», или Карл Маркс, отстаивающий «закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил»). Социальная философия может и должна сопоставлять механизмы эволюционного и революционного способов социальной трансформации, изучать их сравнительную «креативность» и т.д. и т.п.
Возникает, однако, вопрос: можно ли считать, что занимаясь этой и подобной проблематикой, социальная философия тем самым изучает некий отличный от «общества» феномен человеческой «истории»?
Очевидно, что ответ будет отрицательным. Мы интуитивно понимаем, что предметом философского рассмотрения в данном случае является не история, а абстрактная «надисторическая» способность к саморазвитию, присущая обществу вообще, т.е. любому обществу независимо от его конкретно-исторических территориальных, временных, этнических и других характеристик.
Социологическая наука, как мы видели выше, также рассматривает общество в динамическом аспекте его существования, демонстрируя однако, более конкретный подход к нему. Социологию интересует уже не способность к саморазвитию вообще, а реальное воплощение этой способности в социальных системах определенного типа и вида.
Так, социология феодализма анализирует законы генезиса данной системы общественных отношений, фазы ее саморазвития, перехода от «раннего» феодализма к «позднему», механизмы ее постепенного саморазрушения, превращения в иной тип общественного устройства. Конкретная социология идет еще дальше, изучая устойчивые, воспроизводимые особенности саморазвития, присущие не типам общественной организации, а реальным социальным организмам - интересуясь, к примеру, динамикой реформ и революций в развитии российского общества, механикой столь частых в России «революций сверху» и т.д.
И снова: мы не можем утверждать, что во всех этих случаях социология изучает некий феномен истории, отличный по своим свойствам от «положенного» ей по предмету общества. Нельзя считать процесс саморазвития любого общества - будь-то «общество вообще», определенный социальный тип или конкретный социальный организм - некоторой отличной от него реальностью, обладающей иными свойствами и признаками. Подобный процесс представляет собой всего лишь динамический аспект существования общества, реализованную способность к саморазвитию, свойство общества, образующее одну из граней его сущности. В этом плане общество неотделимо от своего развития (равно как и строения и функционирования) также, как сущность неотделима от раскрывающих его свойств.
В самом деле мы не можем представить себе жидкость отдельно от свойства быть текучей, живой организм отдельно от свойства дышать и питаться, императора Наполеона - отдельно от присущей и определяющей его характер воли к власти. Точно также общество не может быть представлено вне и помимо процессов социокультурной динамики, представляющей свое собственное, а не «заемное» у некоей «истории» свойство 1.
Отсюда следует, что именуя «историей» развитие общественных систем в их социально-философском и социологическом понимании, мы используем этот термин в качестве «дублера» вполне самостоятельной и работоспособной категории «общество». В то же время остается терминологически «оголенной» иная форма социальности, которая действительно отлична от «общества» и нуждается в самостоятельной номинации.
Чтоб убедиться в этом, достаточно задать себе вопрос: сводится ли общественная жизнь людей к саморазвитию глубинных социальных структур, которое связано с жесткой необходимостью, объективными законами, интересующими социальную философию и социологию? Или в своем реальном содержании (которое, как и всякое содержание не редуцируется к сущности) она выступает как событийный процесс, обладающий совершенно иными степенями свободы, в котором случайность и вероятность играют неизмеримо большую роль?
Это не значит, конечно, что в реальном историческом движении нет объективных законов. Это значит, что оно не может быть редуцировано к законам, образующим, по словам Гегеля, лишь «уток» великого ковра человеческой истории, в которой - несмотря на наличие универсальных норм строения, функционирования и развития обществ - может случиться все, что угодно за исключением физически невозможного, в которой ни один полководец не обречен на победы, ни одному реформатору не гарантирован успех, ни один общественный строй не обречен на процветание.
Именно так мы понимаем историю. Она предстает перед нами как реальная жизнь людей, их совместная деятельность, которая проявляется во множестве конкретных взаимосвязанных событий, происшедших в определенное время и в определенном месте.
Ключевым в этом определении является слово «конкретность», позволяющее нам отличить собственно историю от «общественного процесса», творимого типологически взятыми субъектами.
Переходя к анализу истории как таковой, мы уже не можем ограничиться рассуждениями об обществе вообще, в котором живут и действуют «люди вообще», лишенные национальности, профессии, семейных и бытовых привязанностей. Мы не можем ограничиться также абстрактно взятыми типами социальной организации - некоторым «феодализмом» или «капитализмом вообще», в котором отвлеченные феодалы и крестьяне, капиталисты и пролетарии сотрудничают или враждуют друг с другом, сражаясь в неназванных «классовых битвах».
Более того, нас не устроит анализ реальных стран и народов, как он ведется социологией, изучающей безличные, воспроизводимые связи и институты немецкого, французского или американского обществ, не доводя подобный анализ «структур», их функционирования и саморазвития до рассмотрения персонифицирующих их событий.
Увы, самое глубокое знание законов общественной организации, самое тонкое проникновение в институциональные особенности образа жизни людей не дает нам самодостаточного объяснения исторических событий, могущих возникать или не возникать, кончаться одним или другим образом в зависимости от обстоятельств, не подлежащих никакой социологической или социально-философской универсализации. В таком «уровневом» понимании история представляет собой объект исследования, действительно отличный от общества, изучаемого философией и социологией - чего не происходит при «аспектном» понимании истории как процессуальной, динамической стороны общественной организации.
Итак, в отличие от общества и общественного процесса, составляющих предмет социальной философии и социологии, история - это то, что происходит с конкретными людьми, каждый из которых имеет свое имя, дату и место рождения, живет и действует именно во Франции конца XYIII века или в современных США, участвуя в штурме Бастилии или запуске космического корабля «Дискавери». Иными словами, история это деятельность «биографически конкретных» людей, которые представляют столь же конкретные группы и организации (партии, предприятия, творческие союзы и пр.), образующие в совокупности конкретные общества и международные объединения (будь-то монашеские ордена средневековой Европы или современная ООН).
Мы видим, что предложенное понимание истории позволяет нам трактовать ее как событийную конкретизацию общественной жизни людей в реальном времени и пространстве, как ту живую плоть социального, из которой абстрагируются типологические модели социума, «общества вообще» или обществ определенного социального типа (будь-то экономические формации К.Маркса или «социокультурные суперсистемы» П.Сорокина). История есть область единичных событий, в которой существуют и через которую проявляются общие и особенные черты социальной организации, реальные отношения сходства и подобия конкретных человеческих обществ.
Это значит, что понятия «общество» и «история» органически связаны друг с другом - они характеризуют не две реальности, существующие параллельно или последовательно сменяющие друг друга - так как настоящее сменяет прошлое. Речь идет об одной и той же реальности, одной и той же сфере совместной деятельности людей, которая предстает перед нами как «общество», «общественный процесс», когда мы отвлекаемся от множества конкретных событий и рассматриваем ее сущностные, повторяющиеся черты, и становится «историей», когда разноуровневые типологические абстракции обретают свою кровь и плоть, воплощаются в конкретных людей и конкретные продукты их деятельности 2.
Таким образом, понятие «история» может рассматриваться как дальнейшая конкретизация уже рассмотренных нами ключевых социально-философских понятий. Если категория «общество» конкретизирует понятие «социум», указывает на реальный способ существования социального в мире, то понятие «история» конкретизирует уже само понятие «общество», указывая на те действительные формы, которые приняло - в реальном времени и в реальном пространстве - существование разумной «социетальной» цивилизации на планете Земля.
II
Важно подчеркнуть, что событийная жизнь людей во времени и пространстве, именуемая историей, будучи реальным бытием общественной жизни, охватывает собой все ее проявления, не предполагает никаких произвольных изъятий. Об этом приходится говорить, ибо некоторым ученым-обществоведам - прежде всего историкам - присуще стремление «сузить» рамки истории, ограничить ее в том или ином отношении.
Примером может служить некогда популярное убеждение в том, что история включает в себя не все события общественной жизни, а только те из них, которые заслуживают высокое звание «исторических». Таковыми признают события «исключительной важности», оказавшие, по мнению историка, первостепенное влияние на судьбы многих людей и целых народов.
Нетрудно видеть, что в таком понимании границы истории попадают в прямую зависимость от познавательных интересов историка, его представлений о сравнительной важности» и «неважности» происшедшего, становящихся критерием «историчности» исторических событий.
Неудивительно, что большинство ученых выражает устойчивое несогласие с таким ценностным пониманием истории, когда общественные события «жалуются» в исторические или «разжалуются» из них. Такой поход тем более ошибочен, что критерии «важности» или «неважности» событий меняются от эпохи к эпохе, от школы к школе вместе с изменением познавательных приоритетов историков.
Так, некогда господствовавшая «героическая школа» стремилась свести историю к значимым событиям государственно-политической жизни (войнам и революциям, заговорам и переворотам, законотворчеству и дипломатии), третируя хозяйственную жизнь, семью и быт как «повседневности» человеческого существования, составляющие лишь «фон» подлинно исторической жизни. Нетрудно догадаться, как выглядели бы экспозиции исторических музеев, если бы они формировались в строгом соответствии с этой парадигмой. Мы обнаружили бы среди экспонатов лишь свитки правительственных договоров, образцы придворных мундиров и вооружения, но не орудия труда или образцы домашней утвари, которые вызывают острейший интерес у представителей других историографических школ.
Единственный способ избежать «вкусовщины» в понимании истории - это признать ее целостным потоком общественных изменений, охватывающим весь спектр человеческого существования, без всякой дифференциации на «важное - неважное», «интересное - неинтересное» и т.д. Законной частью истории различных народов и цивилизаций являются и крестовые походы средневекового рыцарства, и любовные записки на берестяных грамотах. История включает в себя и уникальные события с неповторимой «социокультурной физиономией», и вполне ординарные происшествия, за которыми стоят воспроизводимые «структуры повседневности» (термин историка Ф.Броделя) - скажем, профилактический ремонт городского водопровода, каким бы прозаическим ни казалось это событие многим историкам. Раз уж история есть действительная жизнь людей, а не только знание об этой жизни, то речь должна идти о всей совокупности ее проявлений, а вовсе не о том, что интересно в этой жизни тому или иному познающему сознанию.
Столь же неуместны, как мы полагаем, хронологические изъятия из истории, настойчивое стремление свести ее к прошлому общества, противопоставленному его настоящему и будущему.
Конечно, человеческая история как событийная жизнь людей во времени включает в себя все явления прошлого, точнее прошлой совместной деятельности людей.
Эта оговорка необходима потому, что термин прошлое охватывает собой любые минувшие события - независимо от того, имелась ли между ними какая-нибудь причинная, функциональная и прочая связь. Таинственная гибель динозавров многие миллионы лет тому назад и котлета, съеденная нами за завтраком - все это прошлая, минувшая действительность, которую, однако, трудно считать единой сущностно интегрированной историей.
В своем научном понимании она представляет собой нечто большее, чем «прошлое» - вектор времени, безразличный к его событийному наполнению. Говоря об истории мы имеем в виду не просто прошлое, а целостный процесс развития и смены взаимосвязанных состояний прошлого в жизни народа, страны, отдельных цивилизаций, а ныне и всего человечества, становящегося функционально и динамически единым организмом.
Историей мы называем не калейдоскоп минувших эпизодов - на манер старой кинохроники, в которой в произвольном порядке представлены сцена коронования российского императора Николая II, ритуальный праздник австралийских аборигенов или показ парижских мод конца прошлого века. История для ученого - не сумма «осколков былого», а определенная последовательность событий, связанных между собой, как в лучших канонах классицизма, единством времени, места и действия. Именно поэтому история Древнего Рима предстает перед нами не как набор исторических анекдотов «от Ромула» и далее, а как цепь происшествий, связанных друг с другом, как минимум, отношениями причины и следствия. так, что смерть Цезаря наступает вследствие заговора Брута, влияет на последующее возвышение Августа, а не наоборот.
Итак, мы можем смело утверждать, что история понятая как событийная жизнь людей во времени включает в себя прошлые формы этой жизни. Но сводится ли она к ним, должна ли ими ограничиваться?
Как известно, в повседневной речи мы противопоставляем историю и современность, различая их как прошлое и настоящее. «Это уже история»,- говорим мы о Второй Мировой войне, реформах Н.С. Хрущева, первом полете человека в космос и прочих событиях, канувших в Лету, отделенных от нас пеленой времени.
Очевидно, что речь идет о сложившемся, устоявшемся смысле термина «история», который не может быть отброшен априори как «ошибочный». В науке, как известно, считается дурным тоном спорить о «истинности или ложности» конвенционально устанавливаемых понятий, навязывать то или иное словоупотребление как «правильное и единственно возможное». Но это не значит, что мы не можем обсуждать целесообразность того или иного словоупотребления, соотнося его с потребностями научной практики.
В данном случае перед нами встает вопрос: насколько соответствует понимание истории как прошлого задачам многоуровневого и многоаспектного исследования социальной реальности, справедливого «дележа» этого богатства между различными общественными наукам?
В самом деле, какая из наук может взять на себя анализ текущей, современной общественной жизни в ее событийных проявлениях, в конкретных действиях конкретных человеческих индивидов? Все что было сказано ранее о социальной философии и социологии позволяет нам заключить, что эти науки не изучают события как таковые, интересуясь логикой функционирования и развития стоящих за ними безличных социальных структур.
Очевидно, что изучать общественную жизнь в интересующем нас ключе может и должна историческая наука, но как осуществить его, если по своему определению история охватывает лишь область минувшего?
Не удивительно, что многие историки (включая авторитетнейшего М.Блока), не желающие уступать событийный анализ текущей общественной жизни неизвестно кому, выступают против ограничения истории лишь сферой былого. Их не устраивает ситуация, в которой историку было бы запрещено,к примеру, использовать весь арсенал своих средств (включая сюда методы эмпирической фактографии, психологической интроспекции и пр.) для создания портретов президентов Клинтона или Миттерана - лишь на том основании, что речь идет о действующих политиках еще не ставших для нас «историей». Многих историков не устраивает запрет на «сослагательное наклонение в истории» - требование рассуждать лишь о том, что случилось в действительности без права обсуждать возможные варианты и перспективы развития реальных событий.
Для таких историков логичнее считать, что все, происходящее с людьми в настоящий момент - это тоже история, являющаяся таковой не только для потомков, но и для них самих. Не удивительно, что на каждом историческом факультете мы без труда обнаружим кафедры новейшей истории, которые изучают историю современности в ее текущем содержании: современную историю США, Германии и пр., не чураясь при этом прогностических методов исследования.
Мы можем лишь поддержать такую позицию. С философской точки зрения историю правильно понимать как хронологически непрерывную цепь событий, «сквозную» жизнь людей во времени, в которой прошлое и настоящее разделены условной, неопределимой гранью, взаимно проникают друг в друга: прошлое воплощается в настоящем, настоящее ежесекундно становится прошлым.
Ассоциируя историю с прошлым и только прошлым, мы создаем множество хронологических парадоксов и, в частности, пресекаем живую нить, процессуальную целостность событий, начавшихся вчера, продолжающихся сегодня и проецирующихся в завтра. Становится непонятным: «историчен» ли общественный процесс, возникший в прошлом и не завершенный в настоящем? Принадлежат ли истории нынешние реформы в России, начатые еще в конце 80-х? Разве они перестают быть историей лишь потому, что еще не завершились, длятся, и историк участвует в них не только как исследователь , но и как гражданин: избиратель или депутат.
Итак, мы считаем целесообразным подход, согласно которому общественная жизнь людей, именуемая «историей», вполне может быть и прошлой, и настоящей и будущей, что полностью снимает любой хронологический оттенок в отношениях между «обществом» и «историей», устанавливая между ними связи уровневой конкретизации понятий.
Определив термин «история», вернемся теперь к предмету социальной философии, чтобы понять ее отношении к реальной истории людей - вопросу, вызывающему немалые затруднения.
В самом деле из вышесказанного следует, что понятие истории отражает явления более конкретные, нежели самые конкретные явления общественной жизни, изучаемые социологией. Ведь переход от социологического анализа реальных социальных организмов - стран и народов - к анализу их исторического бытия означает именно конкретизацию познания, переходящего с уровня безличных структур социального поведения на уровень «живых» человеческих действий.
Тем более странным может показаться наше убеждение в том, что весьма абстрактная социально-философская наука, не снисходящая к законам строения, функционирования и развития типов социальной организации, игнорирующая такие «частности» как функционирование и развитие конкретных социальных организмов, может - перескочив через несколько рангов обобщения - напрямую обращаться к реалиям событийной истории людей.
Казалось бы, такой анализ всецело принадлежит историографии (в широком понимании этого термина, не сводящем его к источниковедению) - дисциплине, имеющей тысячелетние традиции и отличающей себя от историософии или философии истории. Такое отличие действительно существует, и мы должны охарактеризовать его, провести демаркационную линию между исторической наукой и философией в их постижении истории - также как ранее мы пытались развести задачи философии и социологии в познании общества.
2. История, историки и философия истории
Может показаться странным, но со времен «отца истории» Геродота историки спорят о том, в чем состоит смысл и цель их занятия, является ли оно наукой или же представляет собой род искусства, которому покровительствует своя «особая» муза Клио.
Конечно, эти споры не исключают согласия по вопросам, считающимися общепризнанными.
В самом деле, никто и никогда не отрицал тот факт, что именно на долю историка приходится как можно более полная и точная реконструкция интересующего его события. Так, никто кроме историка не мог бы взяться за задачу - установить все фактические обстоятельства убийства, происшедшего в Риме, в курии Помпея 15 марта 44 г. до н.э. Именно историк должен определить имена шестидесяти и более заговорщиков, решивших убить Юлия Цезаря; доказать, что именно Гай Кассий, Марк и Децим Бруты стояли во главе заговора; установить события, предшествовавшие и последовавшие убийству и т.д.
Уже эта задача историка - описать все так, «как оно было на самом деле» (выражение немецкого историка Леопольда фон Ранке) - связана с огромными трудностями, требует от историка высокого профессионального мастерства, умения критически работать с источниками, «гасить» субъективность человеческих свидетельств и т.д.
Но должно ли историческое познание ограничиться такой фактографической реконструкцией событий, исходя из того, что «факты сами говорят за себя»? Или же ему следует пойти дальше простой исторической хроники и попытаться понять суть происшедшего в истории, выяснить почему произошло то или иное событие, было ли оно случайным или же в нем воплотилась некоторая необходимость, которая сделала его если не неотвратимым, то весьма вероятным?
Нужно сказать, что разные историки по-разному оценивают возможность подобного углубления исторического познания, его выхода за пределы чистой фактографии.
Крайняя точка зрения считает его априори невозможным, полагая, что интерес историков направлен на объективно непознаваемое явление, каковым по преимуществу выступает человеческое прошлое, минувшая социальная действительность.
Очевидно, что именно прошлое - несколько тысячелетий «писанной» человеческой истории - представляет собой главный объект историков. В балансе их научных интересов это безграничное царство «прошлых дел» явно перевешивает тот тончайший хронологический срез, который мы называем настоящим и который сам ежесекундно превращается в прошлое.
А если это так, если прошлое есть главный объект историков, то как могут считать себя учеными люди, изучающие то, чего нет и никогда не будет, то, что «дематериализовалось», растворилось во времени? Не следует ли нам честно признать, что события прошлого непознаваемы в силу своего фактического отсутствия в настоящем и принципиальной невоспроизводимости в будущем?
Казалось бы, ошибочность подобных аргументов не нуждается в подробном обосновании. Ведь все мы знаем, что прошлое изучает не только история, но и многие естественные науки - космогония, палеонтология и другие, вполне доказавшие свою способность познавать то, что ныне уже не существует.
Известно, к примеру, что от некогда грозных тиранозавров - животных из подотряда хищных динозавров - остались ныне лишь ископаемые останки. Однако это не мешает ученым реконструировать образ их жизни, единодушно утверждать, что чудовище с подобным анатомическим строением могло быть только хищником, жить на суше, а не в воде, перемещаться на двух, а не на четырех лапах, откладывать яйца, а не рожать живых детенышей и т.д.
Спрашивается: что мешает историкам таким же образом реконструировать минувшие события? Ведь как и в случае с природой, историческое прошлое редко проходит бесследно, не оставляя вполне определенных «материальных» следов. Пускай историк не может воочию наблюдать походы Суворова или Наполеона - но он видит пушки, стрелявшие при Измаиле или Ватерлоо, ружья пехотинцев и сабли кавалеристов, боевые знамена полков, останки фортификационных сооружений и т.д. и т.п.
Увы, все эти факты, как полагают критики исторического познания, не позволяют ему подняться над уровнем элементарной фактографии, не дают историкам возможность почувствовать себя настоящими учеными, которые способны не только описать, но и объяснить происходящее.
Все дело в том, что материальные следы былого имеют для историка совсем иное значение, чем для палеонтолога, содержат в себе значительно меньше познавательной информации. Специфика истории как сознательной деятельности людей состоит в том, что она не может быть восстановлена по своим материальным следам - точно также, как характер человека не может быть установлен по его бренным останкам.
В самом деле, раскопав на бранном поле следы былых сражений, мы можем убедиться в том, что исторические хроники не лгут и некоторое описываемое ими событие действительно имело место. Могут найти свое подтверждение и технические детали происшедшего, подтверждающие успех одной стороны и поражение другой. Но созерцая ржавое железо, бывшее некогда боевым оружием, мы никогда не поймем сути и смысла происшедшего, тех глубинных причин, которые заставили множество людей сойтись в смертельной схватке друг с другом.
Чтобы судить о них, историк должен - в отличие от палеонтолога - учитывать совсем иные, «нетелесные» по своей природе факторы. Он должен проникнуть в нематериальную субстанцию человеческих замыслов, планов, целей, надежд, которые не могут быть выведены из «останков былого» с палеонтологической точностью и однозначностью. «Ископаемая» пушка, увы, сама по себе ничего не говорит о намерениях и целях человека, стрелявшего из нее...
Именно эти намерения, убеждения, взгляды и настроения прошлых поколений считают сокровенной тайной истории, скрытой от историка непроницаемой завесой времени.
На чем же основано это убеждение? Ведь к числу «останков былого» относятся не только орудия труда, вооружение и прочие «вещи» - предметы практического назначения, но и символы, знаки, специально созданные людьми для передачи информации о мотивах, целях и средствах своей деятельности .
Историку могут быть доступны карты сражений, военные донесения, дипломатическая переписка, наконец, многочисленные мемуары прямых участников событий (можно представить себе насколько облегчилась бы жизнь палеонтологов, если бы подобную «мемуаристику» оставили после себя динозавры). Слава Богу, структуры человеческих языков - даже самых древних, давно утерявших своих живых носителей, открыты для понимания, что позволяет специалистам читать налоговые документы египетских фараонов, законы Хаммурапи или похвальбы ассирийских завоевателей, почти также просто, как мы читаем современные газеты.
Но все это, как полагают критики, не делает прошлое познаваемым. Вопрос упирается в невозможность адекватного понимания историком реальных импульсов поведения своих персонажей, которое проистекает, если говорить попросту, из той древний истины, что «чужая душа - потемки».
Мы видим, как это обстоятельство мешает историкам понять даже ближайшую историю своей собственной страны - к примеру, причины массовых репрессий 1937 года в СССР. Попытки «заглянуть в душу» их инициатора, понять подлинную мотивацию поступков Сталина рождают множество противоположных версий, арбитром которых мог бы стать лишь сам покойный генералиссимус, если бы захотел или сумел правдиво, «как на духу» комментировать собственное поведение.
Нетрудно представить себе, как усложняется ситуация, когда историк пытается судить дела и поступки людей, принадлежащих иным странам и иным эпохам. Шансы на получение истинного, достоверного знания, как полагают критики исторического познания, в этом случае падают до нуля, ибо историк сталкивается с абсолютной некоммуникабельностью различных исторических эпох - той, к которой принадлежит он сам, и той, которую пытается самоуверенно постичь.
Методологическую позицию, которая настаивает на этом тезисе, нередко именуют «презентизмом» (от английского present, означающего «настоящее»).
Презентисты убеждены в том, что каждый человек всецело и безраздельно принадлежит своему времени. Он не в состоянии вырваться за рамки идей, пристрастий, вкусов, принятых в его собственную эпоху, в результате чего разговор между представителями разных эпох - это всегда диалог глухих. Мы можем текстуально знать религиозные трактаты Фомы Аквинского, но никогда не поймем их собственный, сокровенный смысл - ибо, как утверждает кто-то из историков, «религиозность просвещенного европейца, притупленная развитием науки», не приспособлена для понимания средневековой религиозности, также как экономическое мышление нашего времени, сложившееся в эпоху индустриализации XУIII и XIX столетий, «не может правильно оценить средневековую систему торговли и учета».
В результате историк имеет дело не столько с прошлым, сколько с настоящим. Он не должен обманывать себя, думая, что изучает прошлое в некогда присущей ему собственной логике; в действительности он проецирует на прошлое самого себя, высказывает собственное мироощущение и миропонимание «в связи и на фоне» непознаваемой минувшей действительности.
Было бы ошибкой считать, что теория презентизма - досужая выдумка, не отражающая реальных трудностей, связанных с проникновением историка в чужие для него системы культуры. Тем не менее большинство специалистов признает презентизм крайностью, абсолютизирующей такие трудности, не учитывающей общие, интегрирующие факторы истории (существование которых признают даже убежденные сторонники уникалистской доктрины «локальных цивилизаций»; так, А.Тойнби убежден в существовании, как минимум, двух унифицирующих историю факторов: единства Божьей воли и постоянства человеческой природы - инвариантности потребностей, стремлений, целей и прочих стимулов поведения, о которых мы будем говорить ниже).
Отвергая крайности презентизма, большинство историков считает возможным проникновение в мотивы исторического поведения, в те тончайшие движения человеческой души, которые побудили участников исторических событий совершить то, что было ими совершено.
Историк может и должен перевоплотиться в своего персонажа, как бы прожить чужую жизнь - ощутить себя Марком Брутом, понять, какие чувства любимец Цезаря испытывал к своему покровителю, как возник замысел убийства, на что рассчитывали заговорщики, почему, наконец, римский народ, выражавший недовольство царистскими претензиями диктатора, по свидетельству Светония, сразу после погребения «с факелами рванулся к домам Брута и Кассия».
Конечно, достижение подобных целей требует особых профессиональных навыков, огромных знаний и высокоразвитой интуиции, позволяющей с определенной долей достоверности проникнуть в стиль мышления и чувствования, ушедший в прошлое, воссоздать систему ценностных приоритетов, в которых понятия доблести и трусости, благородства и низости могут иметь самое странное, непривычное для современности наполнение.
Лишь это позволит историку доказать, что действия его персонажей не были «бессмысленными», т.е. немотивированными, имели какие-то рациональные и эмоциональные основания. Очевидно, что «разумность» подобных действий должна устанавливаться не по меркам современного сознания, а путем реконструкции тех представлений о разумности, которые были свойственны изучаемой эпохе, по законам которой и следует судить исторических персонажей, реальность их планов и замыслов, их психологическое и нравственное наполнение. Глупо оценивать Цезаря по нормам пуританской морали или, напротив, считать недоумком Савонаролу - хотя он явно не вписывается в доминанты современного потребительского менталитета.
Итак, многие историки полагают, что историческое познание не ограничивается фактографией событий, но предполагает их объяснение путем проникновения в мотивы человеческого поведения в истории.
Казалось бы, подобная презумпция позволяет полностью защитить научное достоинство историка, признать его способным возвыситься над эмпирическим фактоискательством и предпринять далеко небесполезные попытки теоретического осмысления своего объекта.
Но возникает весьма существенный вопрос - соответствует ли историческое объяснение канонам научного познания, позволяет ли оно историку считаться ученым в полном смысле этого обязывающего термина?
Нужно сказать, что многие обществоведы отрицательно отвечают на этот вопрос, выводят историческое объяснение за рамки науки, рассматривая его скорее как вид искусства.
Обосновывая эту точку зрения, ее сторонники используют самые разнообразные аргументы, призванные доказать несоответствие исторического мышления стандартам научного творчества. Это касается и целей истории и средств их достижения, которые считают отличными от целей и средств «настоящей» науки.
Прежде всего несоответствующей научному стандарту признают именно цель исследовательской деятельности историка, направленность его интереса, прямо противоположную интересам «классической» науки.
В самом деле, в физике, химии или биологии, как уже отмечалось выше, единичные свойства объекта сами по себе не занимают внимания ученых. Анализ отдельного - конкретных атомов, молекул или живых организмов - выступает лишь как средство постижения тех общих свойств, которыми обладают целые классы материальных объектов.
Так, Ньютону, открывшему законы классической механики, было совершенно безразлично, какие конкретно тела - планеты, снаряды или яблоки - движутся по этим общим для всех объектов макромира правилам, единственно интересовавшим ученого. Точно также биолога интересует не конкретный пес Шарик в его отличии от других собак, а воплощенные в подопытном животном свойства, общие для всех собак, всех млекопитающих или всех животных вообще - что зависит от широты поставленной научной задачи. Даже этология - наука о поведении животных - изучая уникальные способности отдельных обезьян или дельфинов, интересуется в конечном счете пластичностью поведенческих стереотипов, возможностями животной психики, степенью ее приближения к психике человека.
Очевидно, что познавательный интерес историка направлен прямо противоположно - он исходит из самоцельности единичного, стремится к объяснению уникальных, неповторимых явлений, интересных именно своей уникальностью.
Так, рассуждая о деятельности Цезаря, историк помнит, что речь идет о человеке, которому свойственно «все человеческое», т.е. все субстанциальные признаки и свойства социального субъекта. Он помнит, что речь идет о гражданине Рима, во многом похожем на других римлян; наконец, о представителе привилегированного сословия патрициев, с общими свойствами, присущими этой социокультурной группе.
И все же в деятельности Юлия Цезаря историка интересует совсем не то, что роднит ее с поведением «людей вообще», «римлян вообще» или «патрициев вообще», а то, что отличает ее, позволяет считать деятельностью выдающейся исторической личности, а не одного из многих римских граждан, одного из многих политиков, полководцев и пр.
Совсем не обобщения являются собственной целью историка - это задача других наук, изучающих стандартизированные структуры человеческого поведения. Что касается истории, то для нее социально-философские, социологические или психологические обобщения есть лишь средство достижения собственных задач - описания и объяснения уникальных явлений исторического процесса: неповторимых особенностей древнеегипетского культа фараона, быта римских патрициев, вооружения франкских племен и т.д. и т.п.
В действительности историк, остающийся в рамках своей профессии, отнюдь не обязан совмещать ее с профессией философа или социолога и мечтать об обнаружении общих или всеобщих законов исторического поведения людей. Это не значит, что он обязательно отрицает существование таких, нетривиальных в своей сущности законов - просто его научный интерес направлен в другую сторону, в область единичных событий. Настоящий историк вполне способен посвятить свою творческую жизнь изучению взаимных отношений Антония и Клеопатры или обстоятельствам загадочного перелета Рудольфа Гесса в Великобританию - какими бы «мелочами» ни казались эти уникальные эпизоды с точки зрения «логики мировой истории».
Но свидетельствует ли такая направленность интереса о непреодолимой пропасти между историческим и научным познанием вообще?
Едва ли это так. Скорее верно мнение о том, что ученые, считающие поиск и открытие существенных сходств и объясняющих их законов единственным признаком и критерием научности, единственным «хлебом» науки, абсолютизируют одну из возможных ее моделей. Речь идет о «физикалистской» модели познания, к которой пытаются свести всю систему научного знания вообще.
Убедительная аргументация против такой точки зрения развернута еще немецким философом Г.Риккертом, который считал неверным отлучать историю от науки на том основании, что ее целью является индивидуальное в общественной жизни.
Науки, как полагал Риккерт вслед за В.Виндельбандом, делятся на два различных по целям и методам вида: генерализирующие (обобщающие) и индивидуализирующие.
К числу первых Риккерт относил главным образом науки о природе, хотя включал в данный тип и некоторые общественные дисциплины: политическую экономию, языкознание, «науку о принципах истории» ( под которой фактически подразумевался синтез социальной философии с социологией).
Что касается истории, то она не принадлежит к генерализирующему типу познания, но это не мешает ей соответствовать наиболее общим, родовым признакам научного знания, к числу которых относится способность «отличать действительно существующее от фантазии», рассматривать изучаемое в целостности его проявлений, устанавливать причины его возникновения, различая существенные причины от несущественных и т.д. и т.п.
В соответствии с такой точкой зрения систематический анализ поступков Цезаря, раскрывающий и объясняющий целостность этого яркого характера, его главные черты и причины становления является вполне научным - хотя и не ставит перед собой задачу открытия каких-то общих законов «цезаризма».
Соглашаясь с таким подходом, мы полагаем, что установка на объяснение единичных явлений, рассмотренных в своей уникальности сама по себе не выводит историческое познание за рамки и границы науки.
В действительности различие генерализации и индивидуализации отнюдь не связано с жестким разведением научного и вненаучного и выступает как универсальная внутринаучная дихотомия. Это означает, что методы индивидуализации объекта могут практиковать естественными науками без малейшего ущерба для их научности - так, никто не сомневается в «учености» астронома, изучающего не перемещение физических тел вообще, а конкретную траекторию движения кометы Галлея.
Точно также индивидуализация объекта связана с определенной внутренней генерализаций, немыслима и невозможна без нее. В частности, историческое познание невозможно без поиска устойчивой общности, «шаблонности», повторяемости в поступках людей, которые интересуют историка в качестве живых, неповторимых индивидуальностей.
В самом деле, ни у кого не вызывает сомнений уникальность жизненного пути Наполеона Бонапарта, нешаблонность его мыслей и поступков, понять и раскрыть которые должен историк. Но как он сможет это сделать, если не найдет в череде этих поступков - будь-то подавление роялистского восстания в Париже, расстрел герцога Энгиенского или бегство с острова Эльбы - устойчивого «стиля действий», повторяющихся особенностей поведения, которые и конституируют уникальный характер Бонапарта. Мы видим, что общее проникает в «святая святых» исторической уникальности, «просвечивает» в поступках уникума, не подводимых, казалось бы, ни под какие стандарты.
Итак, цели исторического познания не дают нам оснований выводить его за пределы родовых признаков науки. Сложнее обстоит дело с его средствами.
В самом деле, выше мы говорили о том, что объяснение исторических событий, в силу самой специфики истории как сознательной деятельности людей, невозможно без проникновения в мотивы исторического поведения - ожидания, намерения и цели людей.
Очевидно, что такое объяснение весьма отлично от процедур объяснения, принятых в физике, химии или биологии, изучающих «бездушные» объективные законы, вполне безразличные к сознанию людей. Чтобы подчеркнуть эту специфику, немецкий философ В.Дильтей предложил сохранить сам термин «объяснение» только за науками о природе, изучающими несубъективные и внесубъективные реалии . Что же касается истории, то она, по мнению Дильтея, с наибольшей полнотой воплощает в себе ключевое свойство «наук о духе» - способность не объяснять, а понимать объект своего изучения.
Суть понимания составляет психологическое проникновение в интимный мир человеческой души, основанное на интуитивной способности человека ставить себя на место другого, сопереживать своему ближнему, осознавать мотивы его поведения.
Подобная психологическая интроспекция (метод которой Дильтей именовал «герменевтикой») позволяет историку ставить и обсуждать вопросы, совершенно невозможные, бессмысленные с позиций естественнонаучного объяснения. Так, физик может рассуждать почему (по каким причинам) и как тела притягивают друг друга. Но он придет в полное замешательство, если его спросят о том, зачем они поступают подобным образом. Такой вопрос возможен лишь для понимания, он возникает там, где исследователь подобен исследуемому, способен «примерить на себя» те импульсы, которые движут «объектом изучения», проникнуть в его сущность, сопереживать и сочувствовать ему.
Естественно, возникает вопрос - насколько соответствует такая процедура «понимания» общенаучным критериям поиска истины? Сам Дильтей относил герменевтику к области науки, рассматривая ее как своеобразную «описательную психологию». Но многие философы и историки, не соглашаясь с ним, выводят историческое объяснение за рамки науки, рассматривая его скорее как вид искусства.
Они убеждены в том, что знания, полученные путем понимания, существенно отличны от истин науки, открытых методами объяснения. Увы, не существует никаких экспериментов и прочих процедур верификации, которые позволили бы историку убедительно доказать соответствие своих психологических интервенций в личную жизнь Цезаря или Наполеона реальной действительности.
Именно поэтому историк более похож не на ученого, а на художника - скажем, дирижера, исполняющего вместе со своим оркестром то или иное музыкальное произведение. И в том и в другом случае свобода творческой деятельности не является абсолютной, имеет вполне определенные ограничения. Так, исполнение дирижера «дисциплинируется» партитурой музыкальных произведений Баха, Генделя или Шостаковича, исключающих всякую «отсебятину» в плане замены нотного материала на свой собственный. Точно также исследовательская деятельность историка дисциплинируется строго установленными фактами - нет и не может быть серьезной исторической работы об обстоятельствах гибели Джона Кеннеди, в которой Ли Харви Освальд застрелил бы Джека Руби, а не наоборот, как это произошло в реальной действительности, на глазах миллионов телезрителей.
Однако за пределами таких ограничений, налагаемых самим материалом, за пределами требований профессиональной культуры, определяющих достоверность изложения, его соответствие минимальному вкусу или «здравому смыслу», и дирижер и историк обладают свободой интерпретации, которая отнюдь не является единственно возможной, исключающей возможные альтернативы.
Увы, мы знаем, что самый сильный ум не всегда способен разобраться в мотивах собственного поведения, нередко нуждаясь в помощи профессионального психоаналитика. Тем более мы не можем с абсолютной или достаточной достоверностью судить о психологических мотивах далекого исторического персонажа - к примеру, понять ту, «обращенную к себе» мотивацию, которая побудила Бонапарта к роковому походу на Россию. Можно десятилетиями спорить о психологических побуждениях, вызвавших активную революционную деятельность В.И. Ленина, устанавливать удельный вес в них честолюбия, стремления к справедливости, преобразовательного пафоса марксиста-практика и прочего - вплоть до мотивов мщения за брата, блистательно обыгранных в романе Ф. Искандера «Сандро из Чегема». Результат будет одним и тем же - мы не получим единственно возможной, единственно верной интерпретации, обладающей принудительной обязательностью научной истины.
В этом смысле геременевтика Дильтея как вчувствование в «значимые переживания» исторических персонажей, отлична не только от естественнонаучного объяснения, но и от процедур общественных и гуманитарных наук (включая сюда академическую психологию), пытающихся установить объективные связи и отношения во внешнем социальном и внутреннем душевном мире человека.
Очевидно, что ограничив историческое познание подобными интерпретациями, признав герменевтику единственным способом постижения исторической реальности, мы потеряем возможность считать историка ученым, который владеет хотя бы минимумом средств объективной верификации своих утверждений, их проверки на истинность. Точно также отпадет сама возможность интересующей нас научной философии истории, не ограничивающейся моральными сентенциями по поводу исторических событий, но делающей их предметом рефлективного категориального анализа.
Но возникает вопрос: насколько необходимо такое ограничение? Можно ли сводить историческое познание лишь к важными процедурами «понимания»? Правильно ли считать, что предположение мотивов человеческого поведения, их психологическая интерпретация являются единственным средством исторического объяснения, тем объективным пределом, который установлен для любознательности историка и философа?
Нет спору - историческое познание, которое чурается «копаний» в психологических мотивах поведения, пытается игнорировать их, лишить людей присущей им свободы воли, совершает самую серьезную ошибку, подменяет «общественным процессом» реальную историю людей, лишает себя возможности понять ее богатство, выйти за рамки абстрактных социологических схем. Сухость, скучность, недостаточность многих отечественных учебников истории как раз и объясняется тем, что в них действуют абстрактные «представители» классов, сословий, партий, руководствующиеся в своем поведении какими-то «среднестатистическими» мотивами, а не живые люди во всей их сложности и противоречивости, способности капризничать и ошибаться, рисковать и трусить, действовать себе во вред, жертвуя главным ради сиюминутного и второстепенного.
В действительности, мы не сможем понять подлинные причины Русской компании Бонапарта или Октябрьской революции в России, если сконцентрируем все свое внимание на канонах геополитики или классовой борьбы и сбросим со счетов субъективные интенции инициаторов, без которых данные события или не состоялись бы или приняли другое течение. Ниже нам предстоит критиковать фаталистическую логику, согласно которой не только самодвижение социальных структур, но и значимые исторические события происходят с непреложностью солнечного затмения, независимо от намерений и желаний их участников.
Все это так. Но значит ли это, что психологическая мотивация, «целевая доминанта» исторической активности представляет собой единственный интерес историка? Очевидно, что согласиться с таким утверждением может лишь человек, считающий, что в истории нет других причин, кроме суверенной воли ее персонажей, живущих и действующих по принципу камергера Митрича из бессмертного «Золотого теленка» - «как пожелаем, так и сделаем».
В действительности, это далеко не так. Ниже, анализируя структуру и функциональные связи человеческой деятельности, мы постараемся показать, что апелляция к сфере целеполагания и воления отнюдь не объясняет нам причины, механизмы и последствия реального поведения людей. Такое объяснение требует, как минимум, соотнесения человеческих целей, самого процесса целепостановки с 1) объективными условиями деятельности, данными и созданными в природной и социокультурной среде ее осуществления; 2) с объективными факторами деятельности в виде потребностей и интересов действующего субъекта; 3) с объективными механизмами целереализации, диалектикой цели, средств и результатов деятельности, имеющий подчас весьма спонтанный характер.
Пока же, не углубляясь в социально-философские тонкости, мы можем подчеркнуть, что серьезные школы историографии отнюдь не склонны ограничиваться методами психической интроспекции. Они прекрасно понимают, что даже самое интимное понимание того, к чему стремились и чего хотели исторические персонажи недостаточно для постижения событий истории - сразу по нескольким причинам.
Прежде всего знание мотивов социального поведения, проливая свет на его причины, не дает нам понимания его реальных следствий, также подлежащих историческому объяснению. Проблема упирается в реальное рассогласование целей и результатов человеческой деятельности, прекрасно выраженное в известной поговорке о благих намерениях, которыми вымощена дорога в ад.
В самом деле, на примере своей страны мы видим, как мечты о свободе, равенстве и братстве, вдохновлявшие многих инициаторов Октября, обернулись полным попранием этих принципов террористической «диктатурой пролетариата». Спрашивается: что поймет историк в судьбах России, если ограничиться психоаналитическим «пониманием» субъективных интенций Ленина или Троцкого и сбросит со счетов «объяснение» тех объективных обстоятельств общественной жизни, которые встали на пути «кремлевских мечтателей», исказив до неузнаваемости первоначальные планы переустройства общества?
Далее, трезвый историк должен будет признать, что не только следствия, но и причины исторического действия не могут быть раскрыты до конца методом понимания. Дело в том, что эти причины не редуцируются к мотивам действия, которые имеют свои собственные первопричины, свои собственные основания в непсихологических сферах общественного бытия.
В самом деле, наивно думать, что соблазн революции, обуявший большевиков, а вслед за ними и «широкие массы трудящихся» может быть понят сам из себя, представлен как некое «бесовское наваждение». Серьезный историк не сможет обойтись без апелляций к объективным условиями общественной жизни, к тем наследуемым из поколения в поколение особенностями российской экономики, российской государственности, российской культуры, которые обусловили крах реформистского развития страны и сделали ее предрасположенной к искушению «быстрого и радикального» решения социальных проблем, обусловили выбор в пользу революции, а не медленных, постепенных, кропотливых реформ.
В этом плане понимание причин человеческой деятельности требует соотнесения ее мотивов с объективными статусными характеристиками субъектов истории, их включенностью в систему реальных общественных отношений. Последние, как мы увидим ниже, обладают способностью возникать стихийно, независимо от желаний людей, а сложившись, властно влиять на мотивацию поведения, существенно ограничивать теоретически безграничную свободу выбора жизненных целей, провоцировать тот или иной выбор, делать его более вероятным, чем другие. Реальная жизнь, как мы знаем по себе, устанавливает жесткие пределы человеческой воле и своеволию, заставляя людей даже в быту тщательно соотносить желаемое с объективно возможным. Тем более действенны эти ограничения в публичной жизни людей - экономике, науке, искусстве и, конечно, политике, определяемой многими как «искусство возможного».
Итак, мы утверждаем, что историк, ограничивший свой горизонт интроспекцией в мотивы человеческой деятельности, их герменевтическим «пониманием», попросту не выполнит свой профессиональный долг. Он не сумеет понять и объяснить другим любые значимые исторические события, если не попытается проникнуть в объективную логику исторической ситуации, понять «правила игры», по которым вынуждены были действовать его персонажи.
По этой причине серьезный историк, рассуждающий, например, о причинах, обстоятельствах и последствиях Восточного похода Наполеона, не облегчает свою задачу, сводя ее к созданию еще одной версии «аутентичных интенций», императора. Пытаясь понять, почему Наполеону «захотелось» напасть на Россию, он не ограничивается инвективами в адрес непомерного властолюбия императора, или уяснением психологических мотивов его неприязненного отношения к Александру I.
Напротив, в солидных исторических трудах мы обнаружим детальный анализ реальной ситуации в Европе, создававшейся наслоением, переплетением, взаимодействием социальных, экономических, политических и духовных факторов и обстоятельств. Мы найдем, в частности, детальное исследование тех отношений противодействия, которые сложились между Францией и Великобританией и повлияли, по одной из версий на решение воевать с Россией (поскольку континентальная блокада Англии, как полагал академик Тарле, была бессмысленной при открытости и неподконтрольности Наполеону обширного российского рынка).
Обращаясь к анализу социальных реалий изучаемой эпохи, историк выходит далеко за рамки абстрактного психоанализа. Он тщательно верифицирует исторические мотивы, сочетая «понимание» человеческих интенций с «объяснением» ситуации, спровоцировавшей их появление. Его работа во многом подобна работе социолога, анализирующего взаимовлияние практических и духовных обстоятельств общественной жизни - с той разницей, что историка интересуют не константные факторы поведения, не общественные законы как таковые, а вероятностное проявление таких законов в конкретной исторической ситуации.
Повторим еще раз: природа историографии как науки «индивидуализирующего» типа освобождает историков от необходимости подменять философов и социологов в анализе законов - устойчивых, объективных, повторяющихся связей совместной человеческой деятельности, которые сами по себе не дают исчерпывающего понимания исторической реальности.
Предметом исторической науки являются не законы общественного развития, а особые закономерности, возникающие в событийном пласте совместной человеческой деятельности. Мы имеем в виду связи и отношения между факторами исторического поведения, которые во многом подобны законам, имеют схожие с ними признаки, и все же не являются законами.
Прежде всего, закономерным связям истории присуща объективность. Это значит, что в своем наличном бытии они обладают фактической данностью, не зависящей от воли исторических персонажей, напротив, предписывающей им вынужденные решения.
Простейшим примером объективности может служить хронологическая необратимость исторических ситуаций. Несомненно, Наполеону хотелось бы иметь более благоприятный для него расклад военных и политических сил, нежели тот, который сложился после изгнания из России и привел в конечном счете к отречению императора. Несомненно, он пытался изменить ситуацию к лучшему, придать ей позитивную динамику.
И тем не менее при всем своем желании могущественный император не мог вернуться в прошлое, чтобы «подправить» то реальное положение дел, которое сложилось на данный момент - в том числе и в результате его собственной прошлой деятельности. Это положение дел стало объективным условием его текущей активности, которое нельзя отменить никаким декретом, к которому нужно приспосабливаться, заставляя сознание искать лучшее из решений, возможных в данной ситуации.
Другим признаком закономерной исторической связи является ее существенный, неслучайный характер. Оставляя «на потом» подробный анализ категорий существенного и феноменологического, необходимого и случайного в общественной жизни, отметим лишь, что неслучайные состояния истории вызываются логикой саморазвития объективных ситуаций, а не воздействием внезапных внешних импульсов.
Можно, конечно, считать, что поражение Наполеона при Ватерлоо стало случайным следствием знаменитой ошибкой маршала Груши, который принял небольшой неприятельский отряд за корпус Блюхера, сбился с пути и в результате умудрился опоздать к решающим событиям битвы.
Но возникает вопрос: не слишком ли много ошибок было допущено в этом сражении? Вспомним ту ярость, с которой Наполеон, тщетно ожидавший Груши, обрушился на маршала Сульта, когда узнал, что начальник штаба послал на поиски заблудившегося войска всего одного гонца. «Милостивый государь,- воскликнул Бонапарт, - Бертье на Вашем месте послал бы сотню!». Вспомним также, что ситуация при Ватерлоо волею судеб стала трагическим напоминанием битвы при Маренго, где генерал Дезе, находясь в ситуации Груши, не стал следовать букве приказа: изменив маршрут, явился на поле уже проигранной французами битвы, превратив поражение в победу.
Сопоставляя эти события, мы можем задаться вопросом: является ли случайным большое количество ошибок, совершенных «новыми» маршалами Наполеона в сравнении со «старыми»? Правильнее думать, что это обстоятельство свидетельствует о закономерных изменениях в боеспособности наполеоновской армии, происшедших после катастрофы в России - изменениях, имевших далеко не случайные, объективные политические, экономические, демографические, кадровые причины?
Итак, постигая историю, историк должен обнаружить в ней объективные и неслучайные связи, которые нельзя считать законами лишь потому, что они лишены одного из главнейших признаков закона - признака повторяемости, общности, воспроизводимости выражаемых им отношений. В самом деле при всей неслучайности и объективности военно-политического крушения империи Наполеона, которое обязан не только «понять», но и «объяснить» историк, речь идет об уникальном событии, которое интересует его именно в плане своей уникальности, а не всеобщности проявившихся в нем общественных законов.
Конечно, это не значит, что историк вправе вовсе игнорировать такие законы, не привлекая их для объяснения причин и следствий исторических событий - в границах реальной познавательной ценности подобных обобщений. Именно они (законы) становятся основой поиска и обнаружения объективных и неслучайных связей истории, доказательства историком их закономерности.
Так, анализируя поступки исторического персонажа, задумываясь над их случайным или неслучайным характером, историк использует в качестве критерия знание норм человеческой реакции, понимание того, как ведут себя в целом люди, очутившиеся в подобной ситуации. Тем самым историк привлекает к объяснению исторических событий систему так называемых «охватывающих законов» (термин Э.Нагеля), т.е. законов, обнимающих собой все частные случаи определенной поведенческой реакции.
Историк, полагает Риккерт, «не любит» подобные обобщения, совсем не они являются целью и смыслом его исследовательской деятельности. Но отсюда вовсе не следует, что он способен игнорировать их, может не использовать их вовсе. В действительности, изучая уникальную жизнь Бисмарка или Гете, историк не вправе забывать, что речь идет о представителях немецкой культуры, обладающей вполне определенной качественной самостоятельностью, общими системообразующими факторами организации.
Соответственно, обобщающие понятия типа «культура Германии» или «римская цивилизация» не безразличны историческому познанию, поскольку позволяют фиксировать значимые черты в поведении уникальных личностей как представителей единого народа или сообщества народов. Подобные черты должны быть поняты историком для понимания индивидуальных особенностей поведения, поскольку уникальность, как уже отмечалось выше, является всего лишь другой стороной общности человеческих дел и поступков.
Итак, главный вывод из сказанного мы можем сформулировать следующим образом: событийный пласт общественной жизни, именуемый нами историей, отнюдь не закрыт для рефлективного научного мышления с присущими ему процедурами «объяснения» событий, путем подведения единичного к общему, повторяющемуся. Именно это обстоятельство позволяет нам утверждать существование рефлективной философии истории, изучающей событийный пласт общественной жизни под иным, нежели историография углом зрения. Поясним, о чем идет речь.
II
Рассуждая о задачах философского анализа истории в его отличии от историографии, мы можем отнести к ним прежде всего постановку общеметодологических проблем исторического познания.
Как и в случае с естествознанием, именно философское мышление берет на себя уточнение концептуальной природы и предметных задач нефилософских наук об истории. Именно философы определяют само понятие истории, соотнеся его с категориями «социум», «общество», «настоящее - прошлое будущее» и др. Именно они решают проблему законосообразности исторического процесса - наличия в событийном пласте общественной жизни объективных, неслучайных связей, позволяющих историку считать себя ученым, объясняющим исторические события, а не только «понимающем» их мотивацию и т.д.
Тем не менее задачи философии истории не сводятся лишь к методологическому обеспечению историографии. Они предполагают решение целого ряда содержательных задач, которые не возникают при философском анализе общества, касаются именно истории и в то же время недоступны «чистым историкам». О каких же проблемах идет речь?
Мы полагаем, что, как и все проблемы философии, они связаны с целостным восприятием объекта, каковым в данном случае выступает уже не «общество вообще», а реальная история его существования. Проблема философии связана с масштабом человеческой истории, с вопросом о ее «предельно допустимом», глобальном субъекте.
До сих пор, рассуждая об истории, мы соотносили ее с общественной жизнью вообще, рассматривали как уровневое, событийное измерение общественного процесса. В стороне оставалась «субъектная» сторона проблемы - вопрос о том, чья, конкретно, жизнь имеется в виду?
Казалось бы здесь нет проблемы, так как по определению субъектами истории являются не «общество вообще» и не абстрактные типы социальной организации подобные «феодализму» или «капитализму», а реальные народы, населяющие планету Земля, конкретные стран, нанесенные на политическую карту мира.
Однако в действительности дело обстоит сложнее. Чтоб убедиться в этом, достаточно задаться простым вопросом: событием чьей истории являются наполеоновские войны начала ХIХ века? Принадлежат ли они отдельно истории Франции, Германии, России, или же мы можем рассматривать их как события единой и целостное истории Европы, включающей в себя множество стран и народов, но не сводящейся к их арифметической сумме? Спрашивается: может ли быть субъектом истории определенная цивилизация, если понимать ее не как тип общества и не конкретную страну (в «технологических» измерениях ее существования), а как реальную группу таких стран, объединенных общностью культуры или переплетением исторических судеб?
Продолжая эту тему, мы можем спросить себя: событием чьей истории была Вторая мировая война, втянувшая в себя почти все народы, существующие на земле? Должна ли она изучаться как история Германии, отдельная от истории России, Японии и США или же речь следует вести о трагическим эпизоде всемирной истории, субъектом которой выступают уже не отдельные страны и цивилизации, а все планетарное человечество?
Эти и подобные проблемы десятилетиями обсуждаются учеными, равно как и вопрос о их связи с предметом историографии. В самом деле, важно знать, входит ли в число ее задач создание «мерологических» моделей цивилизации вообще или поиск системообразующих оснований, лежащих в основе конкретных целостных цивилизаций? Может ли историк изучать всемирную историю человечества, которая не сводилась бы к сумме «региональных» историй, но представляла бы собой целостный процесс, обладающий своими собственными, интегральными свойствами?
Разные историки по-разному отвечают на этот вопрос - в зависимости от того, устраивает или не устраивает их понимание истории как науки «индивидуализирующего» типа, использующей типологические обобщения, но не создающей их.
Некоторым историкам рамки такого идеографического познания, которое уступает «генерализацию» исторических фактов философам и социологам, кажутся излишне тесными3. Историк, полагают они, способен на большее, о чем свидетельствует практика крупнейших исследователей, создававших - подобно Арнольду Тойнби - классификационные схемы человеческих цивилизаций, рассуждавших об исторических судьбах человечества в целом и т.п.
Другие, как уже отмечалось, напротив, полагают, что подобная проблематика не входит в минимум профессиональных требований, предъявляемых историку.
Конечно же, изучая событийную жизнь конкретных стран и народов, он учитывает разные градации ее целостности, принимает во внимание не только «внутренние», но и «внешние» ее измерения.
В самом деле, нельзя понять феномен Цезаря, сменившего республиканский строй Древнего Рима на имперский, если мы ограничимся анализом «внутренней жизни» римской метрополии, взаимовлиянием имманентных факторов ее экономики, политики, культуры. Историк, конечно же, обязан учитывать взаимодействие и противодействие, которое связывало Рим с его ближними и дальними соседями, реагировавшими на происходящие изменения и провоцировавшими ответную реакцию.
Однако в любом случае такой анализ привязан к прочной основе исторических фактов - конкретных событийных взаимодействий - и не обязан воспарять к абстрактным цивилизационным классификациям. Историк вполне может оставаться историком, ограничившись «лишь» ходом Пунических войн, анализом их причин и следствий. Совсем не обязательно доводить такой анализ до изучения культурологических особенностей «греко-римской цивилизации», ее соотношения с иными цивилизационными формами, места и роли в становлении всемирной человеческой цивилизации.
Логичнее считать, что, занимаясь подобными обобщениями, историк покидает пределы историографии как «индивидуализирующей» науки и осваивает иные не только по предмету, но и по стилю мышления научные профессии культурологию, историческую социологию и, наконец, философию истории.
Что же представляет собой последняя, каков конкретный круг ее проблем? Отвечая на этот вопрос, мы можем, вслед за Гегелем, сказать, что центральная проблема философии истории - это проблема существования всемирной истории человечества, проблема механизмов и фаз становления и перспектив дальнейшего развития человечества как целостного интегративного субъекта исторической жизни.
Нужно сказать, что проблема всемирности человеческой истории, возможности рассматривать развитие отдельных стран, народов и цивилизаций как единый целостный процесс имеет два различных аспекта. Как и во всех предыдущих случаях анализа системных объектов, мы можем рассматривать целостность истории в субстанциальном и интегративном планах, имеющих разное отношение к предмету философии истории.
Рассуждая о субстанциальной целостности мировой истории, мы имеем в виду проявление в каждой конкретной региональной истории родовых признаков общественной жизни, образующих универсальную модель «общества вообще». Соответственно, единство мировой истории устанавливается здесь в аспекте отношений общего - особенного - единичного в общественной жизни, позволяющих нам утверждать, что история папуасов и история эскимосов, никогда не слышавших друг о друге, обладают тем не менее существенно общими чертами и свойствами, так как представляют собой событийные проявления одной и той же социальной субстанции. И там и здесь мы обнаруживаем субъектов истории, добывающих хлеб насущный, растящих и воспитывающих детей, исповедующих определенную религию и т.д. и т.п.
Субстанциальный аспект единства всемирной истории, как мы могли видеть выше, составляет проблему того из разделов социальной философии, который мы назвали «философией общества».
Что же касается философии истории, то ее занимает интегративный аспект целостности мировой истории. Речь в данном случае идет не о таксономической общности конкретных стран и народов, а о наличии реальных связей взаимодействия и взаимовлияния, способных объединять их в единый социальный организм регионального (цивилизация), и планетарного (человечество) масштаба.
Именно эта категория - «человечество» - составляет центральное понятие философии истории, заменяющее собой, конкретизирующее категорию «общество вообще» - ключевое понятие философии общества.
Изучая целостность общественной жизни, философия истории уже не отвлекается от реального разнообразия стран и народов, существовавших и существующих на планете Земля - как это делает философия общества, стремящаяся обнаружить устойчивое и повторяющееся в общественной организации.
Философский анализ истории, напротив, стремиться не «снять» многообразие общественных форм, подведя их под родовые свойства общественного процесса, а рассмотреть его реальный синтез в процессе становления единой земной цивилизации, единой истории человечества. Диалектика родовидовых сопоставлений в подходе к общественной жизни в данном случае уступает место диалектике целого и части, анализу реальных связей (а не таксономических соотношений) между многочисленными «региональными» историями. Такое «раздвоение» социально-философского анализа тождественно раздвоению общефилософского анализа единства мира - на изучение субстанциально общих свойств, присущих всем царствам бытия и на изучение реальных связей и опосредований, существующих между живой, неживой природой и социумом.
Итак, центральной проблемой философии истории является проблема становления всемирной истории человечества, анализ тернистого пути возможной интеграции людей в планетарную цивилизацию, прогноз судеб планетарно единого человечества, анализ поджидающих его опасностей и т.д.
Постановка и решение этих проблем придает философско-историческому исследованию особый комплексный характер, заставляет его синтезировать подходы философского анализа общества со специфическими приемами исторического исследования. Речь идет о синтезе методов «генерализирующего» обществознания, с присущим ему анализом исторических «структур», поиском обобщающих социальных законов, с методами «индивидуализирующего» объяснения глобальных исторических событий, имеющих «судьбоносное» значение для человечества.
«Генерализирующие» методы философско-исторического анализа связаны прежде всего с изучением универсальных механизмов исторического взаимодействия стран, народов и цивилизаций, делающих возможной их социокультурную интеграцию. Речь идет о важной проблематике, не находящей себе место в пределах философского рассмотрения общества, законов его строения, функционирования и развития.
Обратим внимание: рассуждая о предмете философской теории общества, мы говорили об анализе законов его строения, функционирования и развития, ни разу не затронув проблему возможного взаимодействия социальных систем. В этом нет ничего удивительного, поскольку общество, изучаемое социальной философией, попросту не имеет партнеров для взаимодействия - если не считать таким «партнером» природную среду существования (на которую можно воздействовать, испытывая обратное воздействие с ее стороны, но с которой нельзя взаимодействовать в социальном понимании взаимодействия как интеракции субъектов деятельности).
В самом деле, говоря об обществе как предмете социальной философии, мы использовали это понятие в единственном, а не множественном числе. Конечно, такое словоупотребление не случайно. Строя социально-философскую модель «общества вообще», мы априори признаем ее единичность, рассматриваем это общество как «моносубъекта», ибо никакого другого субъекта, существующего наряду с ним (если отвлечься от вненаучных допущений бытия Бога или недоказанного существования инопланетных социетальных цивилизаций) нет и не может быть. Охватывая собой всю мыслимую сферу социального, это смоделированное наукой общество, не имеет социокультурной «среды обитания», окружено не «соседями по разуму», а иными субстанциальными реалиями - миром живой и неживой природы.
Ситуация не меняется даже тогда, когда философская теория задается проблемами социальной типологии, классификации и систематизации общественных форм, признавая тем самым идею множественности обществ, имеющих разные таксономические признаки. Однако в действительности речь идет о рассмотрении разных явления одной и той же сущности различных типов одного и того же общества, способного менять в процессе саморазвития формы своей организации, превращаться из феодального в капиталистическое или из «сенсатного» в «идеациональное». Эти типы общественного устройства рассматриваются философией как логически предшествующие или последующие друг другу, но не взаимодействующие между собой, как это бывает с реальными обществами в реальной истории.
В самом деле, изучая, к примеру, историю России, мы должны понимать, что при всей своей самостоятельности и самобытности страна никогда не жила в режиме абсолютной автаркии, исключающей внешние воздействия на становление национальной государственности, национальной экономики, национальной культуры. В действительности история России это история обретения ею православия, выросшего отнюдь не на русской почве, а полученного «из рук» Византии. Это история тяжелейшего татаро-монгольского ига, которое невозможно объяснить имманентными причинами, внутренней логикой развития страны, и т.д. и т.п.
Мы видим, что процесс истории - существования конкретных обществ в реальном времени и пространстве не сводится к процессам их саморазвития, но включает в себя сложнейшие процессы взаимодействия саморазвивающихся стран и народов. Подобное взаимодействие имеет конкретное событийное наполнение, однако за всеми уникальным неповторимыми актами завоеваний, торговли, культурных обменов и пр. стоят некоторые закономерности, становящиеся предметом философского рассмотрения.
Именно философия истории способна установить наиболее общие свойства таких форм взаимодействия реальных обществ как война или мир, рассмотреть эти явления в их родовой сущности, дать их классификацию и систематизацию (одной из форм которой является дискуссионное деление войн на «справедливые» и «несправедливые», существовавшее в советской философии).
Именно философия истории может и должна проследить наиболее общие закономерности регулярно происходящей в истории трансмиссии культурных ценностей от обществ -»доноров» к обществам -»реципиентам». Различные формы такой трансмиссии особо актуальны для нашей страны в связи с вопросом о цивилизационных ориентирах ее развития - в частности, перспективой «вестернализации» российского общества, обсуждаемой «славянофилами» и «западниками» уже второе столетие подряд и приобретшей практическую значимость в конце ХХ столетия.
Изучая разные формы исторического взаимодействия, философская теория не может пройти мимо проблемы неравномерности исторического развития, приводящего к лидерству отдельных стран и народов (именовавшихся Гегелем «историческими») на отдельных этапах истории. К числу закономерностей, характеризующих подобные ситуации, мы можем отнести реальные отношения «исторической корреляции» между более и менее развитыми в экономическом, социальном, политическом плане обществами. Суть подобных отношений проявляется в целенаправленном или спонтанном «подтягивания» лидерами аутсайдеров путем «экспорта» новых форм общественной организации, благодаря чему последние пытаются миновать «естественные» в плане внутренней логики фазы своего развития.
Мы знаем, что в недавней советской философии эта проблематика обрела сугубо идеологизированную, далекую от науки и научности форму (вспомним, к примеру, известную концепцию «некапиталистического пути развития» стран «третьего» мира, обернувшуюся для многих стран Азии, Африки и Латинской Америки кровопролитными войнами и разрушениями, приведшую нашу страну к громадными экономическими потерями, к трагедии афганской войны).
Но все это не означает фиктивности самой модели «исторической корреляции» (характеризовавшей, к примеру, отношения славян с Византией), возможности и необходимости ее изучения философскими методами и средствами.
Именно философия история должна раскрыть родовую природу и исторические формы таких сложнейших, неоднозначных явлений мировой истории как «империализм» или «колониализм», которые не могут быть поняты в рамках имманентного внеисторического изучения «общества вообще» и отдельных типов его организации. Очевидно, что самый глубокий анализ законов строения, функционирования и развития рабовладения, капитализма или «реального социализма» сами по себе не даст нам должного понимания сходств и различий между имперской жизнью Древнего Рима, устройством великой британской империи или недавнего «социалистического лагеря».
В ряду проблем исторического взаимодействия стран и народов встает и главный вопрос философии истории становление мировой истории человечества в аспекте синтеза ее этнического и цивилизационного многообразия.
Очевидно, что феномен взаимодействия стран и народов, издавна существующий в истории, сам по себе не тождественен «обобществлению» исторического процесса. Торговый обмен, политические союзы и тем более войны между вполне самостоятельными обществами не означают их превращения в интегративного субъекта, обладающего единой целостной историей. Признаком такого субъекта, как мы увидим ниже, является наличие объективной общности интересов, самосознание их общности, ведущее к выработке коллективных целей, феномен коллективной воли и скоординированной «операциональной» активности, направленной на удовлетворение общих интересов и достижение общих целей.
В этом плане теснейшее взаимодействие между отдельными странами - к примеру, колониальный симбиоз Англии и Индии не мешает одной из них оставаться Англией, а другой Индией двумя самостоятельными странами, обладающими двумя самостоятельными, хотя и взаимопереплетенными историями.
Реальная интеграция обществ и историй есть сложнейший процесс, который осуществляется первоначально на региональном уровне, охватывая этнически или конфессионально близкие народы, образующие множество «локальных цивилизаций».
Лишь в XX столетии, на наших глазах возникает тенденция слияния таких цивилизаций в планетарно единое человечество, прообразом которого может стать современная Европа, интегрирующая страны, конфликты между которыми еще недавно породили две мировые войны. Можно лишь догадываться о реакции Бисмарка или Клемансо, если бы им пришлось узнать, что в недалеком будущем Германия и Франция смогут ликвидировать границы, ввести общую валюту и объединенные вооруженные силы...
Очевидно, что подобные интеграционные процессы - во всей их сложности, противоречивости, конфликтности, неопределенности исходов - не могут быть предметом «индивидуализирующего» исторического познания. Они нуждаются в глубокой философской проработке (естественно, не того уровня и толка, как разработка темы «новой исторической общности - советского народа» в недавней советской философии).
Именно философское мышление способно рассмотреть предпосылки интеграции, взглянув на историю в аспекте ее «этнического измерения», общих принципов и механизмов этногенеза, источников и причин этнических конфликтов (сотрясавших человечество в ХХ веке, который по определению Г.Федотова стал веком «национальных самолюбий», взявших верх над национальными интересами). Именно философскому мышлению, опирающемуся на достижения историографии, культурологии, демографии, этнографии, по силам систематизировать историю по «цивилизационному основанию», составить своеобразную «цивилизационную карту мира», наподобие той концепции цивилизаций, которую предложил А.Тойнби в философской работе «Постижение истории».
Именно философское мышление должно осмыслить содержание интеграционных процессов, сопряженных с множеством сложнейших проблем и конфликтов, оценить перспективы интеграции, степень ее обратимости или необратимости, задуматься над реальными опасностями, поджидающими соединенное человечество - от экологических проблем до прискорбной потери «неконвертируемых ценностей» национальной культуры, утраты определенных степеней свободы в рамках привычного национального суверенитета т.д. и т.п.
Очевидно, что решение этих и подобных проблем не позволяет философии истории ограничиться методами и приемами «генерализирующего» познания, поиском универсальных закономерностей социокультурного развития и взаимодействия народов, присущих «истории вообще». Напротив, в философии истории вполне возможен жанр, в котором написана известная книга О.Шпенглера «Закат Европы», представляющая собой не столько поиск законов в истории, сколько рассуждения философа над судьбами европейской цивилизации, живописание ее достоинств и пороков, предсказание ее исторических перспектив и т.д. и т.п.
Философ, работающий в подобной парадигме, уподобляется практикующему психоаналитику, которого интересуют не академические штудии «психики вообще», а возможность помочь конкретному человеку обрести душевную устойчивость и надежные жизненные ориентиры.
Точно также философия истории может стремиться помочь конкретному, страждущему человечеству конца ХХ столетия обрести себя в новых исторических реалиях, осмыслить меру их желанности или нежеланности, подумать о возможности и необходимости изменения привычных жизненных ориентиров и стереотипов социального поведения (как это делают, к примеру, философы-экологисты, призывающие человечество сознательно затормозить технологическую экспансию в природу, очнуться от производственной эйфории и потребительского менталитета, основанных на технотронном сознании и вере во всесилие науки).
С этой целью философ обязан искать объяснения и понимания значимых исторических событий, способных реально повлиять на судьбы человечества. Это значит, что сугубо философская работа может быть посвящена осмыслению опыта Октябрьской революции в России, ее «всемирно-исторического значения», о котором можно говорить без всякой иронии, независимо от нашего отношения к свершившемуся. Очевидно, что философия истории не может пройти мимо этого события в надежде извлечь из него практический урок для человечества, который научил бы людей трезво оценить креативные возможности сознания, способность «материализовывать» философские утопии, создавать артефактные формы общественной организации.
Неудивительно, что именно философия истории становится полем пересечения валюативной, ценностной и рефлективной, сугубо научной ветвей философствования. Задача духовной ориентации человечества, разъяснения сложившейся исторической обстановки и перспектив ее развития, заставляют философа совмещать трезвый объективный анализ ситуации с поиском целесообразных путей поведения в ней. Все это требует обоснований того или иного идеала целесообразного общественного устройства, который вдохновляет философа. Именно это заставляет его рассуждать о смысле и направленности человеческой истории, прогрессивном и регрессивном в ней, отстаивая свой идеал, хотя и отдавая себе отчет в его «неабсолютности». Ниже нам предстоит рассмотреть этот сложный синтез ценностного и научного мышления, с которым связана реализация «инженерных» функций философии истории, стремящейся помочь человечеству обустроить свою жизнь наилучшим для людей образом.
III
Описанием философско-исторической проблематики мы заканчиваем характеристику предмета социальной философии, которая представляет собой - как и всякая научная теория процесс восхождения от абстрактного к конкретному, процесс последовательной конкретизации объекта, выступающего вначале как социум, затем как общество и, наконец, как история.
О восхождении от абстрактного к конкретному в социальнофилософской теории мы еще поговорим ниже - в связи с проблемой субстанции социального и процедур ее рассмотрения.
Пока же нужно сказать, что, ограничивая предмет социальной философии триадой «социум - общество - история», мы берем на себя большую ответственность, заранее вызывая несогласие многих коллег. Все дело в том, что «за бортом» социальной философии остается еще один важный, возможно важнейший раздел философского познания, непосредственно связанный с обществом и общественной жизнью.
Мы имеем в виду философскую антропологию, которая изучает родовую природу человека, устойчивые особенности его внутреннего жизненного мира, типы ценностной ориентации, так называемые «экзистенциалы» бытия (переживания свободы и несвободы, счастья и несчастья, смерти и бессмертия, любви и ненависти и др).
Выводя человека за пределы специализированного социально -философского познания, мы отдаем себе полный отчет в том, что реальное общество и реальная история невозможны без живых человеческих индивидов. Мы признаем, далее, громадную важность философского изучения человека, представляющего собой главную (но не предметообразующую!) проблему философского мышления. В этом плане «изъятие» антропологической проблематики из социальной философии свидетельствует не о «неуважении» к человеку, но, напротив, к признанию колоссальной сложности и важности его изучения.
Все дело в том, что человек, по нашему убеждению, достаточно сложен для того, чтоб представлять собой самостоятельный объект познания, в чем-то более сложный, чем общество и его история, и не сводимый потому ни к анализу общественных законов, ни к изучению исторических взаимодействия стран и народов.
Оставляя специальный анализ человека за рамками социальной философии, мы вступаем в противоречие с двумя влиятельными философскими концепциями, имеющими немалое число сторонников.
Одна из них рассматривает человека как производное от коллективных установлений общественной жизни, несамостоятельный дериват общества, его «явление» ( в том понимании этой категории, которая противостоит категории «сущность»). Ученые отрицают существование исторически постоянных, не зависящих от социальной среды существования свойств человеческой природы, «человека вообще». Они отрицают собственную имманентную логику саморазвития человека, считая что он изменяется лишь вследствие и как результат изменения общественных институтов. Сущность человека редуцируется к различным институциональным характеристикам общества -как это делал, к примеру, К.Маркс, считавший, что «сущность человека не есть абстракт, присущий индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» 4.
Логическим следствием такой позиции является отказ от признания человека самостоятельным, отличным от общества объектом философского познания, «растворение» человека в обществе, отождествление общества и общественного индивида.
Другая точка зрения, популярная в последние годы, представляет себе как «ниспровержение» устаревших догм марксизма и «социоцентризма» в целом, что не мешает ей быть переизданием древнейших догм номиналистического антропологизма в философии. Речь идет о позиции, в соответствии с которой своей автономии лишается уже не человек, а напротив, общество, рассматриваемое как субстанциально несамостоятельная «эманация» или «экстернализация» человеческой природы. Ученые полагают, что все сложнейшие институциональные особенности общественной жизни могут быть дедуцированы из свойств человеческого индивида, изучая которого мы тем самым изучаем общество и историю.
Результаты такого подхода полностью совпадают с результатами социоцентристской установки: вместо двух относительно самостоятельных субстанций - общества и человека, сложнейшим образом связанных между собой, мы получаем упрощенную модель «человеко-общества», в одном случае, и «общество-человека» в другом.
Подробная критика такого подхода нам предстоит ниже - в связи с проблемой понимания общества «универсалистскими» и номиналистическими концепциями. Однако начнем мы с более общей темы, заявленной выше - с философского рассмотрения социума как подсистемы окружающей и охватывающей нас реальности.
----------------------
1) Конечно, нам могут возразить, приведя аргументы, заслуживающие особого рассмотрения. В самом деле, философия утверждает, что процесс движения неотделим от движущегося субстрата, невозможен без движущегося объекта. И в то же время в некоторых случаях наука вправе абстрагировать движение от «движимого», рассматривая их как относительно автономные реальности.
Действительно, все мы знаем, что законы, по которым выстраивается траектория полета пули, качественно отличны от законов, определяющих свойства свинца, из которых она изготовлена. Эти законы, как известно, настолько различны, что изучаются разными науками - баллистикой, в одном случае, и химией, в другом, не слишком зависящими друг от друга.
Возьмем другой пример. Все мы знаем, что автомобиль, неспособный к движению, точнее самодвижению - это нонсенс. Автомобиль неотделим от своего сущностного свойства перемещаться в пространстве, а лишаясь его, он становится лишь знаком, символом автомобиля (как это происходит с военной полуторкой, установленной на пьедестал). И в то же время каждый из нас понимает, что сам автомобиль и путь, пройденный автомобилем есть, используя известное одесское выражение, «две большие разницы».
Спрашивается: что мешает нам рассмотреть отношение общества и истории по этой аналогии уподобить общество автомобилю с его принципиальной способностью к перемещению, а историю рассмотреть как путь, пройденный автомобилем за определенный промежуток времени?
Ясно, что при таком подходе мы могли бы рассматривать историю как относительно самостоятельный объект, обладающий автономными закономерностями существования. Ведь каждый понимает, что из знаний о законах устройства автомобиля отнюдь не следует знаний о маршруте его следовании, реальном направлении движения. Может быть и в истории, понимаемой как самодвижение общества, нашлись бы такие же автономные закономерности «социальной баллистики», не зависящие от законов общественного устройства?
Увы, эта напрашивающаяся аналогия не вполне правомерна. Пример автомобиля, механически перемещающегося в пространстве, и сохраняющего при этом свои главные свойства и качества неизменными (если не считать их естественной амортизации), не есть та модель, которая позволяет понять связь общества и истории.
Все дело в том, что человеческое общество - в отличие от пули, перемещающейся в результате внешнего толчка, и даже автомобиля, способного к самодвижению - относится к классу саморазвивающихся систем, движение которых не сводится к внешним перемещениям в пространстве. Процесс движения общества в своей сути есть процесс глубоких внутренних изменений, предполагающий как смену состояний общества при неизменности его системообразующих свойств, так и генезис, развитие и исчезновение этих свойств (тождественное гибели общества, которое представляет собой «законную» часть его саморазвития).
Очевидно, что в подобных случаях реальная самостоятельность процесса движения относительно движущегося субстрата бесследно исчезает. Движение, ставшее саморазвитием объекта, а не простым перемещением в пространстве, отнюдь не безразлично к законам его организации, но является прямым воплощением, реализацией таких законов - в той же мере, в какой переход от молодости к зрелости и старости являются прямым проявлением собственных биологических законов организма, «путешествующего во времени».
У нас нет оснований искусственно делить социальный процесс на движущийся субстрат в лице общества и сам процесс движения в лице истории. По способу своего существования, по набору своих законов общество есть не только структура, но и процесс.
Оно не сводится к константному набору взаимосвязанных форм и механизмов поведения, присущих определенной группе людей, которые постоянно воспроизводят в своем мышлении и в своей деятельности устойчивые черты, отличающие немцев от японцев, феодалов от буржуазии, ставших представителей рода Homo Sapiens от формирующихся людей и животных.
Процесс становления и развития этих форм - это бытие общества, а не какая-то внешняя ему, иная по своим законам история. Возникновение протестантизма или капиталистических отношений - это общественный процесс, неотделимый от социокультурной динамики обществ, организация которых сделала возможной и необходимой такую трансформацию.
2) Это положение подчеркивалось еще неокантианцами баденской школы, формулировавшими его в следующих терминах: «Действительность становится природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы рассматриваем ее с точки зрения индивидуального» (Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб.,1911. С.92).
3) Не соглашаясь с «идеографической» трактовкой своих задач, считая ее излишне «легковесной», такие историки настаивают на придании истории функций социологии - самостоятельного и самоцельного исследования безличных воспроизводимых общественных отношений.
Такой точки зрения придерживался, в частности, многие поклонники «Аналлов», в частности, уже упоминавшийся П.Лакомб, считавший, что «войны, союзы, революции, художественные и литературные события, которым посвящено столько исторических трудов - лишь отдельные явления, случаи, и эти случаи имеют такое же отношение к научной истории, как падение тела к теории тяжести» (Лакомб П. Социологические основы истории. С.8). Аналогичную позицию в советской историографии активно отстаивал известный историк М.А. Барг (см. Барг М.А. Категории и методы исторической науки. М., 1984).
4) Маркс К. Тезисы о Фейербахе //К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч. т.3. С.3
РАЗДЕЛ 3
СПОСОБ СУЩЕСТВОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
ГЛАВА 1. Субстанциальный подход в социальном познании
I. Как отличить общество от природы: недостаточность субстратных и функциональных спецификаций
I
Итак, философский анализ общественной жизни мы начинаем с установления ее места в «мировом космическом бытии», с рассмотрения социума как подсистемы окружающей и охватывающей нас реальности. Решение этой задачи предполагает отличение и соотнесение социального с иными «царствами бытия» - с живой и неживой природой, образующей естественную среду существования общества.
Выше уже отмечалось, что люди далеко не сразу научились выделять себя и созданный ими мир из окружающей природы, понимать огромное качественное различие между ними. Из книг о «дикарях» мы знаем, что они очеловечивали природу, приписывая живым и даже неодушевленным явлениям способность думать, желать и действовать так, как это делают люди.
Исходной формой такого антропоморфного восприятия мира являлся тотемизм - система верований и обрядов, связанных с представлениями о кровном родстве человека с разнообразными силами и явлениями природы. Себя и своих близких «дикари» считали сородичами животных и растений, заставляя ученых ломать голову над тем, «как может взрослый человек всерьез верить и утверждать, что лягушка, пчела или попугай - его родственник, его брат, его отец?»1.
Отвечая на этот вопрос, этнографы всегда отмечали органическую связь первичного человеческого коллектива с территорией обитания, ее животным и растительным миром, которая осознавалась и переживалась как интимная кровнородственная связь. Неудивительно, что тотемистские представления зародились у людей, которые жили не в домах, а в пещерах, одевались не в ткани, а в шкуры, питались найденным в лесу, а не выращенным собственными руками.
Еще не способные самостоятельно создавать необходимые условия жизни, люди присваивали созданное или подаренное им природой, воспринимая ее как подобное себе, но только более могущественное существо, способное казнить или миловать, открытое для просьб, угроз и обманов.
Такой способ жизни, конечно же, не позволял людям ощутить свою особенность, почувствовать себя творцами принципиально иного, не существовавшего ранее мира. Для выработки подобного сознания человек должен был возвыситься над ролью иждивенца природы и противопоставить ей развитую деятельность созидающего типа. Ее следствием стало постепенное изменение среды существования, в ходе которой на смену «естественным ландшафтам» пришел искусственно созданный мир, ставший со временем миром заводов и фабрик, шоссе и аэродромов, слепящей рекламы и шумных стадионов - не просто отличным от нерукотворной природы, но и часто враждебным ей.
Растущая эффективность человеческой деятельности, причины которого нам еще предстоит выяснить, меняло, как известно, не только внешнюю среду существования людей, но и социокультурные формы их бытия, а главное - самого человека, в котором шаг за шагом развились потребности, способности и склонности, явственно отсутствующие у животных.
В результате этих сложных процессов у «цивилизованных» людей возникло и закрепилось ощущение своей непохожести на природу, выделенности из нее, принявшее порой явно гипертрофированные формы. Вспомним, что предметом недоумений и насмешек в «приличном» обществ еще недавно были не только «фантазии и причуды» дикарей, но и вполне научная теория происхождения человека «от обезьяны», которая шокировала и чопорных европейцев, и религиозных американцев, казалась многим кощунством, прямым оскорблением человеческого достоинства.
И обезьяны, и другие животные были постепенно переведены обществом из разряда «кровных родственников» в совсем иную по статусу категорию «одушевленных объектов», на которых не распространяются или почти не распространяются нормы и правила человеческого общежития. Конечно, отголоски антропоморфного мышления далеко не сразу ушли из массового сознания (что проявлялось в не столь далеких по времени «показательных процессах» над животными, в ходе которых они вполне официально приговаривались к наказанию за те или иные прегрешения. Однако уже Калигула, произведя своего коня в сенаторы, явно не рассчитывал на плодотворную законотворческую деятельность животного, а просто выразил, как утверждал в поэтической полемике с Державиным А.Жемчужников, «к трусам и рабам великолепное презренье», стремясь посрамить видом красивой конской морды и «осанки гордой» «людей, привыкших падать ниц».
Как бы то ни было, факт налицо - современный человек вполне способен интуитивно отличать свой мир от мира природы. Это означает, к примеру, что из множества объектов мы безошибочно распознаем объект социальный - скажем, машину - даже тогда, когда совершенно непонятны ни назначение, ни способ ее действия (как утверждает Станислав Лем, именно на этой способности идентифицировать артефакты основана надежда людей на успешный контакт с инопланетными «социетальными» цивилизациями; вера в то, что мы безошибочно узнаем «братьев по разуму», несмотря на то, что их внешние атрибуты никому неизвестны).
Конечно, и из уст современного человека порой можно услышать суждение о том, что «общество является частью природы». Однако несложный контент-анализ покажет, что термин «природа» используется в данном случае не как обозначение досоциальных - физических или биологических - реалий, а в значительно более широком, «космическом» смысле слова, характеризующем «прописку» человечества во Вселенной.
Ясно, однако, что интуитивная самоидентификация современных людей отнюдь не тождественна глубокому пониманию того, что представляет собой созданное ими общество в отличие от природы, где именно пролегает водораздел между социальными и природными процессами?
В самом деле, на чем основано всеобщее убеждение в том, что станки, самолеты или книги являются общественными, а не природными - на манер землетрясения или вращения планет явлениями? Интуиция подсказывает, казалось бы, очевидное решение: к обществу относится все то, что создано человеческим трудом, а не природой, имеет искусственное, а не естественное происхождение, является артефактом - творением человеческого разума, отсутствующим в «нерукотворной» природе.
Однако несложных рассуждений достаточно, чтобы убедиться, что в данном случае интуиция не становится надежным помощником ученого и не позволяет ему хотя бы приблизительно очертить границы, «географию» социального.
В самом деле, давайте зададимся несложным вопросом: к какому из миров - природе или обществу - принадлежат реки, земля, ее недра, обитающие на ней животные? Казалось бы, ответ очевиден: все это создано природой и принадлежит ей по «праву рождения», подчиняется ее законам, изучаемым целым комплексом естественных наук.
И все же осторожный человек не будет торопиться с ответом. В самом деле, так ли он очевиден? Ведь по условиям задачи речь может идти не просто о реке, а о судоходной реке, не просто о земле - а о пашне, не просто о недрах - а о полезных ископаемых, наконец, не просто о животных, а о прирученных человеком животных, домашних тварях?
Согласимся, что это уточнение существенно меняет дело, придает нашему вопросу некоторое видимое «второе дно». С одной стороны, ясно, что в любом из этих случае речь идет о «неартефактных» природных комплексах, существовавших задолго до человека. С другой стороны, поверхностного размышления достаточно для того, чтобы понять, что названные явления как-то «выбиваются» за рамки «матери-природы», приобретают по воле человека особые «социетальные» функции, а вместе с ними такие свойства, которые в природе попросту отсутствуют.
В самом деле, по всем своим физико-химическим свойствам камни не могут служить пищей для людей, никак не способны накормить голодного человека. Однако в мире социальных взаимодействий некоторые из них - к примеру, алмазы - приобретают свойство становиться источником пропитания, обмениваясь на пищу в любых потребных человеку количествах.
Спросим себя: могут ли объяснить это свойство физика, химия или любая другая наука, изучающая имманентные признаки и свойства природного субстрата? Отрицательный ответ на этот вопрос приводит нас к выводу о том, что мы столкнулись с чисто социальным, отсутствующим в природе свойством, а именно свойством предмета обладать определенной стоимостью (воплощать в себе абстрактный человеческий труд, как считают сторонники «трудовой теории стоимости», или отношение «предельной полезности», как полагают их оппоненты).
В результате для брокеров товарной биржи, продавцов и покупателей не существует никаких принципиальных отличий между артефактами - к примеру, партией современной электроники, и природным сырьем - скажем, проданной на корню партией строевого леса, к которому еще не прикасалась рука человека. И в том и в другом случае речь идет о чисто социальном явлении, каковым выступают любые товарные тела, существующие в рыночной экономике.
Мы видим, что фактор «происхождения» сам по себе не позволяет однозначно определить социальную или природную принадлежность явлений. Как же установить подлинный водораздел между обществом и природой, отличить одно от другого?
Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется ненадолго углубиться в «общую» философию и вспомнить, как мы вообще отличаем один интересующий нас объект от другого. Оставим пока в стороне сложный случай различения общества и природы и рассмотрим более простую ситуацию - известное каждому из нас различие между повседневными предметами человеческого обихода, к примеру, утюгом и стаканом. Попробуем осмыслить теоретические основания их различения и придти к общим выводам, важным для решения интересующей нас проблемы.
Очевидно, что различение любых объектов осуществляется путем сопоставления их свойств, которые они проявляют во взаимодействии с другими явлениями. Нужно лишь учесть, что любой объект окружающей нас действительности является носителем множества свойств, далеко не каждое из которых можно считать важным для его выделения.
К примеру, и утюг и стакан, будучи материальными телами, обладают вполне определенной массой, весом и могут быть сопоставлены друг с другом по свойству быть более или менее тяжелыми. Однако, если на вопрос о различии этих предметов мы ответим: «утюг тяжелее», спрашивающий едва ли будет удовлетворен, ибо его интересуют не физические свойства сопоставляемых явлений, а их потребительские свойства как конкретных предметов человеческой жизнедеятельности.
Свойство обладать массой или протяженностью не является в данном случае специфизирующим свойством объектов, которое позволило бы нам удовлетворить интерес спрашивающего и сопоставить данные предметы в заданной им проекции различения.
Как же обнаружить специфизирующие свойства сопоставляемых явлений? Какие общие правила существуют на этот счет?
Прежде всего было бы ошибкой думать, что специфизирующим признаком объекта может быть любое «уникализирующее» свойство, присущее лишь ему и ничему другому. И в самом деле, если задаться вопросом об отличительных признаках человека, выделяющих его из органической природы, мы можем вспомнить, что он является единственным живым существом на планете Земля, обладающим мягкой мочкой уха. Но было бы странно, если бы мы признали именно эту уникальную особенность человеческой анатомии специфизирующим свойством, выделяющим нас из животного царства.
В действительности, специфизирующими свойствами объекта могут быть лишь его существенные свойства, то есть такие признаки, которые не просто отличают один объект от другого, но делают его тем, что он есть, определяют его качественную самотождественность или «самость», как иногда говорят философы.
Существует наглядный способ проверить существенность любого из отличительных признаков, его способность специфизировать своего носителя. Нужно мысленно лишить объект этого признака и посмотреть: останется ли он самим собой или же прекратит свое существование, превратившись в нечто совсем иное.
Спрашивается: остался ли бы человек человеком, если предположить исчезновение у него мягкой мочки уха? Другой вопрос: что стало бы с человеческой историей, если бы человек потерял способность мыслить и на этой основе изменять мир, приспосабливая его к своим нуждам? Очевидно, что названные отличительные свойства имеют неодинаковое отношение к сущности человека, определяющей неповторимость присущего ему образа жизни.
Следует учесть, конечно, что существенные и несущественные признаки объекта не отделены друг от друга китайской стеной. Они способны влиять друг на друга, в чем легко убедиться на самых различных примерах (в самом деле, глупо считать специфизирующим признаком Наполеона Бонапарта такую чисто физическую характеристику его тела как малорослость; однако это обстоятельство не мешает психологам рассуждать о психосоциальных последствиях физической конституции человека, о знаменитом «комплексе Наполеона», проявляющемся во влиянии, которое оказывает недостаток роста на становление личности, формы и интенсивность ее самоутверждения).
Нужно учесть также, что существенные и несущественные свойства способны не только влиять друг на друга, но и меняться местами, что приводит к смене качественной самотождественности объекта, его «вырождению», «перерождению», самоликвидации и т.д. (вспомним, что термин «перерожденец» широко использовался в советской пропаганде для аттестации коммунистов, у которых стремление к материальному достатку, комфорту и прочим «третьестепенным» радостям жизни замещало ее главную цель - борьбу за «счастье трудящихся»).
И все же несмотря на все эти оговорки, каждый объект в каждый момент своего существования имеет один-единственный набор существенных свойств, (не мешающий ему менять свои состояния), одно-единственное качество, конституируемое этими свойствами, обнаружение которых - условие классификации и систематизации объектов, установления их сходств и различий2.
Но как же нам определить искомое качество объекта, совокупность отличающих его существенных свойств? Увы, одного общего метода не существует, так как все зависит от меры сложности сопоставляемых объектов.
II
В самом деле, в некоторых случаях для установления искомого качества объекта достаточно выяснить его субстратные свойства , т.е. природные (физические и химические) свойства вещества, из которого он состоит.
Подобный субстратный метод вполне достаточен для различения объектов неживой природы, которые «равны самим себе», т.е. не обладают никакими другими свойствами, отличными от свойств образующей их неживой материи (такими как атомное строение, протяженность, теплопроводность, способность к окислению и т.д. и т.п.).
Ясно, однако, что субстратный подход оказывается недостаточным для характеристики уже биологических объектов, обладающих свойствами, не выводимыми из свойств образующего их вещества. Совершенно напрасными будут попытки понять отличие между органами биологического организма - к примеру, руками и ногами человека - связав его с особенностями физического и химического состава образующих их клеток. Еще в большей степени это касается социальных объектов, для которых физико-химические свойства - как мы видели на нашем примере с утюгом и стаканом - отнюдь не являются существенными.
Правда, задавая студентам вопрос о критериях различения социальной предметности, нередко слышишь очаровательный в своей наивности ответ: стакан сделан из стекла, а утюг из железа. Однако минутного размышления обычно бывает достаточно, чтобы отвечающий понял свою ошибку, осознал «субстратную изоморфность» этих предметов, представив себе стакан, сделанный из железа, и остающийся тем не менее стаканом, или утюг, сделанный из жаропрочного стекла и сохраняющий все свойства утюга.
Это не значит, конечно, что субстратный подход совсем не подходит для качественной характеристики социальных объектов. Напротив, он может использоваться при анализе общественных явлений - но только в пределах той корреляции, которая существует между их социальными свойствами и субстратной, природной организацией.
Выше, рассуждая о связи разных «царств бытия», мы говорили о их структурном пересечении, в результате которого биологические и социальные объекты содержат в себе в снятом виде все свойства физических тел, «кроятся» из материала атомов, молекул и т.д. и т.п. Нередко физические и химические свойства вещества оказывают прямое воздействие на сущность состоящих из него биологических и социальных явлений.
Особо это касается объектов живой природы, поскольку жизнь находится в прямой генетической связи с высокомолекулярными химическими соединениями, подготовившими ее возникновение, т.е. определяющими тот «химический минимум» без которого нет и не может быть живой системы. Точно также и в случае с социальными объектами специфизирующие их свойства могут находиться в зависимости от свойств образующего их вещества, что создает возможность их субстратных соотнесений.
В самом деле, выбирая себе одежду или жилище, мы учитываем материал, из которого они сделаны и отличаем хорошую квартиру в кирпичном доме от плохой квартиры в блочной пятиэтажке, костюм из дорогой шерсти от костюма из дешевой синтетики. Именно в таких случаях - когда потребительские и меновые свойства предмета напрямую зависят от «первичных» физико-химических свойств вещества, из которого он изготовлен, мы можем и должны использовать субстратный подход для спецификации социальных качеств (чем занимается, к примеру, такая общественная дисциплина, как товароведение).
Ясно, однако, что субстратный подход не годится для большинства социальных наук и, прежде всего, для социальной философии, призванной установить качественное отличие общественных явлений от природных. Мы никогда не поймем феномен социального, пытаясь свести его к субстрату, на котором «выполнены» социальные системы. Едва ли кто-то способен всерьез полагать, что анализ физико-химических свойств материала, из которого изготовлена скульптура Венеры Милосской, скажет нам нечто важное о социальном качестве, воплощенном в ней, позволит нам отличить великое произведение искусства от обычного камня, находимого в природе и существующего по ее законам.
Какие же альтернативные подходы к качественной спецификации объектов могут использоваться в тех случаях, когда отказывает способ субстратных сопоставлений?
Возвращаясь к нашему примеру со стаканам и утюгом, мы можем утверждать, что их различие будет раскрыто лишь в том случае, если мы отвлечемся от субстратных свойств предметов и рассмотрим их функциональные свойства (понимая функцию, вслед за Э.Дюркгеймом, как соответствие между бытием объекта и его назначением).
В самом деле, в человеческом общежитии утюгом называется (и является!) предмет, предназначенный для глажения белья, в то время как стакан представляет собой в своей качественной самотождественности сосуд для питья (хотя побочно, как «утверждал один из классиков марксизма, может служить и пресс-папье и орудием для метания в голову оппонента).
Именно это функциональное назначение определяет сущность обоих объектов и их отличие друг от друга. Мы можем при желании изготовить стакан в виде утюга или утюг, вполне напоминающий собой стакан. Однако при всем их внешнем сходстве стаканом будет то, из чего пьют, а утюгом - то, чем гладят, ибо социальная вещь, несомненно, есть то, что она делает, а не то из чего она сделана, или на что похожа.
Сказанное касается, конечно же, не только социальных объектов «искусственного» происхождения, специально созданных людьми для исполнения определенных функций, но и возникших естественным путем биологических объектов, которые являются частями, органами целостных биологических систем, обеспечивающими их функциональную целостность.
Итак, мы видим, что качество объектов окружающей нас действительности может устанавливаться не только методом сопоставления присущих им субстратных свойств, но и путем определения свойственных им функций, зачастую безразличных к своему субстратному «наполнению» 3.
Но можем ли мы считать функциональный подход той панацеей, которая позволяет безошибочно различать, сопоставлять, классифицировать явления окружающей нас действительности, не поддающиеся простейшему субстратному различению?
Едва ли это так. Чтоб убедиться в этом, достаточно обратиться к элементарной интуиции, которая на этот раз подскажет нам правильный ответ.
К примеру, мы понимаем, что именно функциональный подход позволяет нам отличать солдат и поэтов, ученых и политиков - различные профессии, созданные разделением труда, обеспечивающим сохранность общества. Но может ли функциональный подход объяснить нам отличие между французом и поляком, принадлежащим к различным человеческим этносам?
Возможно ли функциональное различение рыб и птиц? Возможны ли, наконец, попытки сопоставить и различить по внешней функции, по «назначению», цели существования природу и общество?
Все дело в том, что подобный подход теряет свою силу, когда внимание ученого обращается на особый класс систем, которые отличны как от «субстратных», так и от «функциональных» объектов, способны «жить», а не просто существовать или функционировать. Мы имеем в виду целостные объекты sui generis - самозарождающиеся и самоорганизующиеся системы органического типа, методом различения которых является, не функциональный, а субстанциальный подход, суть которого мы должны объяснить читателю.
2. Устарело ли понятие «субстанция»?
I
Начать следует с характеристики этой фундаментальной категории, по-разному интерпретируемой философами.
Скажем сразу - мы решительно не согласны с мнением, согласно которому эта категория (вместе с сопряженными с ней понятиями «модус», «атрибут», «акциденция») имеет ныне сугубо архивное значение, интересна лишь историкам философской мысли, но не практикующим философам. Глубоко ошибается тот, кто рассматривает понятие субстанции как устаревший аналог понятий «материя «, «сущность», «причина» или же синоним категории «субстрат» (именно это отождествление субстанции и субстрата, восходящее к средневековой алхимии, нередко встречается в современной философской литературе).
В действительности понятие субстанции обладает своей собственной категориальной нишей и не может быть заменено никаким иным понятием. Оно имело и имеет первостепенное эвристическое значение для науки, которое не только не уменьшилось, но, напротив, резко возросло в связи со становлением современной системной методологии, оказавшейся вполне созвучной древним принципам субстанциального подхода. Именно сейчас мы понимаем всю глубину философского мышления Спинозы, интерпретировавшего субстанцию как causa sui (причину самого себя), или Гегеля, определявшего ее через «целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность»4. Очевидно, что в этих архаических на слух определениях фиксируются важнейшие характеристики столь интересных современной науке систем sui generis, пониманию которых и служат интересующая нас категория философии. Не будем однако забегать вперед и скажем обо всем по порядку.
Начнем с того, что ближайшим родственником «субстанции» в семье философских категорий мы считаем уже упоминавшуюся категорию качества. Можно утверждать, что в своем рациональном истолковании понятие субстанции служит для фиксации и объяснения качественной самотождественности, присущей объектам окружающей нас действительности - но не всем без исключения, а лишь некоторым из них. К их числу, как нетрудно догадаться, не относятся уже рассмотренные нами субстратные и функциональные объекты, имеющие свою субстанциальную определенность, но не обладающие субстанциальной самостоятельностью, выступающие в качестве модусов подлинно субстанциальных систем.
Конкретно говоря, речь идет об особом классе самоорганизующихся систем, способных самостоятельно создавать, поддерживать и модифицировать специфизирующее их качество, присущую им системную целостность.
Характеризуя сущность подобных систем, мы начнем с наиболее наглядного их свойства, которое философы прошлого именовали свойством sui generis или свойством самопорождения, способностью системы содержать все причины своего возникновения «в себе» - внутри себя, а не за своими пределами.
Подобная формулировка вопроса нуждается в разъяснениях, так как неискушенный в философии читатель способен понять «самопорождение» как некое мистическое «самозарождение» системы, творящей самое себя из «пустоты», автономно от среды своего существования, игнорируя принцип «de nihilo nihil» («ничто не возникает из ничего»).
Естественно, такая трактовка будет неверной. В действительности «самопорождение» субстанциальных систем означает не более чем свойство спонтанного, «самопроизвольного» возникновения и обособления в среде существования .
Единственной субстанциальной системой, о возникновении которой нельзя высказаться столь определенно, является объективная реальность, взятая в целом. Тайна ее становления или, напротив, несотворимости, вечности издавна обсуждается учеными, философами, богословами и никогда не будет раскрыта ими ( каковы бы ни были успехи естествознания в понимании причин образования наблюдаемой нами Вселенной).
Что же касается «самопорождения» иных субстанциальных систем - живых или социальных - то оно отнюдь не тождественно отсутствию внешних причин их становления. Было бы, к примеру, нелепостью считать, что общество возникает не в процессе длительных эволюционных изменений неорганической и органической природы, а «из себя самого», предпослано самому себе в своем возникновении. Несомненно существовали причины (случайные или закономерные), по которым сообщества животных пошли по пути социогенеза, превратились в общество, и эти причины, конечно же, лежали за пределами становящейся социальности, всецело принадлежали царству природы.
Говоря о самопричинности субстанциальных систем имеют в виду не отсутствие внешних причин вообще, а отсутствие вполне определенной их разновидности - целевых причин, о которых писал еще Аристотель ( и о которых нам предстоит подробно говорить ниже). Отсутствие такой причинности в случае с обществом означает отсутствие внешней цели, «ради которой» оно возникло, реальную спонтанность такого возникновения. Системы с самостоятельным субстанциальным качеством по самой своей природе свободны от «назначения», сопоставимого с назначением утюга, стакана или центральной нервной системы, возникающих или создаваемых для исполнения определенной функции в рамках определенной системной целостности.
В самом деле, давайте спросим себя: каково функциональное назначение человеческих этносов? Кто и зачем создал французов, непохожими на японцев или поляков? Мы знаем, зачем древним египтянам были нужны жрецы и фараоны, но кому, чему или зачем были нужны сами египтяне? Может ли ученый рассматривать как истину науки библейское утверждение о «богоизбранности» еврейского народа, предназначенного высшей трансцендентальной силой к исполнению особых «функциональных обязанностей»? Что может или должен делать такого француз, чего не может или не должен делать русский? Можно ли стать профессиональным японцем также, как мы становимся профессиональными солдатами или учеными?
Рассуждая над этими вопросами в самом предварительной форме, мы приходим к выводу, что этногенез не имеет внешней функциональной определенности, так как этносы возникают и существуют спонтанно, «сами по себе».
Функциональное различение наций и народностей невозможно, так как они не имеют специализированных, отличающихся друг от друга функций, более того, не имеют функций вообще (в отличие от абстрактно взятых обществ, имеющих одну всеобщую функцию - обеспечить выживание определенного коллектива людей и исполняющего с этой целью все необходимые, одинаковые для каждого общества функциональные обязанности).
Аналогичным образом функциональный подход даст сбои при попытке отличить друг от друга рыб и птиц, млекопитающих и травоядных, которые с позиций науки, отличных от позиций религиозного креационизма, возникли в спонтанном процессе эволюции не для чего-то и не для кого-то, а просто «потому, что возникли», (без всякой скрытой цели, наподобие той которая привела незабвенного Портоса на дуэль с Д'Артаньяном, несмотря на утверждения, что он дерется «потому, что дерется»).
Наконец, функциональный подход не дает и не способен дать удовлетворительного критерия различения общества и природы, социокультурной системы и систем физического и органического типа.
В самом деле, бессмысленны любые попытки сопоставить общество и природу по их «назначению», по цели существования, по внешней функции. Вопрос «зачем возник и существует физический и органический мир?» не имеет и не может иметь научного ответа. Было бы нескромностью, явным проявлением антропоцентризма считать, что природная реальность - существовавшая за миллиарды лет до человека и имеющая все шансы пережить его - возникла специально для того, чтобы обслуживать людские потребности (с таким же успехом можно утверждать, как это делал один из персонажей прекрасного романа братьев Стругацких «Понедельник начинается в субботу», что возникновение человека есть переходный этап к для подлинному «венцу творения», каковым, несомненно, является рюмка коньяка с лимоном).
Также обстоит дело и с социумом. Мы можем всерьез обсуждать вопрос о назначении отдельных компонентов - объектов и субъектов - социального, включая сюда великую проблему «смысла жизни» человеческих индивидов. Однако вопрос о цели и «смысле» существования человечества, особой социокультурной реальности, выделившейся из мира природы, поставит ученого в тупик. Всерьез обсуждать эту проблему можно лишь за пределами науки (к примеру, в рамках религиозного мировоззрения, считающего, что смыслом бытия человечества является его приближение к Богу, высшей трансцендентальной реальности, создавшей людей в интересах мировой гармонии или по иным соображениям; очевидно, что в подобные утверждения можно верить или не верить, но их нельзя рассматривать как суждения науки, допускающие хоть какую-нибудь верификацию).
Итак, первым, наиболее явным свойством субстанциальных систем является спонтанность их зарождения как альтернатива целесообразного возникновения или целенаправленного создания функциональных систем. Ясно, однако, что это свойство само по себе не позволяет нам специфизировать субстанциальные объекты, так как является необходимым, но не достаточным их признаком.
В самом деле свойство sui generis позволяет нам в самом первом приближении отличить природу, социум или отдельные человеческие этносы от утюга, стакана, поджелудочной железы и прочих объектов, которые мы назвали функциональными5.
Но как нам быть с отличением субстанциальных систем от простейших физических тел и процессов природы, о которых шла речь в связи с методом субстратной спецификации качества?
Отказываясь от функционального различения (но не анализа!) субстанциальных объектов, не уподобляем ли мы социум или человеческие этносы граниту или мрамору, огню или воде, которые существуют в природе не для чего-то, а сами по себе, лишены функционального статуса и отличаются друг от друга лишь по набору «телесных», субстратных признаков - массе и протяженности, физическим и химическим свойствам?
Может быть такой субстратный метод различения применим и к субстанциальным системам?
Бессмысленность подобной постановки вопроса не подлежит сомнению. Очевидно, что мы не можем вернуться к субстратной спецификации качества и связывать социокультурное отличие немцев от славян, французов от японцев с массой их тела или средним ростом.
Конечно, субстанциальные объекты, как и объекты функциональные, имеют свою субстратную определенность, представляют собой телесную, чувственную данность, «изготовленную» из определенного вещества атомов, молекул и пр. Свойства этого «материала», как и в случае с функциональными объектами, небезразличны системе, находятся в корелляции с ее субстанциальными свойствами. Мы знаем к примеру, что свойство быть человеком, осуществлять деятельность, отличную от активности животных, тесно связано с химическим строением и размерами головного мозга, т.е. с определенными субстратными параметрами, внутри которых только и могут существовать и поддерживаться субстанциальные свойства социального.
Но это вовсе не значит, что субстанциальные свойства системы сводятся к ее субстратным характеристикам и выводятся из них, не означает тождества субстанциальных и субстратных объектов.
Чтобы понять их взаимное отличие мы должны рассмотреть всю гамму признаков, присущих субстанциальным системам, которые, конечно же, не сводятся к факту их самопорождения. Это свойство органически связано с особым целостным образом жизни, который отличен от способа существования и субстратных и функциональных объектов. Он предполагает особые механизмы самосохранения и саморазвития системной целостности, при котором все многообразие частей, свойств и состояний системы имеет единый источник, сводится к единому основанию. О чем, конкретно, идет речь?
II
Читатель мог заметить, что при характеристике субстанциальных объектов, мы используем понятия, начинающиеся со слова «само» - самопорождение, самосохранение, саморазвитие. Нетрудно заключить, что существование субстанциальных систем связано с особой мерой их качественной самостоятельности, которую правильно будет назвать качественной самодостаточностью, проявляющейся и в генезисе, и в строении, и в функционировании, и в развитии подобных образований.
Сложный термин «самодостаточность» в последнее время оказался на слуху людей, далеких от всякой философии. Открывая газеты, мы встречали и встречаем в них сообщения о стремлении многих республик и областей Российской Федерации перейти на принцип «региональной самодостаточности». Как бы мы ни относились к таким стремлениям (оценивая их как «демократизацию» страны или как ее развал, возвращение к эпохе раздробленных удельных княжеств), каждый понимает, что самодостаточность в данном контексте означает ту меру самостоятельности регионов, которая позволяет им существовать «самим по себе», независимо от подпитывающей, организующей и контролирующей роли центра.
Философское понимание самодостаточности, конечно же, не сводится к подобным прикладным интерпретациям. Тем не менее оно также исходит из представлений о качественной самостоятельности объекта, его независимости от внешней среды существования.
Сложность, однако, состоит в том, что философы (в отличие от некоторых политиков) прекрасно понимают что независимость явлений внутри нашего взаимосвязанного мира имеет весьма относительный характер. Соответственно, философский подход предполагает строгое определение той меры самостоятельности объектов, их независимости от внешних условий, способности существовать по принципу «у себя бытия», которая необходима и достаточна для признания их самодостаточности и, следовательно, субстанциальности. Каковы критерии такой самодостаточности, и существует ли она вовсе?
В самом деле, политикам легко рассуждать о самодостаточности социальных образований, сводя ее к их хозяйственно-административной и прочей автономии в мировом сообществе. Нетрудно видеть, однако, что с философской точки зрения речь здесь идет о весьма относительной, узко канализованной независимости, имеющей сугубо социальное измерение. Ведь она распространяется лишь на «братьев по разуму», ближних и дальних соседей, принадлежащих к одному и тому же таксономическому классу явлений, именуемых «общество».
Ситуация радикально меняется если и когда средой существования общества считают не только внешнюю ему социокультурную реальность, но и естественную природную среду обитания людей. Очевидно, что любое - самое самостоятельное в мировом сообществе общество - не может существовать вне и независимо от природы, так как черпает из нее все необходимые вещественно-энергетические условия своего функционирования и развития.
Как и в случае с «самозарождением» субстанциальных систем, их самодостаточность означает все что угодно, но только не способность существовать «самим по себе», «в себе и для себя» - не имея внешней среды существования, не нуждаясь в ней и не взаимодействуя с ней.
И вновь единственным исключением из этого правила, единственной системой, обладающей абсолютно самостоятельным, не зависящим от внешних обстоятельств существованием оказывается реальность как таковая, мир как целое, не имеющий и не могущий иметь никакой «внешней среды» своего бытия с субстанциальными свойствами, отличными от его собственных всеобщих свойств.
Признавая это обстоятельство, многие философы полагают, что понятие субстанции, фиксирующее качественную самодостаточность бытия, применимо лишь к миру в целом - единственной из реально существующих субстанциальных систем. Все остальное, находящееся внутри мира - включая сюда физическую, органическую и социальную реальность - рассматривается в качестве несамостоятельных формообразований (модусов и атрибутов) одной-единственной субстанции.
Философы, придерживающиеся подобного подхода, веками спорят о том, что именно выступает в этой роли - саморазвивающаяся материя, порождающая из себя все свойства и состояния мира (включая сюда свою формально-логическую оппозицию в виде сознания); дух, создающий в ходе своего самодвижения все реальное богатство мира, в том числе и материю как форму своего инобытия; или же, в крайнем случае, материя и дух, существующие параллельно друг другу, как в этом убеждены сторонники философского дуализма.
В любом случае субстанция понимается как «последнее основание сущего», а принцип субстанциальности - способности порождать, поддерживать и «диверсифицировать» свое качество в автономном режиме существования - распространяется лишь на мир, взятый в целом.
Именно такое понимание субстанции приведено в Советской Философской Энциклопедии в статье, написанной Э. В. Ильенковым, в которой категория субстанции трактуется как «объективная реальность, рассмотренная со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения , всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей»6.
Скажем сразу - мы не согласны с такими излишне строгим, «адресным» пониманием субстанции, которое чревато преуменьшением реальной автономии «царств бытия», образующих целостный мир, рождает соблазн редукции его многообразия к достаточно абстрактным основаниям (материя, дух, пространство, время и т.д.).
Не углубляясь в философские тонкости, мы полагаем, что принцип субстанциальности может распространяться не только на мир, взятый в целом, но и на отдельные сферы бытия. Мера автономии подобных сфер достаточна для того, чтобы мы могли поискать, как минимум, субстанцию биологических и социальных систем, несомненно обладающих признаком качественной самодостаточности.
Конечно, тем же признаком обладает и физическая реальность, взятая в целом, а не в отдельных своих субстратных проявлениях. Признавая это обстоятельство, мы тем не менее сконцентрируем свое внимание на типе субстанциальности, который связан с механизмами адаптивного взаимодействия системы со средой своего существования при сохранении качественной независимости от последней.
Тип субстанциальности, присущий физической реальности, имеет иной характер. Как и в случае с миром, взятым в целом, («и. о. которого физическая реальность являлась миллиарды лет) независимость от среды существования в данном случае тождественна отсутствию такой среды, отличной по своим законам от самопорождающейся и саморазвивающейся неорганической природы - если отвлечься, естественно от вненаучной гипотезы сотворения ее Богом.
Ограничив свое понимание субстанции живыми и социальными системами, мы оказываемся вынужденными на одну существенную оговорку. Суть ее состоит в том, что самодостаточность таких систем, свидетельствующая о их субстанциальности, касается не бытия, а качества, т.е. распространяется на их сущность, но не на реальное существование.
Это означает, что нам не обязательно рассматривать все субстанциальные системы как некие замкнутые монады, обладающие абсолютной свободой существовать «в себе и для себя». В случае с биологическими и социальными системами, которые мы будем рассматривать, самодостаточность означает не отсутствие внешней среды существования , а особый способ взаимодействия с такой средой, особый способ зарождения , поддержания и развития сущностных свойств системы, образующих присущее ей качество.
Такая самодостаточность характеризует систему в любом из аспектов ее существования, т.е. распространяется и на ее строение, и на ее функционирование, и на ее развитие. Во всех этих случаях мы имеем дело с имманентностью бытия, существованием по собственным законам, «юрисдикция» которых ограничена самой системой и не распространяется на внешние ей реалии7. Структурно-функциональная и динамическая организация системы имеет своей непосредственной причиной не воздействия внешней среды, а собственную потребность выживания в среде, потребность в обеспечении и сохранении присущей системе целостности, качественной определенности.
Сказанное становится понятным при попытке контрастного сопоставления субстратных и субстанциальных объектов - к примеру, молекулы воды с живым биологическим организмом или человеческим обществом.
И в том и в другом случае мы имеем дело с объектами, обладающими выраженной качественной определенностью, позволяющей нам выделять их в ряду других объектов окружающей нас реальности. И в том и в другом случае мы имеем дело с объектами, обладающими всеми признаками системы, т.е. представляющими собой целостные образования, состоящие из взаимосвязанных частей и обладающие интегральными свойствами, которые отсутствуют у частей, взятых порознь.
И в то же время способ существования названных систем имеет самые серьезные отличия, связанные с мерой качественной автономии системы в отношении среды своего существования. Самодостаточность биологического организма, отличающая его от химического соединения, проявляется во всех аспектах его системной организации, во всех присущих ему механизмах изменения.
Сравнив, к примеру, закономерности строения интересующих нас объектов, мы обнаружим принципиально различные способы их структурной композиции, охарактеризованные еще Гегелем в терминах «химизм» и «организм».
В системах с низшим «химическим» типом связи, к числу которых относится большинство субстратные тел, целое образуется как результат взаимосложения частей, вполне способных к самостоятельному существованию за его пределами и независимо друг от друга.
Так, молекула воды, как известно, состоит из атомов кислорода и водорода, взаимодействие которых порождает у воды интегральные свойства целого, отсутствующие у образующих ее газов по отдельности. И тем не менее, и кислород и водород вполне способны существовать вне и помимо объединяющей их системы, наряду и параллельно с ней, независимо друг от друга, в «чистом» несвязанном виде.
Напротив, в системах с высшим «органическим» типом (к числу которых относятся биологические и социальные объекты), части целого не только взаимосвязаны, но и взаимоположенны, непредставимы друг без друга и без связующего их целого. Так непредставим настоящий, «немуляжный» головной мозг, существующий вне и помимо живого организма, независимо от системы мозгового кровообращения и других анатомических компонентов; непредставима экономика, существующая сама по себе, вне и помимо общества, отдельно от отношений власти, институтов культуры и т.д. и т.п.8.
Очевидно, что структурная организация «химического» и «органического» типа свидетельствует о разной степени качественной автономии характеризуемых ими систем, их независимости от внешних условий существования. Суть этого отличия состоит в том, что интересующие нас системы с органическим типом связи самостоятельно структурируют себя из материала среды, используя его в соответствии с собственным «архитектурным проектом», предполагающим сугубо избирательное отношение к условиям существования. Система ассимилирует внешний субстрат, перерабатывает его в органы собственного «тела», способные обеспечить успешную адаптацию к внешней реальности, сохранение своей качественной автономии в ней.
Этой цели подчинен и весь процесс функционирования созданных органов, который также определяется собственными «правилами» системы, а не законами окружающей ее среды.
Подобная автономность функционирования едва ли свойственна конкретным субстратным системам, хотя развитие современной науки заставляет философию сопровождать это утверждение многими оговорками (мы имеем в виду достижения синергетики, изучающей процессы самоорганизации в физическом мире - феномен открытых диссипативных систем, о которых нам еще предстоит говорить ниже. Мы надеемся показать, в частности, что законы организации, присущие синергетическим объектам, ничуть не выводят их за рамки физического типа функционирования, не придают им свойства, отличные от родовых свойств неживой материи, не возводят в новое субстанциальное качество, нередуцируемое к преобразованиям вещества и энергии).
Иначе обстоит дело с органически целостными системами биологического и социального типа, функциональная автономия которых тождественна радикальной смене типа функционирования. И общество и биологические системы существует в неживой среде по особым законам органической или социальной жизни, руководствуются набором «функциональных инвариантов», которые обеспечивают самосохранение в среде и не редуцируются к ее сущностным свойствам.
Все мы прекрасно знаем подобные инвариантные параметры артериального давления или температуры тела, присущие человеческому организму, которые не зависят от среды существования, способной погубить сложившийся организм, но не способной произвольно перестраивать его функции (сложнее обстоит дело с функциональными инвариантами, способствующими самосохранению социальной системы, поиски которых, как мы увидим ниже, вызывают острейшие разногласия ученых).
Наконец, процесс изменения систем с «химическим» и «органическим» типом связи также отличен по своим механизмам. Органическим системам двойственна модель имманентного изменения, отличная от «экстернальной» модели, связанной с внешними для объекта источниками движения.
Мы знаем, к примеру, что футбольный мяч перемещается в пространстве не сам по себе, а лишь под влиянием некой внешней силы - скажем, толчка со стороны ноги футболиста. Иначе обстоит дело с животными, которые прыгают, бегают или летают за счет собственных мускульных усилий.
Конечно, припомнив закон «единства и борьбы противоположностей», мы признаем, что самодвижение присуще не только системам с органическим типом связи. Однако подлинным критерием имманентности изменений является не вектор движущего усилия, а характер вызвавших его причин. Мы знаем, что в отличие от самовозгоревшегося торфа или извергнувшегося вулкана животное движется по собственной надобности, под влиянием лишь ему присущих потребностей в пище, безопасности и пр., самостоятельно контролирует и направляет свой бег или полет. Внешняя среда, конечно же, оказывает существенное воздействие на подобное передвижение, определяя условия его возникновения и осуществления , но не его причины, которые имманентны движущейся системе, лежат внутри нее, а не за ее пределами (важное различие между условиями явления и его причинами нам предстоит выяснить ниже).
Итак, мы видим, что спонтанность возникновения не дает оснований к отождествлению субстратных и субстанциальных объектов, обладающих принципиально различными степенями качественной автономии, принципиально различными механизмами производства и воспроизводства своей качественной определенностью.
Излишне говорить, что качественная самодостаточность субстанциальных систем отличает их не только от субстратных, но и от функциональных объектов. Многое из того, что было сказано об автономии систем с органическим типом целостности касается не только субстанциальных объектов, но и образующих их подсистем и компонентов, имеющих свою качественную самостоятельность внутри целого9.
Именно эта самостоятельность позволяет, к примеру, офтальмологам, дерматологам, отоларингологам, невропатологам, кардиологам специализироваться на излечении отдельных органов человеческого тела, которым присущи отдельные, характерные для них заболевания, связанные с общим состоянием организма, но не сводящиеся к нему. Подобная самостоятельность присуща политике, искусству, религии и прочим сферам общественной жизни, обладающим собственной логикой строения, функционирования и развития (чтобы ни думали на этот счет поклонники экономического детерминизма, пытающиеся рассматривать подобные сферы как механический дериват экономики).
И тем не менее качественная самостоятельность отдельных функциональных компонентов целого не тождественна их качественной самодостаточности. При всей своей автономии органы биологической системы строятся, функционируют и развиваются по законам жизни, т.е. разделяют субстанциальное качество целого, модифицируют его, не выходя за рамки той качественной определенности, которая отличает живое от неживого или социального. Точно также относительная самостоятельность сфер общественной жизни не мешает им, как мы увидим ниже, быть видовыми спецификациями одной и той же человеческой деятельности со всеми родовыми свойствами присущими этой субстанции социального.
В отличие от общества или самодостаточных биологических систем (совсем не всегда совпадающих с отдельными живыми организмами) функциональные компоненты этих субстанциальных объектов лишены среды существования, законы которой были бы качественно отличны от их собственных. Они не способны также собственными усилиями воспроизводить присущую им органическую целостность, сохраняя ее лишь в поле системного взаимодействия, характеризующего систему, взятую в целом.
3. Формообразования социальной субстанции:
постановка проблемы
Итак, подведем некоторые итоги сказанному. Стремясь решить центральную проблему социальной философии - понять, что такое общество как «род космического бытия», чем отличается оно от досоциальных форм организации - мы предприняли экскурс в область научной методологии, приемов, позволяющих ученым специфизировать качество интересующих их объектов.
Выяснилось, что определенная группа систем не может быть специфизирована методами субстратного или функционального различения, так как обладает свойствами, не совпадающими со свойствами образующего их «материала» и в то же время лишена внешней функциональной определенности, позволяющей различать явления в соответствии с их местом и ролью в поле охватывающего их системного взаимодействия. Такие объекты мы назвали субстанциальными, понимая субстанцию как самозарождающееся и самоподдерживающееся качество объектов, способных собственными усилиями создавать, воссоздавать свою системную целостность, охранять ее от экспансионистских воздействий со стороны внешней среды существования.
Способом спецификации таких систем является субстанциальный подход, предполагающие установление того специфического способа существования во внешней среде, адаптации к ее условиям, который присущ системе и объясняет ее свойства, законы структурной, функциональной и динамической организации.
Именно таким и никаким иным может быть адекватный способ научного объяснения субстанциальных объектов. Приведем простейший пример, подтверждающий эту мысль.
Предположим, что нам нужно ответить на «детский» вопрос - чем отличаются рыбы от птиц? Спрашивается: будет ли правильным начать наш ответ с перечисления анатомических и физиологических различий между живыми существами: наличие жабр и плавников, в одном случае, крыльев и прочего - в другом, хладнокровности и теплокровности и т.д. и т.п.?
Нет спору, такое обращение к строению интересующих нас организмов, особенностям их физиологии является важным условием их различения. Однако специфика субстанциальных систем состоит в том, что они не могут быть поняты «изнутри», путем структурного и функционального анализа образующих их частей.
Все дело в том, что части субстанциального целого не являются для него исходной и первичной данностью. Напротив, их возникновение, структурное обособление и функциональная специализация должны быть объяснены некоторыми свойствами целого, которое предпослано частям, а не последует им.
Эта фундаментальная особенность, как нетрудно догадаться, является следствием органического типа связи присущего субстанциальным объектам. В системах с «химическим» типом связи, как мы видели выше, существование частей предпослано существованию целого и само оно образуется условно говоря, как результат «договора» между компонентами, способными «жить и действовать» по одиночке. Это означает, что интеграционный импульс в системе идет от частей к целому, зависит от «желания» (и, естественно, возможности) самостоятельных явлений создавать систему с новыми интегральными свойствами.
Иначе обстоит дело в системах органического типа. В самом деле, мы не можем предположить, чтобы целостный биологический организм мог возникнуть в результате «сговора» между автономно существующими головным мозгом, конечностями или легкими, которым при «встрече» удалось «договориться» о совместном существовании. (Несколько проще представить себе общество, созданное, как полагали сторонники теории «общественного договора», самостоятельно жившими и настрадавшимися от своей самостоятельности людьми. Однако такая постановка вопроса, как мы увидим ниже, категорически отвергается современной наукой, воспринимается учеными как абсолютная нелепость).
Очевидно, что во всех этих случаях мы вправе говорить об определенной первичности целого в отношении своих частей. Это не означает, конечно, что целое способно существовать до своих частей и независимо от них. Первичность целого, конечно же, не имеет и не может иметь подобный хронологический характер.
Речь идет о другом - о первопричинах структурной дифференциации и функциональной организации системы, которые обнаруживаются в свойствах целого, а не в свойствах образующих его частей, взятых по отдельности. Именно потребность выживания в среде, присущая системе как целому, а не отдельным ее частям по одиночке, определяет как способ их функционального взаимоопосредования, так и сам факт структурного обособления частей в поле системной целостности. Детерминационная цепочка в данном и подобных случаях предполагает зависимость структурного обособления органов от их функциональной определенности, а последней от способа существования системы в целом, имеющего уже не функциональный, а спонтанно-самодостаточный, т.е. субстанциальный характер.
Применительно к вопросу о различии рыб и птиц это значит, что наличие жабр у первых и крыльев у вторых не может быть самодостаточным основанием их качественной спецификации, так как само нуждается в объяснении. Всегда возможен и необходим вопрос - а почему одни животные обладают крыльями, а другие жабрами и плавниками?
Ответ на этот вопрос звучит так - потому что процесс эволюционного самосохранения в среде сложился для животных таким образом, что одним из них пришлось летать, а другим - плавать. Современная биология прекрасно понимает, что реальные анатомические и физиологические отличия летающих и плавающих, парнокопытных и непарнокопытных, хищных и травоядных тварей, как правило, производны от различий этологических, т.е. определяются предписанным животному образом жизни, особым способом существования живых существ в окружающей их среде.
Это не означает, конечно, что анатомические и физиологические различия живых существ всецело порождены внешним воздействием среды, как полагает теория ламаркизма. В действительности субстанциальная автономия в развитии биологических систем проявляется, как мы знаем, в способности к ненаправленным мутационным изменениям организма. Но именно в процесс адаптационного взаимодействия со средой определяется, какие мутационные изменения будут сохранены организмом и переданы им далее «по цепочке», а какие подвергнутся безжалостной выбраковке вслед за вымиранием своих носителей.
Таким образом субстанциальный подход к пониманию живых существ предполагает учет внутренних и внешних обстоятельств, образующих во взаимодействии целостный образ их жизни, способ воспроизводства в среде обитания.
Аналогичный подход может и должен быть использован при понимании качественной специфики интересующей нас социальной системы. Мы не в состоянии объяснить присущую ей целостность, анализируя отдельные сферы общественной жизни и реально существующее функциональное взаимоопосредование между ними.
Изучая сложнейшие внутренние зависимости между экономикой и политикой, религией и наукой, правом и моралью, мы также обязаны помнить, что эти общественные сферы не представляют собой исходной социальной данности и постоянно спрашивать себя - зачем и почему они возникли в обществе, почему они связаны между собой так, как связаны, а не каким-либо иным способом?
И в данном случае качество системы не может быть дедуцировано из ее структурно-функциональной организации. Мы должны понять те потребности социального целого, те особенности совместной жизни людей, которыми обуславливается процесс структурно-функциональной дифференциации ее подсистем и компонентов, нарастающий по мере саморазвития общества, переходящего от гомогенности родовых коллективов ко все более сложным формам институциональной организации.
Понять все это мы сумеем лишь в том случае, если установим тот специфический способ существования, который выделяет людей из природы и противопоставляет ей, т.е. обнаружим субстанцию социального. Таковой, по нашему убеждению, является целенаправленная, адаптивно-адаптирующая деятельность человеческих индивидов и групп, к рассмотрению которой мы перейдем в следующей главе.
Пока же, завершая наши методологические рассуждения, отметим, что обнаружение субстанциального качества системы позволяет науке решить две важнейшие взаимосвязанные задачи ее изучения.
Первая из них связана с установлением строгих качественных границ системы, ее демаркацией в среде существования, отличением от внешних ей субстанциальных реальностей.
К примеру, установив субстанцию социальной реальности, определив особый способ существования людей, каковым выступает, по нашему убеждению, целенаправленная адаптивно-адаптирующая деятельность, мы получаем возможность строго научного разграничения общества от природы, критерий, позволяющий нам устанавливать принадлежность явлений к сфере социокультурной реальности, справиться со всеми «сложными случаями», о которых говорилось выше.
Нетрудно догадаться, что статус социального обретает любое явление, вовлеченное в «силовое поле» деятельности, выступающее как модус, атрибут или акциденция этой социальной субстанции. При этом нас не интересует их «естественное» или «искусственное» происхождение, так как деятельность, подобно волшебной палочке, преобразует свойства любых принадлежащих к ней явлений, вовлекая их в систему специфически социальных связей, налагая на них специфически социальные функции.
Именно поэтому социальными становятся любые образования, созданные природой и лишь используемые людьми. И наоборот, артефакты, «выпавшие» из деятельности, автоматически теряют свойства социальных - так, брошенное и гниющее в лесу топорище превращается в обычный кусок дерева, существующий по законам природы, ничем не выделяющийся из нее несмотря на свое общественное происхождение. (Во избежании путаницы заметим предварительно, что частью социального мира становятся лишь те предметы, которые освоены практической деятельностью людей. У нас нет оснований, к примеру, считать общественным явлением комету Галлея, пока она остается для людей лишь объектом наблюдения, т.е. духовно-познавательной, а не практической деятельности).
Вторая задача субстанциального подхода состоит в установлении единого источника и основания внутренней организации системы, строгой научной классификации всех формообразований, существующих внутри субстанциального качества.
Ниже нам предстоит убедиться в том, что социальная действительность распадается на множество разноуровневых структурных образований - от подсистем до элементов, обладает многочисленными механизмами самовоспроизводства и развития, неисчислимым множеством свойств и состояний, присущих как обществу в целом, так и отдельным его составляющим. Разобраться во всем этом многообразии мы сможем лишь в том случае, если сумеем свести его к некоторому общему знаменателю, тому субстанциальному основанию, саморазвитие которого порождает диверсификацию исходного качества.
Именно такие возможности открывает перед нами субстанциальное понимание человеческой деятельности, которая определяет не только способ существования, но и законы внутренней организации общества.
Исходя из того, что общественная жизнь есть ничто иное, как процесс совместной деятельности людей, мы будем утверждать, что все существующее в обществе представляет собой то или иное проявление деятельности -ее модус, атрибут, акциденцию или другими словами часть, отношение частей, свойство, состояние, таксономический вид.
В самом деле, науку, искусство или сельское хозяйство, мы будем понимать как особые виды человеческой деятельности. Политические партии, их лидеров, научные институты или семью мы будем рассматривать в качестве (коллективных или индивидуальных) субъектов деятельности, составляющих ее активную, «инициирующую» сторону. Напротив, станок, микроскоп, винтовка или домашняя утварь предстанут перед нами в качестве объектов общественной деятельности людей или индивидуальной жизнедеятельности человека, т.е. тем на что направлена деятельная способность субъекта. Собственность на такие объекты (в отличие от самих объектов) будет рассматриваться нами как особое отношение между людьми, по поводу потребных им объектов. Сама потребность предстанет как особое свойство субъекта, выступающее в качестве внутреннего регулятора деятельности (равно как и чувство стыда или патриотизма). Свобода выступит как состояние субъекта деятельности, проявляющееся в его способности контролировать условия собственного существования и т.д. и т.п.
Короче, во всем «пространстве» социального не окажется ни одного явления, которое не представляло бы собой некоторую «ипостась» деятельности. В мире социального она подобна углероду, который «прячется» за внешне противоположными алмазом и графитом, составляя в действительности их «тайную сущность» или собственно субстанцию, которая по определению Гегеля есть реальное единство своих формообразований, синтез сущности и явлений, содержания и формы, относительно которого «всякое содержание есть лишь момент, который принадлежит только этому процессу, есть абсолютное превращение друг в друга формы и содержания»10.
Что же такое человеческая деятельность, чем отличается она от процессов живой и неживой природы? Попытаемся ответить на этот вопрос.
---------------
1) Токарев С.А. Ранние формы религии. М.,1990. 67
2) В философской литературе существуют разные интерпретации ключевой категории «качество». Наиболее важное для нас различие связано с проблемой единичности или множественности в качественной определенности объекта.
Некоторые философы полагают, что один и тот же объект способен одновременно обладать неограниченным количеством качеств. Качественная определенность ассоциируется при этом не с неизменными сущностными свойствами объекта, а с множеством его несущественных свойств или возможных состояний.
Другие философы, напротив, убеждены в неправомерности такой ситуативной характеристики качества и полагают, что каждому объекту присуще одно-единственное качество, раскрывающее себя как множество свойств и состояний. Качество в данном случае рассматривается как единственная сущностная определенность объекта, делающая его тем, что он есть, позволяющая тем самым отличать его от других объектов. Так, отличая единственность качества от множественности свойств, Гегель писал: «Нечто есть то, что оно есть, только благодаря своему качеству, между тем как, напротив, вещь, хотя она также существует лишь постольку, поскольку она обладает свойствами, все же не связана неразрывно с тем или другим определенным свойством и, следовательно может также и потерять его, не перестав из-за этого быть тем, что она есть» (Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974.Т.1. С.290).
Мы присоединяемся к последней точке зрения, согласно которой нельзя говорить, например, о многокачественности молекулы воды, имея в виду наличие или отсутствие в ней посторонних примесей или же различие ее агрегатных состояний.
Молекула воды обладает одним единственным качеством - быть водой, а не углекислым газом или серной кислотой - что определяется неизменностью ее существенных химических свойств.
Иное дело, что тот же самый химический субстрат может предстать перед нами уже не как вода, а скажем, как питье, необходимое средство человеческой жизнедеятельности. В этом случае наличие или отсутствие посторонних примесей, делающих продукт годным или негодным к употреблению, приобретает существенный характер, образующий его главное и единственное потребительное качество.
Ниже мы неоднократно столкнемся с подобным отличием природного субстрата от социальной предметности. Было бы неверно в этой связи говорить о многокачественности скульптуры (имея в виду ее эстетическое качество и качество камня, из которого она изготовлена) или о «двух качествах» человека - характеризующих его как биологический организм и как социокультурную индивидуальность. В действительности и скульптура и человек обладают одним единственным качеством, одной единственной сущностью, которая содержит в себе «в снятом виде» природные характеристики субстрата, теряющие свое самостоятельное значение.
3) Такое различение осуществляется наукой в двух взаимосвязанных случаях - применительно к объектам, исполняющим различные функции в рамках одной и той же целостной системы, и применительно к объектам с идентичным функциональным назначением.
В первом случае мы отличаем двигатель внутреннего сгорания от рулевого управления или бензобака, исходя из представлений об автомобиле как системе, способной к целостному функционированию и «распределяющей» обязанности его поддержания между своими подсистемами, компонентами и элементами. Именно это различие «места и роли» отдельных частей кладется в основу их качественной спецификации, что позволяет нам безошибочно отличать одну часть от другой, имеющей иное назначение, иной способ существования в поле системной целостности.
Во втором случае функциональный подход позволяет нам отличать уже не карбюратор от аккумулятора, а, скажем, исправный карбюратор от неисправного, или же «Жигули» и «Вольво», имеющие общую функцию, но исполняющие ее с разной степенью эффективности. Сопоставляя однотипные предметы, мы можем установить градации их качества, зависящие от функционального совершенства, соответствия своему назначению (исчисляемому по многим параметрам, в число которых совсем не обязательно входят субстратные свойства материала, из которого изготовлена вещь).
4) Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика. М.-Л.1929. С. 252.
5) Учитывая многозначность терминов «функция», «функционирование», будет более точным говорить не о «функциональных объектах», а о объектах, имеющих внешнее функциональное назначение. Нетрудно догадаться , что отсутствие такого не мешает ни обществу, ни живым организмам, ни даже «субстратным» образованиям типа молекулы воды иметь свою внутреннюю «функциональную организацию», «функционировать» в том значении слова, которое мы разбирали в предыдущем разделе, т. е. воспроизводить, воссоздавать свою целостность.
6) Ильенков Э.В. Субстанция // Философская энциклопедия. Т.5. М.1970. С.151
7) Естественно, мы не можем утверждать, что субстанциальностью бытия как существованием по собственным законам обладает любое из целостных органических или социальных образований. Едва ли мы обнаружим сколь-нибудь заметные нефеноменологические различия в образе жизни двух инфузорий , которые позволили бы нам субстанциализировать их не только в диапазоне «организм - среда», но и относительно друг друга. В этом ракурсе самодостаточная живая система может выступать не как отдельная субстанция и не как ее модус (подобно своим специализированным органам), а как акцидентальное бытие единой субстанции - ее отдельные самостоятельными экземплярами. В случае с двумя различными этносами, целостными социальными организмами ситуация обстоит сложнее.
8) Заметим в скобках, что целостный физический мир, не сводящийся к отдельным субстратным проявлениям, также обладает органическим типом связи, ибо порождает в своем самодвижении непредставимые друг без друга акциденции и атрибуты: пространство и время, движение и движущийся субстрат, массу и энергию и т.п.
9) Органический тип связи, как нетрудно догадаться, не является монопольным достоянием субстанциальных систем, но распространяется также и на образующие их части, включая сюда артефактные функциональные системы, сконструированные человеком и служащие его целям. Так, современная компьютерная техника предполагает существование аппаратных средств (Hardware), именуемых в просторечии «железом», и программных средств (Software), без которых компьютер годится разве что для физических упражнений с отягощением. Самостоятельное, автономное существование этих компонентов можно уподобить лишь «самостоятельному» существованию человеческого сердца, изъятого из груди умершего с целью последующей трансплантации больному.
И тем не менее для понимания качественной определенности таких систем нам вполне достаточно функционального подхода, ибо способ существования человеческих артефактов, как отмечалось выше, полностью совпадает со способом их функционирования в заданной субстанциальной среде социального.
10) Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Часть первая . Логика. М.-Л.1929. С. 253.
ГЛАВА 2. СУБСТАНЦИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ: ПЕРВИЧНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Предметность социального. Проблема субстанциальных редукций
Из сказанного выше нетрудно заключить, что термин «деятельность», который обозначает самозарождающееся и саморазвивающееся качество социального, субстанцию общественной жизни, оказывается наиболее широким понятием социальной философии, исходным по отношению ко всем другим ее категориям, включая сюда ключевые понятия - «социум», «общество», история».
Однако нередко этот термин используют в еще более широком значении, распространяя его не только на социальные, но и на сугубо природные процессы: говоря, например, о «вулканической деятельности», «инстинктивной деятельности насекомых» и т.п. В этом случае деятельность отождествляют со способностью действовать, т.е. затрачивать энергию, производить определенные изменения в мире, что свойственно, естественно, не только людям.
Мы полагаем, что во избежание ненужной биологизации социальных процессов1 или социализации природных, целесообразно говорить о деятельности лишь применительно к человеку и человеческим коллективам, рассматривая ее как специфический способ их существования в мире, отличный от способа существования органической и неорганической природы.
Что же такое деятельность? Стремясь определить это понятие, мы должны помнить, о том, что речь идет о субстанциальной категории обществознания, на которую распространяется общее правило образования любых субстанциальных понятий.
Суть его состоит в следующем. Субстанция, как мы видели выше, является исходным основанием определения собственных модусов и атрибутов. Однако это правило не допускает инверсии, не действует в обратном порядке, что означает полную невозможность определения субстанции «изнутри», через свойственные ей формообразования.
Собственно говоря, это правило распространяется не только на субстанциальные, но и на функциональные системы, имеющие внешнюю, а не внутреннюю определенность качества.
Чтоб убедиться в этом достаточно заглянуть в толковый словарь русского языка и посмотреть как определяется в нем любой из функциональных объектов - к примеру, дом, служащий человеку местом проживания. Мы быстро убедимся, что в определении дома ничего не говорится об образующих его компонентах - стенах, фундаменте или крыше. Напротив, понятие крыши определяется через понятие дома, как «верхняя часть, покрывающая его», но не наоборот.
Что же касается дома как целого, то он определяется как «жилое здание», «жилище», т.е. предмет, способный удовлетворять некоторые потребности строящих его людей. Это значит, что функциональный объект характеризуется не через совокупность своих собственных имманентных определений, а через внешнюю, предписанную извне роль в интегральной системе человеческой жизнедеятельности.
Субстанциальные системы, как мы могли видеть выше, не могут быть определены функционально, так как не имеют внешней «служебной» определенности. Однако присущий им способ существования в среде также определяется извне, путем соотнесения с внешними реалиями, подведения под более широкие, родовые для данной субстанции определения.
Естественным исключением из этого правила является лишь целостный мир, не имеющего и не могущего иметь внешних условий существования. Стремясь установить его субстанциальность, философия вынуждена использовать систему так называемых «парных» понятий, которые устанавливаются не путем сведения частного к общему, а друг через друга. Так, философы считающие субстанцией мира саморазвивающуюся материю, вынуждены определять ее путем формально-логического противопоставления собственному атрибуту, в роли которого выступает сознание. Аналогичным образом субстанциальность сознания устанавливается путем противопоставления своему собственному инобытию - «косной и неодушевленной» материи (третий вариант решения связан с попыткой «соорудить» некоторое интегральное понятие, снимающее в себе оппозицию той же материи и того же сознания, - к примеру, понятие «жизнь», которое уже не поддается дискурсивным определениям и должно постигаться, как полагал А.Бергсон, интуитивно).
Что же касается отдельных «царств бытия» - неорганической, органической и «надорганической» реальности - то их субстанциальность, по нашему убеждению, может и должна быть определена путем подведения под родовые реалии мира.
Мы имеем в виду прежде всего понятие «движение», характеризующее всеобщий способ процессуального бытия мира безотносительно к природе движущегося субстрата, его материальной или духовной определенности. Физико-химические взаимодействия, жизнь и деятельность оказываются при таком подходе видовыми характеристиками движения, взаимные различия которых выступают как условие их качественной спецификации.
Сказанное означает, что понятие деятельность может быть определено социальной философией лишь путем сопоставления с универсальными свойствами движения вообще, присущими миру как целому и противопоставления специфически социального способа воссоздания системной целостности, способу который присущ субстанциальным системам физического и органического типа.
Путь имманентной спецификации деятельности через ее собственные модусы - к примеру, ее понимание как «субъект-объектного опосредования», «процессуализации общественных отношений» и пр. - ведет в тупик, так как сами понятия «субъект», «объект», «общественные отношения» и пр. могут быть определены исключительно через субстанцию деятельности и никак иначе 2.
Это не означает, конечно, что мы свободны от необходимости изучать внутреннее строение деятельности, ее функциональную и динамическую организацию. Очевидно, что всякое, сколь-нибудь глубокое понимание деятельности возможно лишь на основе знания законов ее субъект-объектной организации, о которых речь пойдет ниже. Мы же говорим пока о формальном определении деятельности, в котором не может быть указаний на имманентные ей организационные моменты 3.
Итак, мы понимаем деятельность как форму бытия в мире, разновидность движения, отличную как от физико-химических взаимодействий, субстанцией которых является преобразование вещества и энергии, так и от органической жизни, представляющей собой информационно направленную адаптивную активность биологических систем. Что же отличает человеческую деятельность и основанный на ней социум от этих форм движения, образующих миры неорганической и органической природы?
Отвечая на этот вопрос, мы должны начать не с различия, а со сходств, существующих между деятельностью и природными процессами, из которых она постепенно развилась 4.
Казалось бы, что общего мы можем найти между сложнейшими формами человеческой деятельности и куда более простыми формами физического взаимодействия в мире? Однако сходства между ними не замедлять проявить себя при внимательном рассмотрении.
Сравним, к примеру, деятельность лесоруба с порывом ветра, ломающим деревья. Различие между осмысленным поведением человека, выборочно заготавливающим древесину, и стихийной силой природы, крушащей все подряд, не вызывает сомнений. Однако столь же очевидно, что это различие не является абсолютным.
В самом деле, нельзя не видеть, что интересующие нас процессы - при всем различии их причин и механизмов - имеют одинаковый результат, который состоит в том, что деревья падают в обоих случаях. Это происходит потому, что и ветер, и человек проделывают определенную «работу», которая может быть выражена в одинаковых единицах СИ, известных нам из школьного курса физики.
Отсюда следует, что деятельность лесоруба сохраняет в себе признаки, свойственные физическим процессам нашего мира, т.е. представляет собой некоторое преобразование вещества и энергии, которое вполне может быть зарегистрировано и измерено соответствующими приборами.
Обобщая сказанное, мы можем утверждать, что подобное физическое преобразование реальности является необходимым условием любой «полноценной» человеческой деятельности, изучаемой общественными науками.
Это обстоятельство, как мы увидим ниже, ничуть не противоречит целенаправленности человеческих усилий, направляемых сознанием, имеющим вполне деятельный и в то же время нематериальный, идеальный в своей сущности характер.
Конечно, нам могут сказать, что неподвижно сидящий человек, изображенный Роденом в скульптуре «Мыслитель», не бездействует - он мыслит, т.е. занят деятельностью, характер и интенсивность которой не могут быть измерены ни в каких килограммометрах, лошадиных силах и прочих физических единицах.
Ошибочно, однако, думать, что мы столкнулись с примером человеческой деятельности, результат которой не связан непосредственно с преобразованием вещества и энергии. И вовсе не только потому, что любой акт мышления, как известно, связан с функционированием коры головного мозга, которое имеет вполне определенное энергетическое содержание и может быть зарегистрировано приборами.
Дело, как мы увидим ниже, конечно же, не только и не столько в этом. В действительности социальная философия исходит из того, что мышление, внимание и прочие «умственные» операции, осуществляемые «внутри» черепной коробки человека, не могут быть рассмотрены как акты полноценной законченной деятельности. В отличие от логиков, психологов и других специалистов по «чистому» сознанию, мы считаем, что оно деятельно, но не деятельность, представляет собой в действительности лишь необходимый этап или фазу человеческой деятельности, которую (в случае с практической активностью) можно именовать фазой целепостановки. Вполне законченной мы можем считать лишь такую деятельность, в которой целепостановка переходит в фазу целереализации, т.е. задуманное человеком воплощается в реальном мире с помощью тех или иных предметно-энергетических средств.
С этой точки зрения деятельность лесоруба или поэта имеет место лишь тогда, когда намерение срубить дерево и предварительный расчет действий воплощается в жизнь с помощью реального топора, а красивая строфа записывается на бумаге или проговаривается перед аудиторией. В противном случае речь идет не о деятельности как таковой, а о целях, замыслах и результатах, не имеющих прямого социокультурного значения и, следовательно, никак не фиксируемых социальной теорией.
Это не означает, конечно, что социальная философия не изучает сознание как таковое. На самом деле, особые разделы философии и социологии анализируют символические программы поведения, системная совокупность которых образует присущую обществу культуру. Однако и в этом случае даже самый «идеалистически» ориентированный теоретик относится к сознанию не как к самостоятельной «мыследеятельности», но как к значимому фактору, моменту реальной социальной деятельности отнюдь совпадающему с ней в своем объеме (как это делает, к примеру, Питирим Сорокин, рассматривающий идеальную информационную активность как фазу «логического синтеза», предполагающую дальнейшую «объективацию» целевых программ с помощью необходимых «материальных проводников» человеческой деятельности). Практическим следствием такого подхода можно считать позицию юристов, которые принимают во внимание умысел преступления, но считает таковым не сам умысел, а конкретную деятельность по планированию и совершению преступных действий.
Итак, реальная человеческая деятельность всегда представляет собой определенный физический процесс, совершающийся в полном соответствии с законами природы, в том числе и с законом сохранения энергии. Это касается и самого процесса деятельности и вовлеченных в него субъект-объектных компонентов - предметов, используемых людьми, и самих людей. Мы отмечали уже, что скульптура Венеры Милосской, опоэтизированная людьми, представляет собой обычное физическое тело - кусок мрамора со стандартными для этого минерала физико-химическими свойствами. Но то же самое касается и ее создателя, гений которого не мешал ему обладать «бренным телом» - весом, протяженностью и всякой прочей субстратной определенностью. Увы, реальность общественной жизни такова, что даже самый выдающийся человек, ненароком выпавший из окна, падает вниз в полном соответствии с законами Ньютона, безразличными к человеческой субъективности.
Подводя итоги сказанному, мы можем считать, что первым свойством человеческой деятельности, которое фиксируется при самом поверхностном взгляде на нее, является свойство предметности, роднящее деятельность с любыми иными процессами, которые разворачиваются в реальном пространственно-временном континууме, имеют вполне определенное субстратное наполнение, подчиняются закону сохранения энергии и прочим законам физической реальности.
Но означает ли это, что деятельность людей без всякого «остатка» сводится к физическим процессам и может быть объяснена законами неживой природы? Нужно сказать, что в истории социальной мысли существовали и до сих пор существуют направления, дающие положительный ответ на этот вопрос, занимающие позицию социально-философского редукционизма, который убежден в сводимости общественных процессов к их природной «первооснове».
Так, сторонники «физикализма» в социологии издавна пытались превратить ее в «социальную физику», встроив в систему физического знания едва ли не в ряду с механикой, оптикой, акустикой и другими его разделами. Они полагали, что мы в состоянии исчерпывающе объяснить интервенцию Наполеона в Россию или распад империи Габсбургов действием физических законов притяжения и отталкивания, инерции, перехода потенциальной энергии в кинетическую и т.д. т.п.
Современные разновидности физикализма широко используют достижения термодинамики, квантовой механики в сочетании с идеями синергетики - науки об открытых самоорганизующихся системах «потокового» типа. Нужно сказать, что сопоставление общества с подобными физическими объектами весьма полезно для обществознания, дает ему важную информацию о изначальных свойствах самоорганизующихся систем, способных «дрейфовать» в диапазоне между «порядком» и «хаосом». Но это не значит, что физикалистские модели могут служить самодостаточным основанием для полноценных объяснений функционирования и динамики социокультурных систем.
А именно к такому выводу склоняются сторонники редукционизма, игнорирующие субстанциальную автономию социума, рассматривающие законы общественной жизни как «несущественную флуктуацию» механизмов физической самоорганизации, связанных с «бифуркацией диссипативных систем» и т.д. и т.п. Целеполагание социальной деятельности, феномен свободной человеческой воли и прочие «нефизические» факторы рассматриваются при этом как «экзотические подробности», имеющие значение в пределах межличностных взаимодействий (типа выбора невесты), но теряющее свою силу применительно к долгосрочным тенденциям развития глобальных социальных систем.
Ниже мы постараемся показать всю бесперспективность подобных физикалистских интервенций в область социального познания, которые по своей сути вполне подобны попыткам советского «диамата» редуцировать законы биологической наследственности к «трем законами диалектики». Не ставя знак равенства между философскими спекуляциями и точной наукой, понимая всю пропасть отделяющую сторонников Лысенко и Презента от последователей Ильи Пригожина, мы полагаем, что в обоих случаях речь идет о попытке зачеркнуть автономию субстанциальных систем, сведя их качественную обособленность к абстрактным инвариантам мира или к универсальным спецификациям физической реальности (попадающим вместе с физическим субстратом во все другие более сложные формы организации).
Увы, к несчастью всех редукционистов, особенное в мире, несмотря на «кровное родство» с всеобщим, упорно претендует на качественную автономию и собственные законы, не желая быть просто иллюстрацией к «общим случаям».
Таково убеждение подавляющего большинства обществоведов, отстаивающих субстанциальность социального и считающих недопустимым его редукцию к физическим взаимодействием. В действительности не только социум, но и куда более простая органическая жизнь в самых элементарных своих проявлениях качественно отлична от физической реальности, включает в себя преобразования вещества и энергии, но не сводится к ним.
В самом деле, вернемся к нашему примеру с ветром, сломавшим дерево, и сравним этот физический процесс не с деятельностью лесоруба, а с поведением бобров, также способных валить подгрызенные ими деревья.
Конечно, и в этом случае мы столкнемся с универсальным явлением «снятия», о котором неоднократно упоминалось выше. Нетрудно будет убедиться, что поведение бобров обладает всеми свойствами физического процесса, связано с затратой энергии, немалой «работой» проделываемой животными. Но ясно также, что это физическое воздействие на среду, ничуть не противоречащее законам механики, уже не может быть объяснено лишь ими.
В самом деле, мы не может игнорировать тот факт, что в отличие от ветра, ломающего или пытающегося сломать все на своем пути, животным далеко не безразличны объекты, на которые направлены их мускульные усилия. Таковым становятся не камни, а деревья, причем не всякие деревья, а только те из них, которые не превышают одного метра в диаметре и т.д.
Все это означает, что нам придется объяснять не только «энергетику» процесса, но и его сугубо избирательный характер, способность системы осуществлять адресный «выброс» физической активности, ее локализацию в «данном месте и в данное время».
Объяснение такой способности требует выхода за рамки физических моделей взаимодействия и обращения к законам иной формы движения, которую многие философы называют активностью. Рассмотрим кратко свойства подобной активности живых систем, чтоб установить ее соотношение с деятельностью человека.
2. Что такое активность: родовые признаки целенаправленного поведения
Нужно начать с того, что термин «активность» имеет несколько смыслов, из которых философская теория, как и во всех предыдущих случаях, должна выбрать свое категориальное значение.
Таковым, в частности, не может считаться весьма распространенное понимание активности как меры движения, которая характеризует интенсивность его процессов независимо от их субстанциальной определенности. В таком понимании активность альтернативна пассивности и может характеризовать любые - в том числе и физические процессы нашего мира (в этой связи говорят, к примеру о периодах солнечной или вулканической активности).
Рассуждая об активности, мы вкладываем в это понятие иное содержание, рассматриваем его не как количественную, а как качественную характеристику движения, его особый тип, обладающий особыми свойствами, которые не имеют универсального распространения в мире.
Прежде всего активность выступает как уже упоминавшееся выше самодвижение системных объектов, которое вызывается и определяется не внешними для системы, «экстернальными» причинами, а внутренними, имманентными ей факторами организации.
Это не означает, однако, что активность тождественна самодвижению и мы можем, к примеру, рассуждать об «активности» торфяника, способного самовозгораться в полном соответствии с также упоминавшимся законом «единства и борьбы» своих собственных «противоположностей». В действительности активность свойственна лишь тем системам, самодвижение которых имеет форму информационной самоорганизации, а конкретнее, выступает как саморегулируемое поведение в среде существования, направленное на самосохранение в ней путем целесообразной адаптации к ее условиям.
Расшифровку этого определения следует начать с признака целесообразности, который альтернативен признаку спонтанности, характеризующему самопроизвольные вещественно-энергетические взаимодействия в природе.
Простейший критерий отличения целесообразных и спонтанных процессов уже приводился нами выше в связи с характеристикой субстанциальных систем. Читатель помнит, что спонтанными мы называли процессы, лишенные «цели» в аристотелевском понимании этой категории (как «того, ради чего» существует нечто), т.е. процессы. которые возникают «почему-то», но не «зачем-то», лишены внешней «целевой причины» и «назначения» в своем существовании.
В самом деле, анализируя случай с ветром, сломавшим дерево, ученый примет во внимание множество различных причин происшедшего - силу воздушного потока, направление его движения, вызвавшие его метеорологические обстоятельства и т.д. и т.п. Без ответа останется лишь один вопрос: «для чего» ветер сломал дерево? Бессмысленность этого вопроса очевидна для современного человека, который в отличие от первобытных людей, подверженных анимизму (т.е. одушевлению неодушевленного), не склонен приписывать физическим силам природы какие-либо цели - в любом из пониманий этого многозначного термина.
Подчеркнем, что бесцельность физических процессов касается не только случайных столкновений - подобных столкновению ветра и дерева, которое вполне могло и не состояться. Напротив, бесцельными являются и вполне необходимые процессы, которые в силу существенных причин не могут не иметь место - как не может не падать на землю упавшее с яблони дерево. Однако необходимость этого события отнюдь не отрицает его бесцельность, не позволяет нам понять «зачем» яблоко упало наземь, «зачем» существует закон тяготения и т.д. и т.п.
Так ли обстоит дело в случае с поведением живых систем? Можно ли считать бессмысленным вопрос «зачем?», адресованный уже не ветру, а бобрам, подгрызшим и свалившим дерево? Существует ли в данном случае некоторая цель, которой подчинены подобные акты поведения?
Ответ на этот вопрос зависит от того, какой из интерпретаций понятия «цель» - узкой или широкой - придерживается ученый. В узком смысле слова понятие «цель», относимо лишь к человеческому поведению, в котором оно обозначает идеальный образ желаемого результата, выстраиваемый сознанием и предпосылаемый реальным операциям по достижению задуманного. Подобная способность к «символическому поведению», как утверждает современная наука, присуща только «человеку разумному» и отсутствует у животных, не способных к осмыслению целей своей активности (об этом ниже).
Существует, однако, и более широкая интерпретация категории цели, в которой она обозначает то, к чему стремится система, способная к чему-то стремиться, т.е. обладающая устойчивым, изнутри определяемым вектором самодвижения в среде, избирательным отношением к ее условиям, способностью различать в них желаемое от нежелаемого, полезное от бесполезного или вредного. Лишь в этом случае мы вправе говорить об объективной целеустремленности системы, отличая ее от квазистремлений типа центростремительной силы в физических системах или постоянной «устремленности» магнитной стрелки компаса на север, а не на юг.
Условием подлинной целеустремленности является дифференцированное отношение к миру, которое возникает лишь в случае субстанциальной выделенности системы в среде существования, ее способности к самоорганизации и самосохранению в ней (очевидно, что «поведение» магнитной стрелки было бы целесообразным лишь в том случае, если бы ей в целях самосохранения был бы «противопоказан», объективно «вреден» юг и «полезен» север, что едва ли соответствует действительности).
Именно в таком широком смысле слова понятие «цель» применимо к поведению живых систем - включая сюда не только «умных» бобров, но и «безмозглый» желудь, целью развития которого является самосохранение и саморазвитие в среде существования, ведущее к превращению в дуб, а не в березу или осину.
Говоря философским языком, термин «цель» в его широком значение обозначает особый тип отношения между процессом самодвижения и его результатом, возникающий в условиях предзаданного, «эквифинального» поведения самоорганизующихся и самосохраняющихся систем. Цель - это вектор движения системы, обладающей набором устойчивых жизненно значимых состояний, с которыми связано сохранение ее качественной самотождественности, субстанциальной выделенности в среде, и к которым она стремится в любых меняющихся условиях существования.
Очевидно, что в случае с животными целесообразность проявляется в стремлении к удовлетворению предзаданных потребностей (насыщение, безопасность, продолжение рода и т.д.), которые выражают объективное отношение «открытой» живой системы к необходимым условиям своего самосохранения в среде существования. Именно эти потребности определяют устойчивые векторы поведения, заставляют животное избирательно относиться к условиям существования, используя должные средства для достижения вполне определенных и вполне определимых целей. Зная потребности живого существа, любой натуралист объяснит нам, зачем бобры валят деревья, зачем им нужен строительный материал определенной формы и размера, зачем им нужны плотины, которые возводят из этого материала, какой цели служат искусственно создаваемые запруды и т.д. и т.п. Мы получим ответ на любой из вопросов «зачем?», адресованных к любому акту поведения, поскольку оно осуществляется не «просто так», а ради некоторой объективной надобности, заранее программирующей содержание и направленность поведенческих реакций.
Итак, наличие некоторой цели (независимо от факта или меры ее осознания действующим существом) есть главный признак, отличающий активность живых систем от спонтанных взаимодействий физического мира. Но эту абстрактную характеристику нужно конкретизировать, раскрыв как общую природу целей, стоящих перед носителями биологической активности, так и реальные способы их достижения.
Начнем с характеристики наиболее общих механизмов целесообразной активности, присущих и животному и человеку. Речь идет о информационных механизмах поведения, позволяющих носителям активности ориентироваться в среде существования и регулировать свои отношения с ней путем выработки, накопления, сохранения и трансляции жизненно важной информации.
Все мы знаем, что в повседневной речи слово «информация» употребляется для обозначения некоторого набора сведений, циркулирующих в человеческом обществе: научных и технических знаний, художественных образов, профессионального опыта, политических, религиозных, моральных и прочих воззрений, вырабатываемых, передаваемых и получаемых людьми.
В то же время и философия и кибернетика и прочие науки, имеющие дело с информацией не ограничивают ее сферой социального. В самом деле, животные, как известно, не читают газет и не смотрят телевизор, наиболее примитивные из них вовсе лишены органов зрения и слуха. Однако это не мешает любому живому существу вести информационный образ жизни, совпадающий по своим родовым признакам с самыми изощренными формами информационного поведения человека. Шум шагов, услышанный животным в лесу и воспринятый им как сигнал опасности, цепь нервных импульсов, передавших соответствующую «команду на спасение» от головного мозга к конечностям, крик, с помощью которого животное предупреждает своих сородичей об опасности - все это примеры информационных сигналов, которые вполне сопоставимы со средствами информационной ориентации людей.
Таким образом, первый шаг в научном осмыслении информации - это рассмотрение ее как потока «значимых сообщений», природа которых не зависит от степени их осмысленности, рефлексивности, отказ от сведения информации к умопостижимым понятийным конструкциям, основанным на феномене «второй сигнальной системы».
Каким же должно быть понятие информации, чтобы оно, не превращаясь в пустую абстракцию, трюизм, охватило собой и «мыследеятельность» человека и способность амебы, различать кислотную среду существования?
Разные ученые по-разному отвечают на этот вопрос, рассматривая информацию то как «передачу разнообразия» в окружающем нас мире, то как процесс «упорядочения структур и воздействий», то как «уменьшаемую неопределенность восприятия», то как «отображение» свойств и состояний одного объекта в свойствах и состояниях другого, взаимодействующего с ним.
Не вдаваясь в тонкости, мы соглашаемся с точкой зрения, которая определяет понятие информации через понятие управления - целесообразной активности живых и социальных систем, направленной на оптимизацию отношений со средой существования. Будучи средством сохранения субстанциальной целостности, качественной выделенности в среде существования, управление предполагает способность системы ориентироваться в ней, оценивать воздействия среды как безразличные или небезразличные для самосохранения, и, далее, перерабатывать полученные извне «сообщения» во внутренние «коды» ответного действия.
Соответственно, информацию можно определить как совокупность значимых сигналов управления, вырабатываемых и транслируемых саморегулирующимися системами, способными строить свои отношения со средой по принципу обратной связи, «тестируя» внешние воздействия и перерабатывая их в адаптивные реакции. Секрет информационного поведения состоит в способности системы отображать среду, воспринимая ее импульсы не в их буквальном субстратном содержании, а как значимые сигналы поведения, вызывающие и направляющие реакцию, отличную от физической реакции на импульс.
Для пояснения сказанного достаточно привести простейший примером информационного поведения, каковым является наша реакция на прикосновение другого лица. Очевидно, что физический «смысл» прикосновения, его энергетические параметры будут одними и теми же в случае, когда собеседник пожимает нашу руку и в случае, когда он, на манер Ставрогина из «Бесов» Достоевского, с той же силой стремится «пожать» наш нос. И тем не менее эквивалентные физические события вызывают у нас принципиально различную реакцию на контакт, воспринимаемый как проявление дружелюбия в одном случае и как откровенный акт агрессии в другом. Еще более наглядно этот феномен проявляется в ситуации с жестикуляцией, когда совершенно идентичные телодвижения, соотносимые с разными социокультурными «патернами» поведения, воспринимаются европейцами как жест одобрения, а латиноамериканцами как грязное оскорбление и т.д.
Аналогично обстоит дело и с поведением живых систем, в котором вид величественного льва вызывает разные желания у львицы и косули, провоцирует у них принципиально различную поведенческую реакцию.
Уже из этих примеров нетрудно понять, что сущность информации может быть понята лишь при условии функционального подхода и не может быть раскрыта на основе субстратного анализа, который определяет явления на основе их первичных качеств - свойств вещества, «материала» из которого они состоят.
Действительно, в своей субстратной основе любое информационное сообщение представляет собой оптический, акустический, электрический и прочий физический или химический процесс, что не мешает информационным системам обнаруживать в нем «второй план», воспринимать его как носителя некоторых «кодов» действия, подлежащих восприятию и дешифровке.
Нетрудно догадаться, что в философском смысле слова информация выступает как частный случай «отношений представленности», позволяющих объекту или процессу «являть собой другое», обретать свойства и состояния, отличные от присущих ему «по природе», выступать в качестве «и.о.» (исполняющего обязанности) иного, представленного в нем явления.
Простейшей иллюстрацией отношений представленности может служить денежная банкнота - клочок бумаги с типографскими знаками, явно «неравный самому себе» - обладающий, в частности, несравненно большей стоимостью, чем себестоимость пошедшего на него материала. Ясно, что эта бумага представляет собой явление, отличное от себя, не выводимое из собственных физико-химических свойств; точно также крохотный кусочек пластмассы - номерок из гардероба - выступает как нечто «неравное самому себе», а именно, как «полномочный представитель» шубы, сданной нами на хранение и т.д.
Подробный анализ отношений представленности в их социально-философской ипостаси предстоит нам ниже - в связи с изучением особого класса социальной предметности, который мы будем именовать «символами» или «знаками». Пока же отметим, что именно представленность как форма связи явлений окружающего нас мира выражает феномен информации, не сводимой к своей субстратной основе и выступающей как функциональная характеристика целесообразной активности.
Это означает, что мы не склонны - подобно некоторым другим философам - давать расширенную трактовку информации, рассматривать ее как «всеобщее свойство материи». Информация как таковая отсутствует в мире физических взаимодействий, в котором любой энергетический импульс всегда равен себе самому и не становится «сигналом», не обретает никаких «значений», не совпадающих с его субстратными свойствами.
В действительности физический мир обладает лишь потенциальной информационностью, которая актуализируется для систем, способных «считывать» информацию с ее материальных носителей.
Это значит, что сход лавины, оставившей свой след на земле, не следует трактовать как «информационное взаимодействие» материальных систем, «отражающихся» друг в друге. На самом деле речь идет о простейшем физическом взаимодействие, «информационность» которого существует лишь для имеющих «глаза и уши», т.е в диапазоне «живое существо - среда», а не «земля - камни». Эти и подобные физические процессы содержат в себе потенциальную информацию - точно также, как сухие дрова содержат в себе потенцию стать огнем. Однако сами по себе они являются «информацией» не в большей степени, чем заяц, еще не съеденный волком и вольно бегающий в лесу, является «пищей».
Итак, важнейшим средством целесообразной активности живых систем является способность информационного отображения среды существования, создания определенного «патерна» внешних событий, вызывающего, направляющего и контролирующего поведенческую реакцию, операциональные физические акты поведения (будь-то удар лапой, укус, прыжок и пр.).
Каковы же собственные цели информационной активности? Зачем, ради чего живые системы предпринимают поистине титанические усилия, моделируя среду и управляя своим поведением в ней?
Целевая детерминация, как мы видели выше, касается любого конкретного акта в поведении информационных систем - будь-то строительство запруды, поимка добычи, поединок с соперником в брачных делах. В каждом из этих случаев мы можем обнаружить ту надобность, с которой соотносится данное действие, средством достижения которой оно является.
Однако понять эту систему «частных» целей мы сможем лишь в том случае, если сумеем редуцировать их к одной глобальной цели, определяющей поведение целенаправленных систем. Таковой, как уже отмечалось выше, является оптимизация отношений со средой, направленная на самосохранение системной целостности или иными словами выживание системы в среде существования.
Возникает вопрос: не противоречат ли рассуждения о целях существования живых и социальных систем той характеристике субстанциальных объектов, которая была приведена нами выше? Прежде чем ответить «нет», давайте вспомним свойство sui generis, отличающее их от объектов функциональных, вспомним, что мы не могли найти той внешней цели, которой подчинено возникновение органической реальности и потому признали его самопорождением в среде, не связанным с целевой причинностью.
Это означает, что понятие спонтанности вполне приложимо к биологическим объектам, явлениям и процессам. И тем не менее оно не охватывает собой всю совокупность их жизненных циклов, характеризуя лишь некоторые механизмы генезиса, а также определенные механизмы саморазвития (типа ненаправленных мутаций в живой природе, явлений «бифуркации», связанных со стихийной смены доминантного типа функционирования, имеющей место, как мы увидим ниже, и в социальной реальности).
Во всем остальном процесс существования живых систем, способ их внутреннего функционирования далек от механизмов спонтанного взаимодействия, существующих в физической реальности. Из того факта, что живые системы не созданы «кем-то» и «для чего-то», не следует, что, единожды возникнув, они не обретают собственных внутренних целей существования, «главной» из которых является самосохранение в среде. Подобную внутреннюю цель существования не ради чего-то внешнего, а «ради самого себя» признавал еще Аристотель, именуя ее энтелехией.
Мы можем смело утверждать, что подобное самосохранение в среде существования является исключительным признаком активности, монопольным достоянием «нефизических» систем. Это утверждение, однако, нуждается в определенных оговорках, необходимых для того, чтобы самосохранение биосоциальных объектов не выглядело беспредпосылочным явлением, не имеющим никаких генетических корней в неживой природе. Речь идет о правильном понимании связи между самосохранением, которое присуще лишь носителям активности, и системной самоорганизацией, свойственной и процессам физической реальности.
Термин «самоорганизация» уже использовался нами в связи со способностью субстанциальных систем порождать специфизирующее их качество, поддерживать и воспроизводить доминантный тип строения, функционирования и изменения, не редуцируемый к внешним по отношению к системе реалиям, существующий независимо от них. Долгое время ученые полагали, что подобная способность системных объектов к спонтанному порождению и поддержанию своих организационных параметров, присуща лишь физической реальности, взятой в целом и не присуща отдельно взятым физическим явлениям.Конечно, ученые не считали, что у неживых объектов и процессов вовсе отсутствует способность к сохранению своих организационных параметров, определяющих присущее им качество. Не будет ошибкой сказать, что каждый системный объект, имеющий свою структурную и функциональную организацию, обретает вместе с ней не только специфизирующее его качество, но и его устойчивость, сопротивляемость внешним деструктивным воздействиям (в чем нетрудно убедиться, пытаясь разбить молотком кристаллическую решетку алмаза или разложить молекулу воды на составляющие ее газы).
Но можно ли трактовать качественную устойчивость физических систем как способность к самоорганизации, которую демонстрируют носители активности? Сам смысл философского принципа «самости», о котором говорилось выше, заставлял отрицательно отвечать на этот вопрос. В самом деле, мы не можем говорить о самоподдержании алмаза, ибо сохранение организационных параметров имеет в данном случае характер пассивного сопротивления внешнему воздействию и не предполагает собственных «действий» системы по поддержанию присущего ей структурного и функционального порядка. Сопротивляясь ударам молотка, алмаз проявляет «самодеятельность» ничуть не большую, чем нос боксера, который - в полном соответствии с законом Ньютона - наносит «ответный удар» перчатке соперника...
Отказывая отдельным физическим системам в свойстве самоорганизации, ученые полагали, что оно возможно лишь для систем, обладающих не только качественной определенностью, но и реальной качественной автономией. Иными словами, самосохранение есть свойство систем, способных не столько выделяться, сколько обособляться во внешней действительности, приобретать ту степень свободы, которая превращает эту действительность в «среду существования» с иным нежели у системы типом функционирования и динамики.
Лишь в этом случае система перестает быть акциденцией внешнего мира, состоянием, «завихрением» среды и обретает собственную субстанциальность. Лишь в этом случае у нее возникает небезразличное отношение к собственному качеству, которое, говоря философским языком, выступает уже не как «качество в себе», но как тщательно лелеемое и охраняемое «качество для себя».
Руководствуясь сказанным, философы всегда полагали, что качественная выделенность физико-химических систем не достигает степени качественной автономии, при которой система сама создает свое качество, а не получает его «на время» в череде обратимых метаморфоз, качественных превращений из простого в сложное, из неподвижного в подвижное, из холодного в горячее и наоборот.
Развитие современной науки, как уже отмечалось выше, внесло серьезные уточнения в сказанное, сделав поправку на феномен физической самоорганизации, описанный основоположниками синергетики. Речь идет об открытых системах потокового типа, так называемых диссипативных структурах (термин И.Пригожина) способных создавать и сохранять определенный уровень «порядка» в своей организации.
В экспериментах, описываемых нелинейной термодинамикой, перед нами предстают флуктуативные процессы, создающие макроструктуры, функционирование которых уже не описывается законами, способными исчерпывающе объяснить движение микроэлементов «среды», образующих синергетические объекты5. По сути дела мы сталкиваемся с саморазвивающимися процессами, которые находятся в состоянии своеобразного «обмена веществ» со средой: «засасывают» в себя ее элементы и заставляют их существовать по собственным законам, отличным от законов спокойной среды.
Не углубляясь в специальные вопросы философии естествознания, мы можем признать, что саморегуляция био-социальных систем и самоорганизация физического типа имеют общий знаменатель, единый источник, характеризуемый понятиями интеграции и дезинтеграции, «порядка» и «хаоса», энтропии и негэнтропиии.
Понятия энтропии и негэнтропии, как известно, широко вошли в современный научный обиход и используется далеко за пределами термодинамики, в которых первоначально зародились. Во многих науках закрепилась интерпретация этих категорий, связывающая негэнтропию со способностью системы препятствовать хаотизации своей структурной и функциональной организации, необратимому распаду на более простые «образующие» с иной чем у системы субстанциальной определенностью. Иными словами, негэнтропийность сложноорганизованных систем означает «умение» системы поддерживать определенный уровень «порядка», определяющего ее качественную самотождественность, т.е. способность к самоподдержанию в условиях среды, из которой черпаются вещественно-энергетические условия существования.
Признавая эту способность универсальной характеристикой мира, мы тем не менее не можем не видеть, что способы перехода от хаоса к порядку, механизмы интеграции и дезинтеграции систем существенно различны в физическом и «надфизических» мирах.
В то время как самоорганизация физических систем представляет собой сугубо спонтанный, ненаправленный процесс, самоорганизация биологических объектов, как мы видели выше, представляет собой целесообразную активность, основанную на информационных механизмах поведения. Самоорганизация системы в данном случае предстает перед нами как ее саморегуляция, направленная на самосохранение в среде в условиях негарантированного выживания в ней. Способность системы порождать и воспроизводить свое качество, поддерживать и «охранять» свою системную целостность, выделенность в мире выступает как целевая доминанта существования, отсутствующая в физическом мире, где нет и не может быть целенаправленного поведения.
Очевидно, что никакая синергетика не может объяснить нам информационную направленность поведения, в котором феномен самоорганизации порождается не внешними по отношению к ней причинами (как это имеет место с ячейками Бинара, представляющими собой предсказуемое следствие температурных изменений) а внутренними целевыми причинами самосохранения субстанциального качества в среде существования. (как это имеет место с любым живым существом, рождение которого есть целенаправленная передача эстафеты жизни). Понять такое поведение мы сможем лишь в том случае, если раскроем специфические механизмы регуляции, отсутствующие в физической среде - а именно систему потребностей существования, а также информационные механизмы поведения, позволяющие носителям активности избирательно относиться к среде, обеспечивать свое выживание в ней.
Осталось сказать, что способом такого выживания является адаптация или приспособление информационных систем к внешней среде, т.е. способность приводить свою организацию в соответствие с условиями среды, из которой заимствуются все необходимые вещественно-энергетические условия существования, выступающие как предмет жизненных потребностей.
Такая адаптация, как правило, альтернативна гомеостазу физических систем, которые также «стремятся» сохранить свою качественную определенность, охраняя свои исходные состояний, воспринимая любое их изменение как необратимую деформацию. Напротив, информационные системы способны сохранять себя в среде существования путем значительных изменений, своей внутренней организации, своих «морфологических» и «физиологических» характеристик, используя подобную перестройку как способ оптимизировать отношения со средой, повысить шансы на выживание в ней.
Таковы в самом грубом приближении основные признаки активности, определяющей способ существования живых систем, альтернативный спонтанным преобразованиям вещества и энергии, происходящим в неживой природе.
Спрашивается: в каком отношении к подобной активности находится интересующая нас человеческая деятельность, в чем состоят ее субстанциальные отличия от поведения животных. Попробуем дать самый общий, первоначальный ответ на этот важнейший вопрос социальной философии, конкретизировать который нам предстоит на всем протяжении дальнейшего изложения.
3. Целенаправленная адаптация социальных систем или что такое труд
I
Рассуждая об отличии социальной деятельности от поведения живых систем, мы должны начать с констатации сходств между ними, видных невооруженным глазом. В самом деле, интуитивных представлений о деятельности человека вполне достаточно, чтобы отнести к ней многие из признаков, которые характеризуют биологическую активность, отличают ее от физико-химических преобразований вещества и энергии.
Так, не вызывает никаких сомнений целесообразность деятельности, осуществляемой человеком не «просто так», а «ради чего-то» - ради какой-то фиксированной и фиксируемой цели (и в широком и в узком значениях этого термина).
Уже говорилось, что ученый не должен истолковывать это утверждение телеологически, в духе признания некоторой внешней трансцендентальной предустановленности (скажем, Божьей воли), которая порождает феномен общества и направляет его в предзаданном направлении. Напротив, социальная реальность вполне соответствует признаку sui generis, характеризующему субстанциальные объекты (естественно, если речь идет об обществе как таковом, а не отдельных его компонентах, включая сюда социальные организации, сознательно «изобретаемые» людьми). Как и в случае с живой природой, мы заранее признаем спонтанность возникновения общества, а также наличие в нем своеобразных ненаправленных «мутаций», характеризуемых категорией «стихийность» и означающих нарушение причинной связи между целью действия и его реально полученным результатом.
Это обстоятельство, однако, ничуть не отрицает самого наличия целей, внутренней целесообразности человеческих усилий. Не вызывают сомнений информационные механизмы такой целесообразности, благодаря которым деятельность представляет собой саморегулируемый процесс, в котором физическая активность вызывается, направляется и контролируется значимыми «кодами» поведения, позволяющими человеку избирательно относиться к условиям своего существования в среде, соотнося желаемое с возможным и действительным в ней.
Далее, не вызывает сомнений конечный характер общественных целей, предполагающих самосохранение общественной жизни как условие сохранения Человека во вселенной. Используя прописную букву в этом слове, мы, конечно же, говорим о человеке как родовом существе6, обладающем безусловным «инстинктом самосохранения», который может отсутствовать у отдельных человеческих индивидов (в поведении которых, если следовать Фрейду, «позывы к жизни» могут сочетаться с «позывами Танатоса», «влечением к смерти»).
Конечно, как и в случае с живой природой, такое самосохранение не исключает, а предполагает изменчивость общественных форм; его нельзя интерпретировать в духе гомеостаза, противопоставлять извечному стремлению к диверсификации, саморазвитию общественной жизни, выступающему как реальный способ ее сохранения (по «принципу велосипеда», согласно которому предотвратить падение может лишь процессе постоянного движения).
Именно этот поведенческий интеграл определяет в конечном счете конкретные цели социальной активности, заставляет общество создавать, воссоздавать и разнообразить материальные условия своего существования, производить и воспроизводить непосредственную человеческую жизнь, социализировать новые поколения, передавать им нарастающую сумму знаний, умений и навыков.
Излишне говорить, что этот сложный, противоречивый процесс «сохранения через развитие» осуществляется во взаимодействии с природной средой существования, которая задает человечеству некоторые неизменные «правила игры», определяет граничные условия выживания. В этом смысле слова социальная деятельность, как и поведение живых существ, представляет собой процесс адаптации к среде существования. Как и животные, люди зависят от окружающей географической среды, ее климата, рельефа местности, богатства так называемыми «жизненными средствами» - будь-то наличие дичи в лесах или рыбы в реках. Как и животные, люди стремятся приспособиться к среде существования, обеспечить свое выживание и развитие в условиях засушливой степи или болотистой равнины, продолжительной северной зимы или знойного тропического лета.
Итак, мы можем утверждать, что деятельность человека, несомненно, подпадает под признаки информационно направленной активности саморегулирующихся адаптивных систем.
Это не означает, конечно, что человеческая деятельность выступает как одна из форм животного поведения. Это означает, что родовые сходства, существующие между ними, позволяют нам использовать понятие активности за пределами живой природы, для обозначения единого типа самодвижения, альтернативного физическим взаимодействиям и распадающегося на два подтипа - активность биологических систем, именуемую жизнью, и активность человека и человеческих коллективов, именуемую деятельностью.
Заметим в скобках, что некоторые ученые не ограничивают данный тип поведенческими реакциями людей и животных, но распространяют феномен активности на неживые объекты «кибернетического типа», искусственно созданные людьми: от элементарного холодильника, поддерживающего заданный температурный режим, независимо от температурных условий среды, до сложнейших промышленных роботов, способных изготовлять себе подобные устройства.
Тот факт, что различные технические системы, способные работать в автоматическом режиме, принадлежат сфере социального, не вызывает никаких сомнений. Вопрос в другом - должны ли мы рассматривать подобные автоматы в качестве самостоятельных носителей активности, подобных человеку, или же в качестве объектов его деятельности, включенных в нее, принадлежащих ей, но функционирующих по принципиально иному типу?
Нет никаких сомнений в том, что кибернетические устройства, созданные человеком, работают по информационным программам, так как направляется системой значимых импульсов, позволяющих системе достигать предзаданных целей, приводить себя в соответствие с условиями среды, управлять своими реакциями, обеспечивая нормальное предписанное ей функционирование. Подобная способность позволяет искусственным автоматическим устройствам дублировать, подменять собой объекты живые и социальные - как это происходит с искусственным механическим сердцем, успешно заменяющим естественную сердечную мышцу или роботом, способным исполнять определенные функции человека лучше самого человека (что и позволяет последнему создавать роботизированные системы производства, передавать исполнительные функции автоматам, оставляя за собой лишь функции программирования, общего контроля и наладки).
Но означает ли сказанное, что мы должны считать технические устройства полноценными носителями активности как особого типа самодвижения, альтернативного физическим взаимодействиям? Едва ли это так. Мы полагаем, что способность к информационному поведению становится реальной активностью лишь там и тогда, когда цели поведения имманентны действующей системе, принадлежат ей самой, а не монтируются в нее извне, как это происходит с техническими системами, «самопрограммирование» которых всегда имеет своим источником человека, разработанные им информационные программы. Очевидно, что ни станок с ЧПУ, ни сложнейшая компьютерная программа не имеют собственных целей существования, не имеют собственных потребностей, служат всецело целям и потребностям человека и лишь в фантастических романах обретают способность противопоставить своим создателям собственную волю7.
Итак, существенные сходства между поведением живых систем и социальной деятельностью позволяют нам считать их разновидностями информационно направленной, адаптивной активности самопрограммирующихся и саморегулирующихся систем.
И все же эти сходства не следует трактовать как тождество, лишая деятельность своей собственной субстанциальной самостоятельности. Именно так поступают сторонники редукционистских концепций - уже не физикалистского, а «организмического» типа, которые отрицают какое бы то ни было существенное различие между социальными и биологическими процессами. Отсюда характерные попытки (как это делал, к примеру, французский социолог Р.Вормс) уподобить общество организму, понять функции государства, сословий, церкви или денежного обращения, сопоставляя их с функциями головного мозга, мускулатуры, кровообращения и пр. Одним из наиболее влиятельных течений редукционистского толка в современной социологии выступает так называемая «социобиология», представители которой (Э.Уилсон, Р.Александр др.) действительно выявляют немало любопытных сходств в коллективном поведении людей и животных, порой абсолютизируя их.Нужно сказать, что организмический подход подобно подходу физикалистскому критикуется большинством современных ученых, настаивающих на субстанциальной специфике деятельности. Это обстоятельство, однако, не мешает им предлагать различные ответы на вопрос об истоках социокультурной уникальности, выделяющих человеческое сообщество из мира живой природы. Рассмотрим кратко основные подходы к решению этой проблемы.
II
По-видимому, нам не удастся найти ученого, который, рассуждая о субстанциальной специфике социального бытия, не обратил бы внимание на особое «креативное» отношение к окружающему миру, присущее человеку и человеческому обществу.
В самом деле, с первых шагов своего существования человек оказался весьма капризным и неблагодарным сыном природы, который принимал ее добровольные подношения, но не довольствовался ими, постоянно требуя большего, пытаясь шаг за шагом восполнить «недоданное», улучшить условия своего «проживания» в мире.
Конечно, тотальное недовольство человека этими условиями жизни - климатом, количеством и качеством пищи, одеждой, мерой личной безопасности, благоустроенностью и красотой ландшафта - закончилось бы ничем, если бы не обратилось в недовольство самим собой, телесными и духовными возможностями, подаренными нам природой. К счастью для себя, человеческий род - в отличие от отдельных своих представителей - изначально не был склонен к нарциссизму: самолюбованию и самовосхвалению. «Самокритичных» людей не устраивало в себе все или почти все - сила рук, быстрота ног, зоркость глаз, вместимость и надежность индивидуальной памяти и многое другое. Все эти дефекты следовало преодолеть, создав фактически искусственные органы тела - «удлинив» и увеличив силу руки с помощью топора, копья и лука, «убыстрив» ноги и крепость спины с помощью домашних животных и т.д. и т.п.
Результатом универсальной неудовлетворенности, «капризности» человека стала техническая экспансия, приведшая к перестройке естественной и созданию искусственной среды существования - особой социосферы, опосредующей реальную связь людей с нерукотворной природой. Подобно персонажу известного стихотворения, человек сам построил свой «дом», более надежный и уютный, чем убежище, предложенное природой, наполнил его множеством придуманных предметов, которые не нашел «под ногами», и замкнулся в этом доме, ограждая себя от слишком тесных связей с прародительницей.
Конечно, обширный и многообразный мир артефактов, как уже отмечалось выше, не может служить «естественной» границей социального бытия, поскольку человек «не брезгует» также и созданным природой, вовлекая ее собственные продукты в субстанциальную сферу своего существования. Ниже, анализируя воздействие природы на историю людей, мы увидим неоднородность природной среды, окружающей человека, ее поделенность на «внешнюю» и «внутреннюю» природу.
Первую из них образуют явления, остающиеся (временно или навечно) «неприрученными» человеком, влияющие на него не как внутренний фактор собственной деятельности, а как неконтролируемая внешняя реальность (таковой для человека выступает космическая среда существования, включая сюда важнейшие для людей процессы солнечной активности; а также часть географической среды - к примеру, мощная тектоническая активность Земли, приводящая к разрушительным землетрясениям).
Вторая, «внутренняя» природа включает в себя комплексы, интегрированные в систему человеческой жизнедеятельности и выступающие как «естественно возникшее богатство» средствами общественной жизни (полезные ископаемые, судоходные руки и т.п.) - т.е. часть общества, не созданная людьми искусственно.
Как бы то ни было, наличие созданной или преобразованной людьми среды существования (социосферы, включающей в себя антропосферу и техносферу и призванной, по расчетам оптимистов, превратиться в ноосферу - об этом ниже) выделяет людей из прочих живых существ, покорно следовавших своему природному предназначению и не пытавшихся изменить условия жизни к лучшему для себя и своего потомства.
Переводя эти достаточно очевидные суждения на сухой категориальный язык науки, мы можем утверждать, что признак адаптивности, присущий социальной деятельности, реализуется в ней в особой исключительной форме, отличной от адаптивности живых систем.
Как мы помним из биологии, животные приспосабливаются к условиям среды главным образом путем морфологической перестройки собственного организма, механизмом которой являются мутационные изменения, закрепляемые или «выбраковываемые» средой. Человек же в течении нескольких десятков тысяч лет сохраняет свою телесную организацию неизменной, колоссально изменив при этом образ своей жизни, пройдя путь от каменного топора до межпланетных экспедиций.
Все это произошло в результате того, что людям присуща способность приспосабливаться к среде существования не пассивной «подстройкой» своего организма к ее требованиям, а активным изменением самой среды, «подгонкой» ее под свои собственные нужды.
Но означает ли это, что человеческая деятельность вовсе не имеет приспособительного характера и должна рассматриваться не как разновидность информационной адаптации, а как ее альтернатива, принципиально иной тип движения?
Безусловно, такое утверждение было бы слишком сильным. Не будем забывать, что человек, «заброшенный» в мир, который возник задолго до него, может менять лишь «форму» природной реальности, феноменологический пласт ее бытия, но никак не влияет на ее сущностные связи, сколь бы значимы они не были для существования людей.
В самом деле техническое могущество человека позволяет ему «аранжировать» «близлежащую» природу - превращать лесные тропы в асфальтовые автобаны, поворачивать русла рек и создавать (зачастую во вред себе) искусственные моря. Но оно не дает ему возможность изменить ни одного из законов, по которым живет природа, как бы не «мешали» ему в повседневной жизни силы тяготения, трения, или законы термодинамики. Мы можем срубить дерево, прервать естественный ход его жизни, мы можем воздействовать на генетический код, заложенный в его клетках, но мы не можем изменить ни законы метаболизма, ни законы генетики, благодаря которым осуществляется эта жизнь. Очевидно, что приспособление к таким реалиям бытия, безальтернативно заданным средой, есть всеобщее и необходимое условие общественной жизни, позволяющее нам распространять на нее родовые свойства адаптации.
Ясно, однако, что приспособление приспособлению рознь. Принимая диктат природы как непреложную данность, человек в то же время научился обманывать ее, сопротивляться ее запретам, используя «внутренние слабости» своего противника, а именно альтернативность, разнонаправленность природных сил, сталкивающихся и противодействующих друг с другу. Спасаясь от принуждения со стороны одних сил, человек стал вступать «в заговор» с другими, противопоставляя могущественным законам природы другие, столь же могущественные ее законы и направляя их столкновение к собственной выгоде. Так, силам тяготения, которые грубо препятствовали извечной мечте человека - летать по воздуху, подобно птицам - была противопоставлена не собственная мускульная сила, помноженная на упрямство, а «завербованные» на службу законы аэродинамики и т.п.
Направляя силы природы к достижению собственных целей - по принципу «разделяй и властвуй» - человек противопоставил ей ту самую «хитрость разума», о которой писал Гегель (имевший, впрочем в виду разум трансцендентальный, играющий людьми также, как они играют силами природы; позволяющий им истощать друг друга в столкновениях, ведущих к предустановленному отнюдь не ими результату).
В результате этих «хитростей» природа, не «уступая» человеческой воле ни одного из законов своего существования, все же подчиняется людям, начинает служить общественным целям. Ветер «под присмотром» человека не только «гоняет стаи туч», но и вращает крылья поставленных на его пути мельниц; распаханная земля рожает уже не случайные растения, а специально подобранные злаки; огонь из страшной разрушительной силы превращается в мирный домашний очаг, обогревающий, кормящий и защищающий людей.
Начиная с использования уже «готовых» сил природы, человек постепенно переходит к моделированию процессов, которые в «нерукотворной природе» сами себе, как правило, не происходят, т.е. начинает делать то, что не умеет делать природа, не направляемая людьми (выплавлять сталь, обжигать глину и т.д. т.п.).
Итак, подавляющее большинство философов не будет спорить с тем, что в отличие от активности животных человеческая деятельность представляет собой не просто адаптивный, а «адаптивно-адаптирующий» процесс, т.е. приспособление к природной среде путем ее масштабной предметной переработки, ведущей к созданию искусственной среды существования человека или артефактной «второй природы».
Во избежании возможных недоразумений подчеркнем, что речь идет о родовом свойстве деятельности, характеризующем любую из ее историко-культурных форм. Эта оговорка необходима в связи с тем, что оппозиций «активного» и «пассивного» отношения к среде существования (природной и социальной) широко используется в философии истории как основание для типологии «внутренних» форм социокультурной организации.
В частности, на этом принципе, как мы увидим ниже, основана интереснейшая типологическая схема Питирима Сорокина, различающего так называемые «идеациональную» и «сенсатную» социокультурные системы, лежащие в основе «суперфаз» человеческой истории. При этом господство сенсатности (ярким примером которого является Новая и Новейшая история Европы) связано с доминированием активного отношения к среде существования, стремлением человека «господствовать» над природой и собственным социальным бытием, преобразуя их в соответствии с меркантильными и иными сугубо прагматическими соображениями. Напротив, идеациональная суперсистема (примером которой может служит европейское Средневековье) не интересуется «завоеваниями природы» и прочими «внешними» формами бытия, ставя своей целью служение Божественному Абсолюту. При этом сам идеационализм может иметь как пассивную форму (для которой единственным объектом совершенствования являются имманентные состояния человеческой души), так и активную форму (носители которой предпринимают практические усилия для установления «богоугодных порядков» на земле - в том числе в форме крестовых походов и иных религиозных войн).
Оставляя пока в стороне эти внутрисоциальные различия, подчеркнем, что человеческая деятельность в самых «пассивных» своих формах изначально обладает свойством креативности. В самом деле, даже тогда, когда человек в целом вел хозяйство присваивающего, а не производящего типа, это не освобождало его от необходимости «лепить» из материала природы, постоянно изменять его с помощью самых различных приспособлений - от каменного топора до кухонной утвари, позволяющей измельчать или перетирать пищу, добытую собирательством.
Подобный адаптивно-адаптирующий характер социальной деятельности означает, что она изначально выступает как труд, т.е. способность преобразовывать среду существования, создавая средства жизни, отсутствующие или недостающие в ней.
Заметим вновь, что речь идет труде в широком смысле слова, в котором он выступает как свойство всякой человеческой деятельности, а не вид ее. В этом смысле и игра детей, строящих снежный городок, и преступление бандита, взламывающего сейф, обладают всеобщими признаками «труда», отличающими человека от животного - хотя ни игра, ни воровство не являются трудом в узком смысле этого слова, который нам предстоит рассмотреть ниже.
И все же описательные характеристики человеческой деятельности, приведенные выше, еще не дают нам главного - понимания ее специфики . В самом деле, пусть все согласны с тем, что человека выделяет способность «подстраивать» среду существования под собственные потребности (заметим, что единодушная констатация этого факта отнюдь не тождественна его единодушной оценке - если учесть, что опьянение своим могуществом, горделивый отказ от «милостей природы, превращенной из «храма в мастерскую», поставили человечество на грань необратимой экологической катастрофы).
Но возникает вопрос: а что лежит в основе трудовой деятельности человека, что делает ее фактически возможной? Какие свойства деятельности, отсутствующие в живой природе, делают возможным тот специфический адаптивный эффект, которого достигла человеческая цивилизация?
Вопрос этот тем более актуален, что определенные аналоги трудового приспособления существуют и в живой природе. Пчелиные ульи, муравейники, плотины бобров свидетельствуют о способности некоторых животных активно воздействовать на среду обитания, создавая себе «искусственные» средства жизни, отсутствующие в природе в готовом виде. Естественно, встает вопрос - что отличает трудовую деятельность человека от прототрудовой активности животных? Чем объясняется несопоставимость их масштабов, становящаяся очевидной, если сравнить запруду бобров с плотиной гигантской гидроэлектростанции?
Переходя к анализу таких содержательных проблем, ученые теряют былое согласие и вступают в острую полемику друг с другом, предлагая различные объяснения сущностной специфики деятельности, создающей мир социокультурных реалий. Остановимся кратко на главных пунктах подобных разногласий.
III
Большая часть ученых не сомневается в том, что главнейший признак деятельности, определяющий феномен и масштабы креативности последней, следует искать в характере ее регулятивных механизмов.
Как и активность животных, деятельность представляет собой информационно направленный процесс, предполагающий способность социальных систем ориентироваться в среде - воспринимать значимые сообщения и перерабатывать их в командные коды поведения, которые вызывают, направляют и контролируют физическую реакцию системы.
И в то же время механизмы информационного поведения человека обладают несомненной качественной спецификой. Им присущи особые функциональные возможности, отсутствующие в живой природе, хотя и подготовленные ее эволюционным развитием - развитием способности самоуправляемых адаптивных систем отображать и моделировать среду существования.
Из курса общей психологии мы помним, что информационное поведение человека определяется сознанием, которое представляет собой высшую форму развития психики животных, обладающих нервной системой, способных ощущать, воспринимать и представлять окружающую действительность (психика, в свою очередь, является результатом эволюционного развития различных допсихических форм ориентации типа таксисов, присущих простейшим живым существам, у которых способность к информационному поведению еще не нашла субстратной основы в специализированных анатомических органах, управляющих им).
Не углубляясь в проблемы психологической науки отметим, что сознание человека основано на способности к словесно-логическому, «вербальному» мышлению, которая надстраивается над системой условных и безусловных рефлексов поведения и завершает собой простейшие формы «прологического» - наглядно-действенного и наглядно-образного мышления.
Очевидно, что способность к «логицистике» - проявляющаяся, в частности, в умении образовывать общие понятия - различна у народов, находящихся на разных этапах исторического развития (известны, в частности этносы, в языке которых наличествует множество слов, обозначающих разные состояния снега, но отсутствует родовое понятие снега как такового; аналогична ситуация, складывающаяся в процессе онтогенеза - индивидуального развития, взросления человека).
И тем не менее любой «ставший» человек в отличие от животного обладает некоторым минимумом абстрактного мышления, позволяющего ему отображать среду путем создания логических моделей, идеальных образов действия, обладающих относительной самостоятельностью, независимостью от сиюминутных поведенческих ситуаций.
Результатом подобной работы сознания оказывается наличие в человеческой деятельности особого класса целей, отличных от объективных целей адаптивной активности животных (уже упоминавшихся нами предустановленных реакций и состояний живого организма, к которым он стремится под воздействием рефлекторных программ поведения). Речь идет о сознательных целях деятельности, связанных со способностью человека анализировать ситуацию, т.е. раскрывать неявные, не поддающиеся «живому наблюдению» причинно-следственные связи ее значимых компонентов и основанные на ней регулярности. Эта способность позволяет людям заранее предвидеть результаты своей деятельности, планировать их, т.е. продумывать наиболее целесообразные в данных условиях способы их достижения.
В этом плане целью деятельности следует считать не только сам желаемый результат усилий, предмет человеческой потребности (будь-то реальная буханка хлеба, интересующая голодного или прибыль, к которой стремится финансист). Целью называют также идеальный образ желаемого результата, который создается рефлективными «отсеками» сознания (на основе ценностных предпочтений человека, соотнесенных с условиями среды) и контролируется его волевыми импульсами, направляющими физическую активность в заданном, рассчитанном направлении.
Соответственно, информационным свойством человеческой деятельности считают ее целенаправленность, отличную от «ординарной» целесообразности в поведении животных, которые преследуют лишь объективные цели (потребности) без соответствующей ментальной проработки, субъективирующей их в сознании и как бы «удваивающей» причиняющие факторы поведения или «раздваивающей» их (на потребность и ее логическое отображение).
Характеризуя эту способность человеческой деятельности, советские ученые нередко использовали принадлежащее Марксу сравнение архитектора с пчелой. Красотой, гармоничностью создаваемых ею сот, утверждал Маркс, пчела вполне способна посрамить плохого архитектора, который, однако, отличается от наилучшей пчелы тем, что строя соты из воска, вначале «построит их в своей голове».
Конечно, при желании мы можем считать это сравнение, призванное продемонстрировать информационные преимущества человека перед животным, не вполне корректным. Его можно интерпретировать как известное «принижение» животных, покушение на присущую многим из них способность не только отображать, но и моделировать среду, предвидеть возможное развитие поведенчески значимых ситуаций.
В самом деле, из того обстоятельства, что пчела, всецело подчиненная действию безусловных рефлексов (т.е. генетически закрытой, не считающейся с обстоятельствами времени и места видоспецифической информации), не обладает «даром предвидения», не следует, что он вовсе отсутствует в живой природе. Очевидно, что успех хищника, преследующего «маневрирующую» жертву, был бы невозможным, если бы он не мог заранее «просчитывать в голове» возможное направление ее бега.
Хорошо известно, что условно-рефлекторная модель поведения позволяет высшим животным гибко приспосабливаться к ситуации, мобилизуя свой прежний опыт для превентивной реакции на ее возможные изменения (кто-то из натуралистов утверждал в этой связи, что успех мангуста в поединке с коброй во много определяется более развитой нервной системой, позволяющей «оптимизировать» свои наступательные и оборонительные действия применительно к конкретным особенностям противника).
Таким образом целенаправленность человеческой деятельности есть нечто большее, чем способность к информационному прогнозированию динамики среды. Суть дела в качестве этих «прогнозов», в степени их осмысленности, открывающей путь для инновационных изменений и символизации, т.е. «отчуждаемости» от конкретной поведенческой ситуации[К.Х.3] , в которой оказывается живое существо.
Повторим еще раз - уровень развития человеческого сознания позволяет нам вырабатывать психические импульсы поведения, в которых отражаются не только объекты окружающей среды, их видимые свойства и состояния, но и неявная цепь детерминационных опосредований, связывающих разрозненные явления в единую картину мира, подчиненного не видимым глазами регулярностям. Единожды понятые, эти регулярности открывают возможности прогностической ориентации в среде, беспрецедентные для животного мира.
Эта ориентация основывается, естественно, не только на эвристических потенциях логического мышления, но и на умении консервировать полученный опыт, т.е. символизировать свои психические импульсы, замыкать их в рамках имманентности сознания, отделяя и обособляя от провоцирующих их условий среды. Саморегуляция поведения у человека дополняется и сопровождается имманентной саморегуляцией сознания, перестающего быть механическим дериватом конкретных условий адаптации, обретающего собственную логику функционирования и развития.
В самом деле, животное способно «думать» о голоде или страхе, лишь испытывая их - и только для человека с его автономным сознанием существует «опасность вообще», представляемая, переживаемая и анализируемая в ситуации ее фактического отсутствия. Лишь человек способен аналитически расчленять ближние и дальние цели поведения, предпринимая для этого нелепые с позиций биологической целесообразности действия - испытывая страх, идти навстречу опасности, или, будучи голодным, добровольно отказываться от пищи.
Констатируя все эти обстоятельства, ученые приходят к выводу, что именно способность к эвристическому символическому поведению составляет специфизирующий сущностный признак человеческой деятельности, позволяя нам говорить о разумности человека, ставшей родовым именем Homo Sapiens. Оставляя в стороне многие тонкости психологии, мы можем квалифицировать разумность как возможность нестандартного поведения в нестандартной ситуации, предполагающего выработку эвристических реакций, не содержащихся в прошлом опыте - не только индивидуальном, но и коллективном, видовом.
Конечно, в бытовой лексике мы говорим и о «разумном» поведении животных - имея в виду ситуации, когда, к примеру, лиса «думая о дне грядущем», закапывает про запас недоеденные остатки пищи. Не будем забывать, однако, что подобная «разумность», основанная на системе безусловных рефлексов, обращается в нечто прямо противоположное, в случае, если животное попадает из привычного леса в клетку зоопарка, где оно - с упорством, достойным лучшего применения - стремится закопать недоеденное в бетонном полу, совершенно не считаясь с недостижимостью этой цели. Очевидно, что даже не самому умному человеку в подобной ситуации будет достаточно одной попытки «раскопать» бетон руками, чтобы не повторять ее впредь.
Конечно, мы знаем, что и животные способны вести себя «умнее», подниматься над шаблонами инстинктов - врожденных видоспецифических информационных программ, которые присущи всем без исключения представителям вида, не зависят от их индивидуальных особенностей и вызывают действия, которым не нужно обучаться, закреплять и подкреплять в поведении. Возможности психики позволяют высшим животным широко использовать выработанные в индивидуальном опыте, прижизненные условно-рефлекторные патерны поведения и даже передавать их по наследству методами научения.
Более того, зоопсихологи считают возможным рассуждать об интеллекте животных, имея в виду способность обезьян и других высших позвоночных решать нестереотипные задачи, раскрывая некоторые неочевидные, прежде всего пространственные связи между компонентами среды. Такова, в частности, орудийная деятельность обезьян, предпринимающих «биологически неоправданные» действия по поиску или изготовлению «орудий труда» - палок, с помощью которых сбивается или выковыривается укрытое от животного лакомство.
Тем не менее и в этих случаях (указывающих на генетические истоки человеческого сознания), экспериментаторы быстро находят тот «порог понимания», т.е. логического обобщения наглядно-действенной информации, который вполне доступен ребенку, но неподвластен самым «умным» животным. (Так, обезьяна не в состоянии мысленно определить длину палки, необходимую, чтобы достать банан, и получает результат путем многочисленных проб и ошибок, проверяя «руками» самые различные варианты, в том числе и заведомо нелепые с человеческой точки зрения. Далее, овладев с грехом пополам «начатками геометрии», обезьяна оказывается вполне беспомощной в эмпирическом постижении простейших принципов физики: так, установив методом проб и ошибок пространственную связь между высоко подвешенным бананом и лежащей на полу клетки лестницей, она пытается использовать ее по назначению, но не «учитывает» законы центра тяжести, позволяющие придать лестнице устойчивое положение).
Понятно, насколько способность человека продумывать свои действия, обобщать эмпирически данную информацию расширяет границы и возможности его деятельности. Именно эта способность определяет колоссальную пластичность человеческого поведения, умение искать и находить оригинальное решение для каждой отдельной задачи.
Конечно, говоря об «оригинальности» человеческих решений и действий, мы вновь имеем в виду родовое свойство деятельности, присущее любым сообществам людей - независимо от того, относятся ли они к внутрисоциальному типу «традиционных» обществ (в которых поведение людей подчинено сложившимся стереотипы поведения) или «нетрадиционных» обществ, в которых господствует дух исторической инновации.
Речь идет о том «минимуме оригинальности», который позволил самым косным социальным структурам перешагнуть порог биологической специализации, присущий инстинктивному «труду» муравьев, пчел или бобров. В самом деле, будучи от природы прекрасным «строителем», бобер не в состоянии освоить информационную программу никакой другой «профессии», что вполне под силу кроманьонцу, не говоря уж о современном человеке, легко чередующем строительные работы на даче с сочинением музыки, преподаванием в университете или политической активностью.
Итак, подводя итоги сказанному, мы видим, насколько силен соблазн связать специфику человеческой деятельности, ее отличие от адаптивной активности животных с наличием сознания - совокупностью высших психических функций, в основе которых лежит способность к абстрактно-логическому моделированию мира.
Нужно сказать, однако, что не все ученые считают такой подход правомерным. Оставим в стороне фанатичных последователей вульгаризированного «истмата», для которых мысль о специфизирующих свойствах сознания является априори неприемлемым проявлением «идеализма». Укажем на взгляды ученых, которые приводят в обоснование своей точки зрения серьезные научные аргументы, и прежде всего фактические обстоятельства антропосоциогенеза - единовременного, «параллельного» становления человека и общества.
Считая сознание свойством, несомненно отличающим деятельность людей от физических и биологических процессов, эти ученые в то же время отказываются рассматривать его как единственный, исходный и определяющий ее признак. В качестве такового предлагают другое свойство, также выделяющее деятельность из природных процессов, которое связано однако уже не с информационными механизмами адаптации, а с ее «операциональной» стороной, а именно с орудийностью человеческого труда.
Уже отмечалось, что активная адаптация к среде путем предметного переустройства последней не является монопольным достоянием человека - оно присуще и животным, для который совместный «труд» является постоянным образом жизни.
Однако среди всех прочих «тружеников» лишь люди способны опосредовать свое воздействие на среду с помощью специально созданных средства труда, отличные от органов тела, данных ему природой. Лишь человек способен «отвлекаться» на создание искусственных объектов, которые нужны не сами по себе, а лишь как средства многократного усиления мускульных (а позднее и умственных) возможностей человека.
Подчеркнем особо, что орудийность как признак трудовой активности не сводится к использованию готовых, «подобранных на земле» орудий труда, а означает их систематическое изготовление и хранение , предполагающее многократное использование. Это оговорка необходима для того, чтобы отличить орудийную деятельность человека от «праорудийной активности» приматов, которая имеет спорадический характер и не предполагает регулярного специализированного «производства орудий производства» (если использовать уместную в этой связи терминологию Маркса) и тем более их сохранения для использования в аналогичных ситуациях.
Очевидно, что именно эти орудия придают деятельности человека присущий ей масштаб, определяют отличие между гигантские плотинами гидроэлектростанций и запрудами бобров, использующих не экскаваторы и бульдозеры, а лишь собственные челюсти и лапы. Бесспорно, что без искусственных средств труда, человек не сумел бы возвыситься над природой - лишь они позволили ему компенсировать свою природную недостаточность, став в итоге, более сильным, чем слон, более быстрым, чем гепард, более опасным, чем тигр.
Но означает ли это, что признак орудийности следует выделять особо и противопоставлять признаку целенаправленности как «подлинное» основание социума, специфизирующее общественную жизнь людей?
Казалось бы, такая постановка вопроса априори бессмысленна. Здравый смысл подсказывает нам, что способность создавать искусственные средства труда не может быть противопоставлена целенаправленности человеческого поведения, поскольку является ее прямым следствием. Ни бульдозеры, ни экскаваторы не падают на людей «с неба» - они представляют собой плод длительных интеллектуальных усилий человека, изобретающего технические конструкции «из собственной головы», предпосылая готовой вещи ее идеальную модель, тщательно продуманную техническую схему.
Однако это обстоятельство ничуть не мешает сторонникам «орудийности» отстаивать ее первичность перед целенаправленностью. Противопоставляя одно специфизирующее свойство деятельности другому, сторонники подобного подхода ссылаются на то, что в процесс антропосоциогенеза способность создавать средства труда возникла у человека раньше, чем появилось сознание, присущее виду «Homo Sapiens».
Конечно, самые дальние родственники человека, происшедшие, по утверждению антропологов, 5-6 миллионов лет тому назад от миоценовых антропоидов еще не обладали орудийной активностью. Эти существа, именуемые австралопитеками, регулярно использовали палки и камни как средства нападения и защиты; однако они не умели создавать искусственных орудий труда и, видимо, вовсе не занимались им ( если понимать труд как предметное переустройство среды и не включать в него охоту и последующую утилизацию ее продуктов - снятие шкур и разделку мяса, которая также осуществлялись с помощью «подручных» средств).
Однако более позднее существо, именуемое «Homo Habilis» («человек умелый»), уже развернуло (2-2.5 млн. лет тому назад) активную «индустрию» орудий, изготовляя средства труда простейшими из возможных способами - разбиванием, а затем раскалыванием камней с последующим отбором подходящих для использования обломков. При этом ископаемые останки хабилисов свидетельствуют об отсутствии или дисфункциональной неразвитости тех участков головного мозга, которые отвечают за «вторую сигнальную систему», т.е. за способность к вербальному мышлению и основанной на нем целенаправленности поведения. У большинства антропологов нет сомнений в том, что орудийная активность в данном случае осуществлялась на основе условно-рефлекторной регуляции, представляя собой сложную форму «орудийного рефлекса», отсутствующего у «современных» животных.
Исходя из этих фактов, сторонники рассматриваемой точки зрения считают целенаправленное поведение не общим свойством «рода человек», но всего лишь частным признаком, позволяющим отличить уже ставшего «Homo Sapiens» от его «менее умного» предшественника=хабилиса, которого тем не менее относят к роду Homo, т.е. считают человеком, а не животным, благодаря родовой, присущей всем «разновидностям» человека способности создавать орудия труда (хотя некоторые ученые все же пытаются подкрепить этот вывод ссылками на начатки сознания, будто бы свойственные хабилисам).
Однако является ли этот признак самодостаточным основанием социальности? Можно ли согласиться с точкой зрения, считающей возможным именовать людьми (пусть только формирующимися, а не «готовыми») «орудодеятельностные» существа , не наделенные хотя бы азами символического поведения?
Едва ли такой подход может быть оправданным. Не отрицая генетическую связь между «человеком умелым» и «настоящими» людьми, следует все же согласиться с учеными, которые считают хабилисов сугубо животными предками человека, еще не вступившими в субстанциальный ареал формирующейся социальности8.
Конечно, можно согласится с тем, что именно в процессе создания и использования орудий труда, как полагает большинство антропологов, возникли реальные стимулы к развитию информационных механизмов поведения, в результате чего труд потерял инстинктивную и приобрел целенаправленную форму. Именно орудийный способ адаптации, считают ученые, резко усложнил отношения предлюдей со средой существования, провоцируя возникновение все большего числа нестандартных ситуаций, в которых волей-неволей приходится «шевелить мозгами», способствуя их постепенному и неуклонному развитию9.
Однако, будучи необходимым условием и возможной причиной генезиса социальности, орудийность не представляет собой ее самодостаточное основание. В данном случае мы сталкиваемся с прекрасно известной философам ситуацией несовпадения исторического и логического в сущностных характеристиках объекта, «обусловленного тем, что далеко не все явления, выступающие в качестве факторов генезиса системы входят в необходимые условия ее воспроизводства и развития»10.
Конечно, нельзя сказать, что орудийная активность, подготовившая возникновение человеческой деятельности, «умирает в ней», перестает быть специфизирующим признаком порожденного ею качества, внутренним фактором его самовоспроизводства. Ясно лишь, что в этой роли выступает не «орудийность вообще», а альтернативная ее рефлекторным формам целенаправленная орудийность, преобразованная человеческим сознанием (точно также, как специфизирующим признаком современной рыночной экономики являются не товар и деньги «вообще», существовавшие задолго до капиталистической организации общества и подготовившие его возникновение, а их качественно превращенные «самозамкнутые» стоимостные формы, ставшие внутренним фактором развития капитализма «на собственной основе», отличным от «одноименных» внешних причин его генезиса).
Повторим еще раз - собственно человеческой орудийная активность становится лишь тогда, когда обретает осознанный, целенаправленный характер. Сказанное касается как ставшего человеческого общества, так и собственных фаз его генезиса - т.е. этапов развития, на которых еще нет вполне «готового» человека, но есть «человек формирующийся», находящийся в стадии становления, уже выходящий в своих главных жизненных проявлениях за рамки биологических законов существования.
Таковы, по мнению большинства антропологов, уже питекантропы, открывшие эру формирующегося человека, которая заканчивается морфологически отличными от современных людей неандертальцами, в объединениях которых, однако, уже существовал высокий уровень солидарности, делавший возможным выживание инвалидов, имелись ритуалы захоронения покойников и многие другие признаки, входящие в необходимый минимум социальности (характеризующие уже не деятельность как процесс, а организационные формы ее осуществления, т.е. собственно общество с особым типом отношений, отличающих его от сообществ животных - об этом ниже).
Итак, характеризуя специфику человеческой деятельности мы можем подчеркнуть неразрывную связь двух классификационных признаков человеческой деятельности - сознания, выступающего как высшая форма информационной ориентации в среде, и «орудийного» труда, представляющего собой высшую форму адаптационного отношения к ней. Однако именно сознание является, по нашему убеждению, «признаком номер один», позволяющим понять подлинную специфику деятельности, в том числе и присущую ей орудийность в ее отличии от орудийного рефлекса животных предков человека.
Очевидно, что успехи человеческого рода, «возвысившегося» над природным царством, обретшим субстанциально иные законы существования в мире, есть результат не орудийности как таковой, а только «умной» орудийности, направляемой и регулируемой сознанием. Мышление, обретенное человеком, позволило ему окончательно преодолеть законы биологической адаптации, заменив морфологическую перестройку организма (свойственную не только животным, но и его «орудодеятельностным» предкам), безграничным совершенствованием средств труда. Не «орудийность вообще», а целенаправленный орудийный прогресс, ставший следствием сил человеческого ума, освободил людей от рабской зависимости от природы, позволил им - пусть не всегда успешно, зато самостоятельно - контролировать условия своего существования в ней, т.е. обрести свободу как способ «у-себя-бытия» в мире, а не бесправного квартирования в нем.
Подчеркивая первостепенную роль сознания в становлении и развития социума (которая, однако, не тождественна его всесилию в нем - об этом ниже), мы должны подчеркнуть, что адаптивные возможности разума не ограничились орудийным прогрессом в узком смысле этого слова.
В самом деле, важнейшим фактором становления и развития общества были не столько индивидуальные инженерные успехи «гениальных производителей» в создании перспективных орудий труда, сколько возможности всего коллектива усваивать и транслировать этот индивидуальный опыт, делать его общим достоянием, сохранять для будущих поколений.
Иначе обстоит дело с коллективно живущими животными. У них, также как и у людей, встречается индивидуальная пластичность программ поведения (определяющая различие между «умной» синицей, умеющей вскрыть бутылки с кефиром, и ее «менее умной» подругой, не «додумавшейся» до таких изощренных форм добывания пищи11. Однако индивидуальные успехи в адаптации за редким исключением не закрепляются в коллективном видовом опыте животных - «передовые достижения» отдельных особей умирают вместе с ними, что вынуждает всякое новое поколение начинать с того же, с чего начинали его предшественники.
Все дело в том, что условно-рефлекторная модель поведения, не позволяющая обобщать и символизировать полученную информацию, предполагает исключительно соматические (телесные) способы передачи прижизненно выработанного опыта - т.е. его передачу путем поведенческих реакций по принципу «делай, как я» (именно так поступает выдра, обучающая выдренка плавать, или волчица, когда учит волченка навыкам охоты).
И только сознание людей позволило им изобрести особые способы хранения и передачи информации, отличные как от генетической трансляции, так и от методов научения. Благодаря сознанию человек сумел не только усовершенствовать предметные средства деятельности и способы обращения с ними - собственные умения и навыки - но и создал возможности «экзосоматической», т.е. внетелесной передачи информации методом ее кодирования в так называемых знаковых объектах и процессах (книгах, рисунках, чертежах, ритуалах т.д.), образующих «тело» человеческой культуры, способ ее реального существования. В результате современные врачи, к счастью для своих пациентов, способны использовать методы древнейшей тибетской медицины, а юноша, не видевший в глаза ни одного пловца - научиться плаванию по книге, взятой в библиотеке.
Итак, мы видим, что возможности сознания позволили людям соединить выработку эвристической информации с надежными способами ее накопления и циркуляции в человеческого сообществе. Эта способность имела неоценимое значение в связи с коллективным характером человеческой деятельности - еще одним ее признаком, важным для понимания социокультурной реальности.
Все мы знаем, что в отличие от медведей или тигров, способных жить поодиночке и объединяться лишь на время выведения потомства, человек, по выражению Аристотеля, изначально формировался как «общественное животное», неспособное самостоятельно обеспечивать свою жизнь. Человек нуждался и нуждается во взаимодействии с себе подобными в той же мере, в какой он нуждается в предметных средствах жизни или поведенчески значимой информации.
В данном разделе нашей книги мы не будем рассматривать природу социальной коллективности, организацию совместной жизни людей в ее отличии от жизни животных, также ведущих коллективное существование. Для нас важно подчеркнуть, что и это отличие (как и специфика социокультурных форм орудийности), имеет своим источником «первичный» субстанциальный признак деятельности - присущее человеку сознание.
В самом деле, мы можем быть уверены в том, что своим возвышением над природой человек обязан не просто целенаправленному труду, а хорошо организованному совместному труду, который стал еще одним благим следствием возможностей человеческого сознания. Возникнув как следствие коллективной прототрудовой жизни животных предков человека, сознание стало ключевым фактором саморазвития общества «на собственной основе», радикально переустроив как труд, так и саму коллективность, придав им «надприродные», специфически человеческие формы бытия.
Именно оно позволило людям соединить эффективное воздействие на среду (действенную систему субъект-объектных связей) с эффективным способом внутренней организации коллектива (системой субъект-субъектных связей), способствующих постоянному приращению его адаптивных возможностей.
Чтоб убедиться в этом, достаточно обратить свой взор на живую природу. В самом деле, в ней обнаружимы почти все слагаемые адаптивного успеха, достигнутого людьми: и прекрасно организованный совместный «труд» со сложным разделением и взаимодополнением отдельных «производственных» функций, и вполне определенные начатки «сознания» как высшей формы информационной ориентации в среде существования.
Однако своеобразный парадокс состоит в том, что в поведении животных эти слагаемые успешной адаптации не только не соединяются вместе, но фактически исключают друг друга.
В самом деле, «рекордсменами природы по уму» можно считать человекоподобных обезьян, которые обладают не только наглядно-действенным, но и начатками «абстрактного» мышления (демонстрируют, в частности, некоторую способность ассоциировать лакомство с его графическим изображением на бумаге). Нет сомнений в том, что эти животные по уровню индивидуального развития, своим адаптивным возможностям многократно превосходят отдельных муравьев или пчел, действующих лишь под влиянием врожденного рефлекса.
Иное соотношение мы получим в том случае, если сравним формы коллективной жизни обезьян и насекомых. Может показаться странным, но в живой природе прогресс (точнее, усложнение) индивидуальной морфологии, физиологии и этологии животных может сочетаться с выраженным регрессом того, что биологи именуют «социальностью» животных, имея в виду степень взаимоопосредования отдельных жизней, а также подчиненность индивидуальных действий некоторыми институциональными, надиндивидуальными регуляторами поведения.
Во всяком случае ученые уверены в том, что обезьянье стадо по степени своей сложности (функциональной организованности, взаимной координированности усилий отдельных особей) уступает муравейнику или пчелиному рою в той же мере, в какой отдельная обезьяна превосходит отдельное насекомое.
И дело здесь не только в том, что обезьянам, для которых совместная трудовая активность не является постоянным образом жизни, «не нужна» высочайшая степень организованности насекомых , «избравших» нелегкую стезю коллективного «труда», успех которого зависит от согласованности действий. Суть проблемы упирается не в адаптивную избыточность такой организованности, а в принципиальную неспособность высших животных достичь ее при самом «горячем желании», если бы такое, паче чаяния, вдруг возникло бы у них.
Все дело в том, что информация, необходимая для высших форм организации (связанных, как правило, с коллективным трудовым образом жизни), настолько сложна, что ее можно транслировать или генетически, по замкнутым информационным каналам, исключающим «своеволие и недисциплинированность» отдельных особей, или же механизмами культуры, требующими уровня психического развития, принципиально недоступного даже высшим животным. Сравнительная анархия в обезьяньем стаде оказывается в некотором смысле слова «горем от ума» - «перезревшего» для инстинктивных форм коллективности и «недозревшего» до специфически человеческих форм ее поддержания.
Именно эти культурные механизмы интеграции предоставило людям высокоразвитое сознание. Способность символизировать информацию, использовать знаковые формы ее накопления, хранения и трансляции позволила человеку соединить несоединимое в природе - «мышление» и «порядок», отбросить адаптивные дефекты организованности, основанной на беспрекословном инстинкте, и «своевольного ума», ведущего к «анархии», совместить их отдельные преимущества, расширив их до принципиально иных степеней.
В итоге в сообществе людей возникли особые интеграционные механизмы, отсутствующие в самых организованных сообществах животных, а именно система устойчивых «безличных» статусных связей - сознательно поддерживаемых и регулируемых общественных отношений , которые нам предстоит рассмотреть в разделе, посвященном собственно обществу, а не абстрактным свойствам человеческой деятельности.
Заканчивая предварительную спецификацию этих свойств, которая вылилась в своеобразный «гимн сознанию», мы должны сделать некоторые оговорки, без которых рассмотрение деятельности как сугубо сознательного, целенаправленного процесса может показаться заведомо ошибочным.

В самом деле, рассуждая о преимуществах информационной ориентации человека, мы свели ее к способности целеполагания, основанной на абстрактном мышлении, создающем превентивные логические модели желаемого результата. Не удивительно, что у многих читателей может возникнуть подозрение, что эта схема излишне рационализирует поведение человека, превращает его в своеобразную логическую машину, просчитывающую и рассчитывающую каждый свой шаг. Бесспорно, что такое представление с трудом совмещается с видимой иррациональностью истории, полной алогизмов , едва ли объяснимых с позиций «врожденной разумности» человека.
Оставляя «на потом» тему перипетий человеческой истории, ее зависимости от целей и намерений своих творцов, внесем некоторые уточнения в сказанное о свойствах человеческой деятельности.
Прежде всего, способность человека строить в голове предварительные планы собственных действий отнюдь не является синонимом или гарантией безошибочности поступков, основанных на этих планах. В своей повседневной жизни люди постоянно сталкиваются с тем прискорбным фактом, что результат предпринятых усилий не соответствует ожиданиям, а иногда и грубо противоположен им. Причинами такой несогласованности могут быть как внешние обстоятельства, становящиеся деструктивирующим «форс мажором» для самых продуманных расчетов, так и внутренние дефекты целеполагания и целереализации (включая сюда ординарную человеческую глупость, чья роль в истории трагически велика и не должна преуменьшаться).
Важно понять, однако, что рассуждая о целенаправленности человеческой деятельности, мы имеем в виду сам факт наличия символизируемой цели действий (отсутствующей у животных), а вовсе не качество , т.е. адекватность этих целей. Любой и даже самый глупый или неумелый человек, оставаясь в рамках этологической нормы, присущей Homo Sapiens, не может не действовать целенаправленно, к каким бы губительным последствиям не вела бы де-факто эта обязывающая способность.
В самом деле, даже в том случае, когда неправильно подрубленное дерево падает на голову лесорубу, мы не вправе отказывать ему в способности к сознательной целенаправленной деятельности. Ясно, что в отличие от бобра, он начал валить дерево «головой», предпосылая физической активности серию психических импульсов, связанных с осознанием желаемости или необходимости этой акции, ее реальной осуществимости и своевременности, характера используемых средств, порядка и поэтапности операций, места и времени их начала и т.д. Фактическая неудача предприятия ничуть не меняет субстанциальных свойств этого сугубо социального типа поведения.
Констатируя этот факт, социальные теоретики всех школ и направлений признают важнейшую роль сознания как инициирующего и регулятивного механизма деятельности, вне и помимо которого ее существование априори невозможно. И «гиперидеалист» Гегель и «гиперматериалисты» Маркс и Энгельс в равной мере принимали тезис, согласно которому «все, что приводит людей в движение, должно пройти через их голову», преломиться через их сознание 12.
Конечно, утверждение о том, что вне сознания нет и не может быть деятельности, осуществляемой человеком как социокультурным субъектом (интересным обществознанию, а не медицине), нуждается в серьезных уточнениях. В самом деле, «композитивный» характер социального действия, осуществляемого в соответствии с законами физики и биологии, а не вопреки им, заставляет нас учитывать теснейшую связь взаимоопосредования - а зачастую и взаимопроникновения - между собственными социальными и природными измерениями деятельности.
В этом плане целенаправленная деятельность, свойственная людям, не исключает наличия у них полного набора досоциальных регуляторов поведения, альтернативных сознанию. В действительности деятельность содержит в себе в «снятом виде» не только признаки простейшего физического процесса, но и свойства приспособительного поведения животных, активности не в ее родовом, а в сугубо биологическом понимании.
В этом нет ничего удивительного, если вспомнить, что деятельность осуществляется людьми, каждый из которых представляет собой не только «микрокосм социальности», но и живой организм, наделенный как «витальными» потребностями животного, так и рефлекторными программами поведения - не только условными, но и безусловными. Человеческого младенца, только появившегося из утробы матери, никто не учит дышать, кричать или сосать грудь; вполне взрослые люди отдергивают руку от огня или инстинктивно сохраняют равновесие, ничуть не задумываясь над необходимостью или последовательностью предпринимаемых усилий и т.д. и т.п.
Велик соблазн заявить, что подобные рефлекторные программы поведения отвечают лишь за жизнедеятельность человеческого организма, внутренние и внешние реакции нашего «тела», и никак не вмешиваются в собственно деятельность, т.е. поведение людей как социальных существ. Однако подобное заявление едва ли соответствует истине, поскольку значимые социокультурные реакции человека вызываются отнюдь не только логическими расчетами и планами.
Мало того, что система человеческого сознания не сводится к способности вербального понятийного мышления, но включает в себя совокупность эмоциональных и волевых факторов , сопровождающих процессы целепостановки и существенно влияющих на него. Следует признать, что необходимым внутренним компонентом человеческого сознания является обширная сфера так называемых бессознательных импульсов, без учета которых картина социального поведения человека будет явно неполной.
Понятие бессознательного по-разному трактуется в современной психологии. Не претендуя на безупречную точность формулировок, мы можем утверждать, что разные психологические школы включают в сферу «бессознательного» различные психические импульсы «надсознательного», «внесознательного» и «подсознательного» типа.
Примером «надсознательного» в социокультурном поведении людей могут служить нередкие случаи «озарения» или творческой интуиции, позволяющие человеку «проскочить» фазу логических размышлений между постановкой умственной задачи и ее решением - к примеру, получить искомое решение во сне, как это нередко бывало с учеными в истории науки.
Очевидно, что «бессознательными» такие реакции могут именоваться сугубо условно, при самой узкой трактовке «сознательности» как систематического рассудочного мышления, контролирующего каждый шаг в своих логических построениях. Подобная «бессознательность» ничуть не сближает человека и животное - напротив, она подчеркивает колоссальную разницу между «безмозглым» существом, вовсе не способным к логическим умозаключениям, и существом с «избыточной» силой ума, которой достает на его латентную работу «вне расписания», осуществляемую как бы «между прочим», в свободное от специальных усилий время.
Иначе обстоит со сферой психических импульсов, которые можно условно назвать «внесознательными» - они куда ближе к рефлекторным формам поведения, в некотором смысле основываются на рефлексах и все же не не сводятся к ним, представляя собой специфически социальный способ их сознательного использования в поведении.
В самом деле каждому из нас известен экранный образ ковбоя, выхватывающего револьвер и открывающего стрельбу при первых интуитивно распознанных симптомах надвигающейся опасности, не отягощая себя продолжительными, мучительными сомнениями в духе шекспировского принца Гамлета. Известна способность тренированных борцов и боксеров мгновенно реагировать на внешнюю угрозу, применяя приемы защиты, многие компоненты которых в момент исполнения не опосредуются сознательным расчетом. Да и обычный человек, отправляясь по привычной, исхоженной дороге в ближайшую булочную, движется фактически «на автомате», переставляя ноги с минимальной степенью участия сознания - во всяком случае значительно меньшей, чем при движении по незнакомому болоту.
На языке психологии подобные стереотипизированные поведенческие реакции, в которых отсутствует «поэлементная сознательная регуляция и контроль» каждого из необходимых движений, именуют навыками. Место сознательного расчета в них занимает автоматизированное восприятие действительности в форме так называемых «перцептивных» и «интеллектуальных навыков», являющихся информационной основой собственно «двигательных» навыков - полноценной предметной деятельности во внешней среде.
Но означает ли это, что сугубо социальное по своим целям, средствам и результатом действие (к которому несомненно относятся стрельба из револьвера или спортивные единоборства) может не основываться на сознании, напоминать активность животного, основанную на рефлекторных механизмах поведения?
Безусловно, это не так. В работах психологов прекрасно показано, что навыки включают в себя рефлекторные механизмы поведения, но не редуцируются к ним; в этом смысле автоматизированные поведенческие реакции являются не альтернативой, а всего лишь «дополнением» к сознательной деятельности человека, своеобразной формой ее проявления, которая основана на «экономии сознания», но непредставима вне и помимо его механизмов 13.
Наконец, еще одна сложность, с которой сталкивается констатация сознательности человеческого действия связана не с психомоторикой его осуществления, а с мерой осмысленности, рефлексивности информационных импульсов поведения. Речь идет о полноте отчета в побудительных мотивах своей деятельности, который отдает себе сознательно действующий субъект, той связи между сознанием и осознанием, которая различна в разных актах человеческого поведения и позволяет говорить о его «подсознательных» импульсах, активно изучавшихся З.Фрейдом и его последователями.
В этом случае речь идет о действиях, в которых активность человека инициируется смутными, плохо или никак не осмысленными влечениями, относящимися к тем «подвалам» сознания, которые З.Фрейд характеризовал как область «Оно», отличную от сфер рациональной мотивации (личностной - «Я» и надличностной «Сверх -Я»).
О роли подобной подсознательной мотивации, имеющей немалое значение в человеческом поведении (не только в индивидуальном, но и в совместном, как показал К. Юнг в учении об архетипах «коллективного бессознательного»), мы поговорим ниже. Пока же отметим, что наличие неосознаваемых влечений не ставит под сомнение информационную специфику деятельности, так как «подсознательное» в ней есть лишь особая акциденция, «инобытие» сознания, присущее лишь человеку и отсутствующее у животных, у которых нет и не может быть ни «озарений», ни «комплексов», анализируемых фрейдизмом и неофрейдизмом14.
Таким образом, постулируя сознательный характер деятельности, мы вовсе не сводим информационные механизмы человеческого поведения к сугубо рациональному, рефлективному мышлению. Важно однако понимать, что именно способность мыслить, создавать абстрактно-идеальные, понятийные модели мира является системообразующим основанием всей совокупности психических функций присущих человеку как социальному существу. Декартовское cogito, конечно же, не исчерпывает собой все содержание сознания, но оно составляет его сущность - источник тех субстанциальных свойств, которые присущи любому компоненту человеческого сознания (включая те из них, которые, казалось бы, аналогичны психическим функциям животных 15.
Итак, несмотря на все оговорки мы можем утверждать, что сознание - в разных своих проявлениях - является необходимым информационным механизмом действия, вне и помимо которого его осуществление априори невозможно. Конечно, в каждом конкретном случае в действии могут преобладать различные формы, полюсы сознания: от трезвой рефлексии до смутных влечений, от аналитического расчета до аффективных импульсов и т.д. Как бы то ни было, во всех возможных случаях поведение людей остается сознательным и целенаправленным (что не мешает ученым классифицировать социальные действия по принципам их информационной организации, на основании доминирования в них того или иного типа мотивации или целепостановки 16.
Завершим на этом предварительную характеристику субстанциальной специфики человеческой деятельности и перейдем к более конкретному ее рассмотрению, предварив его несколькими важными методологическими замечаниями.
-----------
1) Согласимся с Риккертом, предупреждавшим, «что перенесение понятий человеческой культуры на общество животных в большинстве случаев является лишь забавной, но при путающей аналогией. Что следует понимать под словом государство, если оно обозначает одинаково Германскую империю и пчелиный улей, что - под художественным творением, если под ним одинаково понимаются медицистская гробница Микеланджело и пение жаворонка» (Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 58).
2) Естественно, с этим утверждением не согласятся ученые, отказывающиеся считать деятельность субстанцией общественной жизни, настаивающие на «производности» деятельности от более глубоких социальных сущностей. Содержательная полемика с подобными точками зрения едва ли уместна в начальных разделах учебника - еще до того, как введены и определены понятия «субъект», «объект», «общественные отношения» и пр. Читателю придется принять на веру наше убеждение в субстанциальности деятельности, доказательством верности или ошибочности которого должен быть весь корпус изложенных в учебнике знаний, их содержательная и методологическая адекватность.
3) Конечно, же попытка выработать определение деятельности, не зная законов ее имманентной организации, есть занятие вполне и безусловно бессмысленное. Однако мы должны учесть то объективное различие, которое существует между логикой реального познания явлений, которой руководствуется ученый, и логикой рефлективного, осмысленного изложения уже имеющихся, наработанных знаний, которой следует педагог.
Очевидно, что выработка формальных дефиниций изучаемой реальности относится к задачам второго порядка, которые последуют реальному познанию вещей. И тем не менее жанр учебного пособия позволяет нам «поставить телегу перед лошадью» и предпослать «внешнюю» дефиницию деятельности, ее внутренним спецификациям, анализ субстанциальных свойств анализу той структурно-функциональной организации, на которой эти свойства реализуются.
4) Становления социального из природной реальности - особая проблема, имеющая важное значение для социальной философии. Тем не менее, мы убеждены в том, что анализ конкретных закономерностей такого процесса, его этапов и стадий выходит за рамки философского мышления. Учитывая это, мы постараемся избежать подробных рассуждений о синантропах, питекантропах, неандертальцах, которые всегда выглядят в устах философа дилетантским пересказом антропологических работ. Мы полагаем, что социальная философия может ограничиться анализом ставшего качества социального, вооружая антропологов методологическими ориентирами познания, но не подменяя собой конкретные полевые изыскания в данной области познания.
5) Примером может служить классический эксперимент с «ячейками Бинара», когда «тонкий слой жидкости испытывает разную температуру между постоянно подогреваемой нижней поверхностью и верхней поверхностью, соприкасающейся с внешней средой. При определенном значении различия температур перенос тепла через теплопроводность, когда тепло передается через столкновение молекул, дополняется переносом путем конвекции, когда тепло передается через общее движение молекул. Тогда образуются вихри, превращающие слой жидкости в правильные «ячейки». Миллиарды миллиардов молекул, до тех пор двигавшихся неупорядоченно, участвуют теперь в согласованном движении. Образование ячеек Бинара означает на самом деле внезапное появление макроскопического феномена, характеризующегося измерениями порядка сантиметра, в результате микроскопической деятельности, включающей лишь протяженности порядка ангстрема (10-8 см)» Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии, 1989, N 8. С. 10
6) Надеясь на проницательность читателя, мы не оговариваем каждый случай употребления слова «человек» в ситуации, когда речь идет о субстанциальной специфике социальной формы движения, отличии общества от досоциальных форм организации. Естественно, в данном контексте термин «человек» используется как собирательное, обобщенное наименование сообщества людей. Речь идет именно о «роде человека», который не следует путать с «родовой природой человека» - понятием, обозначающим уже не совокупность людей, а наиболее общие, повторяющиеся в истории свойства индивидуального человеческого бытия.
Стилистическая синонимизация понятий «человек» и «общество», естественная для философов, понимающих ее условность, несводимость общества к человеку и человека к обществу, способна, увы, запутать представителей нефилософского обществознания. Именно поэтому крупнейший представитель отечественной антропологии В.П. Алекссев вынужден специально оговаривать различие между философской проблемой спецификации социума и естественнонаучной проблемой морфологической спецификации человека в животном царстве. Смешение этих проблем приводит к «внесению в оценку специфики биологии человека элементов учета его социальной природы, трудовой деятельности и т.д. В зоологическую систематику при этом привносится посторонний критерий, который не вытекает из самой биологии и имеет к ней лишь косвенное отношение» (Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984. С.87).
7) Конечно, сказанное не означает, что сам человек всегда действует под воздействием исключительно собственных, ему принадлежащих целей и не может превращаться - подобно техническим устройствам - в средство достижения чужих потребностей и целей. Хорошо известны периоды истории, в которых люди находились в рабской зависимости от других людей, рассматривавших их как говорящие орудия труда, призванные служить воле господина. Однако и в этих случаях человек принципиально отличен от автомата, ибо обладает собственными целями существования, на учете которых и строиться система принуждения. В самом деле, раб повинуется давлению рабовладельца, следуя в конечном счете не внешним, а внутренним целям поведения, которые диктуются ему собственными потребностями самосохранения, собственным страхом смерти, который инициируется, но не создается принуждением. Именно это обстоятельство лежит в основе принципиально верного тезиса Ж.-П.Сартра о человеке, «обреченном на свободу», подчиняющим свое поведение собственной, а не чужой воле - в отличие от технических систем, «рабство» которых, т.е. зависимость от внешних целей при полном отсутствии собственных, является полным и абсолютным.
8) По мнению значительного большинства антропологов, «хабилисы по своей морфологической организации, включая структуру головного мозга, сколь-нибудь существенно от австралопитеков не отличаются. Если бы с ними не было найдено орудий, то никто не усомнился бы в том, что они являются животными. Специфические человеческие черты в морфологической организации вообще, в строении мозга в частности, появились только у потомков хабилисов, которых называют питекантропами (от греческого питекос - обезьяна, антропос - человек), архантропами (от греческого - древний, антропос - человек) или homo erectus, что означает человек прямоходящий» (Семенов Ю.И. У истоков человечества //Человек и общество. Книга 1. М., 1993. С. 159).
Об отсутствии целенаправленности в орудийных операциях хабилисов свидетельствует в частности, экзотическое разнообразие форм их каменных орудий. Она свидетельствует не столько о «полете фантазии», сколько о бесспорном отсутствии первоначального «проекта» их создания, которое осуществлялось «на авось», путем подбора удобных осколков разбитого камня, а не их заранее продуманного изготовления. Лишь на последующем этапе гоминизации «необходимым условием дальнейшего прогресса каменной техники стало зарождение мышления, воли, а тем самым и языка, превращения деятельности по изготовлению орудий в сознательную и волевую. Это и произошло с переходом от хабилисов к питекантропам. Формы орудий теперь все в большей степени зависят не столько от стечения обстоятельств, сколько от действий производителя. Последний накладывает на камень отпечаток своей воли, придает ему нужную форму. В результате каждая форма орудий представлена теперь в наборе большим количеством стандартизованных экземпляров» (Там же. С.161).
9) Существуют, однако, и противники подобного подхода (к которым относился, в частности, известный историк и антрополог Б.Ф. Поршнев), считающие неправомерными попытки объяснить возникновение сознания «постепенным поумнением» людей в ходе «саморазвития» рефлекторного труда. Подобное утверждение, по их мнению, противоречит представлениям современной генетики о непреодолимости инстинкта «изнутри его самого», необходимости «внешнего толчка», для его преобразования.
Из этой посылки исходит собственная теория Поршнева, считавшего, что сознание явилось результатом развития «имитативных способностей» животных предков человека, умевших воспроизводить в своем поведении поведенческие реакции других животных, т.е. «представлять собой иное», «смотреться в другое существо», что является необходимым условием абстрактного мышления. Критически важными для появления сознания Поршнев считал не орудийные операции в диапазоне субъект-объектного отношения «труженик - средство труда», а коммуникативные связи в поле субъект-субъектных отношений формирующихся людей (См. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1973).
В том же русле «нетрудовой» теории антропосоциогенеза следуют и другие теории, объясняющие генезис сознания различными внешними влияниями на предков человека - в том числе мутационными изменениями мозга в результате радиационных воздействий на него.
10) Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.231
11) Внутривидовая пластичность поведения, как известно, распространяется не только на «сообразительность» отдельных особей, но и на то, что можно отнести к эмоциональной сфере поведения и даже, условно говоря, к сфере «ценностных предпочтений» животного. Об этом свидетельствуют, в частности, результаты своеобразного «теста на гуманность», которому подвергли крыс в известном эксперименте, когда получая пищу животное должно было каждый раз нажимать на рычаг, замыкавший цепь и вызывавший электрошок у другого животного. Известна пропорция, в которой крысы разделились на «эгоистов», «понимавших» связь между этими событиями и все же пожиравших пищу, несмотря на жалобные вопли своих собратьев, и «альтруистов», предпочитавших в такой ситуации отказаться от пищи.
12) Конечно, эту фразу нельзя понимать буквально, ибо «привести человека в движение» способна любая внешняя сила - к примеру, сильный порыв ветра, сбивающий с ног прохожих. Ясно, однако, что такое движение, в которое человек вовлекается вне и помимо своего сознания (не путать с желанием!) представляет собой сугубо физический процесс, в котором человек «участвует» в качестве точки приложения физических сил - до тех пор пока не начинает осознанно прокладывая свой путь, противоборствуя со стихией, Точно также движение, в которое вовлекает своих пассажиров бесцеремонный водитель, резко тормозящий автобус для «уплотнения салона» (ситуация, знакомая многим горожанам), является деятельностью лишь со стороны водителя, но не перемещаемых помимо своего сознания пассажиров.
13) Прежде всего само возникновение навыка быстрой стрельбы или мгновенной реакции на удар и пр. является результатом сознательных усилий. В самом деле человек не рождается с подобными навыками поведения и едва ли обретает их спонтанно. В подавляющем большинстве случаев они являются результатом долгих и изнурительных тренировок по тщательно продуманной методике, призванной «перекроить» норму человеческого поведения, а именно научить спортсмена как бы «отключать» сознание и полагаться на психомоторику поведения в ситуациях, когда искусственная «рефлекторность» является гарантией успеха, ибо миллисекунд, отведенных на поиск адекватного ответа, не хватается для сознательного расчета ситуации. Сознание не уходит вовсе из подобных навыков, а содержится в них в «свернутом виде», всегда готовое вмешаться в происходящее, «подстраховать» автоматизированные психомоторные реакции; оно способно изменить или вовсе «отменить» выработанный навык, убедившись в его неэффективности и т.д. (силы человеческого сознания, как известно, хватает даже на то, чтобы контролировать сугубо физиологические реакции, подчиняя себе, как это делают индийские йоги, частоту сердцебиений, ритмы дыхания и пр.).
14) В самом деле «бессознательные» импульсы никогда не являются самодостаточными мотивами человеческого поведения, всегда действуют в той или иной связке с рациональной мотивацией, вступая с ней в перманентные конфликты (типа конфликтов между сферами «Оно», «Я» и «Сверх-Я», прекрасно описанных Фрейдом). Именно это обстоятельство позволяет правосудию преследовать умственно дееспособных людей, не желающих контролировать свои вожделения и избирающих противоправные формы их удовлетворения.
Наконец, главным для нас является тот факт, что подсознательность мотивов поведения отнюдь не исключает наличия в нем осознаваемых целей и адекватно подобранных средств ее достижения. Напротив, любое неосознанное желание, в природе которого человек не способен разобраться без помощи психоаналитика, может быть удовлетворено лишь при осознанном выборе объектных средств его удовлетворения. Целенаправленность поведения проявляется уже в той уверенности, с которой человек, застрелившийся «с тоски», по непонятным самому себе мотивам, использовал сложное техническое устройство - огнестрельное оружие.
15) Крупнейший отечественный психолог Л.С. Выготский прекрасно показал механизмы «эманации» рацио, проникающего в самые простые, близкие к «натуральным» функции психики - ощущения, восприятия и представления человека - и перекраивающего их на собственный лад, позволяя людям «видеть ушами» и «слышать глазами» .
16) Одна из таких типологий предложена М.Вебером, который полагал, что действия людей могут быть целерациональными, т.е. такими, в основе которых лежит «ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в качестве «условий» или «средств» для достижения своей рационально поставленной и продуманной цели».
Во втором случае действия основываются на ином типе рациональности, являются ценностнорациональными - когда человека ведет не расчет ожидаемых последствий, а осмысленная вера в «безусловную эстетическую, религиозную или любую другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет».
В третьем случае действия людей могут быть вовсе лишены рациональности (в строгом ее понимании), быть аффективными, «прежде всего эмоциональными, то есть обусловленными аффектами или эмоциональными состояниями индивида».
И наконец, они могут вовсе находится на границе между осмысленным и «чисто реактивным» поведением, каковым является по мнению Вебера, действие традиционное, основанное на «длительной привычке».
Как бы то ни было, критерием социальности всех этих действий, их «социологической релевантности» Вебер считал наличие в них субъективно положенного смысла, поддающегося «непосредственному», «объясняющему» или «интерпретирующему» пониманию со стороны самого субъекта или наблюдающего за ним специалиста (см: Вебер М. Основные социологические понятия // Ук. соч. С.603). Содержательную оценку этой и иных классификаций человеческого действия читатель обнаружит в следующих разделах нашей книги.
РАЗДЕЛ 4. Всеобщие начала деятельности
Глава 1. О «клеточке» социального или с чего начать анализ общества?
1. О «логомахии» и «логомахах»
Итак, выше мы привели наиболее абстрактные определения деятельности, характеризующие ее как субстанцию, т.е. способ существования социальной действительности, который выделяет ее во внешнем мире и служит основанием ее внутренней системной целостности.
Считая невозможным определить субстанцию через ее собственные модусы, мы пытались охарактеризовать деятельность через родовое понятие движения, рассматривая ее как форму самодвижения, конкретнее - как разновидность информационно направленной активности саморегулирующихся адаптивных систем. Характеризуя, далее, специфику социальной активности, ее отличие от способа существования биологических систем, мы связали ее с синтезом целенаправленности как высшей формы информационного поведения и труда как особого типа приспособления к среде, адаптивно-адаптирующей активностью.
Фиксируя эти признаки деятельности, мы заранее предупредили читателя о предварительном характере наших определений. Очевидно, что констатация целенаправленного трудового характера человеческой деятельности, не подкрепленная рассмотрением ее реальных механизмов носит сугубо поверхностный, описательный характер. Полнота объяснения требует перехода от «внешних» спецификаций деятельности к анализу ее внутреннего устройства, благодаря которому она и обретает свои отличительные свойства.
Именно такой содержательный анализ деятельности уже не как некой «формы движения», атрибутизации его родовых свойств, а как действительного субъект-объектного и субъект-субъектного опосредования мы предпримем в данном и последующих разделах данного труда (уже выходящих за рамки его первой части, которую читатель держит в своих руках). Но возникает один «посторонний», можно сказать традиционный для российского менталитета вопрос: «с чего начать» конкретное рассмотрение структурной, функциональной и динамической организации деятельности, ее реальных форм и состояний? Учитывая, что среди тех, кому адресована данная книга, находятся будущие преподаватели, которым предстоит читать систематичный курс социальной философии, в котором темы должны быть связаны неслучайной последовательностью, и не выскакивать произвольно, «как черт из табакерки», сделаем несколько самых общих замечаний о логике построения такого курса.
Нужно сказать, что вопрос «с чего начать» (и как продолжить) рассмотрение социальной реальности, активно обсуждался и обсуждается многими школами социальной философии, предлагающими различные варианты такого «начала». Однако некоторое число специалистов считает проблему «начала» надуманной, не имеющей реального значения для познания, а интерес к ней - проявлением приснопамятного «схоластического теоретизирования» или, если использовать более нейтральный в идеологическим плане термин, некоторой «логомахии».
Мы полагаем, что подобный подход, логическим завершением которого является призыв «начинать, с чего начнется» (в соответствии с известной рекомендацией - «ввязаться в бой, а там посмотрим»), нельзя принимать всерьез. В отношении социальной философии он столь же неуместен, как неуместно приглашение строителю начинать постройку дома «с чего придется» - можно с фундамента, а можно и со стен или даже с крыши. Реакция строителя на подобное приглашение будет очевидной, и этим она отличается от реакции философов, умудряющихся искать и «находить» аргументы в пользу самых странных идей.
Объяснением такой позиции (но едва ли ее оправданием) может служить лишь искреннее непонимание критиками «логомахии» сложных и неявных законов, определяющих процессуальную системность науки.
В самом деле, следует принимать в расчет, что не только общество, но и моделирующая его философская теория представляет собой динамическую саморазвивающуюся систему. Отдельные категории и целые тематические блоки, образующие ее, нельзя рассматривать в духе Парменида как нечто константное, неподвижное, лишенное генетических связей и взаимопереходов, подчиненных законам мыслительного процесса - столь же объективным, не зависящим от произвола человеческой воли как и законы природы1.
Как и все в этом мире, философская теория общества имеет свои «начала и концы», которые не зависят от вкусов и пристрастий ученых и которые нельзя не учитывать в процессе преподавания. Важно лишь понимать, что на разных этапах своего самодвижения социальная философия характеризуется разными «началами». Одно дело - начало реального познания объекта, создания науки, предполагающее движение от чувственно-конкретного к первичным абстракциям; другое дело - начало систематизации уже накопленных абстракций, означающей переход от «теории в себе» к «теории для себя», и, наконец, третье дело - начало рефлексивного изложения созданной теории 2 .
Принцип «начинать, с чего придется» может быть (с большими оговорками) отнесен лишь к первому из «начал», на котором ученые отбирают и стремятся осмыслить наиболее интересные с их точки зрения свойства объекта, еще не владея информацией об их реальной, объективной значимости.
Переход к систематизации накопленного материала и его последующему изложению убивает эту «свободу выбора», возможность исходить из субъективных гипотетических предпочтений «интересного» - «неинтересному», «важного - неважному» и т.д. Обнаружив реальную систему опосредований и взаимопереходов между различными разделами, аспектами и уровнями своей теории, критически мыслящий ученый, стремящийся связано рассказать о ней непосвященным, вынужден подчиняться объективной дисциплине материала и соотносить его со столь же объективными законами мышления, которые запрещают человеку (не верящему, естественно, в теорию врожденных предустановленных идей) предпосылать концептуальные следствия концептуальным причинам, сложное простому, мыслительно конкретное мыслительно абстрактному и т.д. и т.п.
В самом деле, никого не удивляет тот факт, что знакомство с математикой начинается для нас с таблицы умножения, а не сразу с теории дифференциального и интегрального исчисления. Такая же объективная последовательность изложения существует и в социальной философии, для которой проблема начала есть прежде всего проблема логичного, последовательного, однолинейного изложения материала, лишенного скачков и повторений, которые могут характеризовать и характеризуют реальное развитие познания3 .
Как нетрудно заключить из вышесказанного, началом содержательного рефлексивного изложения ставшей социально-философской теории, мы считаем констатацию субстанциальной природы социального. При этом мы прекрасно понимаем, что это «начало» является результатом долгого и трудного развития излагаемой науки, которое начинается конечно же, не с поисков субстанции, а с фиксации «непосредственного бытия» общества, т.е. совокупности простейших, неопределенных в своей сущности чувственно-конкретных характеристик, постепенно «испаряющихся до степени абстрактного определения» этой сущности.
Субстанциальная характеристика социального как раз и снимает в себе все возможные различия между чувственно-конкретными проявлениями социума, а с другой стороны содержит в латентной форме все его логические модусы, все концептуальные спецификации объекта. Признав деятельность субстанцией социального, мы как бы приковываем себя к ней, обрекаем себя на постоянный ее анализ. Чтобы не изучал социальный философ: принципы структурной организации общества или функциональные опосредования сфер общественной жизни, динамику истории или принципы ее типологии - он изучает все ту же человеческую деятельность в различных ее проявлениях и спецификациях4 .
Сказанное определяет логику дальнейшего изложения. Предположив деятельностную природу общественной жизни, мы должны конкретизировать это утверждение, восходя от наиболее простых характеристик человеческой деятельности ко все более сложным ее проявлениям, от самых «тощих» абстракций ко все более конкретным утверждениям.
Это означает, что наряду и в связи с субстанциальным началом изложения мы должны обнаружить некоторое простейшее проявление деятельностной субстанции, начиная с которого можно последовательно рассмотреть мир социального в прогрессирующей сложности его характеристик.
Иными словами, речь идет об установлении некоторой элементарной «клетки» социальной субстанции, которая - подобно клеткам живого организма - является простейшим носителем субстанциального свойства, и из множество которых складываются сложные «надклеточные» образования 5.
Установление подобной клетки социального вызывало и вызывает острые споры философов и социологов6 (равно как и протесты противников «логомахии», не понимающих, что обнаружение «клеточки» помимо всего прочего удобно педагогике, так как позволяет ей начать рассмотрение сущностных свойств социального с наиболее простой его модели7) .
Отвлекаясь от содержательной полемики по специальным методологическим вопросам, мы признаем простейшим целостным проявлением общественной жизни социальное действие и начинаем с него свой анализ деятельностной субстанции. Тем самым мы следуем сложившейся философско-социологической традиции, так как именно действие являлось логическим началом для многих крупнейших теоретиков - от М.Вебера до Т.Парсонса, не жалевших сил для углубленного анализа этой формы социальной реальности 8 .
2. О «изначальности» социального действия
Лесоруб валит топором дерево, токарь обрабатывает на станке металлическую болванку, продавец заворачивает купленный товар в бумагу, писатель ударяет по клавишам пишущей машинки, политик ставит свою подпись под документом - таковы многочисленные примеры социальных действий, ежеминутно совершаемых людьми.
Нетрудно видеть, что во всех приведенных примерах мы имеем дело с осмысленным поведением человека, его деятельностью, принципиально недоступной животным. В то же время речь идет о простейших явлениях этой деятельности, тех микроактов, из которых складываются сложные формы совместного человеческого поведения - наука, политика, спорт, торговля и пр., образующие в своей совокупности человеческое общество.
Стремясь предварить анализ сложных форм общественной жизни рассмотрением простейших актов деятельности, мы сталкиваемся с серьезными методологическими трудностями. В самом деле, нетрудно видеть, что все приведенные примеры действия не могут быть объяснены сами из себя. Так, действия продавца, заворачивающего товар в бумагу, будут вполне бессмысленны, если отвлечься от действий покупателя, которому предназначен товар; подпись под документом становится осмысленной лишь как итог переговоров с партнерами, которые она венчает и т.д. и т.п.
Мы видим, что эти акты социального действия обретают функциональный характер лишь при условии их «встроенности» в сложную систему взаимодействия, интеракций между людьми, координирующими совместные проявления активности. Именно это обстоятельство имел в виду П.Сорокин, полагая, что роль может быть понята лишь в контексте целой драмы, и протестуя против ее «исходности», т.е. исходности отдельных человеческих действий для социальной теории.
Возражая против этого методологического вывода, мы не можем не согласиться с посылками, из которых он был сделан. Не вызывает сомнений субстанциальная первичность взаимодействий, перед отдельными актами действия, в которых человек опосредует свою связь с партнерами или соперниками по взаимодействию воздействием на топор, перо, бумагу и прочие предметы. Этот вывод логически вытекает из признания изначальной коллективности человеческой деятельности, являющейся одним из важнейших признаков последней.
Выше, характеризуя свойства деятельности, мы начали с целенаправленной адаптации к среде путем ее предметной переработки, т.е. указали на свойство, отсутствующее в иных царствах бытия. Однако наряду с этим признаком, специфизирующим социальную субстанцию, мы можем и должны выделить отличительные признаки другого рода, которые, говоря философским языком, специфизируют субстанцию, будучи специфизированными ею.
Речь идет о выделении таких отличительных свойств деятельности, которые наличествуют и в других сферах бытия, не являются монопольным достоянием социального, но получают в нем особое качественное выражение, особые формы и механизмы проявления.
Одним из таких признаков деятельности является ее коллективный характер. В отличие от целенаправленного труда, свойственного только человеку, коллективность присуща многим животным, ведущим образ жизни, в котором потребности каждой отдельной особи могут быть удовлетворены лишь путем кооперации усилий со своими сородичами. Естественно, что мера этой взаимной зависимости различна для животных-»индивидуалистов», нуждающихся друг в друге лишь на период размножения и выведения потомства, и для «гипер-коллективистов» типа пчел или муравьев (в случае с которыми интеграция достигает степеней, заставляющих некоторых биологов считать единичным живым организмом не отдельные особи, а муравейник или рой, взятые в целом).
Уже древние мыслители прекрасно понимали, что живое существо, именуемое «человек», находится в ряду таких «коллективистов», представляет собой «общественное животное», неспособное самостоятельно обеспечивать свою жизнь. Условием его существования является кооперация с другими людьми, в которой человек нуждается в той же мере, что и в продуктах питания или создающих их средствах труда.
Это не означает, конечно, что оказавшись на необитаемом острове в положении Робинзона Крузо, человек непременно вымрет или потеряет человеческий образ, обрастет шерстью, лишится членораздельной речи, как предполагал Линней, в классификации которого особое место отводилось «человеку одичавшему». Люди способны выживать в самых экстремальных условиях, но лишь благодаря тому что коллективное начало изначально присутствует в деятельности любого одиночки.
В самом деле, незабвенный герой Дефо выжил на необитаемом острове с помощью продуктов чужого труда - разнообразных инструментов, спасенных им с затонувшего корабля. Но даже если бы он сумел самостоятельно создать все необходимое для жизни, и тогда признак коллективности незримо присутствовал бы в его труде. Она проявилась бы прежде всего в самой способности целенаправленного труда, в наличии сознания, которое, как доказали психологи, вместе с выражающей его речью является продуктом совместных усилий, возникает лишь в процессе коммуникации индивидов, предполагает их умение «смотреться» как в зеркало в своих человеческих собратьев.
В этом плане функциональная автономия ставших человеческих индивидов (которая, как мы увидим ниже, нарастает с ходом общественного развития и позволяет людям обособляться от непосредственно коллективных форм деятельности и даже противопоставлять себя коллективу, выключаясь из общественного распределения «живого» труда) ничуть не отменяет субстанциальную «обреченность» человека на коллективные формы существования.
У современной науки не вызывает сомнений тот факт, что кооперация и координация человеческих усилий является условием существования людей - и в онтогенезе (процессе становления и развития индивидуальной человеческой жизни), и в филогенезе (процессе становления и развития рода Homo Sapiens).
В самом деле современных ученых не надо убеждать в том, что любой человеческий индивид способен обрести свою субстанциальную «самость», стать чем-то отличным от животного лишь погружаясь в социокультурную среду, взаимодействуя с себе подобными. Об этом однозначно свидетельствуют жестокие опыты, поставленные самой природой - случаи, когда потерявшихся детей «воспитывали» животные. Увы, красивая сказка о Маугли никак не соответствует действительности. Человеческий детеныш, взращенный волками, никогда не смог бы возвыситься над зверями; силе когтей и клыков можно противопоставить лишь силу человеческого ума, который обретают лишь в обществе себе подобных и благодаря ему. Статус человека не даруется простым актом рождения - им создается лишь биологическая «заготовка», «возможность человека», которая претворяется в действительность лишь в результате особой деятельности общества по социализации каждой индивидуальной жизни.
Также и в филогенезе коллективность явилась изначальной характеристикой, необходимым и важнейшим фактором формирования человеческой деятельности. Современная наука, как уже отмечалось выше, решительно отказалась от некогда популярной концепции, согласно которой люди существовавшие по одиночке, объединились в коллектив, заключили между собой «общественный договор», чтоб прекратить состояние «войны всех против всех» или по каким-нибудь другим причинам9. В действительности на путь гоминизации (очеловечивания) могли встать лишь существа, первоначально ведшие коллективный образ жизни, в рамках которого только и возможно становление и закрепление целенаправленной предметно-преобразующей адаптации к среде существования. При этом «мера коллективности» (проявляющейся, в частности, в заботе о слабых и больных) в сообществе предлюдей должна была превосходить самый высокий «индекс солидарности», возможный в сообществе животных (именно об этом свидетельствуют ископаемые останки неандертальцев с признаками прижизненной инвалидности, скончавшихся задолго после получения увечья, что невозможно в животных сообществах 10 .
Итак, мы утверждаем, что условием существования людей, удовлетворения их жизнеообеспечивающих потребностей является кооперация и координация их взаимных усилий. Тем самым мы признаем, что изначальной формой человеческой деятельности является взаимодействие людей, предполагающее их способность «оказывать друг на друга то или иное влияние, соприкасаться друг с другом и иметь между собой ту или иную связь... В отсутствии такого влияния (одностороннего или взаимного) невозможно никакое социокультурное явление»11 .
Но означает ли очевидная «несамостоятельность» отдельных человеческих действий, что они не содержат в себе необходимых признаков социальной субстанции, отличающих ее от физических взаимодействий и активности живых систем? Значит ли это, что мы не можем рассматривать действие в качестве «элементарной клеточки» социальной субстанции, с которой начинается процесс ее рефлексивного рассмотрения?
Мы полагаем, что ученые, дающие положительный ответ на поставленный вопрос, превышают реальный минимум методологических требований, предъявляемых к той исходной абстракции, с которой начинается процесс рефлексивного рассмотрения социальной субстанции.
Не останавливаясь на рассмотрении этой методологической проблемы, напомним, что когнитивная потребность в нахождении «клеточки» социального возникает не на этапе реального развития науки, как полагает Сорокин, а только в процессе рефлексивного изложения уже созданной теории.
Поэтому, «стартуя» с социального действия мы знаем о его вторичности, производности от систем человеческого взаимодействия, но держим это знание «в уме», скрываем до поры-времени от «непосвященных», постепенно вводя их в курс дела, восходя от простого к более сложному. Нас не смущает онтологическая несамодостаточность действия, не способного существовать автономно, само по себе - как это делают живые клетки, «умеющие» образовывать одноклеточные организмы. Нас не смущает также структурная неразвитость действия, не содержащего в себе (пусть даже латентно) все многообразие структурных определений общества.
Единственное, что нужно для того, чтоб начинать с действия - это уверенность в том, рубка дерева дровосеком или поднятие штанги тяжелоатлетом при всех возможных оговорках есть целостное проявление человеческой деятельности, содержащее в себе все атрибутивные свойства социальной субстанции, отличающие ее от физических или биологических взаимодействий. Нужно быть уверенным в том, что эти акты представляют собой простейшую достаточную форму деятельности, являются презентирующим состоянием целого, а не отдельной частью, лишенной его интегральных свойств. В том, что это именно так, мы и должны убедить читателя.
----------------
1) Характерно, что даже такой далекий от «чистой» философии, никак не склонный к «схоластическому теоретизированию» автор как В.И. Ульянов-Ленин прекрасно понимал процессуальную природу науки . «Движение научного познания - вот суть», утверждал он, делая отсюда вполне «логомахический» вывод: «Категории надо вывести (а не произвольно или механически взять) (не «рассказывая», не «уверяя», а д о к а з ы в а я ), исходя из простейших основных» // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т.29.С.79, 86.
2) См. подробнее: К.Х. Момджян. Категории исторического материализма: системность, развитие. М., 1986. В этой монографии мы попытались рассмотреть предметное поле социальной философии методом восхождения от абстрактного к конкретному, представив его в качестве саморазвивающейся системы проблем, присущих в идеале любой рефлективной философской доктрине общества.
Мы стремились защитить метод восхождения от несправедливых упреков со стороны ученых, рассматривающих его как «слишком простой» способ решения проблем концептуальной систематизации науки, считающих, что для такого решения совершенно недостаточно «найти «исходную категорию», «клеточку», указать на ряд философских принципов и основоположений, которым необходимо подчиняться при ее развертывании в систему, и таким, в общем, несложным способом подключиться к разработке фундаментальной теоретической проблемы» (Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Важнейшие аспекты методологии социально-философского исследования //Вопросы философии, 1980, N7. С.117).
При таком подходе восхождение от абстрактного к конкретному нередко рассматривается как попытка «нанизать» все понятия социальной философии на одну нить, «выстроить их в одну шеренгу», представить как однопроектные определения, выводимые непосредственно одно из другого. Отсюда делается вывод, что метод восхождения представляет собой в лучшем случае один из частных, подчиненных приемов систематизации и рефлексивного изложения науки, «абсолютизация» которого «упрощает» природу социальной философии как многоаспектной и многоуровневой теории с отнюдь не «ниточной» логикой саморазвертывания понятийного содержания.
В действительности, однако, речь должна идти не о «простоте» метода восхождения, а о его заведомом упрощении исследователями, не принимающими во внимание реальное богатство составляющих его процедур, которые мы стремились охарактеризовать в названной монографии.
3) Нельзя не видеть, что реальное развитие науки, подчиняясь в целом законам восхождения от абстрактного к конкретному, от первоначальных «тощих» абстракций ко все более полному концептуальному отображению объекта, может отклоняться от «чистой» логики восхождения, характеризоваться логическими отступлениями или, напротив, внезапными скачками вперед, основанными на научной интуиции. Реальная наука - в отличие от грамотного ее преподавания - развивается по «спирали», постоянно возвращаясь к одним и тем же тезисам, которые, сохраняя свое объективное место в системе категориальных связей, в то же время меняют форму концептуального существования, превращаясь из гипотез в доказанные постулаты и пр.
4) Из самого определения субстанции следует, что любая, сколь угодно детальная конкретизация познания не сменяет субстанциальное определение науки, а лишь раскрывает ее виртуальное богатство. Будучи открытым наукой, это определение остается неизменным на любом из этапов познания, в процессе которого оно последовательно поворачивается к исследователям различными гранями: то раскрывает свою структурную организацию, функциональные и динамические опосредования, то представая в богатстве своих атрибутивных характеристик, то демонстрируя свои видовые определения.
Фиксацией этого обстоятельства «субстанционально-деятельностный подход», предлагаемый нами, отличается от просто «деятельностного» подхода, рассматривающего категорию деятельности как удобное начало рефлексивного изложения теории, сменяемое в дальнейшем более конкретными, уже «недеятельностными» определениями.
5) Во избежании путаницы следует сразу определить существенное различие между «элементарной клеткой» и элементами социальной организации, простейшими, далее неделимыми «кирпичиками» социального, из которых строятся все общественные явления «клеточного» и «надклеточного» уровней. В самом деле, элементарное знание биологии подсказывает нам, что клетка живого «элементарна» лишь в том смысле слова, что является простейшим целостным сущностно самодостаточным носителем жизни. Подобная элементарность отнюдь не тождественна структурной гомогенности клетки, которая имеет сложное строение, расчленяется на множество элементов (включая сюда клеточное ядро, цитоплазму и т.д. и т.п.,).
Точно также и социальная «клетка» должна выступать не как элемент социального целого, а как элементарное бытие целого, микроячейка общественной жизни, содержащая в себе все атрибутивные (но не структурные!) характеристики социума. См. подробнее: Момджян К.Х. Категории исторического материализма: системность и развитие. М., 1986.-
6) Характеризуя интерес к таким поискам, возникший на самых ранних этапах развития социальной теории, П.Сорокин попытался систематизировать основные точки зрения на «простейшее образование в социальных явлениях, аналогичное атому в физике или клетке в биологии. Некоторые ученые, такие как сторонники органической, механистической и психологической школ в социологии, находят это «образование» в индивиде. Другие, такие как Ф.Гиддингс, определяют его как «соций» или «дружбу». Третьи, как Ф.Морено и Ф.Знанецкий, трактуют его как «роль», которую принимает на себя индивид. Многие идентифицируют его с «социальным отношением». Большая группа социологов, понимая, что изолированный индивид не может представлять собой социальное явление, ищет простейшее образование « в «наиболее элементарном обществе», имея в виду семью, как в случае Ф.Ле-Плея и его школы, или в «самом примитивном обществе» недифференцированном и плохо интегрированном, как в случае Г.Спенсера и Э.Дюркгейма» (Сорокин П.А. Родовая структура социокультурных явлений //Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С.190).
Нужно сказать, что сам Сорокин с неодобрением относился к поискам простейшего образования , считая его «имитацией плохо понимаемой естественной науки». Однако вся аргументация Сорокина была направлена против конкретных, действительно ошибочных представлений о «клеточке» социального - прежде всего против попыток ее сведения к изолированному индивиду, который сам по себе «не составляет социального явления, не говоря уж о его простейшем образовании».
Точно также, полагает Сорокин, простейшим образованием не может быть «роль» индивида». Вне драмы не может быть роли; ведь роль возможна лишь в контексте всех ролей... Роль может стать социальной лишь при наличии социальной матрицы. Только в этих условиях роль может стать элементом социального явления, также как хромосома является составной частью клетки или электрон - составной частью атома...» Там же, с.191).
Мы полагаем и ниже постараемся показать, что приведенные рассуждения Сорокина, содержащие много правильных замечаний, не являются в то же время опровержением «когнитивной потребности в поиске простейших социальных образований, несмотря на уверенность автора в том, что данная потребность «основана на недоразумении».
7) Существует мнение о том, что поиски «элементарной клеточки» социального или простейшего из целостных проявлений (состояний) социальной субстанции, некогда популярные в советской социальной философии, были навеяны сугубо идеологическими причинами, а именно некритическим подражанием К.Марку. Действительно, автор «Капитала», стремясь найти логически последовательный способ изложения своих политико-экономических взглядов, избрал в итоге методологию субстанциального подхода к экономическим реалиям товарного производства. Стоимость как экономическая квинтэссенция абстрактного человеческого труда рассматривалась им как «саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы» (Маркс К. Энгельс Ф. Соч., Т.23. С.165). Соответственно, товар (как отношение, а не «чувственная вещь») выступал в качестве «элементарной клеточки» экономической субстанции, в которой воплощались все ее атрибутивные признаки и с которой начинался процесс последовательной конкретизации экономических определений.
Мы полагали ранее и убеждены сейчас, что методология субстанциального анализа, проведенного Марксом, представляет особый интерес для науки и сохраняет свое значение и поныне (в отличие от многих содержательных утверждений «Капитала», утративших свою актуальность или бывших ошибочными уже на момент создания. Не следует лишь считать его автором субстанциального подхода, забывая о том, что в логическом отношении «Капитал» во многом являлся калькой «Науки логики» Гегеля, сумевшего, несмотря на полумистический характер своих идей, дать блестящий образец субстанциального подхода в философии и рефлексивного изложения теории методом восхождения от абстрактного к конкретному.
Так, в вводном разделе «Науки логики» («Предварительное понятие»), немецкий мыслитель рассматривая три отношения мысли к объективности, формулирует субстанциальное понимание интересующего его объекта, модусами, атрибутами и акциденциями которого оказываются в конечном счете все последовательно развертывающиеся определения. Таким субстанциальным понятием логики для Гегеля, исходившего из тезиса тождества бытия и мышления, являлась Абсолютная идея. «Для Гегеля, - писал А.Деборин во вступительной статье к «Энциклопедии философских наук», - истинной реальностью является понятие или идея. Его логика построена поэтому таким образом, что самое истинное оказывается в конце логики. Бытие оказывается не истинным и снимается сущностью, которая является его основанием, но сущность снимается в свою очередь понятием, которое обнаруживает себя как более истинное, чем сущность. Мир развертывается таким образом, что он обнаруживает свою истину и действительность в конце развития, когда раскрылась его природа полностью. Но очевидно, что идея потому могла обнаружить себя как истинную реальность в конце процесса познания, что она в самом начале составляла истинную сущность мира, так что все категории - бытие, сущность и пр. - являлись лишь оболочками, внешними формами проявления все того же понятия... Наконец, наступает момент, когда оно сбрасывает с себя драпировку, оболочку и предстает перед нами вор всей своей чистоте и в то же время во всей своей конкретности в смысле обогащения всем предыдущим содержанием» (Деборин А. Гегель и диалектический материализм //Гегель. Энциклопедия философских наук М.-Л., 1929. С.XXXIY).
Нетрудно обнаружить связь между подобным построением глобальной философской онтологии и экономическим конструкциями Маркса, в «Капитале» которого, как справедливо отмечает Э.В. Ильенков «особенные отношения и выражающие их категории предстают в ходе анализа как различия, возникающие внутри одной и той же конкретно-всеобщей субстанции - капиталистически организованного труда, как конкретные формы этой организации, как ее «модификации». Сама категория субстанции (в данном случае ею оказывается труд, притом не просто труд, а исторически определенная его форма) выступает как внутренне противоречивая категория, заключающая в себе необходимость порождения все новых «модусов», особенных форм своего развития и проявления» (Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. С.215).
8) К примеру, М.Вебер придавал анализу действия настолько важное значение, что связывал с ним сам предмет социологической науки. «Социология,- писал он,- (в том смысле этого многозначного слова, которое здесь имеется в виду), есть наука, стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс и воздействие») (Вебер М. Основные социологические поняятия //Вебер М. Избранные произведения. С. 602
9) Как справедливо отмечает Карл Поппер, с позиций современного знания подобная «теория общественного договора» представляет собой «не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным (коллективным - К.М.), а затем и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предполагает общество)» //Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. С.110
10) Уже отмечалось, что подобно «труду», коллективность предшествует целенаправленности как основному признаку человеческой деятельности. Но, как и случае с трудом, лишь сознание придает коллективности ее особую социальную форму - отличную от той, которая присуща «социальным животным», в чьих сообществах мы наблюдаем и разделение функций, и иерархические отношения «руководителей-подчиненных», и опеку «тружеников» над иждивенцами, и защиту сильными слабых. Все эти отношения, как известно, у животных строятся на рефлекторной основе. Лишь люди создают коллективность, поддержание которой требует сознательных усилий как со стороны общества, так и со стороны каждого отдельного его члена. Механизмы подобной рефлексивной коллективности (в результате которой человек подчиняет свое поведение не только собственной потребности, но и сознательному расчету на реакцию окружающих его людей, обуздывая многие порывы, естественные для «зоологического индивидуализма» животных) мы рассмотрим ниже.
11) Сорокин П.А. Там же. С.28
ГЛАВА 2. Структура социального действие
1. Субъект и объект действия: первичные характеристики
Переходя к содержательному рассмотрению социального действия, представляющего собой целостное проявление деятельности, мы будем руководствоваться общими правилами анализа системных объектов, о которых говорилось в начале нашей книги. Это означает, что мы должны рассмотреть строение действия, выделить его компоненты, установив их функции в системном целом, рассмотреть процесс взаимоопосредования частей, поддерживающий и воспроизводящий это целое, установить возможные импульсы его саморазвития.
Увы, логика учебного процесса, которая не совпадает с логикой «чистой» категориальной рефлексии, обращенной к специалистам, не позволит нам пунктуально выполнить эту программу. Тем не менее мы начнем с анализа структурной организации действия, установления образующих его, обособленных друг от друга частей.
Мы убеждены, что в каждом социальном действии - независимо от его характера и направленности - могут быть выделены два обязательных структурных компонента, а именно субъект действия и объект действия или тот, кто действует и то, на что направлена его деятельная способность1. Попросту говоря, человек, севший за обеденный стол, является субъектом «процесса питания», в то время как съеденная человеком котлета является его объектом; дровосек, рубящий дерево, является субъектом лесозаготовки, а дерево - его объектом (вопрос о том, что представляет собой вилка в руках едока или топор в руках лесоруба мы оставим пока «на потом»).
Мы попытаемся дать определения субъекта и объекта деятельности, как они представлены в простейшем акте действия, но должны заранее предупредить читателя о весьма абстрактном характере подобных определений.
В самом деле, в дальнейшем изложении (уже за пределами первой части нашей работы) нам придется столкнуться с множеством сложнейших проблем, связанных с характеристикой субъектов и объектов деятельности, их классификацией и типологией.
В частности, нам предстоит ответить на сложнейший вопрос о правомерности субъектного понимания общества: его рассмотрения не в качестве институциональной матрицы, «поля» взаимодействия социальных субъектов, но в качестве самостоятельного субъекта - носителя социальной активности с присущими ему потребностями, интересами, целями и т.д. и т.п. Все это потребует от нас сложных различений между «индивидуальным» и «коллективным» субъектами деятельности, реальными интегративными субъектами и номинальными квазисубъектами и т.д. и т.п.
Не менее сложные проблемы встанут перед нами и в связи с анализом форм социальной объектности, проблемой «ситуативной объектности» субъектов и бестелесных организационных связей, различением объектов и предметов деятельности, анализом функционально специализированных классов предметности в виде «вещей» и «символов» и т.д.
Но все это будет ниже, когда мы установим исходные свойства социальной субстанции и перейдем к рассмотрению развитых дифференцированных форм социальности. Пока же, анализируя простейшую модель действия мы можем удовлетвориться столь же простыми исходными определениями субъекта и объекта, охватывающими родовые свойства «субъекта вообще» и «объекта вообще» в их взаимной соотнесенности.
С учетом этой оговорки, мы определим субъекта как «инициирующую сторону» деятельности, носителя деятельностной способности, с которым связаны ее пусковые и регулятивные механизмы.
Что же касается объекта, то он представляет собой «инициируемую сторону» деятельности, то на что направлена деятельностная способность субъекта, отсутствующая у объекта (в принципе или «по ситуации - об этом ниже).
Читатель, знакомый с историей философии, без труда обнаружит, что эти определения субъекта и объекта восходят к традициям классической европейской гносеологии, заложенными Рене Декартом, который понимал субъект как активное начало познания, а объект - как «материал» познавательной активности, инициируемой и направляемой субъектом.
Вполне принимая такую позицию, мы должны внести в нее лишь уточнения, связанные с отличием субъекта и объекта, интересующих социальную философию, от субъекта и объекта в их гносеологической и психологической интерпретации.
Суть данного уточнения уже обсуждалась нами выше. Оно связано с деятельной природой человеческого сознания, целенаправленной продуктивностью мыслительных актов и прочих форм психической активности. Все это позволяет логикам, гносеологам, психологам обнаруживать наличие субъект-объектного опосредования в человеческих раздумьях, воспоминаниях, актах внимания и утверждать, что даже в случае «когда сознание направлено на мир собственных переживаний... предмет (в данном случае состояние сознания) и познающий субъект не сливаются, а отделены друг от друга»2 .
Очевидно, что структуры реального социального действия качественно отличны от подобной «мыследеятельности», субъект которой «урезан» до чистого сознания, моделирующего мир путем целенаправленного продуцирования и преобразования идеальных объектов. Предметность как атрибутивная характеристика деятельности всецело распространяется на образующие ее компоненты: как субъекты, так и объекты социально-значимой активности людей.
В самом деле, мы не можем подобно школам «старого доброго» идеализма редуцировать субъектное начало истории к духу, абсолютизировать активность сознания, превращать его в трансцендентального субъекта, творящего из себя социокультурную реальность. Реальный субъект истории предстает перед нами как «мыслящая материя», имеющая свою субстратную определенность, свое органическое (в случае с индивидом) и неорганическое «тело» (в случае с интегративным субъектом - об этом ниже).
Точно также и класс объектов, с которыми оперирует такой субъект не ограничивается имманентными сознанию идеальными конструкциями, но включает в себя объекты, процессы и связи реального мира, преобразуя которые, человек адаптируется к среде своего существования.
Не растворяя субъект-объектную структуру социального действия в структурах «чистого» сознания, мы должны, с другой стороны, помнить о том, что вне и помимо последних нет и не может быть ни субъектов, ни противостоящих им объектов. В самом деле, не только в деятельности людей, но и в активности животных и даже в столкновениях физических тел мы без труда обнаружим различие инициирующей и инициируемой, «активной» и «пассивной» сторон взаимодействия, с которым мы связали искомое отличие субъекта и объекта социального действия.
Но значит ли это, что ветер, ломающий деревья, или корова, щиплющая траву, заслуживают звания «субъекта»? Отрицательный ответ на этот вопрос исходит из убеждения в том, что статусом субъекта обладает носитель не всякой, а лишь целенаправленной активности, обладающий сознанием и волей, опосредующими его связь с объектом деятельности.
В дальнейшем, когда мы перейдем к более конкретным характеристикам социальной субстанции, сознание (в виде своих объективированных, интерсубъективных состояний - эстетических канонов, норм морали, права, истин науки) будет претендовать на роль самостоятельного, отличного от индивидуального субъекта компонента общественной организации. Пока же оно выступает как имманентное субъекту свойство, его способность к целепостановке и целеосуществлению, реализуемая посредством воздействия на определенные объекты.
Итак, структурная спецификация любого простейшего акта человеческой деятельности обнаруживает в нем субъекта - носителя деятельностной способности, инициирующего и направляющего ее осуществление, и реальный объект его целенаправленной предметной активности. Этим двумя «частями» и ограничивается набор структурных компонентов социального действия, в котором отсутствуют многие компоненты, присущие более сложной форме деятельности - взаимодействию, о котором мы поговорим ниже.
Нужно сказать, что далеко не все специалисты согласны с идеей структурной биполярности действия и стремятся обнаружить в нем дополнительные организационные компоненты. Так, некоторые философы и социологи наряду с субъектом и объектом включают в структуру действия потребности, интересы, цели, мотивы, стимулы, ценности и другие важнейшие явления социальной деятельности, которые мы будем характеризовать ниже 3.
Пока же отметим, что ни одно из этих «дополнений» в структуру действия не отвечает критериям структурного компонента по той простой причине, что не является организационно выделенной частью рассматриваемой нами системы.
Ниже мы увидим, что эти и подобные явления представляют собой не части социального действия, а возникающие в процессе их взаимоопосредования свойства, состояния частей или действия, взятого в целом (свойства субъекта, если речь идет о потребностях, интересах, целях, мотивах и пр.; свойства объекта, если иметь в виду характеризующую его значимость,ценность и т.д.).
Соответственно, анализировать их мы будем лишь на следующем этапе восхождения от абстрактного к конкретному, когда перейдем от простейших структурных определений объекта к более сложным функциональным определениям, раскрывающим фазы и механизмы реального взаимоопосредования установленных частей. В структурном анализе действия эти определения столь же неуместны, как неуместно включение в анатомическую схему живого организма - наряду с легкими, сердцем печенью и другими органами тела - таких свойств, состояний и реакций как страх, голод или усталость.
Иного рода ошибку допускают, на наш взгляд, ученые, стремящиеся превратить «бинарную» структуру действия в «триаду», выделив наряду с субъектом и объектом некое отличное от них средство деятельности, при помощи которого субъект передает свое целенаправленное воздействие на объект. О чем, конкретно, идет речь?
Представим себе человека, который вопреки всем медицинским рекомендациям, разгрызает зубами грецкий орех. Анализируя структуру данного действия, мы признаем человека субъектом, а орех - объектом, на который направлены его усилия. Трудно будет переоценить степень нашего удивления, если кто-нибудь спросит нас о месте, которое занимают в данном действии... зубы, с помощью которых передается воздействие субъекта на объект.
В самом деле выше мы признали социального субъекта предметным существом, обладающим - в отличии от гносеологического или психологического субъекта - своей «телесной» организацией. Поэтому представляется вполне логичным отнести человеческие зубы к субъектной стороне действия, признав их компонентом субстратной организации человека, естественной частью его органического тела.
Теперь представим себе ситуацию, в которой человек, решив отдалить не самое приятное в жизни свидание с стоматологом, не разгрызает орех зубами, а разбивает его молотком.
Вопрос о месте последнего в структуре социального действия уже не покажется нам столь же простым. В самом деле, должны ли мы рассматривать его как «часть» субъекта, его «орган», вполне подобный зубам? Или будет правильным считать молоток объектом человеческих усилий, вполне подобным ореху? Или же, нам следует признать двухзвенную структуру действия недостаточной, заменив ее на трехзвенную, в которой молоток займет свое отдельное место, отличное как от субъекта, так и от объекта его усилий в виде разбиваемого ореха?
Именно такое решение предлагают сторонники критикуемой точки зрения. Они уверены в том, что «останется неясным, как может субъект овладеть объектом, если в качестве необходимого элемента деятельности не выделены орудия, средства деятельности, от которых зависит способ овладения, характер активности? Орудия и средства деятельности представляют собой систему «искусственных органов» общественного человека, без которых субъект деятельности является пустой абстракцией»4.
Не соглашаясь с подобным утверждением, мы оцениваем его как ненужное «забегание вперед», не учитывающее уровневого различия между задачами философского исследования деятельности. Мы можем согласиться с тем, что выделение средств или орудий деятельности является необходимым условием ее содержательного анализа. Однако эта необходимость отнюдь не изначальна - она возникает при рассмотрении структур общественного производства, куда более конкретных чем изначальные структуры действия. Речь идет об анализе реальных актов труда, в которых место абстрактного «объекта вообще», занимают конкретные спецификации социальной предметности, распадающиеся на функционально различные «средства труда» и «предметы труда».
Что же касается исходного анализа «действия вообще», то предельно абстрактный уровень его рассмотрения еще не требует от нас фиксации таких различий. Мы можем утверждать, что и средства и предметы трудовой деятельности, вписываются в самые общие контуры «объекта вообще», подпадают под его родовые - и вовсе не «пустые» - признаки объекта. Относя и орех и молоток к объектам социального действия, мы признаем таковыми любые образования, которые используются носителями целенаправленной активности, лишены возможности ее самостоятельного проявления и не входят при этом в субстратную организацию субъекта, не являются его «естественным» органом.
Очевидно, что рассмотренный нами молоток не может - в отличии от человеческих зубов (естественного, а не искусственного происхождения) - претендовать на роль анатомической детали человеческого тела, что и позволяет нам отнести его к классу опосредующих объектов действия, с помощью которых передается воздействие субъекта на опосредованный объект5. Именно в этой форме - опосредующего и опосредованного объекта деятельности - выступает для нас пока потенциальное различие реальных средств и предметов трудовой активности.
Существует, однако, еще один вариант расширительной трактовки действия, еще одна ««трехзвенная» модель ее структуры, о которой следует сказать особо. Согласно ее сторонникам, выделив в социальном действии субъект (человека, грызущего орех) и объект (орех, разгрызаемый человеком), мы не получим полной структурной картины, пока не установим в качестве самостоятельного третьего компонента сам акт разгрызания ореха человеком. Иными словами речь идет о подходе, согласно которому структура действия включает в себя наряду с субъектом и объектом процесс воздействия субъекта на объект, отличный как от первого, так и от второго6 .
Не соглашаясь с такой точкой зрения, мы полагаем, что воздействие субъекта на объект представляет субстанциальное свойство субъекта, реализацию присущей ему деятельностной способности, неотделимой от субъекта в той же мере, в какой процесс взросления организма неотделим от самого организма. Принципиально важно понимать, что эта способность к действию, присущая субъекту и отсутствующая у объекта, отнюдь не тождественна самому действию, представляет собой его возможность, которая становится действительностью лишь соединившись с объектом, на который она направлена. Непонимание этого обстоятельства ведет к неправильной интерпретации деятельности, в котором она перестает быть процессуальным единством субъекта и объекта, субстанцией своих модусов и превращается в нечто производное от субъекта - присущее ему свойство или даже состояние.
Чтобы убедиться в ошибочности подобной позиции нам следует перейти от абстрактных определений субъекта и объекта действия к рассмотрению реальной связи между ними. Важно понимать, что социальное действие представляет собой не механическое соединение субъектной и объектной сторон, а реальный процесс их взаимоопосредования, предполагающий особые формы связи выделенных компонентов между собой, а также с объединяющим их целым.
2. Существует ли все же объект без субъекта?
Приступая к характеристике реальных связей социального действия, мы рассматриваем его как органическое целое, не существующее без своих частей и не допускающее их существование друг без друга и вне охватывающей их целостности. Подобный тип связи между компонентами и целым социального действия, мы назовем связью взаимоположенности и рассмотрим ее перед тем, как перейти к анализу других типов связи между ними.
Так, взаимоположенность между целым действия и его компонентами означает, что нет и не может быть ни субъектов, ни объектов за пределами социальной деятельности, равно как нет и не может быть деятельности, в которой отсутствовала бы хоть одна из образующих его сторон.
Казалось бы, это утверждение противоречит здравому смыслу, не столь жестко связывающему действие, его субъект и объект между собой.
В самом деле, разве сложно представить себе человека, бездействующего или воздерживающегося от действий и при этом не перестающего быть самим собой? Возьмем, к примеру, человека спящего - разве это не тот случай, когда субъект есть, а действий нет? Другой пример - мы знаем, что в уголовном кодексе существует особая статья, предполагающая строгое наказание виновных в «преступном бездействии», т.е. в неоказании помощи, воздержании от действий, которые могли бы предотвратить те или иные несчастья. Ясно, что эта статья - как и любое другое уголовное наказание - может быть применено к человеку, отдающему себе отчет в своих поступках, т.е. к субъекту, способному к осмысленным действиям. Вывод: субъект вполне способен к противоправной бездеятельности, отнюдь не тождественной исчезновению его «субъектности», освобождающей от наказания.
Руководствуясь такой логикой, некоторые авторы рассматривают действие как одно из возможных состояний субъекта, производных от его сущности и как бы безразличных к ней - в той мере, в какой химическая сущность воды безразлична к ее агрегатным состояниям. В самом деле вода вполне способна оставаться водой, сохранять свои существенные свойства, находясь в любом из присущих ей агрегатных состояний - выступая как жидкость, водяной пар или твердое тело 7.
Также и субъект, полагают авторы, может действовать, а можем и бездействовать без всякого ущерба для своей качественной самотождественности, т.е. может существовать вне и независимо от деятельности и от объекта, с которым его - «при желании» - соединяет деятельность.
Ниже, анализируя функциональную организацию деятельности, мы постараемся показать всю ошибочность такого подхода, не понимающего различия между деятельной способностью субъекта и реальной деятельностью , принимающего за нее операциональную активность целереализации, наступающую после фазы целепостановки.
Пока же подчеркнем, что представление о «необязательности» деятельности для субъекта основано на чисто юридических ее трактовках. Что же касается строгой философии, то для нее суждения о «бездействующем субъекте» тождественны суждениям о «негорящем огне» или «несветящем свете». Деятельность есть способ существования субъекта, без которого он представим не в большей степени, чем живой организм представим вне и помимо обмена веществ со средой.
Все аргументы, направленные против такого подхода, основаны на непонимании природы и механизмов человеческой деятельности, ее типов и видов. Так, с позиций социальной философии спящий человек отнюдь не бездействует - он является субъектом и одновременно объектом (об этом ниже) особой деятельности релаксации, самовоспроизводства, направленного на восстановление жизненных сил.
Столь же ошибочно считать бездействующим капитана, прошедшего мимо судна, терпящего бедствие. В действительности мы имеем дело с вполне сознательной деятельностью по самосохранению, предполагающей уклонение от опасности: конечно, она предосудительна в морально-юридическом плане, но это вовсе не делает ее фиктивной в плане философско-социологическом.
Применительно к таким случаям, М.Вебер специально подчеркивал, что действием становится любая активность индивида или индивидов, связывающих с ней свой субъективный «смысл» - не исключая ситуации, когда действие не предполагает специальных усилий для достижения цели, а «сводится к невмешательству или терпеливому приятию»8. Аналогичную оговорку делал П.Сорокин, подчеркивая, что социальные действия могут быть не только «активными», но и пассивными, предполагающими «воздержание от внешних актов» (разновидностью такой пассивности Сорокин считал «толерантные действия», примером которых может быть героическое поведение христианского мученика, стоически переносящего пытки и издевательства при абсолютной внешней неподвижности, естественной для человека связанного по рукам и ногам9 ).
Тезис о том, что нет и не может быть субъекта вне и помимо действия, следует использовать и в обратном смысле, утверждая, что нет и не может быть никакого социального действия, которое не осуществлялось бы субъектом - носителем субстанциальной способности к целенаправленной деятельности. При этом важно понимать, что в роли такого субъекта могут выступать лишь люди, наделенные сознанием, способные к формам «символического поведения», о которых говорилось ранее.
Конечно, при желании можно подобрать примеры, способные поставить под сомнение и это бесспорное утверждение. В самом деле, ни у кого не вызовет возражений субъектный статус профессора, читающего лекцию студентам. Теперь представим себе, что вместо профессора в аудитории «работает»... магнитофон, на который надиктована очередная лекция. Означает ли это, что мы столкнулись со случаем «бессубъектной» деятельности или же должны признать субъектом «безмозглый» электрический прибор?
Естественно, ответ на оба вопроса будет отрицательным. Физическое отсутствие профессора в аудитории отнюдь не означает, что он априори перестал быть субъектом происходящего, способным опосредовать свое воздействие на аудиторию с помощью явлений социальной предметности.
Ниже, анализируя систему организационных связей деятельности, мы увидим, что непосредственный «телесный» контакт с объектом отнюдь не является непременным условием субъектности (предположив подобное, мы должны будем освободить от уголовного наказания преступника - субъекта преступления - расправившегося со своей жертвой не «собственноручно», а с помощью мины замедленного действия с установленным на ней часовым механизмом).
Но главное не в этом, а в том, что приведенный нами случай не может рассматриваться как пример социального действия - однонаправленного воздействия субъекта на пассивный объект. В действительности мы имеем дело с более сложной системой взаимодействия, в котором студенческая аудитория выступает субъектом педагогического процесса, предполагающего активное усвоение материала как при наличии лектора, так и при его отсутствии (в последнем случае акценты обучения смещаются в сторону самообучения, объектом, а не субъектом которого является магнитофон).
Продолжая наш анализ, подчеркнем, что связь взаимоположенности в социальном действии касается не только отношений целого со своими частями, но и на отношений между самими частями действия. В последнем случае связь взаимоположения выражается в философской формуле «нет объекта без субъекта», хорошо известной советским студентам по работе Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», в которой она подвергалась самой безапелляционной критике.
Речь идет о высказанной Авенариусом идее «принципиальной координации» между субъектом и объектом познания, согласно которой существование любого объекта («противочлена» координации) предполагает его восприятие субъектом («центральным членом» координации). Критикуя мысль о том, что существовать - это быть воспринимаемым, Ленин стремился защитить основы материализма, его центральный тезис, предполагающий существование материи до, вне и помимо воспринимающего, познающего его сознания. Именно поэтому он объявил идею принципиальной координации субъекта и объекта противоречащей «требованиям естествознания, объявляющего землю (объект) существующей задолго до появления живых существ (субъекта)», утверждая, что «для идеализма нет объекта без субъекта, а для материализма объект существует независимо от субъекта»10.
Оставляя пока в стороне суть «основного вопроса философии» и саму возможность доказать первичность материи, мы должны отметить очевидную некорректность избранных Лениным для этой цели средств. Имеется в виду принципиально неверное отождествление категориальной пары «сознание - материя» с совершенно иной по своим когнитивным функциям парой «субъект - объект». Подобный подход не учитывает невозможность редукции универсальной абстракции «материи» к внутридеятельностному определению объекта, обозначающему лишь то в материальном мире, на что непосредственно направлена познавательная или практическая активность субъекта (также не редуцируемого к «чистому» философскому «сознанию» - абстрактно-логической оппозиции материи). Единственно возможный рациональный смысл понятия субъекта и объекта приобретают как имманентные определения деятельности, внутри которой они непредставимы друг без друга, обладают абсолютной онтологической взаимоположенностью.
Однако последнее утверждение также нуждается в доказательной защите от «здравого смысла», подсказывающего нам существование не только «бессубъектной», но и «безобъектной» деятельности.
В самом деле, сталкиваясь с оппозицией человека и используемого им топора, разгрызаемого ореха и пр. мы легко обнаруживаем в этом процессе субъектную и объектную сторону. Но спрашивается: как нам быть в случае с физической зарядкой, когда активность субъекта обращена не на внешний ему предмет, а на самое себя? Не означает ли это существование деятельности, в которой есть субъект, но отсутствует отличный от него объект -»противочлен» авенариусовской «принципиальной координации», то «не-Я», которое противоположно сознательно действующему «Я»?
Отвечая на этот вопрос, мы должны выделить еще один тип организационных связей действия, отличный от взаимоположенности субъекта и объекта и выступающий как связь их композиционного взаимопересечения. О чем, конкретно, идет речь?
Выше, анализируя структуру действия мы уже упоминали об известной «ситуативности» понятий субъекта и объекта, означающей отсутствие строгой «адресной» привязки этих понятий к конкретным явлениям действительности. Иными словами речь идет о способности явлений, раскрывающих в одной ситуации субстанциальные свойства субъекта, менять их на противоположные свойства объекта в другой ситуации.
Конечно, эта способность не означает, что магнитофон или орех - предметные средства деятельности, отличные от человека, способны при некоторых обстоятельствах уподобиться ему и обрести статус субъекта. Таковым, как уже отмечалось выше, может обладать только человек или группа людей, и это правило не знает исключений (если отвлечься от фантастических перспектив создания во всем подобных человеку киборгов или, что более реально, существования «человекоподобных» существ за пределами земной цивилизации).
Однако ничто не мешает обратной трансформации, когда мыслящее существо, вполне способное к целенаправленной преобразующей активности само становится объектом подобного воздействия, на время или навсегда лишаясь своей «врожденной» субъектности.
Мы не имеем в виду случаи «юридической квазиобъектности», известные нам из истории древних цивилизаций, в которых вполне дееспособные люди - рабы - официально приравнивались к предметным средствам деятельности, рассматривались как «говорящие» орудия труда (что не мешало им в действительности быть субъектами производства, а иногда и политической активности, направленной на «укорот» рабовладельцев). Речь идет о реальных ситуациях, известных нам не из истории, а из самой повседневной жизни.
В самом деле, можно ли считать субъектом деятельности пациента, в момент когда он в состоянии общего наркоза подвергается хирургической операции? Можно ли считать субъектом деятельности человека, подвергшегося внезапному нападению, и лишенному не только возможности сопротивляться, но и осмыслить происшедшее? При малейшем проявлении обратной целенаправленной активности пациента или жертвы (пусть в форме пассивной или толерантной реакции) подобные ситуации перестают быть случаями субъект-объектного опосредования, действия и превращаются в случаи взаимодействия или субъект-субъектного опосредования. Однако при отсутствии такой активности мы имеем дело именно с действием, в котором роль объекта исполняют люди, «рожденные быть» субъектами во всех иных ситуациях.
Нетрудно понять, что в случаях с видимым отсутствием объекта мы сталкиваемся с проявлением подобной ситуативности, позволяющей субъекту менять свой статус на противоположный - с той оговоркой, что субъект становится объектом не чужих, а собственных усилий, направленных на совершенствование «тела» (физзарядка) или «духа» (в случаях самообразования) и пр. Именно эту ситуацию мы характеризуем как композиционное взаимопересечение субъекта и объекта, в котором инициирующая и инициируемая стороны деятельности совмещаются в одном и том же явлении социальной действительности. Важно понимать, что такое пересечение не тождественно «исчезновению» одной из сторон действия, выделяемых, как мы помним, по функциональному признаку, по «роли» выделяемого компонента, а не по его субстратному «наполнению».
Наконец, еще одним из интересующих нас типов субъект-объектной связи следует признать связь взаимопроникновения субъекта и объекта, раскрываемая посредством категорий опредмечивания и распредмечивания..
Не останавливаясь пока на этом сложном вопросе, отметим, что под опредмечиванием философия понимает осуществляемый в процессе действия переход деятельностной способности субъекта в свойства отличного от него объекта действия. И наоборот, под распредмечиванием понимается обратный переход свойств объекта в свойства использующего его субъекта действия. Более подробную характеристику такого взаимопроникновения мы дадим при рассмотрении реальных результатов действия, которое логически относится уже не к структурному, а к функциональному анализу деятельности, к которому нам предстоит перейти.
------------------
1) Излишне говорить, что такое социально-философское понимание объекта отличается от общефилософского использования этой категории, когда объектом именуют не предмет деятельностных усилий субъекта, а любое - додеятельностное или внедеятельностное - явление действительности, обладающее предметной формой бытия и отличное как от своих свойств, состояний и связей, с одной стороны, так и от процессуальных форм существования действительности, с другой. Та же терминологическая проблема - умножение (удвоения, утроения и пр.) философских понятий на «общефилософские», «социально-философские», гносеологические» - будет вставать перед нами во многих других случаях (одним из «рекордсменов» многозначности является, в частности, категория «предмет», специальные значения которой нам придется оговаривать.
2) Лекторский В.А. Принцип предметной деятельности //Методологические проблемы исследования деятельности. М., 1976. С. 154
3) В качестве примера можно привести точку зрения, которая представляет «структуру социального действия в следующем виде: а) действующий социальный субъект; б) объект действия; в)способ воздействия субъекта на объект (формы, средства, методы); г) цель и направленность деятельности субъекта; д) организация действия (управление и регулирование); е) социальная ситуация действия (совокупность объективных условий и субъективных факторов); ж) пространство действия (социальная локализация); з) момент действия (границы его актуального бытия); и) объективный результат действия» (см.: Категории социальной диалектики. Минск, 1978. С. 72).
4) Буева Л.П. Человек: деятельность и общение М.,1978. С.74
5)Сказанное не означает вовсе, что мы вправе рассматривать любое предметное явление, отличное от человека, в качестве объектной стороны социальных действий. Подобное утверждение имеет силу лишь в ситуациях, когда в роли субъекта действия выступает отдельно взятый человеческий индивид, субстратная организация которого ограничена естественными органами тела. Однако, как мы увидим ниже, в роли субъекта вполне представимы реальные коллективы людей, также обладающие своей субстратной организацией, которая уже не сводится к органическим телам составляющих их индивидов. Интегративный субъект обладает, словами Маркса, своим «неорганическим телом», состоящим из явлений материального субстрата, отличных от человеческого организма. В результате один и тот же предмет - к примеру, молоток - может быть объектом по отношению к использующему его индивидуальному субъекту (рабочему), являясь в то же время элементом субстратной организации интегративного субъекта (производственного коллектива), т.е. не будучи самостоятельным субъектом, принадлежать тем не менее субъектной стороне конкретного действия. Подобные ситуативные связи в субъект-объектном опосредовании будут рассмотрены нами ниже.
6) Эта распространенная в отечественной философии точка зрения восходит к марксову анализу простейшего акта труда, в котором «целесообразная деятельность, или самый труд» рассматриваются в качестве одного из «простых моментов труда», наряду с его предметом и средствами.
7) Именно такой логикой пользуются сторонники так называемого «субъектного» подхода в социальной философии, возражающие против субстанциального понимания социальной деятельности. Они убеждены в том, что «деятельность всегда есть деятельность некоего субъекта, его атрибут им объясняемый. Вряд ли можно ее существо , ее необходимость, дифференцированность на различные виды и т.п. объяснить, обосновать, проанализировать, не обращаясь к субъекту деятельности. Не получится ли так, что в этой ситуации мы фактически должны будем начать с категории субъекта, хотя и скороговоркой, «делая вид», что начинаем с его деятельности».
В монографии «Категории исторического материализма: системность, развитие» мы стремились показать ошибочность такой точки зрения, отрицающей субстанциальную первичность деятельности перед осуществляющим ее субъектом.
8) Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. С.602-603.
9) См. Сорокин П. Родовая структура социокультурных явлений //Сорокин П. Человек.Цивилизация. Обществ. С.195
10) См.: Ленин В.И. Полн.собр. соч. Т.29. С.77, 81
[1] «Философ, который занимается историей в качестве философа, - писал Фихте,- руководится при этом априорной нитью мирового плана, ясной для него без всякой истории, и историей он пользуется отнюдь не для того, чтобы что-нибудь доказать посредством последней (ибо его положения доказаны уже до всякой истории и независимо от нее), а только для того, чтобы пояснить и показать в живой жизни то, что ясно и без истории (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. Спб., 1906, с.126).
[2] Особые усилия в борьбе за престиж социальной теории проявил наш соотечественник, один из крупнейших мыслителей ХХ века Питирим Александрович Сорокин, неуклонно боровшийся с различными формами близорукого «фактоискательства» в общественной мысли. Несмотря на внешний успех этой борьбы (символом которого стало избрание Сорокина президентом Американской социологической ассоциации), несмотря на целую вереницу блестящих учеников, подготовленных на социологическом факультете Гарвардского университета, создателем и деканом которого являлся Сорокин, он умер не оставив школы, способной развивать его «интегральную концепцию социальной и культурной динамики». Она оказалась слишком «теоретичной», слишком «философской» для прагматического менталитета, воспринимающего лишь отдельные блоки целостной доктрины (теории «социальной мобильности», социальной стратификации» и др.).
[3] Управление обществом в традициях такого менталитета можно уподобить отношению человека к сложной технике, устройство которой недоступно его пониманию. К примеру, автомобилем можно и нужно управлять: регулировать направление и скорость движения , заправлять бензином и т.д. и т.п. Однако разумному автолюбителю не следует разбирать и «совершенствовать» двигатель машины, в котором он ничего не понимает. Человеческая история, полагают прагматики, избежала бы многих потрясений, если бы на нее можно было повесить бирку «foolproof», что в мягком переводе с английского означает - «защищено от некомпетентного вмешательства». В противном случае распространенность социальных теорий в обществе оказывается обратно пропорциональной наличию в нем сырокопченной колбасы, ибо общественная жизнь - прежде всего экономика - напоминает часы, лишенные собственного хода, которые приходится крутить пальцем, если желаешь знать время.
[4] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, С.93, 89.
[5] Эта вера в распорядительные возможности власти (гениально выраженная Тыняновым в реплике Николая Второго из «Малолетнего Витушишникова»: «Я прикажу инженерам быть честными!») многим иностранцам кажется совершенно иррациональной. Не будем, однако, забывать, что в политарном российском обществе, государственный аппарат при всей своей конечной неэффективности мог делать много такого, что не снилось самым восторженным почитателям этатизма на Западе - контролировать наличие или отсутствие бород на лицах поданных, регламент их половой жизни, длину и ширину брюк и т.д. и т.п.
Неудивительно, что в исторической памяти самых широких народных масс живы воспоминания о правителях, умевших добиваться исполнения любых, самых идиотских приказов, что подспудно рождает и поддерживает надежду на безусловную исполнимость приказов «умных», ведущих к общему благу. Вера во всевластие «умной силы», «добра с кулаками», способного сделать всех граждан честными и трудолюбивыми, хозяйственными и компетентными (с публичным наказанием «саботажников») становится, увы, еще не ушедшей в прошлое народной основой тоталитаризма. Опорой этой веры нередко является опыт политического правления тиранов, хоть и не способных сделать людей честными, но умевших страхом парализовать общество настолько, что в нем вместе с малейшими гарантиями безопасности исчезали видимые признаки разврата и лихоимства.
[6] Как известно, многие философы, художники, ученые рассуждали и рассуждают о тайнах «загадочной русской души», которой «не хватает» обыденных радостей жизни - скучно работать, есть, пить и развлекаться «просто так», не задаваясь вопросом о целях своего бытия в мире, не пытаясь озарить его неким надличностным смыслом, включить в «мировую цепь причин и следствий».
Конечно, мистифицированные на Западе «загадки русской души» присущи далеко не каждому из россиян, концентрируясь по преимуществу в слое гуманитарной интеллигенции. В стране всегда хватало (к счастью для всех нас) не только Калинычей, Обломовых и Трофимовых , но и Хорей, Штольцев, и Лопахиных - холодных рационалистов, предпочитающих реальную прибыль цветущему вишневому саду. Едва ли следует абсолютизировать «житейский идеализм» россиян - тем более, если речь идет о простом народе, который веками вел жестокую борьбу за выживание, вынуждавшую сочетать христианскую нравственность с жесточайшей расправой над конокрадами и прочими похитителями чужого добра.
И все же в статистической выборке житейский идеализм действительно распространен в России значительно шире, чем на Западе. Мы реально сталкиваемся с ним не только в литературе, но и в повседневном общении с живыми людьми - причем не только интеллигентами старой выучки, которые героически пытаются презирать доступные «земные блага» и в условиях отступившего тотального дефицита. Люди идеационального склада встречаются даже в кругах «новой буржуазии», некоторые представители которой - на манер старого русского купечества - стесняются своего богатства, пытаются преуменьшить его не только из-за страха перед рэкетирами или все еще неэффективной налоговой инспекцией. Рефлектирующих философов, убежденных в том, что «не в деньгах счастье», можно встретить даже среди прытких спекулянтов, способных порой на неординарные поступки, совершенно не укладывающиеся в нормы западной коммерческой рациональности (может быть именно неудовлетворенная идеациональность питает порой неумеренное пьянство, поражающее вполне «благополучных» людей, не имеющих видимых «бытовых» причин для этого порока).
[7] Увы, как не жестоко это суждение, приходится согласиться с тем, что творческий потенциал и нравственный пафос российской культуры всегда находился в прямой зависимости от числа неустроенных, униженных и оскорбленных людей, которых поэт, философ или писатель встречал в непосредственной близости от своего жилища. Было бы неверно абсолютизировать подобное рассогласование «социальной» и «культурной» динамики (если снова использовать терминологию Сорокина), но оно несомненно существовало и существует в России, придавая особую пронзительность и глубину высшим проявлениям национального духа.
В этом плане высокая российская культура всегда обладала странным «компенсаторным» механизмом развития, которое - в противоположность оптимистическим представлениям о духовной «надстройке», неуклонно прогрессирующей вслед за совершенствованием социально-экономического «базиса» - осуществлялось по обратному принципу «чем хуже, тем лучше».
В самом деле, чем хуже шли в стране дела практические, тем с большим рвением русская мысль штурмовала заоблачные выси духа. Факт, что именно в России ХIХ века, страдавшей от варварских пережитков крепостничества, уступавшей своим европейским соседям по всем параметрам экономического и политического благоустройства, осуществился беспрецедентный взлет искусства, были созданы непреходящие шедевры, покорившие «сытую и спокойную» Европу. Точно также блистательные успехи «серебряного века» были достигнуты Россией не иначе, как в условиях гибнущей империи, в преддверии наступающего «века-волкодава», «сумерков свободы», о которых писал Мандельштам.
[8] Именно этот менталитет сказался на успехе российского революционаризма, ставшего во многом порождением и проявлением российского антипрагматизма. Сказанное не отменяется тщетными попытками большевизма сочетать экстатичность «коммунистического духа» с рациональным построением нового общества, соединить - как гласил лозунг тех лет - «русский революционный размах с американской деловитостью». Хотя в результате этих усилий, как писал Н.А. Бердяев, «народ, живший иррациональными верованиями и покорный иррациональной судьбе вдруг почти помешался на рационализации всей жизни, поверил в возможность рационализации без всякого иррационального остатка, поверил в машину вместо Бога» (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 102).
Тем не менее ясно, что в долгосрочном плане «прагматизм» большевиков оказался всего лишь обратной стороной российской «непрактичности», серьезно подорвал силы нации и привел богатейшую страну с талантливым народом к результатам, далеким от подлинной рациональности.
[9] Это не значит, конечно, что мы должны единственно возможным путем - принуждением - осуществлять бесперспективную политику культурной автаркии, бороться с реальной перспективой мировой универсализации культур. Но это не значит также, что место культурного синтеза должна занять односторонняя экспансия прагматизма. Это не значит, что высокая российская культура должна сама «наступать на горло собственной песне» - подстраиваться под чужой аршин, заранее хоронить свою реальную самобытность, изменять своим историческим корням и традициям с завидной лакейской расторопностью.
[10] Франк С.Л. Духовные основы общества. М.1992. С.16-17
[11] Там же.
[12] Нужно учесть, что отношение социальных теоретиков к возможностям стихийной саморегуляции общества уже неоднократно менялось на протяжении европейской истории. Так, по справедливому замечанию американского социолога Дж.Тернера, после «разрушительных социальных изменений, вызванных индустриализацией и урбанизацией» в континентальной Европе XIX века, утилитаристская доктрина «невидимой руки порядка» существенно потеряла свою популярность и «уже первое поколение французских социологов отказалось принимать предположение о том, что если оставить свободную конкуренцию между индивидами неприкосновенной, то социальный порядок последует автоматически» (Тернер Дж. Структура социологической теории. М.,1985. С.42).
[13] Существует и «промежуточная» точка зрения, представленная, к примеру, уже цитировавшимcя российским мыслителем С.Л. Франком, который весьма своеобразно критиковал «кантианское умонастроение», противопоставляющее «этику онтологии, познание того, что должно быть, познанию того, что есть» (Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 255).
С одной стороны, Франк прекрасно понимал всю бессмысленность попыток отдельных людей, политических партий и даже целых поколений абсолютизировать свои вкусы и предпочтения, те представления о должном и недолжном, добре и зле, которые навеяны конкретными и преходящими условиями исторического бытия. Франк открыто иронизировал над «незаконным самомнением» современных ему идеологов (и прежде всего, социалистов), самочинно созидающих «истинный идеал», стремящихся навязать его другим как непреложную и абсолютную истину, представить свои духовные приоритеты как «центральное, основополагающее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще». «Ведь человек и общество, - утверждает Франк, - существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же общего человеку во все времена стремления к идеалу, к добру. Откуда же я знаю и какое право имею верить, что я умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воплотившейся в их опыте»? (Там же. С.256).
Попытки облечь конкретные «страсти и домогательства» в философскую форму, целостное общественное миросозерцание Франк считает далекими от подлинно научного познания. «Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требования или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не «философия», а публицистика» (Там же. С.254).
Казалось бы, Франк вполне согласен с Кантом и отличает поиск истины от субъективных взглядов на благое, доброе и должное. Однако это согласие отнюдь не безоговорочно. Выясняется, что с позиций Франка «кантианское возражение, что сущее... не может служить основанием для должного, верно только в отношении эмпирической реальности, но неверно в отношении онтологически-сущего» (Там же. С.257).
Это означает, что суждения о должном, согласно Франку, субъективны лишь в том случае, если исходят из повседневных человеческих представлений; однако они могут приобретать высший объективный смысл если учитывают нравственную суть истории и человека, определенную высшей волей Бога.
Глубокая религиозность российского мыслителя заставляет его верить в существование истинного и абсолютного Добра, которое представлено божественным началом в человеческой истории и скрыто от любителей поверхностного морализирования. «Добро, - полагает Франк, - не есть только «идеал», устанавливаемый человеческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование, - таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли... Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубин бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл (Там же. С.256-257).
Именно такой подход позволяет Франку включать в проблематику социальной философии суждения о смыслах бытия, в которых «общественный идеал» не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека» (Там же. С.254).
Нужно заметить, что прямая апелляция к религии как способ «онтологизации» ценностных приоритетов, их абсолютизации, снимающей различие между Добром и Истиной, не принимался и не принимается большинством ученых - в том числе и верующими людьми, стремящимися тем не менее (как это делал, к примеру, П.А. Сорокин) сохранить «естественный водораздел» между научным и религиозным сознанием (по принципу «кесарю кесарево, Богу - Божье»). И религия и наука, справедливо полагал Сорокин, сохраняют свою аутентичность, свою роль краеугольных оснований человеческой культуры до тех пор, пока каждая из них решает собственные проблемы, не пытаясь подменять друг друга - используя религиозную интуицию как аргумент в научном споре и наоборот.
[14] Конечно, различая истины и ценности, мы не считаем, что они существуют в «параллельных измерениях», никак не влияя друг на друга. Научные знания, несомненно, влияют на ценностный выбор человека (простейшим примером является медицинская пропаганда, побуждающая нас к отказу от курения, алкоголя и иных излишествам, чреватых, как доказала наука, прямым ущербом для здоровья).
Значительно более сильным, однако, является воздействие ценностных предпочтений на истины, вернее, на сам процесс их поиска. Если бы дело обстояло иначе, то история человеческой мысли не была бы столь драматична. В ней не нашлось бы места подвигу Джордано Бруно, в ней не оказалось бы августовской 1948 г. сессии ВАСХНИЛ и прочих ситуаций, в которых человеческие представления о должном, полезном, прогрессивном, пристойном и пр. бесцеремонно вмешивались в искание истины.
В этом плане различение ценностных и истинностных суждений является не только профессиональной, но и гражданской обязанностью философов, поскольку смешение аксиологического и гносеологического чревато не только концептуальными, но и чисто социальными неприятностями для человечества.
К каким следствиям может привести беспардонная интервенция ценностных суждений в науку мы можем видеть на примере доктрины К. Маркса, вызывающей ныне резкое и тотальное отрицание со стороны как большинства российских ученых, так и «гражданского общества» в целом. Ссылаться на Маркса в кругах российской интеллигенции ныне стало почти неприличным - его третируют не только как лжеученого, но и как аморальную личность, которая создала антигуманную доктрину, превратившую живых людей в некое «воспроизводимое природное сырье», кирпичики для построения «светлого будущего». Отвергая антигуманные попытки насильственно осчастливить человечество, сам пафос «коммунистического строительства», критики отвергают вместе с ними все философско-социологические построения Маркса, рассматривая их как внешнее обрамление идеологии, ее строительные леса, не имеющие самостоятельного научного значения.
Иной подход к Марксу демонстрируют наши западные коллеги, не пострадавшие от марксизма как руководства к практическому революционному действию. Они считают его социально-философскую и общесоциологическую теории вполне состоятельными, признают Маркса (как это делает, к примеру, Чарльз Райт Миллс) одним «из наиболее проницательных исследователей общества, выдвинутых цивилизацией», работы которого являются необходимым инструментом «для любого квалифицированного социолога».
Не столь радикально оценивается и идеологическая доктрина Маркса - собственно марксизм (естественно, в его «аутентичной», европейской форме, отличной от отечественного большевизма, соединившего в себе «Маркса со Стенькой Разиным»). Она рассматривается как вариант эсхатологической идеологии активизма, основанной на эгалитаризме (настолько радикальном, что в жертву равенству приносятся ценности человеческой свободы). При всей несозвучности этой доктрины современным реалиям европейской жизни, никто не исключает, что при радикальном изменении обстоятельств она (в полном соответствии с сорокинским законом духовных флуктуаций - об этом ниже) может вернуться в массовое сознание, в том числе и в сознание интеллигенции, многие видные представители которой еще не так давно поклонялись Марксу не только в России, но и на Западе.
И тем не менее марксизм ответствен за преступления, совершенные из «лучших побуждений» - желания построить «царство свободы» взамен не слишком счастливой «предыстории» человечества. Мы убеждены, что, не в последнюю очередь, это стало возможным благодаря принципиальному нежеланию марксистов различать аксиологическое и научное, убежденности в естественной слитности этих начал.
В результате их соединения вполне оригинальная научная теория оказалась напичканной идеологемами, существенно исказившими решение сложнейших социальных проблем структурной, функциональной и динамической организации общества. С другой стороны, идеология возомнила себя объективно-истинной наукой, знающей подлинные цели человеческой истории и потому имеющей право принуждать «глупых или злонамеренных» людей, не понимающих или не принимающих «историческую необходимость». Результат известен - идеология стала «материальной силой», превратилась в чудовище, корежащее, не только человеческие истины, но и саму человеческую жизнь, проникающую в такие ее закоулки, которые, казалось бы, никак не связаны с борьбой ценностных ориентаций (превратив невинную кибернетику в «продажную девку империализма», исковеркав языкознание, превратив в предмет государственных забот интимные подробности жизни мухи-дрозофилы).
[15] Примером такого агрессивного отношения к “научной философской работе” может служить Освальд Шпенглер. Из того обстоятельства, что «нам не дано, не впадая в противоречие, вникнуть в последние основания бытия”, Шпенглер делает вывод о том, что мыслитель, философ - “это человек, который призван символически изобразить эпоху, как он ее видит и понимает... Лишь эта символика - сосуд и выражение человеческой истории - оказывается необходимой. То что возникает под эгидой философской научной работы, есть излишек, попросту умножающей фонды специальной литературы.
В таком вот смысле могу я охарактеризовать суть того, что мне удалось обнаружить, как нечто «истинное», истинное для меня и, верится мне, также и для ведущих умов наступающей эпохи, а не истинное «в себе», т.е. оторванное от условий крови и истории, поскольку-де таковых не существует» - Шпенглер О. 124-125.
Свою собственную работу Шпенглер не считает научной, а характеризует ее как «лишь один взгляд на историю, своего рода философию судьбы. Она насквозь созерцательна и написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и отношения, а не заменять их понятийными рядами, и обращена она только к таким читателям, которые способны в равной мере переживать словесную звукопись и образы. Подобного рода задача трудна, особенно когда благоговение перед тайной - Гётево благоговение - мешает нам принимать понятийные расчленения за глубинные прозрения... Кто занят дефинициями, тот не ведает судьбы» -Там же. С.125
[16] Основоположником такой научной философии мы можем считать Аристотеля, который, как известно, делил философию на «теоретическую (умозрительную), цель которой - знание ради знания, практическую, цель которой - знание ради деятельности, и пойетическую, цель которой - знание ради творчества». К практической философии относятся этика и политика, к пойетической - риторика и поэтика. Теоретическая философия, в свою очередь, разделялась на физическую, математическую и «первую» (или «теологическую»). Конечно, во времена Аристотеля отсутствовали сколь-нибудь строгие представления о природе научного познания, об отличии рефлективных форм знания от валюативных и прочее. Это, однако, не мешало Аристотелю рассматривать «первую» философию или собственно философию (прежде всего «общую метафизику», которая изучает «сущее, поскольку оно сущее, и его атрибуты сами по себе») в том же концептуальном ряду, что и частные науки, «отсекающие» для себя отдельные сферы бытия. Аристотель не видел никаких принципиальных барьеров между науками о природе или физической философии (изучающей то, что существует «отдельно и движется»), математическим познанием, изучающим то, что не существует отдельно и неподвижно (абстракции) и собственно философией. Во всех этих случаях в основе познания лежит категориальный, каузальный анализ как действительно сущего, так и «еще-не- бытия», т.е. возможного.

[К.Х.1]Еще Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» различал два главных нормативных компонента человеческого действия - когнитивный и моральный, коды, которые определяют когнитивные структуры, и коды, которые определяют моральный порядок.
(По мнению Парсонса Д. выделяет три первичных центра культурной системы: конструктуивную символизацию, морально-ценностную символизацию и когнитивную символизацию. К ним Парсонс доюавляет четвертую - экспрессивную символизацию, которую он связывает с категорией аффетка (желания, страсти) и рассматривает как обобщенное средство взаимообмена).

[ПКХМ2] Дать какую-нибудь сноску на Витгенштейна.

[К.Х.3]Парсонс: становящийся человек нуждается в руководстве, которое содержало бы не только специфические инструкции относительно поведения в наличной, данной сейчас ситуации, но и прививало способность к обобщению (генерализации), выделению типов ситуации, в которых примеримы однажды найденные типы поведения. Этот процесс генерализации, абстрагирования, выделения неких образцов ситуаций и действий продолжается всю человеческую жизнь и составляет часть культуры.




СОДЕРЖАНИЕ