<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

 
==169


является существование объективной реальности и ее познаваемость с помощью чувств.
О роли чувств Эпикур говорил: «Если ты оспариваешь все ощущения до единого, тебе не на что будет ссылаться, даже когда ты судишь, что такие-то из них ложны» 13.
Большое внимание уделял Эпикур и понятиям. Ясность и точность употребляемых понятий он считал основой любых рассуждений. Общие понятия характеризуются им как обобщение опыта, накопленного чувственным познанием.
В соответствии с возросшим интересом к человеку и его проблемам, который происходит в эллинистический период, Эпикур придавал этическому учению существенно большее значение, чем Демокрит. Он исходил из индивидуалистических, в сущности сенсуалистских позиций. Человек, по Эпикуру, является чувствующим существом, и его чувства суть основной критерий морали.
Высшим благом Эпикур признавал блаженство, наслаждение (гедоне). Оно состоит в удовлетворении естественных потребностей и в достижении определенного душевного равновесия —спокойствия души (атараксия), а тем самым и счастья (эвдемония). Эти моральные требования он считал естественными, вытекающими из человеческой сущности. В них и проявляется взаимосвязь его учения о бытии и этики. Понятие «наслаждение» у Эпикура лучше всего характеризует следующая его мысль: «Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное. А мысль, постигнув пределы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нуждается. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья» 14.
Этические и вообще философские воззрения Эпикура теснейшим образом связаны с его открытым и воинствующим атеизмом. Основным источником возникновения и существования религии он считал страх смерти и незнание естественных законов. Страх смерти и страх перед богами и в его этической концепции представляются как главные препятствия достижения человеком счастья. Однако он не был послед ова тел ь-
 
К оглавлению
==170


ным атеистом — он допускал существование богов, которые якобы живут в «межмировых» пространствах, являются безразличными к миру и не вмешиваются в судьбы людей И все же его воззрения на религию, аргументы против существования богов, а также понимание морали по сравнению с этическими воззрениями других представителей эллинистического периода были весьма прогрессивны.
Подчеркивание Эпикуром роли наслаждения как этического принципа нельзя смешивать с сибаритством. В этом смысле учение Эпикура вульгаризировали позднейшие сторонники эпикуреизма, в частности богатые выходцы из высших кругов римского общества. Вульгаризированная эпикурейская этика становится объектом нападок со стороны идеалистов, в частности христианских философов.
Принцип наслаждения отражался и на социальных воззрениях Эпикура. Общество, считал он, является совокупностью индивидов, которые договорились между собой о том, что не будут вредить друг другу. Соблюдение этого договора он называл справедливостью: «По отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправедливости, — точно так же, как и по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда». «Справедливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается» 15. Собственно, Эпикур в определенной мере предвосхищает позднейшую теорию общественного договора.
Исходя из своей этики, Эпикур рекомендует, чтобы мудрый человек (философ) избегал общественной (политической) деятельности. Замкнутость в частной жизни является типичным проявлением индивидуализма, к которому прибегали философы эллинистического периода, уходя от жгучих проблем современной им жизни.
Эпикур имел ряд учеников, из которых наиболее выдающимися были Метродор из Лампсака и Гермарх из Митилены. Один из позднейших эпикурейцев — Филодем — переносит учение Эпикура в I в. до н. э. в Рим, где оно сравнительно быстро распространилось.
 
==171


Эпикуреизм представлял собою в греческой философии III — I вв. до н. э. наиболее четко выраженное материалистическое направление и в принципе сыграл положительную роль.
Стоицизм. В конце IV в. до н. э. в Греции формируется стоицизм 16, который в эллинистическом, а также в более позднем римском периоде становится одним из самых распространенных философских течений. Его основателем был Зенон из Кития (336—264 до н. э.). В Афинах он познакомился с послесократовской философией (как с академической, так и с философией кинической и мегарской школ) и приблизительно в 300 г. до н. э. основывает собственную школу.
Диоген Лаэртский сообщает, что Зенон, видимо, первый провозгласил в трактате «О человеческой природе», что основная цель — «жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью» 17. Этим самым он дал стоической философии основную ориентацию на этику и ее разработку. Выдвинутый идеал он сам реализовал в своей жизни. От Зенона исходит также усилие соединить три части философии (логику, физику и этику) в одну цельную систему. Стоики часто сравнивали философию с человеческим организмом. Логику они считали скелетом, этику — мышцами, а физику — душой.
Учеником и последователем Зенона был Клеанф из Асса (331—232 до н. э.) 18, который последовательно придерживался философских принципов учителя.
Более определенную форму стоическому мышлению придает Хрисипп из Сол (280—207 до н. э.) 19. Он превращает стоическую философию в обширную систему.
Стоики характеризовали философию как «упражнение в мудрости». Орудием философии, ее основной частью они считали логику. Она учит обращаться с понятиями, образовывать суждения и умозаключения. Без нее нельзя понять ни физику, ни этику, которая является центральной частью стоической философии. Физику, т. е. философию природы, они, однако, не переоценивали. Это вытекает из их главного этического требования «жить в согласии с естеством», т. е. с природой и порядком мира — логосом. Однако в принципе они не внесли в эту область ничего нового. Г.-В.-Ф. Гегель точно характеризует стоическую физику:
==172


«...прежде всего, в ней мало своеобразного, ибо она представляет собою больше собранное из старых физиков целое, и больше всего Гераклита» 20.
В онтологии (которую они помещали в «философию природы») стоики признают два основных принципа: материальный принцип (материал), который считается основой, и духовный принцип —логос (бог), который проникает через всю материю и образует конкретные единичные вещи. Это определенно дуализм, который встречается и в философии Аристотеля. Однако если Аристотель видел «первую сущность» в единичном, которое является единством материи и формы, и возвышал форму как активное начало материи, то стоики, наоборот, сущностью считали материальный принцип (хотя, так же как и он, признавали материю пассивным, а логос (бог) — активным принципом).
Понятие бога в стоической философии можно охарактеризовать как пантеистическое. Логос, согласно их взглядам, пропитывает всю природу, проявляется везде в мире. Он является законом необходимости, провидением. Понятие бога сообщает всей их концепции бытия детерминистский, вплоть до фатализма, характер, который пронизывает и их этику.
В области теории познания стоики представляют по преимуществу античную форму сенсуализма. Основой познания, согласно их взглядам, выступает чувственное восприятие, которое вызывается конкретными, единичными вещами. Общее существует лишь посредством единичного. Здесь заметно влияние учения Аристотеля о взаимоотношении общего и единичного, которое проецируется и на их понимание категорий. Стоики, однако, значительно упрощают аристотелевскую систему категорий. Они ограничили ее лишь четырьмя основными категориями: субстанция (сущность), количество, определенное качество и отношение, согласно определенному качеству. С помощью данных категорий постигается действительность.
Большое внимание стоики уделяют проблеме истины. Свою по сути сенсуалистическую позицию в вопросах теории познания они дополняют моментами, которые в значительной мере имеют спекулятивный характер. Центральным понятием и определенным критерием истинности познания является, по их мне-
 
==173


нию, учение о так называемом схватывающем (каталептическом) представлении (фантазия каталептика), которое возникает под воздействием воспринимаемого предмета при активном участии субъекта восприятия. Каталептическое представление непосредственно ясно «захватывает» воспринимаемый предмет. Только это ясное и очевидное восприятие необходимо вызывает согласие разума (синкатотезис) и с необходимостью становится пониманием (каталепсис). Как таковое понимание является основой понятийного мышления.
Центром и носителем познания, согласно стоической философии, является душа. Она понимается как нечто телесное, материальное. Иногда ее обозначают как пневма (соединение воздуха и огня). Ее центральную часть, в которой локализируется способность к мышлению и вообще все то, что можно определить в нынешних терминах как психическую деятельность, стоики называют разумом (гегемоником). Разум связывает человека со всем миром. Индивидуальный разум является частью мирового разума.
Хотя стоики считают основой всякого познания чувства, большое внимание они уделяют и проблемам мышления. Они интенсивно занимались исследованием законов мышления и внесли значительный вклад в развитие логики (почти половина произведений Хрисиппа посвящена вопросам логики). Стоическая логика тесно связана с основным принципом стоической философии—логосом. «... Так как они (стоики.—Пер.) возвели в принцип абстрактное мышление, то они разра ботали формальную логику. Логика поэтому является у них логикой в том смысле, что она выражает деятельность рассудка как сознательного рассудка»21 Большое внимание они уделяли умозаключению, в частности проблемам импликации. Стоики выработали античную форму логики высказываний.
Стоическая этика выдвигает на вершину человеческих усилий добродетель. Добродетель, по их пред ставлениям, — единственное благо. В понимании стоиков, «добродетель может быть простой завершенностью чего бы то ни было (например, «добрая ста, ? туя»); может быть неумственной, как здоровье, или умственной, как разумение» 22. Добродетель означает жить в согласии с разумом. Стоики признают четыре основные добродетели: разумность, граничащую с силой воли, умеренность, справедливость и доблесть.
 
==174


К четырем основным добродетелям прибавляются четыре противоположности: разумности противостоит неразумность, умеренности — распущенность, справедливости — несправедливость и доблести — трусость, малодушие. Между добром и злом, между добродетелью и грехом четкое, категорическое различие, переходных состояний между ними нет.
Все остальное стоики относят к категории безразличных вещей (адиафора). На вещи человек не может повлиять, однако он может над ними «возвыситься». В этой позиции проявляется момент «смирения с судьбой», который развит, в частности, в так называемом среднем и новом стоицизме. Человек должен подчиняться космическому порядку, он не должен желать того, что не находится в его власти. Идеалом стоических устремлений выступает покой (атараксия) или, по крайней мере, безучастное терпение (анатея). Стоический мудрец (идеал человека) является воплощенным разумом. Он отличается терпимостью и сдержанностью, а его счастье «состоит в том, что он не желает никакого счастья». В этом стоическом идеале отражается скепсис низших и средних слоев тогдашнего общества, вызванный его прогрессирующим разложением, тот факт, что человек не может изменить объективный ход событий, - что с ними он может лишь «внутренне справиться».
Стоическая мораль была полной противоположностью эпикурейской морали. Понятие добродетели представляет противоположность эпикурейского понятия наслаждения. Подчеркивание необходимости и подчинение ей противостоят и эпикурейскому пониманию свободы.
Так же диаметрально отличается от эпикурейского и стоическое понимание общества. Общество, по представлениям стоиков, возникает естественным образом (а не путем конвенции, как у эпикурейцев). Все люди, независимо от пола, социального положения или этнического происхождения, равны самым естественным образом. В этом в значительной мере проявляется и характерный для того времени космополитизм, связанный с расширением горизонтов античного мира.
Стоическая философия, видимо, лучше всего отражает развивающийся кризис духовной жизни греческого общества, который явился следствием экономического и политического разложения. Именно стоиче-
 
==175


екая этика наиболее адекватно отражает «свое время». Это этика «сознательного отказа», сознательного смирения с судьбой. Она отводит внимание от внешнего мира, от общества к внутреннему миру человека. Лишь внутри себя человек может найти главную и единственную опору. Поэтому стоицизм вновь оживает в период кризиса Римской республики и затем в период начинающегося распада Римской империи.
Скептицизм. В конце IV в. до н. э. в греческой философии формируется еще одно, менее распространенное по сравнению с предшествующими философское направление — скептицизм. Его основателем был Пиррон из Элиды (ок. 360—270 до н. э.). Он, так же как и Сократ, излагал свои идеи лишь в устной форме и не оставил после себя ни одного произведения. Поэтому сведения о его идеях мы черпаем прежде всего из работ его наиболее выдающегося ученика — Тимона (ок. 320—230 до н. э.).
Скепсис имел место в греческой философии и раньше. В эллинистическую эпоху складываются его принципы, ибо скепсис определялся не методическими установками в невозможности дальнейшего познания, а отказом от возможности дойти до истины. И этот отказ становится программой.
Скептицизм отрицал истинность любого познания. Удержаться от суждения (эпохэ) — основной его тезис. Поэтому «цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ, но сами... они ничего не определяли, не определяли и того, что они делали» 23, отвергая в конце концов, как свидетельствует Диоген Лаэртский, и само утверждение «ничего не утверждать». Принятие этого утверждения в качестве принципа философии также значило бы «нечто утверждать». Гегель в «Истории философии» оценивает эту позицию как завершение субъективизации всего познания 24.
Доводы против правильности как чувственных восприятий, так и «познаний мысли», т. е. доводы, объясняющие, почему нужно удерживаться от суждений, скептики объединили в десять тезисов—тропов25. Вероятно, их автором является Энесидем. В первом из этих тезисов подвергаются сомнению положения о действительности различия физиологической структуры видов животных, в частности их чувственных
 
==176


органов. Во втором подчеркиваются индивидуальные различия людей с точки зрения физиологии и психики. В третьем говорится о различии чувственных органов, в которых одни и те же вещи вызывают разные ощущения (например, вино зрению представляется красным, вкусу—терпким и т. д.). Четвертый обращает внимание на факт, что на познание влияют различные состояния (телесные и душевные) воспринимающего субъекта (болезнь, здоровье, сон, бодрствование, радость, грусть и т. д.). Пятый тезис отражает влияние расстояния, положений и пространственных отношений на восприятие (то, что издалека кажется малым, вблизи оказывается большим). В шестом говорится, что ни одно восприятие не относится изолированно к нашим чувствам без примеси других факторов. Следующий троп указывает на различные воздействия разного количества одного и того же вещества или материи (что в малом количестве полезно, а в большом может быть вредно). Восьмой опирается на тот факт, что определение взаимоотношений между вещами является релятивным (например, что является относительно одной вещи «вправо», может быть по отношению к другой «влево»). Предпоследний троп отражает тот факт, что «привычные и непривычные вещи» вызывают различные чувства (например, затмение солнца как необычное явление, закат солнца— как привычное). Десятый троп поддерживает убеждение в том, что ничего нельзя утверждать позитивно — ни существование различных прав, ни привычек, ни воззрений, ни проявлений веры и т. д.
К этим десяти тезисам (которые Гегель называет ранними) Агриппа (I в. н. э.) 26 и его ученики прибавили еще пять. Первый из новых тропов аргументирует различие видов или мнений. Второй критикует бесконечную цепь доказательств. Третий подчеркивает, что любое ограничение относится всегда лишь к чему-либо конкретному. Четвертый критикует принятие предпосылок, которые впоследствии не доказываются. Пятый троп предостерегает от доказательства по кругу. Он указывает на то, что каждое доказательство в свою очередь требует доказательства, это доказательство требует своего доказательства и так по кругу до исходной точки 27. И хотя эти новые тропы более абстрактны, некоторые из них можно редуцировать к ранним тропам, так же как некоторые ранние
 
==177


тропы основаны на более или менее аналогичных принципах.
Исходя из принципа «ничего не утверждать», подкрепленного тропами, скептики отвергали любые попытки познания причин и отбрасывали любые доказательства. В отличие от эпикурейской и стоической философии, в которых достижение счастья необходимо предполагало познание явлений и законов природы, т. е. познание вещей, философия скептицизма в прямом смысле слова отказывается от этого познания.
Достижение счастья, по Пиррону, означает достижение атараксии (спокойствия, невозмутимости).
Подобное положение вещей является результатом ответа на три основных вопроса. Первый: «Из чего состоят вещи?» На него невозможно ответить потому, что ни одна вещь не суть «это больше, чем другое». Из этого положения вытекает и ответ на другой вопрос: «Как мы должны относиться к этим вещам?» На основе предыдущего ответа единственным достойным отношением к вещам считалось «воздержание от каких-либо суждений». Воздержание от суждений не означает, однако, отрицания существа их истины или правоты. Пиррон и Тимон признают лишь непосредственные восприятия, если о них говорится как о восприятиях. В этом можно усмотреть определенное субъективно-идеалистическое измерение античного скептицизма. Третий вопрос: «Какую пользу мы получим из такого отношения к вещам?» Ответ Пиррона вытекает из предыдущих положений и направлен на этические последствия этой проблематики. Если мы воздержимся от всяких суждений о вещах, то мы достигнем устойчивого и невозмутимого покоя. Именно в этом скептики и видят высшую ступень возможного блаженства.
Хотя скептицизм во многом критически постигает реальную проблематику сложности развития познания, его основной чертой были, однако, безнадежность и отказ, ведущие к агностицизму.
Эклектицизм. С начала II в. до н. э. упадок греческого философского мышления становится все более очевидным. Одним из его отчетливых проявлений служит эклектицизм — механистическое соединение отдельных, часто весьма неорганически вырванных частей из различных философских систем. Он развива-
 
==178


ется на основе как академической, так и перипатетической и стоической философии. Часто эклектики стремятся к цельному, систематическому упорядочению возрастающего количества эмпирических знаний и к их соединению. К наиболее видным представителям академического эклектицизма принадлежат Филон (150—79 до н. э.) и Антиох (последняя треть II и первая треть I в. до н. э.). Эклектицизм на основе стоической философии представляют Боэций из Сидоиа (первые две трети II в. до н. э.), Панэтий (ок. 185—110 до н. э.) и Посидоний (135—51 до н. э.) Видимо, меньше всего эклектицизм проявлялся в школе перипатетиков. Доказательством может быть не только постоянное издание трудов Аристотеля, но и ориентация на эмпирическое естествознание. Можно упомянуть Боэция из Сидона (не путать с Боэциемстоиком) и Ксенарха (оба работали в I в. до н. э.), которые в большей или меньшей степени придерживались традиций аристотелизма, дополняя его в отдельных случаях воззрениями других философов.
00.htm - glava24
РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
С начала III столетия до н. э. в регионе Средиземного моря существенно усиливается влияние Рима, который из городской республики становится сильной державой. Во II в. до н. э. он владеет уже большой частью древнего мира. Под его экономическое и политическое влияние попадают и города континентальной Греции. Тем самым в Рим начинается проникновение греческой культуры, составной частью которой была философия. Римская культура и образование развивались в совершенно других условиях, чем те, которые были несколько столетий до этого в Греции. Римские походы, устремленные во все стороны известного тогда мира (с одной стороны, в области зрелых цивилизаций древнего мира, а с другой — на территорию «варварских» племен), образуют широкие рамки для формирования римского мышления Успешно развивались естественные и технические науки, небывалого размаха достигают политические и юридические
Для римской культуры характерно стремление обогатиться лучшим из того, с чем сталкивается Рим, стремящийся к мировому господству. Логичным по
 
==179


этому является то, что и римская философия формируется под решающим влиянием греческого, в частности эллинистического, философского - мышления. Определенным импульсом для расширения греческой философии в Риме было посещение его афинскими послами, среди которых были наиболее выдающиеся представители существовавших в то время греческих философских школ (середина II в. до н. э.).
Приблизительно с этого времени в Риме развиваются три философских направления, которые сформировались уже в эллинистической Греции, — стоицизм, эпикуреизм и скептицизм.
Стоицизм. Наибольшее распространение как в республиканском, так и позже в императорском Риме получил стоицизм. Иногда его считают единственным философским направлением, которое в римский период приобрело новое звучание. Его начала можно увидеть уже во влиянии Диогена из Селевкии и Антипатра из Тарса (которые прибыли в Рим с упомянутым афинским посольством). Заметную роль в развитии стоицизма в Риме сыграли также представители средней стой —Панэтий из Родоса и Посидоний, которые сравнительно продолжительный период работали в Риме. Их заслуга состоит в том, что они способствовали широкому распространению стоицизма в средних и высших классах римского общества. Среди учеников Панэтия были такие выдающиеся личности Древнего Рима, как Сципион Младший и Цицерон. Панэтий в основных положениях своего учения в значительной мере придерживался старого стоицизма. Так, у него встречается понятие логоса, аналогичное понятию, например, у Хрисиппа, который придерживался сходных онтологических воззрений. В области этики он несколько приблизил к практической жизни идеал стоического мудреца.
На дальнейшее развитие римского стоицизма большое влияние оказал Посидоний. В области онтологии он развивает основную философскую проблематику учения Аристотеля, а также вопросы, граничащие с естественнонаучной проблематикой и космологией. Исходные философские и этические воззрения греческого стоицизма он соединяет с элементами учения Платона, а в некоторых случаях и с пифагорейским мистицизмом. (В этом проявляется определенный
 
К оглавлению
==180


эклектицизм, который был типичен для римской философии того периода.)
Наиболее видным представителем римского стоицизма (новой стой) были Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.
Сенека (ок. 4 г. до н. э.—65 г. н. э.) происходил из сословия «всадников»28, получил всестороннее естественнонаучное, юридическое и философское образование, сравнительно длительный период успешно занимался адвокатской практикой. Позже становится воспитателем будущего императора Нерона, после восшествия которого на трон он получает наивысшее общественное положение и почести. Во второй год власти Нерона он посвящает ему трактат «О милосердии», в котором призывает Нерона как правителя сохранять умеренность и придерживаться республиканского духа.
По мере роста престижа и богатства Сенека входит в конфликт со своим окружением. После пожара в 64 г. н. э. ненависть к Сенеке в Риме растет. Он покидает город и живет в своем близлежащем имении. Обвиненный в подготовке заговора, он был вынужден покончить самоубийством.
Наследие Сенеки весьма обширно. К его наиболее выдающимся работам относятся «Письма Луцилию», «Рассуждение о провидении», «О стойкости философа», «О гневе», «О счастливой жизни», «О свободном времени», «О добродетели» и т. д. За исключением «Вопросов природы» («Quastiones naturales»), все его работы посвящены этическим проблемам. ^Если старая стоя полагала физику душой, то философия новой стой считает ее полностью подчиненной областью.
В воззрениях на природу (так же как и в остальных частях своего творчества) Сенека, однако, в принципе придерживается учения старой стой- Это проявляется, например, в материалистически ориентированном дуализме материи и формы. Разум считается активным принципом, который сообщает материи форму. При этом однозначно признается первичность материи. Душу (пневму) он также понимает в духе старого стоицизма, как весьма тонкую материю, смесь элементов огня и воздуха.
В гносеологии Сенека, как и другие представители стоицизма, является сторонником античного сенсуа-
 
==181


лизма. Он подчеркивает, что разум имеет свое начало в чувствах. При решении вопроса об активности души он, однако, принимает некоторые элементы платоновской философии, что проявляется прежде всего в признании бессмертия души и характеристике телесности как «оков» души.
Сенека исходит из того, что все в мире и во вселенной подчинено власти строгой необходимости. Это вытекает из его понятия бога как имманентной, правящей силы, властвующей над разумом (логосом). Сенека характеризует ее как «высшее благо и наивысшую мудрость», которая реализуется в гармонии мира и его целесообразном устройстве.
В отличие от старой стой Сенека (так же как и весь римский стоицизм) почти не занимается логической проблематикой. Центром и средоточием его системы является этика. Как основной выделяется принцип согласия с природой (жить счастливо — значит жить в соответствии с природой) и принцип подчиненности человека судьбе. Вопросу, как прожить жизнь, посвящены его трактаты «О краткости жизни» и «О счастливой жизни». В них проецируются как личный опыт Сенеки, так и общественные отношения тогдашнего Рима. Утрата гражданских свобод и упадок республиканских добродетелей в эпоху императорской власти приводят его к значительным сомнениям относительно будущего. «На три периода делится жизнь: прошлое, настоящее и будущее. Из них тот, в котором живем, краток; тот, в котором будем жить, сомнителен, и лишь тот, который мы прожили, определенный. Только он устойчив, на него не влияет судь-
                                      ?q
ба, но и возвратить его также не может никто» . Сенека отвергает стремление к накоплению имущества, к светским почестям и должностям: «Чем выше кто взошел, тем ближе он к падению. Очень бедна и весьма кратка жизнь того человека, который, с великими усилиями приобретает то, что еще с большими усилиями должен он удерживать» 30. Однако он использовал свое общественное положение и стал одним из наиболее богатых и влиятельных людей Рима. Когда его враги указывали на факт, что его собственная жизнь весьма резко отличается от идеалов, которые он провозглашает, он ответил им в трактате «О счастливой жизни»: «...все философы говорят не о том, как живут сами, но о том, как должно жить.
 
==182


Говорю о добродетели, но не о себе и воюю против грехов, а это значит и против своих собственных: когда их одолею, буду жить как надо» 31.
Смысл жизни Сенека видит в достижении абсолютного душевного спокойствия. Одной из основных предпосылок этого является преодоление страха перед смертью. Этой проблематике он отводит весьма много места в своих трудах. В этике он продолжает линию старой стон, подчеркивая понятие человека как индивида, стремящегося к совершенствованию в добродетелях.
Жизнь, в которой человек все или подавляющую часть своих усилий посвящает собственному совершенствованию, жизнь, в которой он избегает участия в общественных делах и политической деятельности, является, согласно Сенеке, наиболее достойной. «Лучше искать укрытия в тихой пристани, чем быть добровольно бросаемым туда-сюда всю жизнь. Подумай, скольким ударам волн ты уже подвергался, сколько бурь пронеслось в твоей частной жизни, сколько их ты бессознательно вызвал на «себя в публичной жизни! Не имею в виду, чтобы ты топил свои дни во сне и в наслаждениях. Это я не называю полноценной жизнью. Стремись найти задачи более важные, чем те, которыми ты до сих пор занимался, и верь, что важнее знать счет собственной жизни, чем общего блага, о котором ты пекся до сих пор! Если будешь так жить, ждет тебя общение с мудрыми мужами, прекрасное искусство, любовь и свершение блага; осознание того, как хорошо жить и однажды хорошо умереть» 32. Его этические воззрения пропитаны индивидуализмом, который является реакцией на бурную политическую жизнь в Риме.
Другой видный представитель римского стоицизма — Эпиктет (50—138) — первоначально был рабом. После того как его отпустили на свободу, полностью посвятил себя философии. В его воззрениях много от старой стой, которая повлияла на него, и от творчества Сенеки. Сам он не оставил никаких работ. Его мысли зафиксировал его ученик Арриан из Никомедии в трактатах «Рассуждения Эпиктета» и «Руководство Эпиктета». Эпиктет отстаивал точку зрения, согласно которой философия, собственно, является не только познанием, но и применением в практической жизни. Он не был оригинальным мыслителем,
==183


его заслуга главным образом состоит в популяризации стоической философии.
В своих онтологических представлениях и во взглядах в области теории познания он исходил из греческого стоицизма. Исключительное влияние на него имели труды Хрисиппа. Ядром философии Эпиктета является этика, основанная на стоическом понимании добродетели и жизни в согласии с общим характером мира.
Исследование природы (физика) важно и полезно не потому, что на его основе можно изменить природу (окружающий мир), но потому, чтобы в соответствии с природой человек мог упорядочить свою жизнь. Человек не должен желать того, чего он не может осилить: «Если хочешь, чтобы твои дети, твоя жена и твои друзья жили постоянно, то ты или сумасшедший, или хочешь, чтобы вещи, которые не находятся в твоей власти, были бы в твоей власти и чтобы то, что является чужим, было твоим» 33. А так как изменить объективный мир, общество не в силах человека, не следует и стремиться к этому.
Эпиктет критикует и осуждает тогдашний общественный порядок. Он делает упор на мысли о равенстве людей, осуждает рабовладение. Этим его воззрения отличаются-от стоического учения. Центральный мотив его философии — смирение с данной реальностью — ведет, однако, к пассивности. «Не желай, чтобы все происходило, как ты хочешь, но желай, чтобы все происходило как происходит, и будет тебе хорошо в жизни» 34.
Действительной сущностью человека Эпиктет считает разум. Благодаря ему человек участвует в общем порядке мира. Поэтому следует печься не о благосостоянии, удобствах и вообще о телесных удовольствиях, но только о своей душе.
Подобно тому как разум властвует над человеком, так и в мире властвует мировой разум —логос (бог). Он источник и определяющий фактор развития мира. Вещам же, как управляемым богом, следует ему подчиняться. Свободу и независимость, которым он придавал большое значение, Эпиктет ограничивает лишь духовной свободой, свободой смирения с действительностью.
Этика Эпиктета в сущности является рационалистической. И хоть она выразительно отмечена субъек-
 
==184


тивизмом, все же защищает (в отличие от формирующихся в то время иррационалистических течений) силу человеческого разума.
В сущности вся философия Эпиктета является выражением пассивного протеста низших общественных классов против существующих общественных порядков. Этот протест, однако, не находит реального выхода. Поэтому он выливается в призыв смириться с существующим положением дел.
К римским стоикам относится и император Марк Аврелий Антонин (121—180), во время правления которого кризисные явления становятся еще более интенсивными. Высшие общественные классы отказываются что-либо изменить, чтобы сохранить существующий общественный строй. В стоической этике они видят определенное средство морального возрождения общества. Император в размышлениях «К самому себе» провозглашает, что «единственное, что находится во власти человека, — это его мысли». «Загляни в свое нутро! Там, внутри, источник добра, который способен бить не иссякая, если до него постоянно докапываться» 35. Мир он понимает как вечно текущий и изменчивый. Основной целью человеческих стремлений должно быть достижение добродетели, т. е. подчинение «разумным законам природы в согласии с человеческим естеством». Марк Аврелий рекомендует: «Спокойную мысль при всем, что приходит извне, и справедливость при всем, что реализуется по твоему собственному усмотрению, то есть твое желание и действие, пусть заключаются в действиях общеполезных, ибо это суть в согласии с твоим естеством»36.
Марк Аврелий — последний представитель античного стоицизма, и по сути на этом стоицизм заканчивается. В его творчестве проявляются определенные следы мистицизма, который тесно связан с упадком римского общества. Стоическое учение, в частности подчеркивание необходимости «подчинить себя» (мировому разуму — логосу — богу), во многом повлияло на формирование раннего христианства.
Эпикуреизм. Единственной материалистической (для своего времени отчетливо материалистической) философией в античном Риме был эпикуреизм, который значительно распространился в последние годы Римской республики и в начале императорского прав-
 
==185


ления. Наиболее выдающимся его представителем был Тит Лукреций Кар (ок. 95—55 до н.э.), написавший философскую поэму «О природе», которая является также и ценным художественным произведением тогдашней литературы.
Лукреций полностью отождествляет свои взгляды с учением Демокрита и Эпикура; последнего он считал наилучшим греческим философом. В своем произведении он мастерски объясняет, доказывает и пропагандирует воззрения ранних представителей атомистического учения, последовательно защищает основные принципы атомизма как от более ранних, так и от современных ему противников, давая одновременно наиболее цельную и логически упорядоченную интерпретацию атомистической философии. При этом он во многих случаях разрабатывает и углубляет мысли Демокрита и Эпикура. Единственным сущим Лукреций считает атомы, и пустоту.
Материя, прежде всего, это первичные тела вещей, во-вторых, все, что есть совокупность названных элементов.
Ни одна сила, однако, атомы уничтожить не может, они всегда побеждают своей непроницаемостью.
Первое же глубоко различно, двойной характер
имеют те две вещи, как это сказано выше, материя и пространство, в нем же все происходит; необходимы сами они по себе и чисты.
Куда простирается пустота, так называемое пространство, там нет материи; а там, где простерлась материя, нет пустоты и пространства никоим образом.
Первые тела суть полны без пустоты.
Во-вторых, в возникших вещах пустота существует, возле нее же цельная материя 37.
В такой форме Лукреций излагает учение Демокрита и Эпикура об атомах и пустоте, подчеркивая в то же время несотворимость материи как таковой.
Если же первые тела, сплошные
и без полостей, как уже я об этом говорил, они несомненно вечны зв.
С неуничтожимостью и несотворимостыо материи, т. е. с ее бесконечностью во времени, связана и бесконечность материи в пространстве.
Сама вселенная себя не может ограничить; правда — закон природы; он желает, чтобы границы материи образовала пустота, а материя — границы пустоты, заслугой этого чередования есть без конца вселенная 39.
 
==186


Атомам, согласно Лукрецию, присуще движение. В решении вопроса движения он стоит на принципах Эпикура. Он пытается определенным образом обосновать отклонения от прямолинейного движения атомов.
Ты должен бы знать о движении вот что: если атомы падают в пространстве вертикально благодаря собственному своему весу, здесь на неопределенном месте и неопределенным образом отклоняются они от пути — лишь настолько, чтобы направление было немного иным. Если бы этого отклонения не было, все бы падало в глубины пустоты, вниз, как дождевые капли, не могли бы сталкиваться и соединяться элементы, и никогда бы природа ничего не создала 4".
Из этого вытекает, что Эпикурово паренклитическое движение для Лукреция является источником возникновения частиц. Вместе с величиной и формой атомов оно выступает причиной пестроты и разнообразия вещей в мире.
Душу он считает материальной, особым соединением воздуха и тепла. Она протекает через все тело и образована тончайшими и наименьшими атомами.
Из какой материи дух и из чего он состоит, это тебе перечислят вскоре мои слова.
Прежде всего говорю, что дух чрезвычайно тонок; тела, что его образуют, чрезвычайно малы. Это помогает уяснить и сам поймешь, что: ничто не свершается в мире так быстро, как то, что себе представляет и образует сама мысль. Из этого видно, что дух имеет наибольшую скорость, чем все то, что доступно глазу; но что также подвижно, состоит он, верно, из тел совершенно круглых и наимельчайших41.
Подобным образом он отстаивает атомистические воззрения и в области теории познания, которые он еще и разработал во многих направлениях.
В понимании Лукрецием атомистической теории уже можно встретить наметки эволюционизма. Он придерживался взгляда, что все органическое возникло из неорганического и что сложные органические виды развились из простейших.
Лукреций пытается объяснить естественным образом и возникновение общества. Он говорит, что первоначально люди жили в «полудиком состоянии», не зная огня и жилища. Только развитие материальной культуры ведет к тому, что человеческое стадо посте-
 
==187


пенно превращается в общество. Естественно, он не мог прийти к материалистическому пониманию причин возникновения и развития человеческого общества. Его стремление к «естественному» объяснению было ограничено как социальными, так и гносеологическими параметрами. Однако, несмотря на это, его взгляды на общество были, в частности, по сравнению с тогдашним идеалистическим подходом значительным прогрессом. Так же как и Эпикур, он полагал, что общество, общественная организация (право, законы), возникают как продукт взаимного соглашения людей (теория договора): Соседи тогда начали соединяться в дружбе, Уже не желая чинить бесправие и враждовать, а детей же и женский пол взяли под охрану, показывая жестами и неловкими звуками, что к слабым все должны иметь сочувствие.
Хотя согласие не могло повсеместно признаваться, лучшая и большая часть договор свято выполняла 42.
Материализм Лукреция имеет и свои атеистические последствия. Лукреций не только исключает богов из мира, в котором все имеет естественные причины, но и выступает против всякой веры в богов. Он критикует представление о жизни после смерти и все другие религиозные мифы. Показывает, что вера в богов возникает вполне естественным способом, как продукт страха и незнания естественных причин. В частности, он указывает на гносеологические истоки возникновения религиозных представлений (раскрытие социальных корней религии было, естественно, в его время невозможно).
В области этики Лукреций последовательно отстаивает эпикурейские принципы спокойной и счастливой жизни. Средством достижения счастья является познание. Чтобы человек жил счастливо, он должен освободиться от страха, в частности от страха перед богами. Эти воззрения он защищал как от стоической и скептической критики, так и от их вульгаризации в понимании некоторых сторонников эпикуреизма из высших кругов общества.
Воздействию и распространению последовательно материалистической и логически цельной философской системы Лукреция, несомненно, способствовала и художественная форма изложения. Поэма «О природе» принадлежит не только к вершинам римского фило-
 
==188


софского мышления, но и к высокохудожественным произведениям своего периода.
Эпикурейство в римском обществе удерживалось сравнительно долго. Еще в эпоху Аврелиана эпикурейская школа находилась в числе наиболее влиятельных философских направлений. Однако, когда в 313 г. н. э. христианство становится официальной государственной религией, начинается упорная и безжалостная борьба против эпикуреизма, и в частности против идей Лукреция Кара, что в конце концов вело к постепенному упадку этой философии.
Римский эпикуреизм, в частности творчество Лукреция Кара, знаменовал собой вершину материалистических тенденций в римской философии. Он стал посредующим звеном между материализмом древнегреческих стоиков и материалистическими течениями философии Нового времени.
Скептицизм. Еще одним значительным философским направлением античного Рима был скептицизм, Его главный представитель Энесидем из Кносса (ок. I в. до н. э.) в своих взглядах близок к философии Пиррона. О влиянии, которое имел греческий скептицизм на формирование мыслей Энесидема, свидетельствует то, что свое главное произведение он посвятил интерпретации учения Пиррона («Восемь книг Пирроновых рассуждений»).
Энесидем видел в скептицизме путь к преодолению догматизма всех существующих философских направлений. Большое внимание он уделял анализу противоречий в учениях других философов. Выводом из его скептических воззрений является то, что о реальности невозможно делать никаких суждений, основанных на непосредственных ощущениях. Для обоснования этого вывода ему служат формулировки так называемых тропов, о которых уже говорилось.
Следующие пять тропов, которые прибавил продолжатель Энесидема Агриппа, еще более усиливали сомнения в правильности представлений других философских направлений.
Наиболее выдающимся представителем так называемого младшего скептицизма был Секст Эмпирик. Его учение также исходит из греческого скептицизма. Об этом свидетельствует и название одного из его трудов — «Основы пирронизма». В других работах —
 
==189


«Против догматиков», «Против математиков»  он излагает методологию скептического сомнения, основанную на критической оценке основных понятий тогдашнего знания. Критическая оценка направлена не только против философских понятий, но и против понятий математики, риторики, астрономии, грамматики и т. д. Его скептического подхода не миновал и вопрос о существовании богов, что привело его к атеизму.
В своих произведениях он стремится доказать, что скептицизм является оригинальной философией, которая не допускает смешения с другими философскими направлениями. Секст Эмпирик показывает, что скептицизм отличается от всех других философских течений, каждое из которых признает одни сущности и исключает другие, тем, что одновременно подвергает сомнению и допускает все сущности.
Римский скептицизм был специфическим выражением прогрессирующего кризиса римского общества. Поиски и исследования противоречий между утверждениями предшествующих философских систем ведут скептиков к широкому изучению истории философии И хотя именно в этом направлении скептицизм создает много ценного, в целом он уже является философией, утратившей ту духовную силу, которая вознесла античное мышление на его вершины. В сущности скептицизм содержит больше прямого отказа, чем методологической критики.
Эклектицизм. Значительно большее распростране ние и значение, чем в эллинистической Греции, полу чает в Риме эклектицизм. К его сторонникам относится ряд видных личностей римской политической и культурной жизни как в последние годы Римской республики, так и в первый период империи. Наиболее известным среди них был выдающийся политик и оратор Марк Тулий Цицерон (106—45 до н. э.), создатель латинской философской терминологии.
Представители римского эклектицизма владели колоссальным количеством знаний. В ряде случаев они были подлинными энциклопедистами своей эпохи. Соединение ими различных философских школ не было случайным и безосновательным, определенный концептуальный подход укреплялся именно глубоким знанием отдельных воззрений. Постепенное сближение теории
 
К оглавлению
==190


с областью этики выражало общую ситуацию в философии.
Эклектицизм, развивающийся на основе академической философии, достигает границ энциклопедизма, охватывающего познание как природы, так и общества. Цицерон принадлежал, пожалуй, к наиболее значительному направлению римского эклектицизма, который развивался на основе стоической философии.
«Стоический» эклектицизм в изложении Цицерона сосредоточивает внимание на общественной проблематике, и в частности на этике. Его мотивом было соединение тех частей различных философских систем, которые приносят полезные знания.
В социальных взглядах Цицерона отражается его положение как представителя верхних слоев римского общества периода республики. Наилучшее общественное устройство он видит в комбинации трех основных государственных форм: монархии, аристократии и демократии. Целью государства он считает обеспечение гражданам безопасности и свободного использования имущества. Его теоретические воззрения в значительной степени находились под влиянием его реальной политической деятельности.
В этике он во многом перенимает воззрения стоиков, значительное внимание уделяет излагаемой стоиками проблематике добродетели. Человека он считает разумным существом, которое имеет в себе нечто божественное. Добродетелью называет преодоление всех жизненных невзгод силой воли. Философия в этом деле оказывает человеку неоценимые услуги. Каждое из философских направлений приходит к достижению добродетели каким-либо своим путем. Поэтому Цицерон рекомендует «соединить» все, что является вкладом отдельных философских школ, все их достижения в одно целое. Этим, собственно, он защищает свой эклектицизм.
Неоплатонизм. Прогрессирующий кризис римского общества в последние годы республики и в первые годы империи закономерно отражается и в философии. Недоверие к рациональному освоению мира, в большей или меньшей степени проявляющееся в различных философских направлениях, вместе с усиливающимся влиянием христианства все больше и больше укрепля-
 
==191


ло множащиеся признаки мистицизма. Иррациональные направления этой эпохи по-разному пытались приспособиться к изменяющейся роли философии. Неопифагорейская философия, типичным представителем которой был Аполлоний из Тианы, пыталась укрепиться при помощи возврата к мистике чисел, граничащей с шарлатанством; философия Филона Александрийского (30-е гг. до н.э.—50 г. н.э.) стремилась соединить греческую философию с иудейской религией. В обеих концепциях мистицизм проявляется в концентрированной форме.
Более интересным был неоплатонизм, который развивается в III—V столетиях н. э., в последние столетия существования Римской империи. Он является последним цельным философским направлением, возникшим в период античности. Неоплатонизм формируется в той же самой социальной обстановке, что и христианство. Подобно остальным иррационалистическим философским направлениям поздней античности, неоплатонизм в определенной мере проявление отказа от рационализма предшествующего философского мышления. Он является специфической рефлексией социальной безысходности и прогрессирующего разложения социальных отношений, на которых основывалась Римская империя. Его основателем был Аммоний Саккас {175—242), а наиболее видным представителем— Плотин (205—270) 43.
"  Плотин считал, что основой всего существующего является сверхчувственный, сверхъестественный, надразумный божественный принцип. От него зависят все формы бытия. Этот принцип Плотин объявляет абсолютным бытием и говорит о нем, что он непознаваем. «Это бытие есть и остается богом, не существует вне его, а есть именно сама его тождественность» 44. Это единственно истинное бытие постижимо лишь путем проникновения в самый центр чистого созерцания и чистого мышления, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли—экстаза (extasis). Все остальное, что существует в мире, производно от этого единственно истинного бытия. Природа, по Плотину, сотворена так, что через материю (тьму) проникает божественный принцип (свет). Плотин создает даже определенную градацию существований от внешнего (настоящего, истинного) к самым низшим, подчиненным (неподлинным). На вершинах этой градации
 
==192


стоит божественный принцип, далее — божественная душа, а ниже всего — природа.
Несколько упрощая, можно сказать, что божественный принцип Плотина является абсолютизацией и некоторой деформацией мира идей Платона. Много внимания Плотин посвящает душе. Она является для него определенным переходом от божественного к материальному. Душа — это нечто чуждое материальному, телесному и внешнее по отношению к ним. Такое понимание души отличает воззрения Плотина от воззрений не только эпикурейцев, но и греческих и римских стоиков. Согласно представлениям Плотина, душа не связана с телом органически. Она является частью общей души. Телесное — это привязь души, достойное лишь преодоления. «Плотин как бы отодвигает в сторону телесное, чувственное и не интересуется объяснением его существования, а хочет лишь очищать от него, дабы всеобщая душа и наша душа не терпели ущерба»45. Акцент на «духовном» (благе) ведет его к полному подавлению всего телесного и материального (зла). Это выливается в проповедь аскетизма. Когда Плотин говорит о материальном и чувственном мире, он характеризует его как неподлинное бытие, как не-сущее, «имеющее в себе некий образ сущего» 46. По своему характеру неподлинное сущее не имеет формы, свойств и каких бы то ни было признаков. Этим решением основной философской проблематики у Плотина знаменуется и его этика. Принцип добра соединен с единственным подлинно сущим — с божественным разумом, или душой. Напротив, противоположность добра — зло связывается и отождествляется с неподлинным бытием, т. е. с чувственным миром. С этих позиций Плотин приступает и к проблематике теории познания. Для него единственным подлинным познанием является познание подлинного бытия, т. е. божественного принципа. Последний, понятно, не может быть постигнут чувственным познанием, не познаваем он также и рациональным путем. Единственным способом приближения к божественному принципу Плотин считает (как уже говорилось) экстаз, который достигается лишь духовным усилием — душевным сосредоточением и подавлением всего телесного.
Философия Плотина специфически выражает безысходность и неразрешимость противоречий 47, которые
 
==193


становятся всеохватывающими. Это самый выразительный предвестник конца античной культуры.
Непосредственным учеником Плотина и продолжателем его учения стал Порфирий (ок. 232—304). Он проявлял большое внимание к изучению произведений Плотина, издавал и комментировал их, составил биографию Плотина. Занимался Порфирий и изучением проблем логики, о чем свидетельствует его «Введение к категориям Аристотеля», которое положило начало спору о реальном существовании общего.
Мистическое учение Плотина продолжают две другие неоплатонические школы. Одна из них — сирийская школа, основателем и виднейшим представителем которой был Ямвлих (конец III — начало IV в. н. э.). По сохранившейся части его большого творческого наследия можно судить, что кроме традиционного круга проблем неоплатонической философии его занимали и другие проблемы, такие, как математика, астрономия, теория музыки и т. д.
В философии он развивает мысли Плотина, касающиеся божественного принципа, разума и души. Среди этих плотиновских сущностей он различает и другие, переходные.
Заслуживает внимания и его попытка в духе философии Плотина обосновать античный политеизм. Одновременно с божественным принципом как единственным подлинно сущим он признает и ряд других божеств (12 небесных богов, число которых он затем увеличивает до 36 и далее до 360; потом идут 72 земных бога и 42 бога природы). Это по сути мистикоспекулятивная попытка сохранить античный образ мира перед лицом грядущего христианства.
Другую школу неоплатонизма — афинскую — представляет Прокл (412—485). Его творчество в определенном смысле является завершением и систематизацией неоплатонической философии. Он полностью принимает философию Плотина, но помимо этого издает и интерпретирует диалоги Платона, в комментариях к которым высказывает оригинальные наблюдения и выводы.
Следует отметить, что Прокл дает наиболее четкое объяснение и изложение принципа диалектической триады 48, в которой он различает три основных момента развития: 1. Содержание сотворенного в творящем.
 
==194


2. Выделение уже сотворенного из творящего. 3- Возврат сотворенного к творящему. Понятийная диалектика античного неоплатонизма знаменуется мистикой, достигающей вершины в этой концепции.
Обе неоплатонические школы углубляют и систематически разрабатывают основные идеи мистицизма Плотина. Эта философия своим иррационализмом, отвращением ко всему телесному, упором на аскетизм и учением об экстазе оказала значительное влияние не только на раннюю христианскую философию, но и на средневековое теологическое мышление.
Мы проследили возникновение и развитие античной философии. В ней впервые выкристаллизовались практически все главные философские проблемы, сформированы и основные представления о предмете философии и, хотя и не явно, поставлена проблема, которую Ф. Энгельс сформулировал как основной вопрос философии 49. В античных философских системах уже выражены философский материализм и идеализм, которые во многом повлияли на последующие философские концепции. В. И. Ленин заявил, что история философии всегда была ареной борьбы двух основных направлений — материализма и идеализма. Непосредственность и в определенном смысле прямолинейность философского, мышления древних греков и римлян дают возможность осознать и легче понять сущность важнейших проблем, которые сопровождают развитие философии от ее зарождения до нынешних дней. В философском мышлении античности в гораздо более ясной форме, чем это происходит позже, проецируются мировоззренческие столкновения и борьба.
Первоначальное единство философии и расширяющихся специальных научных познаний, их системное выделение объясняют весьма наглядно взаимосвязь философии и специальных (частных) наук.
Философия пронизывает всю духовную жизнь античного общества, она была интегральным фактором античной культуры. Богатство античного философского мышления, постановка проблем и их решение были источником, из которого черпала философская мысль последующих тысячелетий.


 
==195
 


00.htm - glava25
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Введение Период патристики
Возникновение схоластической философии в Западной Европе
Арабская и еврейская философия средневековья Период расцвета схоластики Поздняя схоластика
 
==196


00.htm - glava26
ВВЕДЕНИЕ
Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией. Лишь те философы, которые разделяли религиозные и светские позиции христианства, могли рассчитывать на известность и признание. Этим четко определенным содержанием и направленностью, средневековая философия отличается от предшествующей античной и последующей философии Ренессанса.
Христианство возникает в I—II столетиях нашего летосчисления в восточных провинциях Римской империи и распространяется на Средиземном побережье. Время его возникновения характеризовалось глубоким кризисом рабовладельческого строя, сопровождавшимся усиленной эксплуатацией народов в Римской империи, в частности рабов и свободной бедноты. Многочисленные восстания рабов подавлялись, их сопротивление было бесполезным — они не могли стать революционным носителем новых общественных отношений. Все попытки изменить реальные общественные условия терпели поражение, оставалось лишь верить и надеяться на чудо, на помощь «божьего спасителя» и его сверхъестественные силы. Эту веру принесла новая религия — христианство, которая кроме всего прочего обратилась ко всем людям, без различия их национальности и сословий, как к равным перед богом.
Официальная римская религия не могла предложить утешение массам, ибо она была слишком тесно связана с римским деспотическим государством. Росло влияние различных культов восточных религий (культа египетских Изиды и Осириса, иранского бога Митры и т.д.), в которых подчеркнуты были именно те элементы, которые позже заимствовало у них христианство, — страдания умирающего бога и его воскрешение, надежда на загробную жизнь. Так, в произведениях римского философа-стоика Сенеки, названного Ф. Энгельсом «дядей христианства», содержатся некоторые общие с ранним христианством воззрения, согласно которым земная жизнь преходяща и праведно живущих ожидает блаженство. Он провозглашал
 
==197


также и равенство всех людей перед силами судьбы.
Основным источником христианства была иудейская религия, самая монотеистическая из всех религий античности (культ бога Яхве). Христиане полностью приняли еврейский Старый завет. Например, слово «Христос» является греческим переводом староеврейского «машиах» (мессия), что значит «помазанный». Одним из источников христианского учения о Христе стали философские воззрения «отца христианства», как назвал Ф. Энгельс Филона Александрийского.
Первоначально христианство формировалось как движение недовольных масс, рабов, вольноотпущенников и. свободной бедноты. Оно выражало протест угнетенных и одновременно давало им иллюзорное утешение — надежду на лучшее будущее в посмертной жизни. К христианству, однако, постепенно приходят и состоятельные слои римского общества из рядов римской и провинциальной аристократии, богачи, купцы, владельцы ремесленных мастерских, положение которых вследствие политического бесправия также стало весьма тяжелым. Социальная структура христианских общин, состоявших сначала лишь из рабов и свободной бедноты, начала меняться. Возникает клир (епископы, священники), в котором решающее слово имеют именно имущие. Формируется церковная организация, возглавленная монархическим епископатом. В то же время начинают преобладать призывы к смирению с социальным злом, что показывало признание имперской властью политического и идеологического значения христианства. Во время правления императора Константина Великого (306—337) христианство было признано официальной государственной религией. Оно окончательно побеждает после того, как были запрещены языческие культы (391—392). Халкидонский собор в 451 г. закрепил положение христианства как государственной религии и в восточной, и в западной части Римской империи.
Распространение христианства и начала христианской философии приходятся на период, когда с разложением Римской империи развиваются религиозно-мистические аспекты в идеалистической философии. Упадок римского общества ярчайшим образом характеризуют такие направления, как неопифагорейство, учение Филона Александрийского и неоплатонизм.
 
==198


Неопифагореизм воскрешает древнюю греческую числовую мистику . В свое время неопифагореизм выступал как идеологический противовес христианству Его содержанием являются магия, религиозное шарлатанство, обман. Основные черты этого псевдофилософского направления наиболее ярко отражены, в частности, в творчестве одного из главных представителей неопифагореизма I столетия — Аполлония из Тианы (Каппадокия), мистика, аскета, чудотворца, который приписывал себе божественную, чудесную, сверхчеловеческую силу, аналогичную силе Иисуса Это было учение, как бы сделанное по мерке римских патрициев. В философском отношении оно, в общем, не имеет ценности, посвящается в целом религиозно-мистическим вопросам, главной целью его философии является поклонение богу.
Учение Филона Александрийского (первая половина I столетия), одного из предшественников ранней христианской философии, имело значительное влияние на идеологию христианства прежде всего через понятие логоса. Логос (слово, закон, -совокупность идей) содержится в боге и сам является богом. В христианство логос переходит в форме второго лица божественной особы.
Наиболее выраженным показателем упадка греческой философии в Риме является неоплатонизм, корни которого, вульгаризированные и заметно мистифицированные, содержатся в идеализме Платона. Его виднейшим представителем был Плотин — мистик, аскет, который стыдился своего тела. Плотин провозглашал иерархическую теорию бытия. Бог является первым существом, «единичным», из которого постепенно эманируют разум, душа и, наконец, природа. Это постепенное нисхождение от света к тьме, от совершенства к несовершенству. Его последователь — Прокл из Константинополя систематизировал это учение дальше, но вошел в средневековую философию главным образом благодаря комментариям к Платону
Неоплатонизм первоначально играл роль противовеса христианству, однако после признания христианства государственной религией его главные идеи были переняты парадоксальным образом. Впоследствии он становится одной из важнейших исходных точек средневековой философии и теологии.
Первая фаза формирования христианской филосо-
 
==199


фии относится, собственно, еще к древним векам, к периоду, когда становящееся христианское вероучение сталкивается и переплетается с философскими системами периода распада античного мира. Процесс отвержения и принятия античной философии проходит во всей истории христианской философии, имеет различные фазы и формы. Его первоначальная фаза реализуется в период так называемой патристики 2, которую можно разделить на два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов с образованием единой и сильной церкви. Этот период кончается 325 г., когда состоялся Никейский собор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики и философии, в частности в творчестве Августина.
Философию патристики по той роли, которую она играет в обществе, можно разделить на апологетическую и систематическую; с точки зрения места возникновения — на философию Запада и Востока, на греческую и латинскую. На Востоке преобладала систематика, на Западе — апологетика.
Фаза средневековой философии длится в общем от VIII до XIV—XV столетий. Этот период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит систематическая разработка христианской философии. В самой схоластике различаются три периода: ранняя схоластика—по XII в., период расцвета—XIII в. и поздняя схоластика — XIV—XV вв.
Если в патристике аристотелизм практически не имел никакого значения (до половины XII в. известен лишь «Органон» Аристотеля с несколькими комментариями Цицерона, Порфирия, Боэция и Абеляра), то с середины XII и до конца XIII в. происходит основательный переворот в христианском восприятии языческой философии. Огромное Аристотелево наследие приходит на христианский Запад в латинских переводах с арабского и греческого языков. Сопровождают их греческие и арабские комментарии. Поэтому историкам философии необходимо заниматься исследованием мощного потока арабской и еврейской философии, который в период от XII в. имел огромное влияние на христианский Запад.
Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозно-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренние сложности и противоречивость социального и духовного процессов.
 
К оглавлению
==200


Политическое развитие представлено неустанно соперничавшими и сталкивавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственной властью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них был готов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно. Становление, решение и развитие философских вопросов; которые всегда концентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и философии, происходили в конкретных исторических связях и зависимостях этих столкновений и борьбы.
 
==201


00.htm - glava27
ПЕРИОД ПАТРИСТИКИ
Уже в позднем античном периоде в идеалистической философии проявляется тенденция к сближению с религией. Делается упор на религию и мистику как на источники истины, на задний план отступает система рационального доказательства; Зарождающееся христианство должно было бороться за свое «место под солнцем» с античной языческой философией. Философские элементы христианского мышления постепенно развивались в конфронтации с античной мудростью. В хаосе переплетений различных учений и взглядов выступают три основные тенденции. С одной стороны, полностью отвергаются античная образованность и философия и все истинное и доброе исходит лишь из божественного откровения (например, Тертуллиан); с другой стороны, античная философия принимается положительно как инструмент познания бога (например, гностики). Где-то посредине этих крайних воззрений находятся сторонники гармонического сотрудничества между «божественной» и «философской» мудростью при признании первенства божественного принципа (апологеты, александрийская школа, Августин и Псевдо-Дионисий).
00.htm - glava28
ГНОСТИЦИЗМ
Христианство было вынуждено с самого начала противостоять враждебному окружению. Однако его единству угрожали и внутренние противоречия — необходимо было разделаться со многими течениями, пытавшимися соединить христианство с нехристианскими элементами.
Самым распространенным и наиболее опасным для христианства течением был гностицизм, наибольший расцвет которого приходится на середину II в. Гностицизм  был одним из многочисленных и сложных явлений в истории религии. Он предшествовал христианству и исходил из религиозно-мифологических представлений Востока (кроме еврейских это были, в частности, элементы вавилонских, персидских, египетских и других представлений). К ним присоединялись
 
==202


философские идеи учения стоика Посидония, Платона и неопифагорейцев.
Гностицизм был предзнаменованием зарождения нового этапа в развитии мышления — средневековой христианской философии. Его характеризовал религиозно-философский синкретизм, проявившийся в христианской форме.
По отношению к тому или иному элементу различаются следующие направления гностицизма: иудейский гносис (Василид—ок. 130—142; Валентин— ок. 150), языческий гносис, христианский гносис (Маркион из Синопа, основавший собственную церковь, которая длительное время удерживалась наряду с главной церковью).
Особой чертой, присущей всем направлениям гностицизма, является дуалистическое объяснение мира, источник которого — в персидском зороастризме2 и в некоторых греческих религиозно-философских направлениях. Согласно воззрениям гностиков, борьба света и тьмы. добра и зла имеет универсальное, космическое значение. Она выступает борьбой материи, т. е. зла, с духом, носителем света и добра. Зло происходит из материи, добро — от бога.
Важной проблемой гностицизма была теодицея3,  т. е. доктрина, стремящаяся решить вопрос о происхождении и значении зла в мире, объяснить, почему существует в мире зло, если бог добр и справедлив. В христианстве она имеет особую роль и вес, ибо эта вера воспринимает, с одной стороны, иудейское представление о мировом творце, а с другой стороны, мир для нее является местонахождением греха, спастись от которого можно лишь верой в Христа 4. Здесь с необходимостью встает вопрос, почему всемогущий бог создал мир зла, выход из которого для человека заключается лишь в искуплении.
Гностики решают проблему так: различают богатворца и бога-искупителя. Таким образом, существуют два божества: бог как всеблагой искупитель и подчиненный ему, даже враждебный, творец (демиург) мира.
Гностическое понимание божества обусловлено специфическим представлением о месте человека в мире и о его искуплении. Грешность — это не вина человека, так как душа индивидуального человека является лишь полем боя, на котором происходит
 
==203


вечный спор между добрым и злым принципами. Согласно гностикам, эту борьбу между добром и злом человек наблюдает и познает.
Существенной чертой гностицизма была мистика. Превращение бога в человека и соединение с ним являются великим таинством христианского учения. Мистическая направленность этого учения отвергает логику разума и основывается на неописуемом, бессознательном, экстатическом соединении с богом и другими сверхъестественными силами и явлениями. Познание бога у гностиков не рационально, а имеет сверхъестественное содержание.
К концу II столетия формирующаяся официальная церковь начинает вести борьбу с гностицизмом. Причиной этого был прежде всего недоступный большинству верующих уровень его суждений. Гностики, как правило, весьма сложно, в аллегорической форме интерпретировали Библию, а это открывало путь к ереси. Неприемлемыми были также их туманные, псевдофилософские и мифологические объяснения. Крайний дуализм этого учения был основан на полной независимости материи от бога, ограничивал божественное всемогущество и тем самым подрывал монотеистическую сущность христианства.
00.htm - glava29
МАНИХЕЙСТВО
Манихейство относится к еретическим учениям, близким к гностицизму. Его основателем был персидский мыслитель Мани (лат. Манихеус), который жил примерно в 216—270 гг. и происходил из царского рода. В Индии его считали автором новой религии.
В манихействе зороастрийский дуализм был доведен до классического вида. Свет и тьма суть двойное начало одновременно божественного и дьявольского происхождения, между ними происходит постоянная борьба. Человеческая душа также понимается дуалистически, одна ее часть произошла из света, другая — из тьмы. Там, где есть красота, душа побеждает материю, и, наоборот, в безобразном одерживает верх материя.
Манихейство указывает и путь преодоления зла. Человек может быть спасен, но для этого необходимо, чтобы он отдался наистрожайшему аскетизму, напо-
 
==204


минающему буддийский. «Ведающему» человеку предписаны многие строжайшие запреты (запрет употреблять мясо, запрет сексуальных удовольствий, занятий обычным физическим трудом), в то же время лишь «слушающему» (послушнику) эти запреты смягчены, что напоминает буддийское деление на монахов и светских последователей.
От учения христианской церкви манихейство основательно отличается отбрасыванием Ветхого завета, дуалистическим учением о двух царствах и особой идеей искупления, которая предписывает человеку, согласно указанию Иисуса5, самому реализовать свое искупление. Манихейское учение распространилось прежде всего на Востоке, в Южной Европе и Северной Африке, где оно образовало самостоятельную религиозную общину и одно время было опасным для христианства. Манихейские общины удерживались почти в течение всего средневековья.
00.htm - glava30
АПОЛОГЕТЫ-
В борьбе против языческой религии и философии, заблуждений еретиков и атак врагов христианства выступают христианские писатели, названные апологетами (с греческого «апология» — защита). Они обращаются со своими трактатами к правителям и слоям образованных людей, которых они призывают защищать преимущества христианского учения.
Апологеты на основе Евангелия пытались решить философские вопросы. Они были первыми христианскими философами, которые хотели приспособить греческое философское учение к потребностям собственных концепций. Их деятельность приходится на II столетие, называемое столетием апологетов — единственно правоверных философов.
Интересы апологетов были разные: одни работали в теории становления христианской науки, другие осуществляли практическую деятельность (как пропагандисты). Одни полемизировали с язычниками, другие — с еретиками. Одни были приверженцами эллинистической духовной культуры, другие — ее противниками. Некоторые предавались метафизическим спекуляциям, другие опирались на трезвые суждения здравого смысла.
 
==205


Одним из первых апологетов был Юстин Мартир (мученик), так называемый Христос в философской ризе (ок. 100—166), который отстаивал истинность провозглашенного учения и почитал философию (платонизм), ибо направлена она ко Христу. И христианство, и философия ведут, таким образом, к богу.
К греческим апологетам относится его ученик Татиан, который в апологии «Речь к эллинам» фанатически осудил всю языческую культуру и с ненавистью нападал на античную культуру.
К философствующим апологетам, которые стремились доказать независимость христианства от античной философии, принадлежит и Теофил Антиохийский, епископ в месопотамской Антиохии.
Одно из направлений апологетики занималось критикой гностицизма и стремилось придать христианству форму философско-теологической доктрины. Представителями этой группы были Эрней (конец II в.), трактат которого «Разоблачение и опровержение фальшивой гносис» важен для познания гностического учения, и его ученик Ипполит (ум. ок. 236).
Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160—230), юрист, философ и теософ, активно поддерживал тезис о несоединимости философии и религиозной веры. Его величайшие заслуги для церкви состояли главным образом в пропаганде христианства, в защите церкви от римских властей и от еретических поползновений. Он был первым христианским мыслителем, который писал на латыни (частично на греческом). Его главным трудом считается «Апологетикум» («Защита»), написан где-то в 197 г.
Непримиримо выступал против соединения философии и христианства, утверждал, что между верой и разумом нет никаких точек соприкосновения. Принцип Тертуллиана «верю потому, что нелепо» полностью выражает содержание и смысл его учения, в котором истинность веры является совершенно иной, чем истинность разума, чем истинность материального мира. Философии он противопоставлял религию, языческой науке — христианскую веру, против разума он ставил божественное откровение. Научные исследования становятся излишними, когда известно Евангелие — единственный авторитетный источник познания бога, а тем самым и любого знания, ибо бог все
 
==206


определяет и правит человеческой жизнью. Философский разум ведет лишь к ереси.
Тертуллианово понятие веры как высшей истины. подготовило почву для подчинения философии теологии (науке о вере), что было характерным для всего последующего периода развития христианской философии.
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА И СБЛИЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ С ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИЕЙ
Тенденции сближения христианства с эллинистической философией усиливались с превращением христианства в религиозно-идеологическую систему, которая оправдывала эксплуататорский строй. Эта линия проявляется, в частности, у современника Тертуллиана Тита Флавия Климента (Климент Александрийский—ок. 150—219), который основал в Александрии в III столетии христианскую богословскую школу. Ее целью было не только защитить христианскую веру от ее противников, .но и победить язычников и повлиять на них так, чтобы они сами обратились в христианство.
Непосредственный преемник Климента в руководстве александрийской школы, который еще дальше продвинулся вперед по пути соединения христианства с платонизмом, был Ориген (184—254). Он считал христианство завершением* эллинистической философии, которая является наилучшим введением в христианское учение. Он требовал от теологов, чтобы они прорабатывали трактаты древних философов и обнаруживали в них правильные с точки зрения христианства моменты. В своем учении Ориген наполнил христианские элементы неоплатоническими и взятыми у Филона. Подобную операцию он считал весьма важной для церкви и христианства. В своем главном трактате «Об основных наставлениях» он объясняет отношение между богом и сыном божьим как отношение между светом и отблеском. Сын божий является образом света, стоит между богом и человеком
как посредник.
\
 
==207


В некоторых важных моментах учение Оригена было встречено церковью недружелюбно. Собор даже осудил его, как еретическое. Несмотря на это, его учение оказало заметное влияние на философствующих «отцов церкви».
К концу III — началу IV в. в церкви остро обозначился вопрос о соединении божественной и человеческой сущности в личности Иисуса Христа 6. В это время христианство уже было государственной религией Римской империи. Церковь стремилась к тому, чтобы все люди видели в ней единственную представительницу царства божия на Земле. Для усиления ее авторитета большое значение имела идея, согласно которой единый бог выступает в личности Иисуса Христа, роль которого воплощает церковь 7.
В начале IV в. в тогдашнем крупнейшем центре христианского богословия — Александрии выступает пресвитер Арий (256—336), который учил (в духе Оригена), что бог-сын имеет другую сущность, чем бог-отец, он является его образом, подчинен ему и во времени не существовал до своего рождения. Бог-сын не может быть полностью равным богу-отцу. Таким образом Христос возносится на высшую ступень нравственного качества, но не имеет божественной сущности.
Церковь определила воззрения арианцев, которые считали Иисуса Христа подобным преходящим вещам сотворенного мира, опасными, потому что Христос терял авторитет, а значит, авторитет теряла и церковь.
Афанасий (295—373), первоначально диакон и тайный писарь епископа, затем преемник умершего Александра, патриарха в Александрии, отстаивал воззрение, согласно которому сын божий имеет извечно ту же сущность, что и бог-отец. На соборе в. Никее, созванном в 325 г. императором Константином, взгляды арианцев и Афанасия столкнулись. Собор склонился к тому, что бог-отец и бог-сын имеют одну и ту же сущность. Однако сначала победа Афанасия была неполной. В Восточной церкви господствовал арианизм. Германские племена, прежде всего готты и другие (кроме франков), были также арианцами. Только после смерти Афанасия, в 380—381 гг., сино-
 
==208


дом был подтвержден тезис о единстве бога-отца, бога-сына и святого духа, который стал твердым церковным законом. К неукоснительному исполнению был принят догмат о триединстве бога 8. Этим завершается процесс формирования христианского монотеизма в борьбе с языческим политеизмом. Германские народы повернулись от арианизма к католицизму только в VI и VII столетиях9.
00.htm - glava31
КАППАДОКИЙСКИЕ «ОТЦЫ ЦЕРКВИ»
Установление официальной догматики поставило перед христианскими идеологами задачу систематизировать христианство. Для ее выполнения было необходимо использовать наследие античного мышления в его идеалистической форме. Систематизация христианских воззрений была необходима для борьбы с еретическими учениями, которые выступили тогда как идеология локальных социальных движений против властвующей иерархии. Те из христианских идеологов, которые внесли наибольший вклад в борьбу против еретиков, были провозглашены святыми и названы отцами церкви.
В IV столетии на Востоке выступают представители каппадокийской церкви 10 — Григорий из Назиана (Назианин) (ок. 330—390), его друг Василий Великий (ок. 330—379). Наиболее видным был Григорий из Ниссы (Нисский) (ок. 335—394), автор богословских работ, которые явились попыткой образования системы правоверного богословия. Так же как и Ориген, Григорий Нисский был убежден в возможности согласия между откровением и философией и даже определил некоторые границы этих отношений. Философия должна быть инструментом объяснения «истин» догматики, принятых официальной церковью. Разум становится орудием христианской веры.
Григорий, в частности, занимался обосноранием догмата Святой Троицы. При этом он опирался на принципы неоплатонизма, согласно которым в сфере идеальной жизни существуют три основные субстанции: единое, разум и мировая душа.
Божественная сущность выражает единство бога и существует самостоятельно, но в то же время она содержится в каждой из своих субстанций. Божест-
 
==209


венные особы отделены друг от друга, но их соединяет божественная сущность, их божественность едина.
Так же, в духе платонизма, он интерпретирует и сотворение мира: род по отношению к индивидуальному первичен, первичная идея существует до единичных вещей; бог создал человека как вид, человек как вид, стало быть, не существовал реально, но лишь идеально, в божественных умыслах.
Защитой Григорием основополагающего догмата церкви — догмата Святой Троицы — была полемика с типичной для IV в. ересью — арианизмом, который, как уже упоминалось, достиг значительного распространения (примерно как в первый период христианства—гностицизм). Однако идеи Григория отвергались некоторыми представителями церкви.
Ортодоксальные «отцы церкви» отстаивали в то время единство божественного и человеческого естества, опровергая гностиков, с одной стороны, и арианцев — с другой. В этом их значение для церкви и ее учения.
00.htm - glava32
АВРЕЛИЙ АВГУСТИН
Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из «отцов церкви» был Аврелий Августин  (354—430). «Ты нас создал для себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе»". Этим предложением начинаются «Исповеди» («Confessiones»), в тридцати книгах которых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейся беспокойством, постоянным поиском и многими ошибками,  до тех пор пока не обрел внутренний покой — покой души — в христианстве.
Родился он в г. .Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыном отца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихейцев, в их учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частности Плотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной вере.
 
К оглавлению
==210


В конце концов истину Августин находит в христианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.
В своих произведениях он подверг страстному осуждению ошибочные учения, которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других еретических учений. Помимо «Исповеди» к его главным трактатам относятся: «О троице» («De trinitate», 400—410), где систематизированы теологические воззрения, и «О граде божьем» .(«De civitate Dei», 412—426). Последний трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историко-философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят." В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.
Способ изложения материала в трудах Августина соответствует его бурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резко переходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого из великих мыслителей не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Его творчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы, но является источником, из которого долго черпала христианская философия.
Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древних доктрин. Из древних античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников. Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание различия духовных принципов в структуре
 
==211


мира (добрая и плохая душа, существование отдельных душ), упор на иррациональные факторы духовной жизни — все это повлияло на формирование его собственных воззрений.
Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Никто из авторов периода патристики не достиг той глубины мысли, которая характеризовала Августина. Он и его последователи в религиозной философии считали познание бога и божественной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью человеческого духа. Весьма мало места он отводил искусству, культуре и естественным наукам.
Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было геоцентрическим. Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер.
Бог является высшей сущностью (summa essentia), только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить (creatio continua). Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.
Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога.
Направленность к богу для человека естественна,
==212


и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.
Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.
Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.
Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Иррационалистическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, дт интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.
Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму.
Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единст-
 
==213


венное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.
Бог не только бесконечное бытие, но и особа, преисполненная любви. В этом же направлении теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимался не как особа. В неоплатонизме мир — эманация божественного единого, необходимый продукт естественного процесса, у Августина же мир — акт божественной воли. У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что бог и мир имеют один и тот же характер.
Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный — в боге и реальный — в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.
Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином — в боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.
В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания — значит укреплять скептицизм.
Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это созна-
 
==214


ние сомнения при познании является непоколебимой истиной.
Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность теории познания Августина — априорность; творцом всех идей и понятий является бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют — вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.
Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, -но лишь его дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь». Философия Августина отвергает концепцию автономного положения науки, где разум является единственным средством и мерой истины. Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза — схоластика.
Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были бог и человеческая душа.
Преобладание в сфере познания иррациональноволевых факторов над рационально-логическими выражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом. Не самостоятельность человеческого разума, а откровения религиозных догматов являются авторитетом. Вера в бога — исходное человеческого познания.
Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии. В отличие от предшествующих «отцов церкви», которые видели источник веры лишь в Библии, Августин провозгласил наивысшим авторитетным источником веры церковь как
 
==215


единственную непогрешимую, последнюю инстанцию всякой истины. Это воззрение соответствовало тогдашней ситуации. Церковь в западной части Римской империи становилась идеологически и организационно сильным централизованным институтом.
Вклад Августина состоял также в том, что он попытался обосновать первенство веры над разумом и философски. Все человеческое познание имеет два источника, утверждал он. Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от других людей. Это опосредованное познание и есть вера.
Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященную авторитетом церкви. Однако вера, которая опирается на опыт, в целом совсем иная, она имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из «истин» Священного писания.
Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло — это отвращение от высших целей, это либо гордыня, либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога, вожделенность — из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как отсутствие добра.
 
==216


Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.
По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттским монахом Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий исходил из- античного рационализма и учил, что первородного греха не существует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви должен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от понимания человека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на идеологические принципы христианской церкви 12.
Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности (предистинации) 13. Согласно этому учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным. У него была возможность следовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи. Учение Августина занимает среднее положение между пелагианизмом и строгой предистинацией.
Дуалистическое понимание бога и мира выступает прежде всего как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование этой противоположности вело Августина к проблематике времени. В рамках общего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и с философской точки зрения.
Августин отвергает взгляды тех античных философов, которые время ставили в зависимость от движения небесных тел: ведь и они созданы богом. Согласно его пониманию, время является мерой движения и изменений, присущих всем «сотворенным» конкретным вещам. Перед сотворением мира время не существовало, но оно проявляется как следствие бо-
 
==217


жественного творения и одновременно с последним Меру же изменений вещам дал бог.
Августин попытался объяснить такие основные категории времени, как настоящее, прошлое, будущее. Ни прошлое, ни будущее не имеют действительной ориентации, она присуща лишь настоящему, посредством которого нечто может мыслиться как прошлое или будущее. Прошлое связано с человеческой памятью, будущее заключено в надежде.
Приведение как будущего, так и прошлого к настоящему доказывает божественную, совершенную абсолютность. В боге раз и навсегда соединены настоящее с прошлым и будущим. Августиново понимание противоположности абсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения.
Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма,  созданного богом.  Земная  иерархия —отражение иерархии небесной, «монархом» которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед богом — все люди (Происходят от одного праотца.
Августин обращается и к общественно-историческому процессу. Некоторые историки даже говорили о нем как об одном из первых «философов истории». Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление «вечного города» в 410 г. готскими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. Это событие интерпретировалось многими современниками по-разному Одни объясняли его как месть старых римских богов римлянам за то, что они перешли в христианство. Другие утверждали, что падение Рима возглашает конец человеческой истории, который наступает вследствие греховного перехода от первоначального* демократического христианства к государственному. Августин опровергает обе эти интерпретации.
В философии истории он выступает против как языческих религиозных представлений, так и нере-
 
==218


лигиозных этических и философских концепций. Языческих богов он отвергает как бессильных демонов, порожденных поэтической фантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего бога..
О философии истории у Августина можно говорить лишь условно. Он занимается «судьбами всего» человечества, руководствуясь, однако, христианскими мифологическими представлениями, опирающимися на библейские материалы. Человечество происходит от одной пары прародителей и руководится богом. Понятие истории у Августина является провиденциалистским (провиденция—провидение).
Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов) — божьего (civitas Dei) и земного (civitas terrena). Дуализм бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества — это те, кто своим морально-религиозным поведением заслужили у бога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются люди самолюбивые, алчные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом развитии, в частности после прихода Иисуса. Главной предпосылкой принадлежности к граду божьему служат смирение и покорность как перед богом, так и перед церковью.
В своем изложении плана божьего предопределения Августин дает периодизацию истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии с шестью днями творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни и шестью эпохами, которые приведены в Ветхом завете. Это по своей сути эсхатологическая^ концепция; идея прогресса, которая в ней содержится, — религиозно-теологическая.
Церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле. Светский град и его государство также установлены богом, но они не имеют привилегированного положения, как церковь, которая занимает высшее положение, и государство должно
 
==219


ей служить. Только при таких условиях возможно возникновение гармоничного общественного организма. Понимание общества у Августина является теократическим.
Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога как бесконечность, а мир — как продукт сверхъестественной силы и творение милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог — это прежде всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума и доказательств.
В творчестве Августина много противоречий и натяжек. Так, с одной стороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой — считал ее привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственный характер, а с другой — она сверхъестественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устремленность понимались им как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал, что тело не является злом, ибо происходит от бога, но в телесных желаниях видел источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, и именно дуализм был последним словом его историософии. Различные стремления иерархического христианства, библейские и церковные мысли, религиозный и церковный дух, рационализм и мистицизм, верность порядку и любви — все переплеталось в его творчестве. Августин имел много последователей.
Рим уже в IV столетии перестал быть центром., в V столетии он подвергался постоянным опустошительным набегам вандалов. В этих условиях развитие было невозможным, в лучшем случае можно было говорить о сохранении традиций. Только спустя несколько столетий схоластики начали развивать новые основы христианской философии, исходя при этом из учения Августина. Августин принадлежит к мыслителям, которые имели большое влияние на духовную
 
К оглавлению
==220


жизнь средневековья. Он был гораздо более известен как философ, чем как «отец церкви». Его творчество было посредующим звеном между философией Платона и мыслителями средневековья. Августиновская традиция долго считалась единственным типом ортодоксальной философии. Только в XIII столетии Фома Аквинский создает новую модель ортодоксии, однако влияние Августина продолжалось и дальше. Можно говорить о следующих важнейших возвратах к августинизму: 1. В период каролингского ренессанса в VIII и IX вв.
2. В XII в. у мистиков, в частности у Бернарда.
3. В XIII и XIV вв. как реакция на аристотелизм возникают так называемые августинцы XIII столетия.
4. К Августину восходит и на него ссылается теоретическая мысль Реформации.
5. В XVII в., в послереформационный период, когда обновленная христианская философия искала опору в августинизме.
Янсенизм 5 был августинизмом XVII в., а коренные философские системы этого периода — картезианство и философия Мальбранша — были близкими к позициям Августина.
6. Современная модернистская протестантская теология находится под воздействием августинизма. Некоторые католические теологи также используют его и поныне.
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И ПОСЛЕДОВАТЕЛИ АВГУСТИНА
Во второй половине V столетия, в эпоху возникновения феодального общества, в Византийской империи (точнее, в Сирии) были написаны на греческом языке четыре работы, которые в последующей истории религиозно-философской мысли сыграли видную роль как на Востоке, так и на Западе. Назывались они «Об именах божьих», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» и подписаны были именем Дионисия Ареопагита. Однако он не мог быть автором этих трактатов, ибо жил на несколько столетий раньше, и поэтому их автора, имя которого, естественно, неизвестно, стали называть
 
==221


Псевдо-Дионисий. Впервые трактаты были представлены на церковном соборе в 532 г.
Ареопагитика представляла собой синтез христианства и неоплатонизма. Она опиралась прежде всего на неоплатоновскую концепцию «единого абсолюта», существующего вне природы; следствием явилось отрицание догмата о Святой Троице.
Главным смыслом ареопагитики был метод познания бога, одним из путей — позитивная теология, основанная на аналогии между миром реальных предметов, в частности человеческими существами, и богом как их единственным и высочайшим творцом. Второй путь — так называемая негативная теология — исходит из того, что нельзя все бесчисленные свойства приписывать божественному существу, богу не приличествуют, например, гнев или опьянение. Абсолютность существования бога можно скорее выразить негативным путем, т. е. в понятиях, которые не могут быть взяты из человеческой жизни, не могут быть выражены при помощи человеческих определений. Бог не похож ни на один из атрибутов материального мира, он является чистой трансценденцией. Этот подход раскрывает мистические, спекулятивные стороны учения Псевдо-Дионисия о боге.
Псевдо-Дионисий перенимает и другие неоплатоновские идеи, например идею о боге как начале, середине и конце всего существующего. Мир был создан богом, его бесконечной любовью и добротой, он же и стремится вернуться к богу. Этим способом трансцендентный бог может быть представлен одновременно и как имманентный всем видам и существам, которые участвуют в его совершенстве. Прежде всего этого достигают существа, которые образуют «небесную иерархию» (ангелы, духи), а затем и люди, которые посредством церкви общаются с богом.
В этой концепции значительную роль играет именно идея об иерархическом упорядочении мира, которая выражала интересы как церкви, так и светской власти в зарождавшемся феодальном обществе.
Из всех древнегреческих писателей Псевдо-Дионисий наиболее существенным образом повлиял на средневековую философскую мысль на Западе, в частности в направлении мистики. Его своеобразное восприятие неоплатоновской философии инспирировало христианское учение. Воззрения Псевдо-Дионисия
 
==222


распространялись его учеником, продолжателем и комментатором Максимом Исповедником (Maximus Confessor, 580—662).
В начале V в. Марциан Капелла составил школьный учебник о семи так называемых свободных искусствах (о грамматике, риторике, диалектике, арифметике, геометрии, астрономии и музыке); римский сенатор Кассиодор (ок. 490—538) скомпилировал энциклопедию о делах божьих и человеческих, его заслуги состояли также в описании и переводах античных рукописей. Исидор Севильский (ок. 600), англосакс Беда (ок. 700) и Алкин (ок. 730—804), советник Карла Великого, составили сборники, включившие многое из богатства мысли древнего мира.
Последователи Августина были скорее историками, чем систематизаторами. Они решали больше практические и этические вопросы, чем теоретические. Исходя из установок аристотелевской логики и философии, рассуждали о подчиненности философии теологии. Монах Иоанн из Дамаска (VIII в.) — крупнейший после Оригены и Григория Нисского систематизатор на Востоке.
В целом и на Западе, и на Востоке развитие мысли шло по пути комментирования древних трактатов. Одним из значительных комментаторов на Западе был, в частности, Боэций (ок. 480—524), латинский христианский теолог и философ, который в Афинах познакомился с произведениями Аристотеля, стоиков и неоплатоников. Ему удается выполнить часть своих намерений — перевести труды Аристотеля (главным образом по логике), Платона, стоиков и неоплатоников на латинский язык. Его переводы и комментарии сильно повлияли на средневековый Запад. Работы Боэция «Комментарии к Порфирию», «Введение к категориям Аристотеля» сыграли помимо всего прочего выдающуюся роль в позднейших спорах об универсалиях.
Он написал также трактат «Утешение философией» («De consolationeo philosophiae»), в котором христианские мотивы не выступают на первый план. В этом трактате Боэций показывает, как философские позиции влияют на мысль, ведут к спокойствию, дают утешение в несчастии. Трактат свидетельствует о том большом влиянии, которое на Боэция оказала языческая философия, прежде всего стоицизм.
 
==223


00.htm - glava33
ВОЗНИКНОВЕНИЕ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ
В последний период существования Римской империи начинают развиваться элементы феодализма. В V столетии этот процесс происходит все более интенсивно в сложных отношениях с варварами (главным образом германцами) и народами, которые жили в западной части Римской империи и находились под гнетом варваров.
В конце VIII — начале IX в. центр философской мысли перемещается на запад и север Европы. Главным центром тогдашней средневековой культуры становится франкское царство Карла Великого, которое простиралось на север от Альп, на территории между Испанией и Дунаем, от Дании до Италии. Носителями культуры становятся прежние варвары. Начинается новое оживление культуры — «каролингское возрождение». Основой могущества монархии Каролингов было более быстрое развитие феодальных отношений у франков по сравнению с византийцами и, в частности, арабами. Арабы были остановлены в своем победном шествии на запад Европы и начали постепенно вытесняться с Пиренейского полуострова.
Политическому и социальному единству должно было способствовать и единство религии и философии. Достижение этого единства было облегчено и общим языком — латынью; наука и философия интернационализировались. Объединению западноевропейских народов способствовал и католицизм. Это теологическое единство происходило, однако, не только на уровне мышления. Церковь располагала широкой организацией, управляемой в соответствии с феодальными иерархическими принципами. Она была также и крупным землевладельцем, освящала светский феодальный строй, церковные догматы служили исходным пунктом и основой всей духовной жизни. Монопольное положение церкви проявляется в организации образования, воспитания. Церковные школы и монастыри становятся культурными центрами. В церковных школах первой ступени ученики получали свет-
 
==224


ские знания, в школах второй, высшей ступени изучали теологию. Светское образование включало семь «свободных искусств», образованных в поздней античности, содержание которых было приспособлено к религиозно-теологическим и богословским целям. ф. Энгельс в «Крестьянской войне в Германии» эту историческую эпоху характеризовал следующим образом: «Средневековье развилось на совершенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древнюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого начала. Единственным, что оно заимствовало от погибшего древнего мира, было христианство и несколько полуразрушенных, утративших всю свою прежнюю цивилизацию городов. В результате, как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на интеллектуальное образование досталась попам, и само образование приняло тем самым преимущественно богословский характер. В руках попов политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались простыми отраслями богословия, -и к ним были применены те же принципы, которые господствовали в нем. Догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили • во всяком суде силу закона. Даже тогда, когда образовалось особое сословие юристов, юриспруденция еще долгое время оставалась под опекой богословия. А это верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» .
Философия в тот период преподавалась лишь в монастырских школах, где ее изучали будущие священники и церковные служители. Задачей философии было не исследование действительности, а поиски рациональных путей истинности доказательства всего того, что провозглашала вера. Отсюда и название — схоластика. Философия не была свободной, она зависела от церкви, стала «служанкой теологии». Поэтому исследования схоластов можно лишь условно характеризовать как философские, если исходить из традиций Древнегреческих философов. Философия почти на тысячелетие оказалась задавленной христианскими
8—1287          
==225


идеями. Единственный предмет изучения теологии — божественное естество — являлся также и предметом философского изучения. Провозглашалась лишь одна истина; различия между наукой и теологией, между философией и теологией не допускалось.
Так как все это было общим не только для схоластики, но и для патристики, христианская философия средних веков, включая и патристику, часто обозначается как схоластика. Однако между схоластикой и патристикой существует различие. Перед учителями патристики ставится задача создать систематическую догматику из того, что содержалось в Священном писании. Схоластики уже располагали догматической конструкцией, в сущности их задача состояла в том, чтобы ее упорядочить и сделать доступной для необразованных людей, например представителей народа, которые в то время переходили в христианство.
Сложность ситуации для учителей схоластики состояла в том, что в начале средних веков было мало пособий по философии. Известны были лишь работы Порфирия, латинские комментарии Боэция к трудам по логике Аристотеля, извлечения из них Кассиодора, часть диалогов Платона, работы неоплатоников (они были относительно полными), «Органон» Аристотеля. Работы Аристотеля в период ранней схоластики были мало известны. Они стали доступны лишь в период поздней схоластики, когда были переведены с арабского, а позднее прямо с греческого.
Начало схоластики приходится на IX столетие, и ее развитие продолжается до конца XV столетия. Она носила лишь религиозный характер; мир, согласно представлениям схоластов, не имеет даже самостоятельного существования, все существует лишь в отношении к богу.
Метод схоластической философии был предопределен еще в ее исходных посылках. Речь идет не о нахождении истины, которая уже дана в откровении, а о том, чтобы изложить и доказать эту истину посредством разума, т. е. философии. Из этого вытекают три цели: первая — с помощью разума легче проникнуть в истины веры и тем самым приблизить их содержание к мыслящему духу человека; вторая — придать религиозной и теологической истине систематическую форму при помощи философских методов; третья — используя философские аргументы, исключить критику
 
==226


святых истин. Все это не что иное, как схоластический метод в широком смысле слова, в котором господствует формализм.
В узком смысле слова схоластический метод состоит в формально-логической операции вывода; из противоположных тезисов, возражений «за» и «против» путем выявления различий выводятся заключения, которые служат для того, чтобы эту схоластическую «диалектику» использовать для подтверждения спекулятивного содержания христианства. Точно так же и исследование действительности производится этим формально-логическим способом и служит потребностям репродуцирования ее религиозным образом. Сущностью схоластической «диалектики» является ее формальное рассуждение о понятиях, категориях без рассмотрения их реального содержания. Все подчинено авторитету христианского вероучения. По сути эта «диалектика» сводилась к силлогистическому суждению, в котором исчезала и деформировалась живая, конкретная действительность. Главным предназначением схоластической философии было непосредственное слияние с теологией.
00.htm - glava34
ЭРИУГЕНА
В IX столетии неоплатоновские идеи начали распространяться в Западной Европе. Роль распространителей играли ирландские монастырские школы, которым были известны тексты греческих «отцов церкви» (в другие страны Западной Европы греческие тексты еще не проникли). К эмигрантам, которые пришли на континент и оказали влияние в духе неоплатонизма на западноевропейское образование, принадлежал Иоанн Скот Эриугена (ок. 810—877), учитель при королевском дворе Карла Голого в Париже. Он был большим ученым своего времени, знал греческий язык (писал на нем стихи), переводил с латыни. Хотя он был человеком светским, церковники обращались к нему по вопросам теологии, прежде всего в большом споре IX столетия по проблеме предопределения (предистинации). Его главное произведение «О предопределении» («De preedestinatione») появилось именно в связи с этим религиозно-этическим спором. Трактат «О раз-


8*
 
==227
 


делении природы» («De divisione naturae») являлся по преимуществу трудом метафизическим.
Система Эриугены по типу неоплатоновская, по происхождению она относится к ряду тех, которые были основаны Плотином. Хотя его трудов Эриугена непосредственно не знал, но он был знаком с ними через христианские работы неоплатоников, в частности греческих «отцов церкви» — Григория Нисского, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника. Обращение к работам этих авторов было типичным для всей ранней схоластики. Переводами с греческого Эриугена способствовал распространению на Западе знаний об александрийской философии.
Его называли «первым отцом схоластики», а также «Карлом Великим схоластической философии». Если Карл Великий в начале средних веков объединил светскую монархию и церковную иерархию, то Эриугена создал всеобъемлющую, единую систематическую философскую систему, которая разрабатывалась последующими поколениями.
Одним из первых он выдвигает тезис, относящийся ко всей схоластике: подлинная религия является и подлинной философией и наоборот; сомнения, выдвигаемые против религии, опровергают и философию. Он энергично защищал тезис о том, что между откровением и разумом нет противоречия. Орудием разума является диалектика, которую он понимает, подобно Платону, т. е. как искусство сталкивать противоположные точки зрения в беседе, а затем преодолевать различия с целью выделить истину. Решающую роль в познании, по Эриугене, имеют общие понятия. В согласии с Платоном, он принимает реальность понятий по степени их общности: чем выше степень общности, тем больше проявляется их объективная реальность и независимость от познающего человеческого разума. Единичные понятия, наоборот, существуют лишь благодаря тому, что они относятся к видам, а виды — к роду. Это направление философской рефлексии в ходе дальнейшего развития средневековой философии было названо реализмом. Его позднейшее отвержение церковью имело два повода. Первый повод: Эриугена в целом придавал большое значение разуму; он становится одним из первых защитников рационализации теологии, провозглашает, что авторитет основывается на истинности разума, но ни в коем случае не наобо-
 
==228


рот. Вторым поводом были пантеистические выводы, которые у Эриугены заметно проявляются прежде всего в трактате «О разделении природы». Он отождествляет бога с природой (в абстрактном, но не в эмпирическом смысле), причем исходит из платоновских формулировок, где бог представляет начало, середину и конец (временами пантеистические элементы содержались уже у ареопагитиков).
Процесс развития идет от бога к миру, и, наоборот, возврат всего существующего к единичному богу раскрывает его характер, который проявляется в четырех ступенях природы. Первая ступень — природа несотворенная и вместе с тем творящая, вторая ступень — природа сотворенная и вместе с тем творящая, третья —природа сотворенная и нетворящая и четвертая ступень — природа несртворенная и нетворящая. Бог, таким образом, есть начало, середина и конец всего космоса.
Эриугена говорит о двух путях познания бога. Он, как и Псевдо-Дионисий, различает позитивную и негативную теологию. В негативной бог понимается как непознаваемая сущность, теология в лучшем случае лишь определяет, чем бог не является. Мы можем познать не сущность бога, но лишь его проявления. Бог выше всех категорий, о нем нельзя сказать, что он субстанция, или материя. Эриугена продвигает свою негативную теологию дальше, чем остальные христианские авторы, а его концепция бога отличается от библейского учения. Учение Эриугены несколько раз объявлялось церковью еретическим. Сначала была запрещена его трактовка предопределения, позже и трактат «О разделении природы», который был приговорен к сожжению. Несмотря на это, трактаты Эриугены были широко известны. Его пантеизм вновь ожил в XII и XIII вв. В 1225 г. произведения Эриугены подверглись интердикту (церковному запрету). Учение Эриугены оказывало влияние как на ученых (школа в Шартре), так и на некоторые еретические религиозные движения.
 
==229


00.htm - glava35
УКРЕПЛЕНИЕ ФЕОДАЛИЗМА В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В XI И XII ВВ.
В XI и XII вв. в Западной Европе происходит интенсивное развитие феодализма. Наблюдается рост сельскохозяйственного производства, развивается городская жизнь, расцветают ремесла, расширяются торговые отношения. Социальная структура заметно усложняется, рядом с основными классами феодалов и крепостных появляются мещанские и ремесленнические прослойки. Это динамичное развитие феодального общества является одновременно процессом углубления и обострения социальных и классовых противоречий.
Продолжала возрастать роль церкви, которая представляла собой основное звено феодального строя как в экономической (как собственник), так и в идеологической области. Происходит возрастание мощи папства. Этот процесс шел не гладко: церковь должна была бороться с целым рядом еретических движений; это время и крестовых походов.
В этой динамичной экономической, социально-политической и идеологической обстановке происходит обновление культурной жизни. Изменяются системы образования, научного познания, развивается искусство. Церковь выступает как решающий инструмент, прямо или косвенно контролирующий и культурную, и духовную область.
Наряду с • церковными возникают школы, над которыми прямой надзор осуществляют городские власти и в которых существует более свободное отношение к церкви. В этих центрах возрастает интерес прежде всего к юридическим знаниям, что обусловлено потребностями решать новые экономические вопросы. Римское право начинает интенсивно разрабатываться и в итальянских городах Равенна и Болонья. Центром медицинских наук становится южноитальянский город Салерно и монастырь Монте Кассино. Наряду с правом и медициной проявляется интерес к философским вопросам логики. Весь этот период характеризуется новым интеллектуальным подъемом, оживлением в научной и культурной областях, но еще нельзя говорить о возрождении философии; мышление носит эклектический и компилятивный характер, еще не созданы оригинальные философские труды. В различных школах и центрах переводятся античные, арабские и еврейские философские
 
К оглавлению
==230


тексты. Ведущее положение в XII в. имела французская культура, хотя культурными центрами были и испанский город Толедо, где работал выдающийся переводчик и компилятор Доминик Гундисальви, и итальянский город Салерно.
00.htm - glava36
СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ
Схоластическое философское мышление сосредоточивалось в сущности на двух проблемах: с одной стороны, на споре номинализма и реализма, с другой — на доказательстве существования бога.
В период ранней схоластики вновь вспыхнул спор, содержанием которого был вопрос: существуют ли реально универсалии или нет? Эта проблема, будучи главной темой философии ранней схоластики, не исчезает в период расцвета схоластики, а через позднюю схоластику переходит и в философию Нового времени. Проблема универсалий уходит корнями в философию Платона и Аристотеля. Аристотель критиковал учение Платона об идеях как особом мире, реальность которого состояла в неизменности и неподвижности идей, являющихся истинной причиной всех вещей, их свойств и отношений и одновременно их целью. По Аристотелю, идеи не предшествуют чувственно воспринимаемым предметам, не являются причинами вещей, но зависят от них. Невозможно, чтобы идеи как сущности вещей были отделены от того, сущностью чего они являются.
В средневековье вопрос об универсалиях приходит не прямо от великих философов древности, а от их комментаторов, в частности от ученика Плотина Порфирия. Последний в работе «Введения к категориям Аристотеля» поставил вопросы о характере родов и видов, о том, существуют они в природе или только в разуме, в интеллекте, в мысли; если существуют, то телесны они или бестелесны, отделены ли от чувственно воспринимаемых вещей или содержатся в них.
Порфирий не ответил на поставленные вопросы. Боэций в своих комментариях в связи с вопросами, поставленными Порфирием, подошел к новой проблеме: являются категории Аристотеля видами реальных вещей или лишь знаками языка? Под влиянием стоицизма он склонялся к выводу, что они являются знаками языка.
 
==231


Философской основой спора между реализмом и универсализмом был вопрос об отношении общего и единичного, индивидуального. Реализм (от лат. realis — реальный, действительный)2 приписывал существование лишь общему. Он проявился в ряде концепций, в которых излагалось отношение к реальности общих понятий и единичных вещей. Крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях; общее — это идеи, которые существуют до единичных вещей {ante res) и вне их. Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует в вещах (in rebus), но ни в коем случае не вне их.
Номиналисты (от лат. nomen — имя), напротив, не допускали реального существования универсалий, общее существует лишь после вещей (post res). Приверженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего не содержащим «выдохомтолоса», звуковой стороной слова. Более умеренные также отрицали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании (концептуализм).
В споре средневекового номинализма и реализма намечаются элементы, тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот период не было «чистого» материализма и «чистого» идеализма. Номинализм был идеализмом, но содержал материалистические тенденции, ибо исходил из реальности чувственного мира. Он подрывал схоластику изнутри, разрушал «единство» науки и веры, готовил почву для отделения философии от теологии, а также для нового естествознания.
Ортодоксальному католицизму, с одной стороны, теоретически был ближе реализм, но, с другой стороны, он практически представлял католицизму угрозу — в частности, в том, что вел к пантеизму, т. е. к отрицанию личного бога, и к некоторым другим атеистическим следствиям.
Теологический рационализм, обусловленный реализмом, также был источником рационалистической критики схоластики.
Период после Эриугены вплоть до выхода на историческую арену следующего из отцов схоластики — Ансельма Кентерберийского (1033—1109)—был в философском отношении малоплодотворным. Лишь в
 
==232


некоторых городах и центрах сохранились труды античных авторов и трактаты первых «отцов церкви».
Жизнь Ансельма характеризуется двумя фазами. Во Франции он вел тихую жизнь ученого и учителя, в Англии, как архиепископ, воевал с английским королем за права церкви. В средние века его называли «вторым Августином». Взял он от Августина многое, прежде всего принципы отношения веры и разума, а также понятие бога. Среди его произведений — «Монологиум» и «Прослогион», трактаты о главных вопросах теологии, о реальности и характере бога. Ансельм пишет от первого лица, в духе схоластики.
Так же как Эриугена, он тесно связывал философскую истину-разум и истину откровения — веру. Мышление должно быть подчинено вере, которая является его предпосылкой и должна ему предшествовать. Без веры нет подлинного познания. Ансельм в словах «верю, чтобы понимать» (credo, ut intelligam) четко определяет позицию схоласта. Вера должна быть исходной точкой и целью рационального мышления, но вера должна быть исключена из операций мышления, она не может служить аргументом. Святое писание указывает, что является истиной, но не объясняет, почему оно является истиной. Разум свободен и самостоятелен — но в границах догматов. Девизом Ансельма было «вера ищет разум», что характерно для всего периода древней схоластики. Ансельм, таким образом, впервые сформулировал задачи теологии и философии. Многие историки средневековой философии называют его первым схоластом.
В понимании мира он близок к Платону: реальны только понятия (единичные и общие). «Истина» содержится не только в мышлении; она самостоятельна, реально существует. Суждения истинны, так как они входят в «истину» вообще, поэтому, например, и справедливые действия совершаются на основе их причастия к понятию справедливости вообще.
В этом проявляются отношения Ансельма к универсалиям: общие понятия имеют собственное, независимое от единичных вещей существование, но связаны с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного, независимую реальность которого Ансельм выводит путем обобщения общих черт единичных вещей. Его подход является умеренным реализмом. Ансельм получил известность также и приводимыми им доказательствами
 
==233


бытия бога. Он приводит такие аргументы: если существуют вещи, которые имеют некоторое свойство по отношению к некоей иной вещи, то и эта иная вещь должна существовать. Полезность некоей вещи предполагает абсолютную полезность и добро — а этим и определяется бог. Существование релятивных вещей предполагает абсолютное бытие — бога.
Основа этого доказательства идет от Августина, Ансельм его лишь интеллектуализирует: сотворенные вещи несовершенны, они образуют ряд возрастающего совершенства, но этот ряд, как каждый реальный ряд, не может быть бесконечным. Должна существовать сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является бог.
Кроме этого относящегося к миру доказательства бытия бога Ансельм является автором метафизических доказательств бытия бога как общего принципа бытия всего сущего, всех видов бытия: если бы бог существовал лишь в нашей мысли, он был бы лишен абсолютного совершенства, был бы чем-то противоречивым, потому-то бог как совершенство должен существовать в действительности.
Доказательство состоит из двух посылок: первая вытекает из того, что бог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить некое сущее более высокого порядка, чем бог. Бог, таким образом, существует в нашем мышлении. Вторая посылка состоит в выяснении того, что если то, что так велико, что нельзя помыслить ничего еще большего, не может существовать лишь в нашем мышлении и что если бы это было так, то было бы невозможно мыслить определенную вещь еще большей и такой, чтобы она существовала независимо от нашего мышления, реально. Из этого вытекает вывод, что бог существует не только в нашем мышлении, но и реально. Ансельм использовал здесь так называемое онтологическое доказательство, суть которого состоит в том, что из понятия вещи — в данном случае из понятия бога как идеи высшего совершенства — выводится доказательство его реального существования. Если бог как идея существа содержит в себе всю реальность, то сам он действительно существует.
Уже при жизни Ансельма это доказательство было подвергнуто резкой критике монахом Гаунилом, утверждавшим, что подобным образом можно доказать су-
 
==234


ществование и сказочных существ, и легендарного совершенного острова Атлантида. Этим замечанием он подчеркивает, что с помощью мышления невозможно доказать существование бытия. Ансельм ответил трактатом, в котором признал правильность этого замечания и добавил, что оно относится ко всем понятиям, кроме бога.
В истории философии это доказательство многократно анализировалось, некоторые философы его отвергали, другие защищали. Об этом доказательстве спорят -и поныне. Значение Ансельма состоит прежде всего в том, что в принципе он сформулировал метод средневековой схоластической философии, доказал, что вера нуждается в объяснении разумом. Таким образом, его можно считать основателем схоластической теологии и метафизики. Его философия, как и философия Эриугены, теоцентрична, бог, однако не тождествен миру, он является его причиной, причем в трояком смысле: как образец, как творец и как цель.
Иоанн Росцеллин (ок. 1 ОМ—1210), монах из Компьен, был главным представителем крайнего номинализма в эпоху ранней схоластики. Он не оставил никаких трактатов, его воззрения известны нам лишь из второисточников, прежде всего из полемики против него (из Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна из Солсбери и т. д.). Росцеллин решительно выступал против платоновского реализма. Он учил, что вне единичных вещей не существует ничего, нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Общее не имеет никакой собственной реальности, реально могут существовать только «единичные вещи». Общие понятия (идеи или универсалии) являются лишь звуками, голосом, речью. Ансельм указывал Росцеллину с раздражением, что он понимает общие субстанции как колебания звука, сотрясение воздуха.
Номинализм Росцеллина угрожал церковной догматике; он, между прочим, предложил тритеистическую доктрину: если существуют три божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных бога. Он поколебал и августианскую концепцию единства церкви, ибо указал, что единство церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком, что в действительности существует разнородность отдельных индивидов. Эти и другие выводы вызвали сопротивление орто-
 
==235


доксии, и учение Росцеллина синодом в Суассоне в 1092 г. было отвергнуто как еретическое.
Поражение Росцеллина лишило представителей номинализма возможности выступать публично, что и ограничило их влияние.
Против Росцеллина выступал представитель самого молодого поколения схоластического реализма Гильом из Шампо (1070—1121), учитель риторики, философии и теологии в Париже. Он был сначала учеником Росцеллина, но позже пришел к крайне реалистическим взглядам. Он утверждал, что лишь общим понятиям, выражающим виды, соответствует реальная субстанция. Это значит, что в предложении «Сократ есть человек» лишь «человечность» является реальностью, но ни в коем случае не индивид (Сократ). «Сократность», т.. е. существование Сократа как частной, индивидуальной формы всеобщей субстанции «человек в этом лице», является лишь чем-то случайным, неопределенным. «Человечество» или «человечность» как всеобщая субстанция существовали бы даже и тогда, когда не было бы ни одного человека, или «белое» было бы сущим как субстанция и тогда, когда не было бы ни единой белой вещи, и т. д. Под влиянием критики Абеляра Гильом, однако, несколько раз менял свои взгляды.
Пьер Абеляр (1079—1142) был исключительной личностью. Как его творчество, так и жизнь наполнены триумфами и драматическими событиями, большими успехами и несчастьями, неудачами. Известна его любовь к Элоизе, красивой племяннице одного парижского каноника, которую Абеляр похитил из Бретани. С Элоизой он был при трагических обстоятельствах разлучен его врагами, провел всю дальнейшую жизнь в монастырях и пустынях (скитах). Ряд его трактатов был осужден церковью как заблуждения, в частности, по наущению его крупнейшего неприятеля, французского мистика Бернара из Клерво. Умер по пути в Рим, где хотел подать апелляцию папе. Прах его и Элоизы был спустя семь веков соединен и погребен на кладбище Пер-Лашез. Переписка между Абеляром и Элоизой 3 относится к прекраснейшим сокровищам мировой литературы и свидетельствует о духовной и нравственной красоте Абеляра.
Благодаря пестрой, полной конфликтов, триумфов
 
==236


и романтики жизни Абеляра именно на ней сосредоточилось внимание многих историков. Как мыслитель он был исключительной, совершенно нетипичной для своего времени личностью. Его работы можно разделить на имеющие личный, теологический и логический характер. В теологии он шел своим путем и оказался вне главной линии развития схоластики. Наибольшее философское значение имеют его логические труды. Заслуги Абеляра состоят главным образом в том, что он развивает диалектику (т. е. логику и теорию познания в духе Аристотеля), которую и использует при исследовании веры и церковной догматики.
В вопросе об отношении веры и разума Абеляр занимает умеренную позицию. В труде «О божественном единстве и троичности» он пытается разрешить проблему, как сделать веру понятной при помощи доводов разума, ибо нельзя верить в то, что непонятно. В противоположность позиции Ансельма. «верю, а потому знаю» он формулирует принцип «познаю то, во что верю». В отличие от теологического рационализма Ансельма он формирует основы такого рационализма, который почти намечает возможность обретения самостоятельности философией, отделения ее от теологии. В этике наряду с сократовским «познай себя» он делает упор на значимости внутренней жизни человека.
Знаменательной была позиция Абеляра по отношению к проблематике универсалий. Он был учеником как крайнего номиналиста Росцеллина, так и крайнего реалиста Гильома из Шампо и, таким образом, знал основы и источники этих противоположных пониманий. В своих собственных подходах к этому вопросу он стремился преодолеть односторонность обоих учений.
Согласно Абеляру, диалектика не может быть сведена лишь к проблеме универсалий, однако вопрос универсалий был для диалектики всегда одним из важнейших.
Реалисты сформулировали положение «universalia sunt ante rem» — универсалии существуют до вещей (до единичных вещей), у номиналистов же универсалии были «post res» — после единичных вещей. Абеляр же полагал, что универсалии суть в вещах — universalia sunt in rebus. Это значит, что абсурдно утверждать (как это делал Гильом), что реальной является лишь «человечность», а не люди, «лошадность», а не отдельные лошади. Нельзя недооценивать общее в единичном,
==237


но и индивидуальные различия также существенны. Было бы ошибкой также говорить (как это делал Росцеллин), что лишь единичное является реальным и существенным и что вообще понятия суть лишь имена, ибо общим понятиям соответствует реальное существование сущности в единичных видах; люди именуются людьми не только на основе общих признаков, но понятию «человек» тоже соответствует реальность общечеловеческого, существующего во всех людях. Это общее есть лишь в отдельных людях, но ни в коем случае не вне их, отсюда universalia sunt in rebus.
Общее имеет значение для познания большого класса индивидов, расширяет постижение сути проявлений индивидуальности. Однако как таковое общее существует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали Ансельм или Гильом. Абеляр является первым представителем умеренного номинализма, который позже был назван концептуализмом.
РАЦИОНАЛИЗМ И НАТУРАЛИЗМ ШАРТРСКОЙ ШКОЛЫ
В период расцвета ранней схоластики культурным центром наряду с Парижем была философская школа в Шартре. Основал ее в конце Х в. Фульбер, знаток арабской науки. Постепенно она становится местом, где были воспитаны многие специалисты, которые черпали из древних источников естественных наук и математики. Школа приобрела известность своими гуманистическими традициями, из ее стен вышел ряд энциклопедистов. Школа обеспечивала, в духе тогдашней системы образования, получение светского образования в виде так называемого квадривиума, т. е. арифметики, геометрии, астрономии и музыки, и так называемого тривиума 4, т. е. грамматики, риторики и диалектики.
В шартрской школе впервые в истории средневековой западноевропейской философии изучались идеи античных атомистов — Демокрита, Эпикура, Лукреция — в переводах с арабского на латинский язык.
Расцвет шартрской школы приходится на период первой половины XII в. (в начале этого периода слушателем школы был Абеляр). В разное время школу возглавляли Бернар из Шартра (ум. в ИЗО), Жильбер Порретанский (1076—1154), Теодорик из Шартра (ум.
 
==238


между 1150—1155), Гильом из Конша (ум. в 1154). Среди видных выпускников школы можно назвать англичанина Иоанна из Солсбери (ок. 1110—1180), влиятельного церковного деятеля и дипломата, автора значительных трудов. Его «Поликратикус» трактует об общественной жизни, о политике; «Металогикус» посвящен теории логики (диалектики) в аристотелевском смысле.
Шартрская школа черпала из двух главных философских источников: в метафизике — Платон, в школе был известен его «Тимей» (часть о возникновении мира), в логике — Аристотель. Эта двоякость порождала споры и несогласия, что отразилось и в дискуссиях об универсалиях. Образовались два лагеря, в которых упор делался либо на спиритуалистические и идеалистические элементы системы Платона, либо на критический и эмпирический дух Аристотеля. У некоторых представителей школы появилось стремление к сближению этих точек зрения.
Шартрские ученые были и естествоиспытателями, и гуманитариями, их объединял единый фронт борьбы против спекулятивной теологии. Философию природы они соединяли с логикой, причем их единым источником они считали реальность. Философия должна быть не формальной спекуляцией, но дисциплиной, которая черпает данные из внешнего мира.
00.htm - glava37
ЦИСТЕРЦИАНЕ
Идеи и деятельность как Абеляра, так и шартрской школы вызвали неприязнь католической церкви. Идеологическим носителем этой неприязни стал Бернар Клервоскнй (1091—1153), основатель аббатства в Клерво и главный представитель цистерцианской школы 5. Это был человек всесторонне образованный, отличавшийся ораторским даром. Он стал душой религиозного движения, сформированного в XII в. цистерцианами, немилосердно преследовал ереси, активно выступал за второй крестовый поход.
Главным источником его воззрений были религиозные трактаты. Он утверждал, что наилучшим и единственным средством философии является общение с богом. Процесс познания он интерпретировал мистически. Не разум ведет к богу, но любовь и привязанность
 
==239


человеческой души к нему. Человек, как сотворенное существо, должен знать о своем несовершенстве и ограниченности, вести себя перед богом покорно, смиренно. Смирение, покорность — первая ступень познания, вторая — сочувствие, третья — созерцание, на вершине познания человек общается с богом, забывает о себе.
Бернар враждебно относился и выступал как против светской науки, так и против теологии, отвергая их рационализм. Его мистицизм, с одной стороны, тормозил развитие философии, с другой — провоцировал к ней интерес исследователей.
Бернар имел несколько последователей, среди которых — Исаак Стелла. Мистицизм расцветает прежде всего в аббатстве св. Виктора, на окраине Парижа, где в 1108 г. была основана Гильомом из Шампо философская школа.
00.htm - glava38
ШКОЛА СВ. ВИКТОРА
Главным инициатором синтеза мистики и схоластики был Гуго Сен-Викторский (1096—1141) и его ученик и последователь Ришар Сен-Викторский (ум. в 113^). В Сен-Викторской школе культивировался умеренный, «великодушнейший» мистицизм, который не ограждал себя ни от каких влияний. Церковь не хотела полностью потерять контакт ни со схоластиками, ни с носителями свободных искусств, а воинствующий мистицизм Бернара этому препятствовал.
Активность Сен-Викторской школы сосредоточивалась главным образом в области теологии, естественно, мистического характера. Согласно Гуго, который занимался классификацией наук, важнейшей из них являлась теология. Светские науки он делил на теоретические, практические, механические и логические. Наука либо служит земным интересам, либо приводит к любви к богу. Существуют три способа познания сущего: первый — мышление, предметом которого являются внешние вещи, познаваемые чувственно; второй — понятийное мышление, ведущее к познанию самого себя, т. е. Души третий, высший, способ состоит в созерцании, в процессе которого происходит интуитивное познание бога.
В рамках интереса к мистической теологии в Сен-Викторской школе культивировалась психология позна-
 
К оглавлению
==240


ния и актов воли, что выдает влияние августинианства. Очень медленно сюда проникали некоторые элементы аристотелизма.
Гуго Сен-Викторский, таким образом, обратил внимание на обойденные схоластикой интуитивную и интроспективную стороны познания; он принадлежал к тем мыслителям, которые опирались на внутренние (наследие Августина) и внешние доказательства (Священное писание) существования бога.
 
==241


00.htm - glava39
АРАБСКАЯ И ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
00.htm - glava40
ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ АРАБОВ
В то время как на Западе философия, искусство и наука на определенное время задержались в своем развитии, на Востоке благодаря заслугам арабских мыслителей происходит их расцвет. Арабы удерживали философские традиции и на Западе, в частности на Пиренейском полуострове, который частично находился под их господством. Арабская философия стала связующим звеном между греческой философией, традиции которой арабы переняли (главным образом через посредство сирийцев) и сохранили, и последующей ступенью европейской философии —• схоластикой. Поэтому проблематика, которую арабская философия решала, заметно повлияла на историю западноевропейской философии.
После национального и религиозного объединения арабских кочевых племен в эпоху пророка Мухаммеда (570—632) небывало укрепилась мощь арабов, разобщенных ранее непрестанными внутренними конфликтами. Начиная с VII в. арабы под стягом Ислама подчиняли одну страну за другой, так что в конце первой трети VII в. Арабский халифат был больше, чем бывшая Римская империя, и простирался от Туркестана до Испании. Он имел несколько культурных центров.
Религиозным центром стало место рождения Мухаммеда — храм Кааба в Мекке. В других частях исламского мира возникают два значительных центра духовной культуры. На Востоке — Багдад, где халифы поддерживали развитие науки и искусства, в частности Харун ар-Рашид (786—819), на Западе—испанская Кордова, крупнейший наряду с Константинополем город тогдашней Европы. В Х в. мусульманская Испания (расположенная на юге страны) была одной из самых цветущих стран Западной Европы.
С VIII по XII столетие в арабском мире, на Востоке, а потом и в западных областях, в частности в Испании, начинается развитие наук. Сначала развиваются такие науки, ^ак тригонометрия, алгебра, позже оптика
 
==242


и психология, затем астрономия, химия, география, зоология, ботаника, медицина. Однако арабы занимались не одной лишь наукой — астрономию у них сопровождала астрология, химию дополняла алхимия и т. д. Постепенно по отношению к специальным исследованиям преимущество приобретают религиозно-философские подходы.
Теологические дискуссии, касавшиеся главным образом сути бога, свойств его характера (носят ли они Позитивный или лишь негативный характер?), а также отношений человека к богу (происходят добрые или дурные поступки от предопределенности или от человеческой свободы и т. д.?), начались еще до знакомства с греческой наукой.
Исламская культура имела, естественно, не только арабское происхождение. Арабские завоеватели вступили в тесный контакт с культурой покоренных народов, и, несмотря на религиозную замкнутость арабов, осуществлялось взаимное смешение культур.
Наиважнейшим духовным источником наряду с исламом была для арабов греческая наука и философия. Знакомство с ними начиная с VIII в. шло как через переводы и комментарии исламских ученых, так и через христиан, которые жили в арабской среде. Эти знания быстро распространялись по всему арабскому миру. Противоположность между греческим способом мышления и мрачной простотой религии Корана была сначала такой же резкой, как и отношение ислама к христианству. Однако потребность обосновать исламскую теологию с помощью научного аппарата привела к сравнительно быстрому их взаимопроникновению. Арабско-греческая философия становится звеном, посредством которого осуществлялась передача большей части наследия греческой науки и философии; она, в частности, обеспечила более точную интерпретацию идей Аристотеля.
В мусульманских областях Европы, прежде всего в мавританской Испании, оседает и много евреев, которые в 155 г. были изгнаны римлянами со своей родины в Палестине и в чуждой среде сохраняли свое религиозное и этническое своеобразие. В высших школах мавританской Испании преподавали мусульмане, евреи и христиане. В огромных книгохранилищах сохранились трактаты всех трех вероисповеданий, а также переводы и комментарии к греческой философии. Еврейские
 
==243


филологи и теологи также стремились защитить догматы собственной религии идеями из греческой философии. Этим они повлияли на христианскую схоластическую философию.
00.htm - glava41
АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Арабская философия развивалась параллельно развитию ранней схоластики. Однако ее развитие происходило иначе. Вначале арабы перенимали у греков преимущественно идеи Платона и неоплатоников, но постепенно они начали уделять все больше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (в частности, метафизические, логические и физические трактаты) внимательно изучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику и формальную логику.
Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался с элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля, отвечал интересам теологии.
Основным смыслом арабской философии было защитить ислам и его церковные догматы, поэтому в основных чертах и исходных положениях она совпадает со схоластической философией.
У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из них является арабский приверженец идей Аристотеля аль-Кинди (800—ок. 870), современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии, однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму. Стойким последователем Аристотеля в Х столетии был аль-Фараби (870—950), который жил и творил в Багдаде, Алеппо и Дамаске в 900—950 гг. Однако он также начинает интерпретировать систему Аристотеля в духе неоплатоников, взяв от Аристотеля четкое и логическое разделение действительности на отдельные области научных интересов. Картину духовного мира этого периода дают так называемые «Трактаты чистых братьев» — около пятидесяти сочинений о религии, философии и естественных науках, написанных представителями секты «Братья чистоты и искренности», которая возникла в Х столетии и помимо прочего стремилась к соединению ислама с эллинистической философией. Здесь
 
==244


также главенствовала неоплатоновская идея: мир исходит из бога и возвращается к нему.
По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на Западе — Аверроэс.
Авиценна (араб. Ибн Сина, 980—1037) происходил из туркестанской Бухары. Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны был трактат энциклопедического характера «Книга исцеления», содержащий основы логики, физики, математики и метафизики; кроме этого он написал комментарии к Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрел трактат «Канон медицины».
Философия Авиценны была геоцентрической, однако в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в коем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авиценны бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и непосредственно богом, но возник постепенно. О параллельности развития арабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий. Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени раньше. В согласии с другими арабскими философами, он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом: — они существуют до единичных вещей в божественном разуме (ante res); — они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность (in rebus); — они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия (post res).
Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Он является основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с. религией ислама.
 
==245


Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126—1196). Происходил он из испанской Кордовы. Известен как теолог, юрист, врач, математик и прежде всего философ. Является автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим из людей, подлинным философом. Он занимал высокие должности, выполнял важные государственные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура был отправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими теологами, сохранились лишь благодаря испанским евреям.
По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве ограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир из ничего, как это провозглашает религия.
Аристотелевское истолкование возникновения природы, согласно которому материя как таковая является не действительностью, а возможностью, что на нее должна воздействовать форма, чтобы природа возникла, Аверроэс интерпретировал так, что формы не приходят к материи извне, но в вечной материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе развития выкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего между богом и человеком он перенял у Авиценны. Такая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.
Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал с исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку. Аверроэс различает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представлениями человека, активный — имеет характер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным. Единичные
 
==246


души (разум индивида) участвуют в нем, содержат его, сам он, однако, является надличностным и по своей сути подобен божественному разуму. Это всеобщий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэс онтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа.
Религиозное представление о бессмертии индивидуальной души бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаграждения и наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой — обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающие верующих.
Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта простых, необразованных людей. Религиозные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержанием исходного пункта учения о так называемой двойственной истине, одним из создателей которого был Аверроэс. Однако полная истина лишь одна — это истина философская. Смысл теории «двойственной истины» заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.
Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философия Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в других подобных случаях.
Скептическая мистика. Развитие арабской философии сравнимо с развитием христианской схоластики и в том, что как реакция на интеллектуализирование религии под влиянием аристотелизма здесь тоже образуется мистическое направление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последователь суфитского мистицизма и аскетизма аль-Газали (лат. Альга-
 
==247


зель, 1059—1 111), современник Ансельма, на поколение старше Бернара из Клерво, имевшего схожие с аль-Газали  взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредоточивался на вере, которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический подход он демонстрировал в трактате «Опровержение философов», против которого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает вредное для веры влияние аристотелевских воззрений на науку и философию. Он отверг и принцип причинности, проявляющийся в мире естественным образом. Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое ничего не может сделать; пожар вызвал бог, а огонь был лишь временным средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии. Ориентация на мистику проходит через все его произведения. В познании, согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с богом и откровение. Самыми худшими заблуждениями философов он считал отрицание сотворения мира богом, его всемогущества и справедливости, божественного провидения.
00.htm - glava42
ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Еврейская философия в средние века также развивается параллельно с христианской и исламской, причем и здесь исходными точками являются неоплатонизм и аристотелизм.
На ее развитие оказали влияние мистические элементы иудейского учения, которые содержались в весьма неясных, непонятных, полных намеков энигматических текстах так называемой Каббалы (IX—XII вв.), дающих аллегорическую интерпретацию Ветхого завета и направленных против аристотелевского рационализма.
Крупнейшим мыслителем этого течения был Ибн Гебироль (середина XI в.), которого схоластики считали арабом и называли Авицебронном. Его учение — теория эманации — было одним из наиболее последовательных в средние века.
Среди еврейских аристотеликов наиболее выдающимся был Мозес Маймонид (евр. Моисей бен Маймун), который родился в 1135 г. вблизи испанской
 
==248


Кордовы и умер в 1204 г. в Египте. Его учение, как и Других еврейских философов, частично находилось под влиянием каббалистики, которую он пытался соединить с рационалистической философией Аристотеля. Главное произведение Маймонида «Путеводитель заблудших» было первоначально написано по-арабски, затем переведено на еврейский и латынь. Маймонид, как и его исламский современник Аверроэс, был восторженным почитателем Аристотеля. Он говорил, что, кроме пророков, никто не подошел к истине так близко, как Аристотель. В своем обожании Аристотеля он, однако, не идет так далеко, как Аверроэс (он считал Аристотеля неограниченным авторитетом лишь в области подлунного мира), но, несмотря на это, он все-таки вступает в конфликт с ортодоксальными учениями. Что касается отношения веры и науки, то, по его мнению, результаты обоих должны быть согласны. Однако там, где возникает противоречие между разумом и словом Писания, там преимущество имеет разум, который стремится путем аллегорической интерпретации соединить Писание и разум. В духе древних элеатов и неоплатоников он утверждает, что истина не множественна, а едина, сама себя создает, движет и сохраняет.
 
 
==249


00.htm - glava43
ПЕРИОД РАСЦВЕТА СХОЛАСТИКИ
Если в странах Ближнего Востока в конце XII — начале XIII в. общественно-экономическое развитие уже приостанавливается, то в западных областях Европы происходит его дальнейший и быстрый подъем. Основой общественного процветания был рост производительных сил как в сельском хозяйстве, так и в области ремесел. Растут города, в которых концентрировались ремесленное производство и торговля. Папская власть достигает вершины как в светской, так и в духовной сфере, в частности, в период понтификата Иннокентия III (1198—1216), Григория IX (1227—1241), Иннокентия IV (1243—1254). Одновременно ширятся различные еретические движения, поэтому церковь немилосердно преследовала проявления неудовлетворенности тогдашними социальными отношениями. Основными носителями этих движений были прежде всего городские ремесленники. Церковь объявляет крестовый поход против альбигойцев во Франции, учреждает особый суд — инквизицию — и создает такие монашеские ордена, как доминиканский и францисканский. Против еретической идеологии необходимо было выдвинуть рационалистическое вероучение, придать законченность системе католического учения.
Период крестовых походов (1096—1270) привел к богатым и плодотворным контактам между западноевропейской культурой и культурой восточных стран. Благодаря им расширилось мореплавание, происходило развитие городов и торговли, строительного искусства, поэзии, наук. От соприкосновения христианского и нехристианского миров обогатилась также и философия.
00.htm - glava44
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ
Начиная с XII в. Европа главным образом через арабское и еврейское посредничество знакомилась с наследием Аристотеля, в частности с неизвестными до того времени его метафизическими и физическими трактатами. Арабские версии переводились на латынь;
К оглавлению
==250


с начала XIII в. Аристотель переводился непосредственно с греческого.
Деятельность по переводу Аристотеля привела *к серьезной Конфронтации между греческим рационализмом, представленным Аристотелем, и христианским субрациональным пониманием мира. Возрастающее влияние аристотелизма нельзя было приостановить. Церковь же реагировала на поток аристотелевской литературы со своих позиций, традиционно исходя из неоплатоновского августинианства. Постепенное принятие Аристотеля и приспособление его к потребностям христианского религиозного понимания мира имели несколько этапов. Этот процесс в значительной мере контролировался церковью, хотя и не обошелся без кризисов и потрясений.
На интерпретацию аристотелизма в пантеистическом духе (Давид из Динанта) первоначально церковь ответила запретом изучения в Парижском университете Аристотелевых естественнонаучных произведений и даже «Метафизики» (декреты папы от 1210 и 1215 гг.). Папа Григорий IX в 1231 г. эти запреты подтвердил, но одновременно дал указание специально созданной комиссии, чтобы та проверила труды Аристотеля относительно их возможного приспособления к католическому вероучению. Создание комиссии отражало тот факт, что изучение Аристотеля стало в то время уже жизненной необходимостью для университетского образования и развития научно-философского знания в Западной Европе. В 1245 г. изучение философии Аристотеля было разрешено без ограничений, а в 1255 г. никто не мог получить степень магистра, не изучив труды Аристотеля. Официальное признание великого философа было существенным моментом, однако оно не означало, что впредь не будут возникать различные реакции церкви на аристотелизм, пока оно не будет содержать угрозы для церкви, в частности в виде еретических учений и движений. •
Расширение социальных, географических и духовных горизонтов, связанное с крестовыми походами, знакомство с трактатами Аристотеля и арабским естествознанием потребовали обобщить все известные знания о мире в строгую систему, в которой царствовала бы теология. Эта потребность реализовалась в больших Суммах — трудах, где исходным материалом
 
==251


является христианский образ мира, охватывающий природу, человечество, духовный и видимый мир. Теология тем самым представлялась как научная система, обоснованная философией и метафизикой .
00.htm - glava45
УНИВЕРСИТЕТЫ И ОРДЕНА
Очагами, в которых в средние века развивалась философия, были возникающие университеты. К ведущим относились университеты в Париже, Кёльне, Оксфорде, Болонье, Неаполе и Падуе. Главной университетской метрополией в течение всего средневековья был Париж. Другим видным научным и философским центром был английский Оксфорд. Средневековые университеты были наднациональными духовными организмами. Как показывает название (universitas litterarum—совокупность наук), они охватывали все ответвления наук, в которых ведущую роль играла христианская теология. Университеты заменяли бывшие монастырские и церковные высшие теологические школы. Философия изучалась в них не только на теологических факультетах, но и на факультетах, связанных с искусством.
Наряду с университетами не менее важными центрами теологического и философского мышления были монашеские ордена доминиканцев 2 и францисканцев 3. Между доминиканцами и францисканцами сначала не было доктринальных споров, они возникают только в середине XIII в.: доминиканцы провозглашали преимущественно новые доктрины, тогда как францисканцы ориентировались, как правило, на августинизм. Во францисканском учении появились даже некоторые оппозиционные, еретические мысли, но впоследствии стала преобладать ортодоксальная направленность.
ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ XIII в.
Использование философии Аристотеля в XIII в. проходило по существу в двух направлениях. С одной стороны, на почве христианского теизма происходило уравновешивание философских традиций августинизма и аристотелизма. С другой стороны, аристотелизм
 
==252


одобрялся и принимался неоплатоновским пантеизмом, который противоречил церковной христианской теологии.
Этот «некрещеный» аристотелизм был представлен александрийской школой и латинским аверроизмом. Александрийская школа исходила прежде всего из учения Александра из Афродизиады 4, который возвышает натурализм Аристотеля, тогда как латинский аверроизм исходит из трудов арабского философа XII в. Аверроэса, интерпретирующего Аристотеля в духе, близком неоплатонизму.
Александризм. По приказу Парижского собора в 1210 г. было сожжено произведение «О частях», автором которого был Давид из Динанта, бывший римский священник и преподаватель факультета искусств Парижского университета. С трудами Аристотеля он познакомился через греческие комментарии Александра из Афродизиады. В основе его мировоззрения был пантеизм. Он исходил из традиций эпикуреизма, натурализма шартрской школы и перипатетизма александрийской интерпретации, был убежден, что мир сам является богом. К материальному миру он подходил с точки зрения единства материи и формы. Субстратом является материя, форма — ее проявление, она вторична. Эти сильные материалистические тенденции проявились, однако, в учении Давида из Динанта в рамках главного положения, согласно которому высшей из субстанций телесного и духовного является бог как «разум всех душ и материя всех тел»5. Основой его является «первая материя», которая одновременно и разум (нус), и «вечная субстанция» — бог.
Латинский аверроизм. Несколько десятилетий спустя после осуждения и сожжения трудов Давида Динантского снова разгорелась борьба вокруг философского наследия Аристотеля. Альберт Великий и Фома Аквинский придавали большое значение приспособлению аристотелизма к католической доктрине. Они вели бескомпромиссную борьбу против не только августинизма, но и противников «слева», против приверженцев Аверроэса.
Главой латинского аверроизма был Сигер Брабантский (ок. 1240—1281 или 1284), магистр факультета
 
==253


искусств Парижского университета. Его жизнь и творчество проходили в постоянных столкновениях с церковью и противниками, среди которых были Бонавентура, Фома Аквинский (см. его трактат «О единстве разума против аверроистов») и Альберт Великий. В 1276 г. Сигер и его сторонники предстали перед судом инквизиции. Сигер избежал обвинения в ереси, но в дальнейшем должен был жить под надзором папской курии. Его жизнь была прервана — по всей вероятности, он был убит его секретарем.
Сигер был личностью удивительной. В своих трудах он стремился к независимости философии от теологии. Он признавал лишь философские авторитеты, прежде всего Аристотеля, идеи которого он развивал.
Об аверроистской ориентации Сигера свидетельствуют и названия его трудов: «О вечности мира», «О необходимости и взаимной зависимости причин», «О разумности души» (направлен против упомянутого трактата Аквината).
Латинский аверроизм отстаивал прежде всего идеи о том, что бог не является непосредственной причиной мира, а воздействует опосредованно и в соответствии с законами природы. Он скорее является первым двигателем мира, чем его творцом. Мир вечен, полностью самостоятелен, поэтому не было ни начала мира, ни сотворения человека. Деятельность бога относительно материи имеет характер необходимости (проявляется в естественной закономерности мира), но не свободной воли. Сигер провозглашал детерминизм как всеобщий принцип, господствующий в природе (а местами и в человеческом обществе), признавал только материальные, формальные и активные причины, но не целевые.
Так как все единичные вещи являются случайными, разнородными, бог не может иметь представление о единичном, и поэтому на деятельность индивидов не распространяется божественное привидение и ответственность бога за индивида исключается.
Проблемы человека, его разума и души вообще занимают значительное место в воззрениях Сигера и других латинских аверроистов. Исходя из принципа Аристотеля о том, что душа является формой тела, Сигер соединял деятельность каждой единичной души с чувственным познанием, неотделимым от телесности.
 
==254


Каждая индивидуальная душа имеет и высший уровень, где концентрируется интеллектуальная деятельность, но эта деятельность присуща уже всему роду человеческому и тем самым каждому его представителю. Индивидуальная душа погибает одновременно с телесной смертью человека. Индивидуальное бессмертие существует, таким образом, только в переносном смысле — как бессмертие рода человеческого. Эта идея была, естественно, совершенно неприемлемой для церкви и ее религиозной трактовки морали.
Аверроизм, в частности в своей латинской версии, стал наиболее серьезным оппозиционным направлением в западноевропейской средневековой философии. Аверроистский аристотелизм был осужден в декретах парижского епископа Стефана Темпьера, который в 1227 г. был назначен папой Иоанном XXI для расследования ситуации в Парижском университете. Это событие имело далеко идущие последствия для дальнейшего развития философии. Сторонники радикального аристотелизма были усмирены, а этим опосредованно было заторможено и развитие томизма. Декрет Темпьера пробудил августинские религиозные тенденции, сторонниками которых были прежде всего францисканские профессора, которые руководствовались наследием Августина, но эклектически перенимали и ряд аристотелевских элементов. Августинизм должен был также приспосабливаться и к усиливающемуся проникновению-арабской науки и философии в университеты. Это уже в определенной мере предзнаменовало синтез ортодоксального мистицизма и схоластической учености, осуществленный в следующем столетии.
00.htm - glava46
ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ
В середине XIII в. победило мнение, согласно которому теология нуждается в оздоровлении философией Аристотеля. Однако шел спор, каким образом ее применить, чтобы не повредить христианской теологии. Схоластики разделились на два главных лагеря. Консервативное течение настаивало на сохранении основных положений Августина в теологических вопросах, но с применением одновременно и философ-
 
==255


ских элементов, аристотелизма. Прогрессивное течение большой упор делало на Аристотеля, хотя и здесь не было полного отмежевания от традиций августинского мышления. Растущее влияние Аристотеля вылилось наконец в новую теолого-философскую систему, которую создал Фома Аквинский.
В традиции августинизма в XIII в. продолжали работать преимущественно францисканские ученые, прежде всего в Парижском университете (наиболее полное выражение августинизма находим у Бонавентуры) и в Оксфорде (в философии природы Гроссетеста).
Одним из первых профессоров Парижского университета, который в упомянутом смысле соединял августинизм с аристотелизмом, был францисканец Александр из Гэльса (1170—1245). Его обширная «Summa universae theologiae», которую он написал в четвертом десятилетии XIII столетия, стала важным звеном на пути к основным схоластическим системам. Она содержит элементы из произведений различных авторов, причем не только строго ортодоксальных, как Ансельм Кентерберийский и Бернар из Клерво, но и таких, как Абеляр. Для дальнейшего развития схоластики был важнее интерес Александра к Аристотелю и его арабским комментаторам. В теологии он доказывал существование бога как августиновским, так и аристотелевским способом. В теории познания он утверждал, так же как и Августин, что познание первых сущностей нуждается в божественном опосредствовании (бог освящает человеческий разум), но в то же время исходил и из аристотелевского понимания, состоящего в том, что познание физического мира происходит путем доказательств и абстракции. Он принял теорию Аристотеля о форме и материи, применял ее и к нетелесным предметам, введя понятие «духовная материя». Его произведения способствовали освоению Аристотеля теологией.
В отличие от предшествующего эклектического аристотелизма в середине XIII в. начинают предприниматься усилия по осуществлению более значительного идейного и философского синтеза. Одним из тех, кто внес большой вклад в освоение аристотелизма католической философией, был францисканец Джо-
 
==256


ванни Фиданца, называемый Бонавентурой (1221— 1274). Учился он в Париже, был учеником Александра из Гэльса, стал его преемником и превзошел своего учителя. С 1248 г. он был профессором теологии Парижского университета,  позже становится епископом и кардиналом. Он хорошо знал труды Аристотеля, но полагал, что его философия не соответствует в полной мере христианству, поэтому в основополагающих точках своего учения Боонавентура сохраняет верность Платону и Августину. Был он традиционалистом, не стремился к выработке новых воззрений. Упор делал на теологию, и его философские взгляды и идеи необходимо искать прежде всего в этой области.
Теория познания Бонавентуры была своеобразным соединением аристотелизма и августинизма, теории абстракции с теорией «освещения души», рационализма с мистицизмом. Ведущим был, однако, мистический подход. Если источником познания естественных вещей является сверхъестественный фактор, то тем более он является путем к богу. Полное познание бога возможно лишь при помогли экстаза. Бонавентура был величайшим мистиком ХПП столетия.
Его философский подход отчетливо проявляется в интерпретации двух древних доктрин, которые соответствовали августинскюму пониманию мира. Были это метафизика света и теория «зародышевых доказательств». Метафизика «света была платоновской по происхождению, и модификация ее Бонавентурой состояла в том, что свет не материален, но является силой, действующей в материи, или, если переложить это на язык Аристотеля, формой. Свет является общей формой всего телесного. От того, как предметы и материя причастны к свет у. зависит и их включение в него. Теория «зародышевых доказательств» служила основой объяснения развития предметов. Закономерности их развития был и бы непонятными, если бы не имели причин в самих» предметах. В каждом из них с самого начала скрыт «зародыш», который определяет развитие предмета и управляет им. Эти в сущности стоические принципы Бонавентура соединил с аристотелевской теорией, отождествил «зародыш» с «формами» вещей таким же образом, как и в. теории света. «Зародышам» он, однако, приписывал сверхъестественное происхождение — в этом он опирался на Августина. Он утверждал, что «зародыши» вещей со-
 
==257
 


держатся в божественном разуме, откуда они и вливаются в вещи.
Философию августинизма в XIII в. развивают прежде всего представители ордена францисканцев — сначала во Франции, затем, позже, в английском Оксфорде.
Бонавентуру относят к августинизму XIII в. Некоторые авторы аргументируют это тем, что речь, идет о неоплагонизирующем аристотелизме на службе августинской и францисканской теологии 6.
Во Франции вместе с Боиавентурой августинцев возглавлял Иоанн из Ла-Рошели, в английском Оксфорде — Адам из Марш, его учениками были архиепископ Иоанн Пеккам, кардинал Матфей из Акваспарта и др. Один из выдающихся итальянских деятелей XIII—XIV вв.—поэт Данте Алигьери—также был весьма близок к августинизму; в его идейных основах чувствуется влияние и неоплатонической философии, и интеллектуализма, близкого томизму.
00.htm - glava47
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ И ФОМА АКВИНСКИЙ
Постепенно выяснилось, что августинизм не способен противостоять мощному влиянию аристотелизма. Необходимо было оседлать аристотелевскую философию, чтобы исключить постоянную опасность отклонения от католической ортодоксии. Приспособление Аристотеля к католическому учению стало жизненной необходимостью для церкви. Эту задачу выполнили схоластики доминиканского ордена, наиболее выдающимися из которых были Альберт Великий и Фома аквинский.
Альберт Великий (Альберт фон Больштедт Magnus, 1193—1280) изучал свободные искусства, естественные науки, медицину и философию Аристотеля (которая тогда еще не была признана церковью) в Падуанском университете, затем изучал теологию в университете в Болонье. В 1223 г. он вступает в доминиканский орден, который посылает его в Кёльн-на-Рейне для изучения там теологии и философии. В 1245 г. был переведен в Париж. Получил широкую известность как учитель и часто должен был выступать на большой площади, так как в зале слушатели не помещались.
 
==258


В 1260 г. он был рукоположен в епископы в Дрездене. По своему желанию был освобожден от этой должности и последние годы жизни снова провел в Кёльне. В монастырском уединении он полностью отдался научному и писательскому труду.
Это был широко образованный человек, знал труды Аристотеля, которые оказали на него огромное влияние, знал работы Авиценны, Августина и Псевдо-Дионисия. Из его трудов многие сохранились. Большую часть из них составляют комментарии к творчеству Аристотеля. Значение Альберта состоит в том, что он одним из первых попытался использовать идеи Аристотеля для систематизации христианского мировоззрения.
Он понял, что проникновение античного мышления в область культуры Западной Европы нельзя остановить и что, наоборот, следует использовать философскую мудрость античности для обоснования и подкрепления христианства. В своем творчестве он часто обращается к трактатам Аристотеля, комментирует их, в частности высоко оценивает логику. В ее духе он вновь вводит в схоластику XIII в. реалистическое решение проблемы универсалий, причем в ее компромиссной форме (universalia in rebus). Он отводит философии более самостоятельную роль, чем старшие схоласты. Различает, например, проблемы религиозных догматов и мистерий (триединства, воплощения, искупления, воскресения и т. д.), являющиеся содержанием теологического исследования, и естественнонаучные проблемы, которые требуют философского объяснения.
В аристотелизме Альберта проявляются и элементы других идейных концепций, в частности неоплатонизма. По сути это уже аристотелизм, приспособленный к требованиям христианства и церковного учения. Альберт занимался исследованиями и наблюдениями в естественнонаучной области, в частности преуспел в зоологии, химии (алхимии) и астрономии. Его подозревали в том, что он владеет чародейскими силами. Он якобы создал говорящее устройство, которое испуганный Фома, его ученик, хотел разбить, ибо считал дьявольским наваждением.
Широта философских, естественнонаучных и богословских интересов Альберта была основанием для того, чтобы назвать его doctor universalis, а начиная
9*    
==259


с XIV столетия он был удостоен и звания Великий (Magnus).
Этот наиболее известный немецкий схоласт сам не создал логически стройной, единой философской и теологической системы. Выполнил эту задачу только его ученик Фома. Однако без Альберта не было бы Фомы. В основных вопросах они придерживались одинакового мнения.
Фома Аквивскийродился примерно.в 1225 г. (называют также 1226 и 1227 гг.). Он был сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался у бенедиктинцев в Монтекассино. Изучал в Неапольском университете свободные искусства. В семнадцать лет вступает в доминиканский орден, который посылает его учиться в Париж, где его учителем был Альберт Великий, за которым он следует в Кёльн-на-Рейне. В 1252 г. он вновь возвращается в Париж, чтобы начать там свою академическую деятельность. Во время пребывания в Италии он знакомится с трудами Аристотеля. Дальнейшее пребывание в Париже (1268—1272) было очень важным, здесь он становится известным преподавателем теологии, включается в полемическую борьбу, в решение спорных вопросов. Умер в 1274 г. по пути на Лионский собор в монастыре Фоссануова, близ Террачино. За мягкость и легкость своего характера он получил прозвище «ангельского доктора» (doctor angelicus). В 1368 г. его останки были перенесены в Тулузу.           .  , Литературное творчество Фомы Аквинского является таким же обширным, как и Альберта. Его трактаты можно разделить на следующие группы: 1. Комментарии, касающиеся Аристотелевых «Аналитик», «Никомаховой этики», «Метафизики», «Физики», трактатов «О душе», «О небе и земле», «О возникновении и гибели естественных вещей», «Политика» и т. д.
2; Небольшие философские трактаты. К ним относится прежде всего полемический трактат «О единстве разума против аверроистов», о котором уже говорилось.
3. Суммирующие теологические трактаты. К ним относятся комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского 7 и «Сумма теологии», которую Аквинский, однако, не закончил.
 
К оглавлению
==260


4. Так называемые Quastiones, которые содержат полемические рассуждения о вопросах теологии и представляют богатый сборник набросков идей -того времени, диспутов и рассуждений учеников и учителей в форме тезисов, замечаний, сомнений, вопросов с целью поддержки определенных авторов.
5. Малые трактаты по христианской догматике.
6. Апологетическое творчество, т. е. трактаты, которые отстаивали христианскую веру, как, например, «Сумма против язычников», направленная главным образом против арабов, «Об обосновании веры против сарацинов, греков и армян», «Против ошибок греков».
7. Трактаты из области права, философии государства и общества.
8. Трактаты о сущности ордена и орденских правилах.
9. Экзегетические8 трактаты об объяснении Священного писания.
Главными трудами его считаются «Сумма теологии» (1266—1274) и «Сумма против . язычников» (1259—1264). В «Сумме теологии» (т. е. совокупности теологических учений) разрабатывается католическая догматика. Она становится основным произведением всей схоластической теологии.
Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи науки сводятся к объяснению закономерностей мира. Аквинский признает также возможность достижения объективного, верного знания и отвергает такие представления, согласно которым действительным считается лишь деятельность человеческого разума. Познание должно быть направлено прежде всего на объект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления.
И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Над царством философского, метафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Сюда нельзя проникнуть естественной силой мышления. Здесь Аквинат отличается от некоторых авторов ранней схоластики, например Абеляра и Ансельма, которые стремились сделать постижимой разумом всю область христианской догматики. Область наисущественнейших таинств христианской веры остается для Аквинского вне философского разума и познания (например, триединство, воскресение и т. д.). Речь идет об истинах сверхъ-
 
==261


естественных, таких, как божественное откровение, благая весть, которые содержатся только в вере.
Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибо происходит от бога. Аргументы, которые выдвигаются против христианской веры с позиций человеческого разума, противоречат высшему, божественному разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния, явно недостаточно. Данный тезис постоянно обосновывал и доказывал Аквинат в полемических трактатах, направленных как против язычников, так и против христиански» еретиков.
Философия должна служить вере, теологии тем, что религиозные истины представляет и толкует в категориях разума, и тем, что опровергает как ложные аргументы против веры. Этой ролью она и ограничивается. Философия сама не может доказать сверхъестественную истину, но может ослабить выставленные против нее аргументы. Понимание роли философии как орудия теологии находит у Аквината самое совершенное выражение.
Наибольшее число элементов учения Аристотеля содержит томистское учение о бытии. Однако от естественнонаучных взглядов Аристотеля Аквинский абстрагировался и реализовал прежде всего то, что служило требованиям христианской теологии 9.
Мир он представлял как систему, порядок, согласно которому все разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкая ступень — неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень — мир людей, который является переходом к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является бог.
Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями, это проявляется в понятиях эссенции и экзистенции (сущности и существования). Всякое сущее, как единичное, так и божественный абсолют, состоит из сущности (essentia) и существования (esse, existentia). Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное. У бога сущ-
 
==262


ность тождественна с существованием. Напротив, сущность всех сотворенных вещей не согласуется с существованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, таким образом, имеет характер обусловленный и случайный. Лишь бог абсолютен, не обусловлен, поэтому он существует с необходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; сотворенная вещь, существо являются бытием сложным. Томистское решение проблемы взаимоотношения сущности и существования укрепляет дуализм бога и мира, что соответствует главным принципам христианского монотеизма.
В понимании сущности и существования Аквинат использует и такие категории Аристотеля, как материя и форма. Материальные вещи представляют собой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. Сущим, реальностью (существованием) вещи становятся потому, что формы, которые отделимы от материи (либо выступают в чисто субсистентном, идеальном виде, как ангелы и души, либо являются энтелехией тела), входят в пассивную материю. В этом существенное отличие представлений Аквината от Аристотелевых, у которого форма всегда выступает в единстве с материей с одним исключением: форма всех форм — бог — является нетелесной. Различие между материальным и духовным миром состоит в том, что материальное, телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишь форму.
В связи с учением о форме более внимательно рассмотрим концепцию универсалий Аквината, которая выражает позиции умеренного реализма. Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (in rebus) как их сущностная форма (forma substantiates); во-вторых, они образуются в человеческом разуме при абстрагировании от единичного (post res); в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный предобраз индивидуальных предметов и явлений в божественном разуме. В этом третьем аспекте, в котором Аквинат онтологизирует будущее в смысле объективного идеализма, он отличается от Аристотеля.
Бытие бога может быть доказано, согласно Аквинату, разумом. Он отвергает онтологическое доказа-
 
==263


тельство бога, которое дал Ансельм. Выражение «бог существует» не является для разума очевидным и врожденным. Оно должно быть доказано. «Сумма теологии» содержит пять доказательств, которые взаимосвязаны друг с другом.
Первое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы первичного «двигателя», а следовательно, и того, что им движимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является бог.
Другое доказательство исходит из сущности действующей причины. В мире имеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, потому что тогда оно должно бы быть раньше самого себя, а это нелепо. В таком случае необходимо признать первую действующую причину, которой и является бог.
Третье Доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до бесконечности. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою необходимость либо от иного необходимого, либо в самом себе. В конце концов выясняется, что существует первая необходимость — бог.
Четвертым доказательством служат степени качеств, следующие друг за другом, которые есть везде, во всем сущем, потому должна существовать наивысшая степень совершенства, и опять ею является бог.
Пятое доказательство—телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей природе. Все, и даже кажущееся случайным и бесполезным, направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность. Следовательно, существует разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является бог.
Очевидно, что не следует предпринимать специальных исследований, чтобы выяснить, что эти доказательства близки к рассуждениям Аристотеля (и Августина) °. Рассуждая о сущности бога, Аквинский выбирает средний путь между представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где бог полностью трансцендентен, непознаваем. Познать бога,
==264


по Аквинату, можно в трояком смысле: познание опосредствовано божественным влиянием в природе; на основе подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественные творения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенного существа бога. Человеческое познание во всем несовершенно, но все-таки оно учит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, как абсолютное существование в себе и для себя.
Откровение учит также видеть бога как творца вселенной (согласно Аквинату, сотворение относится к реальностям, которые можно познать лишь через откровение). В сотворении реализует бог свои божественные -идеи. В такой интерпретации Аквинский вновь воспроизводит платоновские идеи, но в другой форме.
К наиболее изученным вопросам творчества Фомы Аквинского относятся проблемы человеческой души. Во многих своих трактатах он рассуждает о чувствах, памяти, отдельных душевных способностях, об их взаимных связях, о познании. При этом он исходит из аристотелевского понимания пассивной материи и активной формы. Душа является формирующим принципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи субстанция. Этим обусловливаются ее неуничтожимость и бессмертие. Так как душа является субстанцией, независимой от тела, то она не может быть им уничтожена и, как чистая форма, не может быть разрушена сама по себе. Таким образом, человеческую жажду бессмертия Аквинат считает доказательством бессмертия душевной субстанции, что противоречит аверроизму, который признает бессмертие атрибутом лишь надындивидуального духа.
От Аристотеля идет Аквинский, развивая теорию отдельных душевных сил или свойств. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен веществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеют животные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольное движение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуальная способность — разум. Человек имеет разумную душу, которая выполняет функции и двух низших душ (этим Аквинат отличается от францисканцев, -напри-
 
==265


мер от Бонавентуры). Разуму Аквинат отдает предпочтение перед волей. Интеллект возвышается над волей. Если мы познаем вещи на основе их внешней реальности, а не их внутренней сущности, то отсюда вытекает кроме прочего и вывод, что собственную душу мы познаем опосредованно, а не непосредственно, через интуицию. Томистское учение о душе и познании является рационалистическим, . Идеи доминиканца Фомы Аквинского решительно противостоят воззрениям францисканцев не только в области психологии, но и в других областях. Францисканская теология подчеркивает прежде всего активность человеческого познания. Аквинат, ссылаясь на Аристотеля, воссоздает пассивный, рецептивный характер познания. В познании он усматривает образное восприятие реальности. Если образ совпадает с действительностью, значит, познание правильное.
На вопрос об источниках человеческого познания Аквинат отвечает, подобно Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям (либо воспоминаниям о них), но опыт, чувственное восприятие. Весь материал познания происходит из чувств. Деятельный интеллект обрабатывает этот материал дальше. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную, единичную вещь. Собственно объектом разума является сущность, которая заключена в отдельных вещах. Познание сущности возможно с помощью абстракции.
На учении о душе и познании основана томистская этика. Предпосылкой нравственного поведения Аквинат считает свободу воли. Здесь он тоже выступает против Августина и францисканской теории. Что касается добродетелей, то Аквинский, воспроизводя четыре традиционные греческие добродетели: мудрость, отвагу, умеренность и справедливость, добавляет еще три христианские: веру, надежду и любовь. Конструкция томистского учения о добродетелях весьма сложна, но его центральная идея проста. Она основана на предпосылке, что человеческим естеством является разум: кто против разума, тот и против человека. Разум возвышается над волей и может ею управлять. Смысл жизни Аквинат видит в счастье, которое в духе своего теоцентристского мировоззрения понимал как познание и созерцание бога. Познание является наивысшей функцией человека, бог же — неисчерпаемый
 
==266


предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании, созерцании и любви к богу. Путь к этой цели полон испытаний, разум ведет человека к нравственному порядку, который выражает божественный закон; разум показывает, как следует себя вести, чтобы прийти к вечному блаженству и счастью.
Аквинат, будучи аристотеликом, подобно Альберту Великому, интересовался миром. У Альберта интерес склонялся прежде всего к миру природы, к естественнонаучным вопросам. Аквинского же интересовал нравственный мир и, таким образом, общество. Центром его интересов были духовные и социальные проблемы. Как и греки, он помещает человека прежде всего в общество и государство. Государство существует затем, чтобы заботиться об общем благе. Аквинат, однако, решительно выступает против социального равенства, сословные различия он считает вечными. Подданные должны подчиняться господам, покорность является их основной добродетелью, как и всех христиан в целом. Лучшая форма государства — ˜ монархия. Монарх должен быть в .своем царстве тем, чем является душа в теле, а бог в мире. Власть доброго и справедливого короля должна быть отражением власти бога в мире.
Задача монарха — вести граждан к добродетельной жизни. Важнейшими предпосылками для этого выступают сохранение мира и обеспечение благосостояния граждан. Внешней целью и смыслом является достижение небесного блаженства. К нему человека ведет уже не государство, но церковь, представленная священниками и наместником бога на земле — римским папой. Роль церкви выше, чем государства, и поэтому владыки этого мира должны быть подчинены церковной иерархии. Аквинат провозглашает необходимость безусловного подчинения светской власти власти духовной, всеобъемлющая власть должна принадлежать церкви.
Главным в творчестве Фомы Аквинского является разработанный им классификационно-подчиняющий метод упорядочения, различения и размещения отдельных знаний и сведений.
Непосредственно после смерти Аквинского вспыхнула ожесточенная борьба за ведущую роль томизма в ордене и во всей католической церкви. Сопротивление оказывала прежде всего францисканская теология,
==267


ориентированная на Августина. Для нее некоторые признаки онтологии и гносеологии Аквината были неприемлемы, например то, что человек имеет лишь одну форму (т. е. деятельность души), которой все подчинено; она не принимала также отрицание духовной материи, признание опосредованного познания души. И даже в самом доминиканском ордене у Аквината нашлись противники.
В конце XIII — начале XIV в. томизм преобладал в доминиканском ордене. Аквинский был признан его «первым доктором», в 1323 г. провозглашен святым, в 1567 г. признан пятым учителем церкви. Твердыней томизма становится университет в Париже (позднее — Кёльн-на-Рейне). Постепенно томизм становится официальной доктриной церкви.
В условиях новой общественной ситуации в период Ренессанса возникает кризис томизма. В нём была формализована схоластическая мудрость, противостоящая жизни и науке. Преодолеть это противопоставление попытались представители так называемой второй, новой схоластики. Они происходили из иезуитских кругов, главным образом из испанских университетов. Наиболее выдающимся из них был Франциск Суарес,  влияние которого сохранилось в философий позднего Ренессанса и в философии XVII в.
Папа Лев XIII провозгласил 4 августа 1879 г. в энциклике «Aeterni Patris» учение Фомы Аквинскогб обязательным для всей католической церкви. В XIX и XX вв. на его основе развивается неотомизм (например, У. Клейтген, Ц. Сансеверино, М. Либераторе, Д. Мерсье, Э. де Форж, А. Гардей, Ж. Марешаль, Р. Гарригу-Лагранж, Ж. Маритен, Ж. Пикар, Ш. Бойе, А. Форест, Г. Сенген, А. Брюннер, Р. Жоливе, П. Вильперт, В. Ромейер и т. д.), расчлененный на различные направления.
00.htm - glava48
ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА В XIII В.
С экономическим и политическим развитием Англии в течение XIII и XIV вв. разрушаются прежние общественные отношения. Вспыхивают сельские и городские восстания. Одновременно происходят столкновения и конфликты с Римом, который выкачивает из Англии значительную часть экономического потенциала.
 
==268


В начале XIII в. здесь возникают центры, в которых ведется активная научная деятельность. Прежде всего это был Оксфордский университет, возникновение которого приходится примерно на то же время, что и Парижского. Определенным преимуществом Оксфорда по сравнению с Парижем было то, что его университет находился на периферии католического мира и он, таким образом, был удален от римской курии. Здесь складывалась более свободная атмосфера, благоприятная для самостоятельного развития естественных наук и философии.
В первой половине XIII в. в Оксфорде известной личностью был францисканец Роберт Гроссетест (ок. 1168—1253), главный вдохновитель расширения научной деятельности. Он читал еврейские, арабские и греческие научные труды в оригинале, поэтому и был одним из тех, кто переводил естественнонаучные труды Аристотеля непосредственно с греческого. Писал он также и комментарии к ним.
Гроссетест был известен и как автор ряда трактатов, в которых естественнонаучные вопросы преобладали над философскими. Историки средневековья считали его одним из видных представителей так называемой природной философии — натурфилософии. Он был известен не только как теоретик — он прославился и в экспериментальных науках.
В философии Гроссетеста решающую роль играет теория света, в которой проявилось влияние арабского неоплатонизма. В отличие от мистической позиции Бонавентуры он не рассматривал свет как средство дематериализации знания. Его подход предзнаменовал появление деизма: бог как творец выступает лишь в начале, когда образуется некая световая точка, затем она мгновенно расширяется и вызывает к жизни сферу «первого тела», состоящего из первой материи и первой формы. Свет выступает первой формой материи, и поэтому законы распространения света являются и законами постепенного творения материального мира (других сфер). Без знаний о линиях, углах и фигурах нельзя познать природу; без математики, в частности геометрии, нельзя достичь истинного познания. Этим самым Гроссетест заложил фундамент экспериментального естествознания и основанной на нем философии природы, которая расшатывала господство теологии.
 
==269


Основным представителем оппозиционного течения, которое сформировалось в Оксфордском университете во второй половине XIII в., был Роджер Бэкон (1210— 1294). Уже в то время, когда жили великие систематики схоластики, он не только выступал против томизма, но и потрясал принципы схоластики вообще. Тем самым он готовил духовные предпосылки для замены средневекового типа мышления, переворота в европейской философии и почву для английского естественнонаучного эмпиризма. Роджер Бэкон был учеником Гроссетеста, учился сначала в Оксфорде, затем в Париже, изучал основы всех тогдашних научных дисциплин: математики, медицины, права, теологии, философии. В середине столетия он вступает в орден францисканцев. Начиная с 1257 г. прерывает свою педагогическую работу и полностью отдается научным исследованиям. Работал он в сложных условиях, при постоянных помехах, которые ему чинило начальство. Условия изменились, когда папой становится его приверженец Климент IV, давший Бэкону возможность работать по осуществлению его проектов. Бэкон сравнительно быстро написал свои главные труды (1266— 1268), но и в последние годы продолжал интенсивно творчески работать. Его произведения не только идейным содержанием, но и самим тоном и агрессивностью раздражали консервативных ученых и церковную иерархию. Когда ему уже не смог помочь папский представитель, он был заключен в монастырскую тюрьму, где и содержался почти до самой смерти; труды его были осуждены.
Мышление Роджера Бэкона уже не было типично средневековым; он не признавал авторитетов, был скорее индивидуалистом, который критиковал всех и вся. Трагичность его жизненной судьбы становится понятной, если осознать, как резко он выступил против тогда еще очень Влиятельного направления—томизма — и какие революционные идеи, которые его современникам еще не были полностью ясны, он выдвигал. Он не только был склонен к эмпирическому исследованию, но и был выдающимся естествоиспытателем и математиком, замечательным физиком, знал много языков. Для своего времени он был весьма оригинальным мыслителем, и современники Бэкона называли его doctor mirabilis (удивительный доктор).
Главная его работа «Большой труд» («Opus
 
К оглавлению
==270


majus») в семи разделах содержит теорию человеческого мышления, воззрения на отношения науки и теории, грамматики и языкознания; на перспективы экспериментальных наук и философии морали. Фрагментарный «Меньший труд» («Opus minus») представляет его в сокращении. «Третий труд» («Opus tertium») является переработкой обоих предыдущих. Бэкон написал также еще ряд небольших трактатов (запланированный труд «Opus principale», в котором он хотел изложить свое видение мира, он не завершил).
Роджер Бэкон выдвинул три основных возражения против схоластики (Альберта и Аквинского как ее крупнейших представителей).
1. Величайшими философами прошлого для Бэкона являлись Аристотель, Авиценна и Аверроэс .(все трое—язычники). Схоластам же не хватает знания языков (греческого и арабского) для правильного постижения их философии. Об Аквинском Бэкон с нескрываемой насмешкой говорил, что тот написал толстые книги об Аристотеле, не- понимая греческого языка. Бэкон был убежден, что существующие переводы (также и Священного писания) являются неточными и содержат много недоразумений.
2. Он обвинял схоластов в том, что они недостаточно знали математику, которую он считал основой всех наук.
3. Третье возражение касается метода, используемого в науках. Схоластический метод решает все проблемы ссылкой на авторитеты (Библия, Аристотель, «отцы церкви»), из которых путем дедукции выводятся заключения. Бэкон, напротив, считает необходимым исходить из непосредственного опыта, т. е. из экспериментов и наблюдений, в которых он усматривает подлинный источник знаний о мире.
В «Opus tertium» он пишет, что из всех наук одна является «наисовершеннейшей, которая всем служит и удивительным образом дает уверенность; называется она экспериментальной- наукой; она не опирается на логические аргументы, какими бы сильными они ни были, потому что они не доказывают истину, если одновременно с ними не присутствует опыт, касающийся вывода... А поэтому она побуждает опытом проверять возвышенные заключения всех наук...» ".
Физические эксперименты были наиболее излюб-
 
==271


ленным занятием Бэкона. На эксперименты он тратил все свое состояние и продолжал их даже тогда, когда не имел достаточных средств. В работе, имеющей знаменательное название «О полезности наук», он разрабатывает основы логики, грамматики, математики и практической физики. В области физики, в частности в оптике, ему удается открыть некоторые законы, например закон отражения и преломления света. Бэкон является автором многих научных и технических идей. Он указывал, что можно построить повозки и корабли, которые будут передвигаться сами, собственными силами, без коней и парусов, угадал принцип магнетизма, предсказал и много других открытий, в частности порох.
Экспериментирование Бэкона вызывало подозрение церкви и ордена. Ему было запрещено производить описание своих изобретений и передавать их другим лицам. За несоблюдение этого запрета он был наказан десятилетним изгнанием во Францию.
Бэкон утверждал, что его философия может самым лучшим образом служить вере и теологии. Сложно сейчас решить, было ли это заявление выражением его внутренней убежденности, или таким образом он хотел получить большую свободу и благосклонность своего начальства и папы.
Эмпиризму Бэкона была близка теория познания Августина. Главным источником познания Бэкон считал опыт, понимая его в, самом широком смысле, и утверждал, что он необходим для познания не только чувственных вещей, но и сверхчувственных, не только естественных явлений, но и сверхъестественных. Истину о боге возможно обрести при посредстве не разума, но опыта. Опыт есть двух видов, внешний и внутренний. Внутренний опыт имеет интуитивный, мистический характер, предполагает сверхъестественное, божественное озарение. Значение Бэкона состоит в том, что его деятельность способствовала прокладыванию пути к развитию научных исследований; своей научной деятельностью он далеко опередил свое время. В философском смысле его, однако, можно отнести к старой школе августинизма, в некоторых вопросах он значительно консервативен (мистические элементы, например мистика света, и т. д.).
 
==272


00.htm - glava49
ПОЗДНЯЯ СХОЛАСТИКА
ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ В XIV—XV ВВ. И СИТУАЦИЯ В ФИЛОСОФИИ
Если XIII столетие было столетием образования больших философских и теологических систем, то XIV и начало XV столетия знаменуются их разложением и упадком. Иногда это время называют «столетием потрясений». Основной причиной этих потрясений было углубление классовой дифференциации общества, расцвет городской цивилизации, возрастание роли мещанства в обществе. .
В политической сфере происходит заметное укрепление национальных государств, отступает на задний план средневековая концепция монархического универсализма. Между церковью и светскими правителями разворачивается жестокая борьба за политическую власть. Светская власть папства постепенно ослабевает. Кризис церкви проявляется в великом расколе (1378). Еретические движения усиливаются, они появляются не только в Южной Франции и Северной Италии, но и в Германии, Чехии и Испании. В критике церковных неурядиц и беспорядка содержится критика феодализма, оппозиция народных движений по отношению к феодализму выступает как оппозиция церковному феодализму.
В связи с развитием городов, ремесел и торговли возрастает интерес к научным исследованиям как в области естественных наук (физики, астрономии и т. д.), так и в области наук гуманитарных (экономических). Духовная и культурная жизнь постепенно становится все более светской. Выдающуюся роль в этом движении в области культуры, науки и философии играют в XIV в. университеты, которые вновь образуются в различных европейских городах (например, в Праге — 1348 г., в Кракове — 1364 г., в Вене — 1365 г., в Гейдельберге—1381 г., в Кёльне-на-Рейне—1385 г., в Эрфурте—1378 г., в Лейпциге— 1409 г. и т. д.), причем старые университеты (Парижский и Оксфордский) теряют свое монопольное общеевропейское положение и значение.
Весь XIV век ознаменован новыми тенденциями в
 
==273


философии. Характерно возрастание критического духа философии, который проявляется в новых взглядах, в новом отношении к традиционным средневековым темам. Внутри схоластики, из ее системы и метода, рождается критика схоластики. Эта критика направлена против крупнейших схоластических систем церковной феодальной философии, вершиной и классическим продуктом которой был томизм. В эпоху углубляющейся классовой и социальной дифференциации и в связи с недовольством масс значение  томизма для католической церкви ослабевает. Аквинатово религиозно-теологическое освящение феодального неравенства было подвергнуто критике и нападкам. В рамках критики томизма, которая преследовала собственно религиозные интересы, начали проявляться некоторые новые философские и идейные элементы, предвещающие наступление новой эпохи и исподволь выражающие антифеодальные идеи. В границах этого философского движения (период поздней схоластики) в эпоху разложения и упадка схоластики происходят конфликты и столкновения различных школ, представители которых отстаивают как модернизацию, так и традиционную схоластику. Так как поздняя схоластика тоже открывает возможности для дальнейшего прогресса философии и естествознания, различные авторы характеризуют эту эпоху скорее как новый «кризис роста», чем упадок или закат философии.
В XIII столетии постоянно происходили столкновения между томизмом и августинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях в связи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дунс Скот (1270—1308)—проницательный мыслитель и философ, и, хотя сам схоластик, он был основным противником Фомы Аквинского. Его философия является по сути философией августинианского толка, хотя в некоторых случаях он и «терпит» томизм.
Короткая жизнь Дунса Скота была полностью посвящена науке. Уже в 23 года он становится профессором теологии в Оксфорде, позже в Париже. Был он прославленным учителем и плодотворным ученым. Снискал себе славу одного из величайших философов средневековья. Его интересы относились к тончайшим вопросам средневековой философии, церковь называла его doctor subtilis.
Главным трудом Скота являются комментарии к
 
==274


«Книгам сентенций» П. Ломбардского, названные «Opus Oxoniense». В Париже он создает другую, более краткую версию — «Opus Parisiense». В Оксфорде он написал также «Комментарии к Аристотелю». в частности к его логике, метафизике и психологии.
Дунс Скот был критическим мыслителем. С критическими замечаниями он выступал прежде всего против Альберта Великого и Фомы Аквинского. Его исключительно глубокое знание Аристотеля предполагало скрупулезное и терпеливое изучение. Однако, чем больше он погружался во внутренний идейный мир Аристотеля, чем полнее его познавал, тем больше осознавал пропасть между пониманием мира и природы этого «языческого» философа и принципиальными положениями христианской веры. Это вело Дунса к выводу, что полная гармония между теологией и (аристотелевской) философией, которую стремился восстановить Фома Аквинский, невозможна. О тех, кто слишком тесно связывает теологию и философию, Дунс отзывался весьма критически. Он не считал эти две области противоположными в том случае, если теология использовалась в практических целях. Он не стремился заменить христианскую веру некоей нехристианской философией, однако своей позицией готовил предпосылки для разделения этих двух областей, которое осуществилось позже.
Дунс Скот был представителем метафизического - (онтологического) индивидуализма. Индивидуальность не является чем-то второстепенным, наоборот, она является существенной чертой, стороной бытия. Эта позиция выражена у него аристотелевско-схоластическим языком. Родовая форма не может быть единой, в каждой вещи существует индивидуальная форма, или в каждой вещи кроме соответствующего «что» (quiddites) существует единичное и частное «это», «здесь и сейчас» (haecceitas). Дунс воспринимает понятийный реализм Аквината, но преодолевает его тем, что в отличие от Аквинского более высоко оценивает значение индивидуального. Он ясно указал, что индивидуальное является совершенной и истинной целью природы, последней реальностью (ultima realitas). Этим самым он не только делает шаг к номинализму, но и одновременно предвосхищает индивидуализм эпохи Ренессанса с его упором на человеческую исключительность, индивидуальность.
 
==275


Философия Дунса Скота стояла в оппозиции к средневековому рационализму и в другом вопросе — вопросе волюнтаризма Августина. Взаимосвязь мышления и воли, которую Аквинат понимал в смысле доминирования интеллекта над волей, Скот переворачивает. По Скоту, воля следует за разумом потому, что разум определяет, что нужно ей сделать как наилучшее. Воля подчиняется разуму. Она свободна и свободно находится в распоряжении разума. Это понимание значительно для теории познания, в которой Дунс подчеркивает активность мышления вопреки пассивному, рецептивному пониманию его у Аквината.
Аналогична его позиция и в представлении о боге. Подобно тому, что можно найти у человека как образа божьего, можно предположить, что и божественная воля является первичной и господствующей. Мир сотворен таким, как он есть, потому, что так хотела божественная воля. Ничто необходимое или доброе не существует само по себе (считал Аквинат). Нечто суть доброе потому, что бог так хотел. Если бы он хотел иначе, было бы «добром» нечто иное. Это относится и к этической ценности человеческого поведения. Поведение выражает добро потому, что бог так хочет и предписывает. Человеческая воля является доброй, если она полностью подчиняется божественной воле.
Таковы некоторые основные различия между учениями Дунса и томистов. Однако для дальнейшего исследования более важное значение, чем эти различия, имеет общая направленность их интересов. Исходным пунктом Аквината было христианское учение о боге, мире и человеке. В философии он видел средство поддержания этого учения и его доказательства. Скот не опровергает то, что хотели доказать другие (ибо он с ними согласен в основных принципах веры), но он критикует их способ рассуждений и метод доказательств. Можно сказать, что Дунс в отличие от других схоластов задачу философии видит не в размышлениях о мире. По его мнению, ее предметом должно быть исследование воззрений других, исследование способов рефлексии о мире. Таким образом, он относится к философам, предметом исследований которых были формы, методы и возможности мышления сами по себе.
Тем, что Скот перенес внимание от содержания
 
==276


схоластического учения к философскому методу, он подготовил решающий поворот в оценке отношения философии к теологии, изменение в видении мира.
Дунс Скот является представителем новой школы августинизма. Он сделал некоторые уступки томизму, но в сущности стоял на других позициях. Давний спор августинизма и томизма превратился в спор томизма и скотизма.
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА «VIA ANTIQUA» в XIV и XV вв.
Томизм. В XIII в. в доминиканском ордене преобладал томизм. На переломе столетия у Аквината в церковных школах было уже много учеников и последователей, которые защищали его учение от оппозиции и занимались популяризацией. Центром томизма становятся прежде всего Париж и Неаполь, позже— Авиньон.
Начиная с XV в. схоластика проявляется прежде всего в форме томизма. Томизм делится на два направления: на ортодоксальный, отвергающий какую-либо модернизацию, и «ренессансный», допускающий соединение томизма с новыми гуманистическими течениями.
Стремлением к актуализации выделяется прежде всего испанский томизм, который пытается развивать апологетику с точки зрения новых потребностей церкви. Среди испанских доминиканцев выделяются прежде всего Франсиско де Виториа (1480—1546), среди иезуитов—Франсиско Суарес (1548—1617), который некоторые гносеологические взгляды номиналистов объясняет с позиции реализма. В стремлении сблизить томизм с гуманистической философией Суарес пытается разделить и в то же время соединить метафизические вопросы и естественнонаучные исследования. В области социальной и политической он приближается к признанию республиканского устройства. Народ, который принял светскую власть от бога, является ее первым субъектом и тогда, когда он выбирает своего правителя.
Скотизм. Учение Дунса Скота в XIV в. приняли преимущественно францисканцы. Из английских уче-
 
==277


ников и поклонников «доктора субтилис» можно назвать Томаса Брэдуордена (ок. 1290—1349), профессора. теологии в Оксфорде, выдающегося математика, воззрения которого оказали влияние на Виклефа и других реформаторов. Он выступает также, против Оккама. Главный труд Брэдуордена «De causa Dei adversus Pelagiuni» содержит идеи об абсолютной власти бога над всем сотворенным. Ни одно из сотворенных существ, включая человека, не имеет свободной воли, все зависит от бога, определяется им. Его учение строго детерминистское. Из идеи отождествления мыслимого бытия всех вещей — идей — с божественной сущностью вытекают пантеистические следствия.
В XV в. выступают также многочисленные комментаторы Дунса Скота. Скотизм оказывает влияние не только на францисканские школы, он отчасти переходит и в круги светских магистров. В дальнейшем происходит его внутренняя дифференциация и постепенный упадок.
Аверроизм. После официального осуждения церковью в 1227 г. латинского аверроизма это направление возрождается в начале XIV в. Распространителем его был Жан Жанден (ум. в 1340), магистр факультета искусств в Париже около 1310 г., который тесно сотрудничал с Марсилием из Падуи (ум. в 1340). Они вместе участвовали в оппозиционном движении против папы Иоанна XXII, вместе явились творцами антицерковного трактата «Defensor pacis» («Защитники мира»). Жан Жанден написал много работ в духе аверроистского аристотелизма. После его смерти аверроизм из Парижа распространяется в Италию (Болонья, Венеция, Падуя), но уже не приносит ничего нового.
В XV и XVI вв. аверроизм вновь оживает, но уже в умеренной форме, и его сторонники стремятся сблизить философию и науку.
Неоплатоновский альбертизм и мистика. Неоплатонизм играл в средние века значительную роль в процессе принятия аристотелизма. Он выступал в различных формах, проявлялся и у Фомы Аквинского, и у Альберта Великого.
К сторонникам неоплатонизма относится Дитрих
 
==278


фрейбергский (ок. 1250—1311), которого, в частности, вдохновлял Прокл. Главные идеи. на которых он был сосредоточен, следующие: эманация существ из бога, возникновение разумности путем созерцания, роль света при возникновении вселенной, возврат всех существ к их принципу.
За ним идет кёльнский профессор Бертольд Моебургский (ум. ок. 1330) и, главное, Экхарт из Хоххайма.
Иоганн Экхарт (ок. 1260—1327), чаще всего называемый Мастер Экхарт, происходил из немецкого рыцарского рода. Учился в Кёльне и Париже, получил превосходное теологическое и философское образование. Особенно хорошо знал схоластику и учение Аристотеля. Занимал высокие церковные должности — в 1307—1327 гг. был генеральным викарием своего ордена в Чехии, преподавал в Париже, Страсбурге и Кёльне-на-Рейне. За год до смерти был обвинен в заблуждениях; 28 его тезисов были осуждены. Экхарт был принужден раскаяться в ошибках. После его смерти решением папы труды Экхарта были осуждены как еретические (1329).
Произведения Экхарта преимущественно имеют характер проповеди. Он не создал какого-либо крупного философского учения. Его философия является скорее выражением интенсивного религиозного переживания. Экхарт не обращается к миру и природе, но неустанно обращается к богу и душе.
Его представления о боге основаны на идеях неоплатонизма, с ними мы уже встречались у Плотина и в трактатах Псевдо-Дионисия. Божество является Добром, Единым, Абсолютом, тем Светом, о котором ничего позитивного нельзя сказать; Экхартово учение о боге является негативной теологией. Интерпретированного таким образом полностью трансцендентного бога Экхарт называет божеством; божье существо является нерожденным, тогда как персоны Троицы рождены природой божества. Божество следует отличать от «бога» и от «нарожденной природы». Божество само никоим образом не действует; чтобы действие могло произойти, божество должно проявиться, причем в лицах. Бог в отличие от божества действует. Таким образом из божества происходит становление триединого христианского бога. Божество вступает в отношение «субъект — объект». Бог-отец является
 
==279


субъектом. Объектом, словом, в котором он выражается, является сын божий. Дух святой является союзом любви, который соединяет отца и сына. Триединый бог христианства проявляется у Экхарта как первая эманация, как излучение стоящего над ним исходного божества.                 .
Другой основной идеей является старое мистическое понимание единства бога и человеческой души. Душа сотворена по образу божьему, и все вещи сотворены ради нее. Все было сотворено для человека, без него сотворение не имело бы смысла. По Экхарту, и душа тоже триедина. Она располагает тремя низшими душевными силами (эмпирическим познанием, возбудимостью и желанием), а также тремя высшими (памятью, разумом и волей), которым соответствуют также три главных христианских принципа — вера, любовь, надежда. Над всеми душевными силами (как божество над лицами) стоит божественная «искорка» («высший разум», «свет духа»).
Неизбежным следствием мистики Экхарта является третий элемент его учения — идея самоотвержения и предания себя богу. Условием этого соединения бога и души является избавление от всех грехов, которые отделяют человека от бога. Душевное спокойствие, внутреннее равнодушие (душевное равновесие) предшествуют отвращению от всех земных вещей и дел и, наконец, от самого себя, отказ от своей воли и предание себя воле божьей.
Если душа достигнет этого состояния, исключит все, что отделяет ее от бога, то наступит нарождение бога в человеческой душе. В этом состоянии душа возносится над временем и пространством. Все временное является преходящим, но вечность—это вневременное присутствие. Экхарт видит спасение и блаженство человека в познании, в созерцании бога. Мистическое познание, по Экхарту, достижимо уже в этой жизни.
Мистико-пантеистическое учение выражает протест против бездуховности католической иерархии. Мистицизм этого толка был выражением возрастающих требований чувственной жизни, которые не удовлетворялись интеллектуальным объяснением этих вопросов, протестом против общеобязательных религиозных форм поиском личного отношения к богу.
Неоплатоновская метафизика Экхарта повлияла на
 
К оглавлению
==280


рейнских мистиков Иоганна Таулера (ок. 1300—1361) и Генриха Сузо (ок. 1295—13.66). Близок к ним и Николай Кузанский (1401—1464).
Своей вершины мистика достигла в революционном учении Томаса Мюнцера (1489—1525). Его теологофилософское учение выступало против всех главных пунктов не только католицизма, но и христианства вообще. Мюнцер в христианских формах провозглашал пантеизм, который удивительно похож на нынешние спекулятивные воззрения, в некоторых местах он граничит с атеизмом.
Мюнцер, однако, уже был наследником радикальных сектантских и оппозиционных течений позднего средневековья; у него находили отклик и идеи гуситской революции.
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА «VIA MODERNA»» XIV и XV вв.
В XIV и XV вв. вновь проявляется номинализм в философии, но он уже имеет несколько иное значение, чем раньше. Он связан прежде всего с борьбой против метафизики Аквината и Скота. Исходя из того, что реально лишь единичное, конкретное, что сближает философию с эмпирическими дисциплинами, католицизм становится таким образом проводником нового, ренессансного подъема наук.
Уильям Оккам и оккамизм. Наиболее последовательным представителем номинализма этого периода был Уильям Оккам. Его называют последним представителем схоластики. Его атака на основы схоластики является следующим и более решительным в сравнении с Роджером Бэконом и Дунсом Скотом шагом к Новому времени.
Родился он в Оккаме, вблизи Лондона, примерно в 1290 г. Учился и преподавал, как и его предшественники, в Оксфорде, где его резкий способ аргументации и гибкость в полемике принесли ему прозвание doctor invicibilis (непобедимый). В 1324 г. он был обвинен в ереси, вызван в Авиньон и там арестован. Через четыре года бежал и поступил на службу к немецкому королю Людовику Баварскому, который выступал против папы. Оккам сказал королю: «Ты за-
 
==281


щищай меня мечом, а я тебя пером». Папа отлучил Оккама от церкви, его воззрения были запрещены к преподаванию и цитированию. С 1330 г. он пребывает с королем в Мюнхене, где пишет большинство своих произведений; там же он заболевает чумой в 1349 или 1350 г. и умирает.
Жизнь Оккама, исключительная для средневековых мыслителей, перемежалась его воинственными выступлениями, мотивированными не только научными, но и политическими взглядами. Он резко критиковал папство, считая его временной конструкцией. Папы не безгрешны, они не являются наместниками Христа на земле. Духовная и светская власть должны существовать раздельно, а духовная власть — ограничиваться лишь церковными делами, религиозными проблемами.
Его трактаты посвящены преимущественно логике, в комментарии к книгам «Сентенций» Петра Ломбардского он поднимает теологические вопросы, в комментарии к «Физике» Аристотеля — естественнонаучные.
Оккам выражал новый философский дух, противоположный классической схоластике, — его подход был антисистематическим, антидогматическим, антирационалистическим и антиреалистическим.
Он был последовательным сторонником номинализма, его выступления против реализма серьезны и обстоятельны. С его именем практически связана победа номинализма. До него это направление было представлено лишь отдельными мыслителями; за Оккамом шли уже многочисленные сторонники. Его последователи в основном францисканцы, в то время как большинство доминиканцев отстаивало томизм. Спор между номиналистами и реалистами имел в то время не только философское, но и политическое значение.
Непосредственным поводом к отвержению церковью номинализма были аргументы, направленные на догмат о Святой Троице Росцеллина. Подлинная же причина содержится, однако, уже в самой сущности последовательного номинализма, в его способности потрясти основы схоластического метода. Основой предпосылки схоластики, гласящей, что в общих принципах веры и ее тезисах уже содержится все единичное, что оно уже изречено и должно быть выводимо
 
==282


отсюда, является понятийный реализм. Согласно ему, общее является более подлинным и «реальным», чем все единичное. В конечной инстанции научные ценности выводятся из утверждений признанных авторитетов, но не из непосредственного наблюдения природы.
Для Оккама это отношение выглядело наоборот. Если «реалистичные» схоластики начинают со всеобщего и пытаются вывести из него индивидуальное, то для Оккама единичное как таковое, и только оно, является реальным; общее—это то, что должно быть объяснено и что является содержанием исследований Оккама.
Логику он определяет как науку о знаках. Общие понятия, или универсалии, которые так высоко оценены «реалистами», являются всего лишь знаками (signa, termini), копиями единичных реальных вещей. В боге идеи не являются существенными, т. е. не образуют части существа бога, они представляют лишь знание бога о единичных вещах. Не существует никакой субстанции самой по себе, любая субстанция, существовавшая когда-либо и где-либо, есть лишь единичное где и когда, не существуют количество и качество сами по себе как самостоятельная реальность. В действительности не существует ни одно отношение как таковое, оно всегда выступает как отношение между определенными единичными вещами, т. е. определенными отношениями. Существует не «множество», но много вещей. Познание основывается на подобии предметов и знаков, которые их обозначают.
Всю теологию, а не только отдельные мистерии (как это было у Аквината) необходимо исключить из области объяснения при помощи разума. Догмат о триединстве и другие являются для Оккама стоящими не только вне разума, но и против разума. Он допускает доказательства существования бога на основании опыта, однако эти доказательства не имеют статуса необходимости и лишены убедительности. Путем разума можно доказать лишь вероятное существование бога. Основа всего нашего знания состоит в единичном опыте, который ничего не говорит о существовании бога. Естественное же знание о боге невозможно. Это значит, что теология как наука, в основе которой нет точных доказательств, невозможна. Оккам полностью согласен с идеей, которую выдвинул уже
 
==283


Дунс Скот: то, что истинно для теолога, может быть ложным для философа.
Номинализм Оккама практически разделяет теологию и философию, веру и науку, разрывает связь, которая столетиями укреплялась и развивалась схоластикой. Обе области становятся самостоятельными, и общим для них является принцип двух истин, Наука и вера, теология и философия развиваются по своим собственным закономерностям, что является основой всей новой культуры.
Оккам еще стоит на позициях защиты веры, и его творчество по своему содержанию относится к схоластике, но оно также ясно сигнализирует о противоречиях в основах схоластики и ее метода.
Оккам своим творчеством значительно повлиял на Оксфордский университет, где прежде всего культивировалась логика. Здесь работали Уильям из Гейтсбери (ум. в 1380) и Ричард Биллингем (ок. 1344—1414). Непосредственным учеником Оккама был Адам Вудхем (ум. 1358), магистр теологии в Оксфорде, который считал, что при помощи разума невозможно убедиться в существовании бога, о нем может поучать вера, которая не имеет ничего общего с логикой и философией.
В Парижском университете идеи номинализма появились еще до выступлений Оккама, но после его выступлений это философское направление пополнилось рядом оригинальных идей. Парижские оккамисты разделились на две группы: на тех, у которых преобладали философские интересы, и тех, которые занимались чисто научными вопросами.
К сторонникам философских интересов принадлежал Николай из Отрекура. Его учение в 1346 г. было осуждено папским судом в Авиньоне. С одной стороны, Николай подчеркивал прежде всего субъективизм исходной позиции оккамистов. Абсолютно ясным принципом является лишь закон противоположностей. Он отвергал принцип причинности, ибо из опыта можно знать лишь о последовательности фактов и вещей (в этом его можно считать предшественником Д. Юма), провозглашал агностицизм в вопросе существования внешнего мира. Сомнительным казалось ему и наличие сущностей, ибо опыт убеждает лишь в существований различных явлений. Он, таким образом, подходил к формулировке радикального феноменализма. С другой
 
==284


стороны, Николай из Отрекура стоял на принципах атомистической онтологии, он вернулся к физике Демокрита и Эпикура; его учение в этом направлении ознаменовано материалистической тенденцией.
Другим парижским номиналистом был Жан из Мирекура, который представлял подобные взгляды (субъективистские положения оккамизма, атомизм и абсолютный детерминизм). Кроме этих крайних номиналистов Оккам имел и умеренных последователей. Прежде всего это был Жан Буридан (ок. 1300—1358), профессор и ректор Парижского университета. Занимался он прежде всего логикой, физикой и космологией (комментировал Аристотеля), в рамках спекулятивных рассуждений занимался естествознанием. Замечательной идеей Буридана было понятие импульса (impetus) — предзнаменование позднейшего закона инерции. Тело, которому от первого двигателя сообщено движение, движется до тех пор, пока сообщенный импульс не встретится с более сильным сопротивлением. Сопротивление воздуха и масса тела ослабляют сообщенный импульс, тело постепенно перестает двигаться, и данный импульс затухает.
В понятии физической однородности как земных, так и небесных тел, которые движутся по одним и тем же законам, Буридан предвосхитил эпоху Галилея и Ньютона. Первоначальное движение сообщено небесным телам богом, но затем оно происходит по неизменным законам. Роль бога в мире была, таким образом, ограничена деистическими позициями.
Со второй половины XIV в. номинализм распространяется в других странах и университетах (Вена, Гейдельберг, Эрфурт), после 1380 г.—в Пражском университете. В университете в Кёльне-на-Рейне и ряде других продолжает господствовать реализм.
Джон Уиклиф (1330—1384) — один из величайших реформаторов и критиков церкви феодального общества. Этот английский философ и теолог позднейшего средневековья учился, а позже и работал в Оксфордском университете. Свою деятельность он развивает в области политики, дипломатии и социальной критики. В спорах с папской курией выступает на стороне английской монархии. Его преследовала церковь: он был обвинен в ереси, позже был вынужден оставить Оксфордский университет.
 
==285


Даже после смерти Уиклифа не прекратилось преследование его последователей. Его труды были в конце концов запрещены, на соборе в1415 г. Уиклиф был провозглашен еретиком и было предписано сжечь его кости.
Труды Уиклифа можно разделить на две группы: на труды по логике, философии и теологии и на политические и социально-критические трактаты, в которых он критикует церковь и ее порядки.
Философской основой его творчества является христианский платонизм Августина и Псевдо-Дионисия. Он ссылается также на неоплатоновскую теорию -света своего предшественника Роберта Гроссетеста. Уиклиф исходит из дуализма мира природы и мира мысли, который он актуализирует применительно к потребностям современного ему общества. Он отвергает идеи «модернизированного пелагианства» (включая Оккама), которые подменяют божественный порядок «порядком естественным, порядком природы. Идеальный мир, божественный порядок является критерием реального мира — в этом состоит платонизм Уиклифа. Совершенное божественное существование — исходный пункт, возврат к которому является необходимым. Так пантеистическим способом преодолевается исходный дуализм: мир не только сотворен богом, но также представлен им «всем и во всем».
По своему пантеистическому звучанию философия Уиклифа представляет один из путей к мышлению Нового времени (Николай Кузанский, Барух Спиноза). Церковь, которая первоначально не заметила эту возможность в номинализме/вскоре увидела опасные последствия его теории, антифеодальный характер которой скрывался в «схоластическом усердии», с которым «doctor evangelicus» стремился «рационализировать» теологию в духе детерминизма Брэдуордена, преобразующего бога во всесильный абстрактный метафизический принцип.
В оценке средневековой философии мы до сих пор встречаемся с двумя полярными воззрениями. Во-первых, подчеркивается ее бесплодность, «схоластичность», что подкрепляется тезисом о том, что философия выполняла лишь роль служанки теологии. Это
 
==286


выдвижение на первый план лишь негативных сторон и черт развития средневековой философии является односторонним и антиисторическим. Во-вторых, другая крайность — оценка этой эпохи философского мышления как позитивной, высокопродуктивной (этот подход существует, в частности, в современной клерикальной философии и теологии).
В последнее время марксистская история философии значительно усилила свой исследовательский интерес к области философской медиевистики 12. Авторы осознают, что средневековье не является глухим периодом в области философского мышления и что конфликты и противоречия этого периода принесли много ценного, стимулирующего, что нельзя игнорировать (например, кроме всего прочего в философских вопросах антикреационизма 13, в оппозиционных, еретических движениях, в проблематике взаимосвязи общего и единичного, в области общей теории знаков, происходящей от Оккама, в естественнонаучных воззрениях и т. д.).
Средневековая философия в целом развивалась в рамках теологии, ее смыслом является в конце концов «рациональное» обоснование веры, способствование укреплению теологии. Религиозно-теологическую форму имеют философские взгляды и аргументация как у церковной ортодоксии, так и у оппозиционных еретических течений и направлений.
Оказывается, что путь к Новому времени, к антифеодальной идеологии и философии идет не только через номинализм, но и через уиклифизм и Реформацию, хотя между этими направлениями и существуют напряжение и конфликты. Однако оба течения, каждое со своей стороны, подрывают основы феодализма и приоритетную роль церкви. В обоих случаях речь идет о еще «средневековой философии», об утверждении авторитета церкви и расширении, усилении влияния религиозной морали. Бурный и в то же время творческий характер проявляется в обоих течениях. Уиклифизм нападает на институциональные формы христианства, тем самым предвосхищая, собственно, Реформацию. Номинализм атаковал строгую рационализацию религиозных догматов и таким образом, опосредованно, поставил под угрозу авторитарное положение церкви, подготовил почву для отделения теологии от философии и для позитивизма Нового времени.
 
==287


00.htm - glava50
ФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА
Эпоха, культура, философия
Гуманизм в Италии
Реформация
Гуманисты заальпийских европейских стран
Натурфилософия Ренессанса и новое естествознание
Социальные теории
 
==288


00.htm - glava51
ЭПОХА. КУЛЬТУРА. ФИЛОСОФИЯ
Ренессанс определяется как исторический процесс идейного и культурного развития накануне ранних буржуазных революций, имеющий самобытную ценность. Его элементы начинают проявляться на поздней фазе феодализма и обусловлены начинающимся разложением феодальной системы. Весь процесс длится вплоть до ранних буржуазных революций.
Ф. Энгельс подчеркивал, что «Ренессанс в своей европейской форме» основывается «на всеобщем разложении феодализма и наступлении городов» , оценивал его как «величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством...» 2.
В развитых странах Европы уже на переломе XII и XIII вв. в связи с развитием ремесел и торговли, с расцветом городов происходит рост производительности труда. Город представлял силу, благодаря которой феодализм пришел к вершинам своей экономической зрелости, но вместе с тем в росте городов проявлялись черты, которые переходили за рамки феодального строя. С прогрессирующим экономическим развитием городов связан процесс быстрого накопления торгового и ростовщического капитала, а впоследствии возникают зародыши (локальные, ограниченные, неустойчивые) капиталистических производственных отношений. Мануфактуры были, однако, сначала скорее исключением, чем правилом. В сущности Ренессанс является периодом преодоления предшествующей длительной стагнации производительных сил.
В феодальной Европе существовали большие различия в экономическом, политическом и культурном развитии городов, поэтому Ренессанс не возникает сразу во всех странах, но прежде всего в самых развитых. Его колыбелью является Италия—почти весь первый период своего развития Ренессанс был «итальянским явлением», и лишь во втором периоде он приобретает европейский характер 3.
Главные носители идеологии Ренессанса — городские высшие слои, умельцы, мещане, монастырские и церковные интеллектуалы — находились в остром политическом противоборстве со средними и низшими
 
==289


слоями городского населения, презирали бедноту («плебс»), неимущих. В тот период еще не созрели классовые противоречия между мещанами и феодальным дворянством, наоборот, дворяне и даже высокие представители церкви симпатизировали мещанским слоям, положение и образ жизни которых представлялись привлекательными.
Идеология Ренессанса имеет как бы двойную направленность: с одной стороны, антифеодальную, с другой — антиплебейскую. Мещанские верхи стремились к стабилизации и расширению товарно-денежных отношений при помощи реформ государственного аппарата и церкви. Термин «ренессанс» правильно употреблять именно в этой классовой определенности. Главное содержание и даже главную черту этого исторического процесса отражает не дословный перевод этого термина (фр. renaissance —• возрождение, т. е. возрождение, новый расцвет античной культуры, науки и философии), а антифеодальное содержание процесса, направленность против церкви, дворянства и всех феодальных порядков.
Для мышления, идеологии и культуры Ренессанса решающей тенденцией, которая характеризует переворот, является переход от геоцентрического к антропоцентрическому пониманию мира. Это процесс диалектический, противоречивый, сложный, осуществляется он повсеместно, но в различных модификациях, вариантах, формах.
Ренессанс охватывает ту фазу истории, и которой христианская религия уже не имеет доминирующей, монолитной позиции. Этот переворот совершается прежде всего в религиозных рядах; ни в философии, ни в искусстве или литературе сразу не устраняется существовавший столетиями традиционный образ мыслей.
В борьбе со средневековым теократизмом на первый план культуры Ренессанса выступают гуманистические, антропоцентрические мотивы. Презрение к земному естеству заменяется признанием творческих способностей человека, разума, стремления к земному счастью. Реализация человечности предполагает освоение достижений культурного богатства прошлого, поэтому гуманизм Ренессанса побуждает интерес к античному культурному наследию, к овладению многоликим богатством древней философии. Вновь и по-
 
К оглавлению
==290


иному открываются Платон и Аристотель, а также неоплатоники, стоики, эпикурейцы, Цицерон и др. Их философия рассматривается в историческом контексте. Ренессанс — это прежде всего свободное осмысление произведений античности, отказ от готовых и неизменных истин. Вместо надындивидуального понятия истины самой личности предоставляются возможность и право решать, что истинно, а что. нет. Древние философы принимаются скорее как союзники, чем «высшая инстанция». Ученые, философы уже выступают не как представители закрытых школ, но как отдельные исследователи. Этому соответствовали новые формы философского объяснения, индивидуального стиля литературной обработки. Как реакция на схоластическую измельченность и сложность повсеместно наблюдалось стремление к более понятному изложению. Против прежнего схематизма и априористических спекуляций больше учитывается реальность, внимание сосредоточивается на вопросах, которые имеют практическое значение и пользу, Однако было бы неправильным идеализировать гуманизм Ренессанса и не замечать его внутренних противоречий, которые в конце концов отвечают его исторической обусловленности XIII—XV вв. Границы эти зримо проявляются в элитарности, в «аристократических» тенденциях. Так, гуманистические идеи нравственности были предназначены высшим социальным кругам и классам, имевшим возможность получить образование. Люди, которые провозглашали гуманизм, имели доступ к античной культуре и философии, знали языки (знание латинского языка, литературы было существенным признаком Ренессанса). Нельзя забывать, что гуманизм Ренессанса с самого начала резко противоречил аверроизму (в некоторых работах излагается мысль, что итальянский гуманизм является католической реакцией на ученый аверроизм), иб® гуманисты прежде всего подчеркивали субъективную, активную, практическую сторону познания.
Поворот к антропоцентризму нельзя здесь понимать упрощенно, как мгновенно побеждающее действие или как некое «прозрачно чистое» выражение материалистических воззрений. Суть в том, что г.у^ манизм Ренессанса проявлялся в революционных идеях, обращенных на внутреннюю, земную «божественность» человека, в отказе от внешней «институ-
 
==291


циональной» истины божьей, в привлечении человека к жизненной активности, в утверждении веры человека в себя. Но и это новое, несомненно прогрессивное, будучи исторически обусловленным, могло проявиться лишь в той или иной форме, определяемой рамками религии.
Часто дискутируется проблема отношения между Ренессансом и Реформацией. Иногда упрощенно утверждается, что между ними существует противоположность, состоящая в том, что Ренессанс — явление международное, общеевропейское, тогда как Реформация—явление лишь национальное (немецкое). Существенным, однако, является то, что Ренессанс и Реформация имеют общую антифеодальную направленность, в их основе лежит антифеодальное движение, носителем которого в разлагающемся феодальном обществе были городские слои общества. Если Ренессанс выдвигает требование преобразования общества путем расширения светского образования, то Реформация остается в рамках средневекового мира мыслей человека и в этих границах предлагает ему новый, упрощенный путь к богу. Идеи Ренессанса могли активизировать лишь верхние буржуазные слои (в сущности не было никакого гуманистического варианта, выражающего интересы средних и низших слоев); напротив, идеи изменения церкви и ее учения — как главное содержание Реформации — были способны мобилизовать средние и низшие слои общества, более привязанные к религиозным представлениям в силу условий своего существования.
 
==292


00.htm - glava52
ГУМАНИЗМ В ИТАЛИИ


Духовное и культурное преобразование Западной Европы, проходящее в различных условиях, имеет свои характерные черты и периоды. В первом, раннем периоде, т. е. в XIV—XV вв., новая культура имеет прежде всего «гуманистический» характер и сосредоточивается главным образом в Италии; в XVI и в значительной мере в XVII в. она имеет главным образом естественнонаучную направленность. Гуманизм Ренессанса в этот период переходит в другие европейские страны.
Гуманизм (лат. humanus — человеческий) в общем смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни. Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. Эти рассуждения имеют всегда конкретные истерические и социальные предпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенные социальные, классовые интересы.
В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, которое сформировалось в период Ренессанса и содержанием которого является изучение и распространение античных языков, литературы, искусства и культуры. Значение гуманистов надо рассматривать не только в связи с развитием философского мышления, но и с исследовательской работой по изучению старых текстов 1. Поэтому итальянский гуманизм характеризуется как литературный, филологический. В историографии значение античного наследия иногда односторонне абсолютизируется. Делается вывод, что понятие «гуманизм» относится лишь к культурному и образовательному воздействию греческой и римской культуры. Однако в таком понимании гуманизм относится только к духовной сфере 2, выхолащивается его практический, динамический, воинствующий момент. Этот момент, нельзя выпускать из поля зрения, он всегда в наличии, хотя и по-разному проявляется в конкретных условиях. Относится это и к итальянскому гуманизму, который был
 
==293


выражением конкретного общественного движения и представлял" в этом смысле огромный исторический прогресс, несмотря на свою историческую обусловленность и ограниченность.
00.htm - glava53
НАЧАЛО ИТАЛЬЯНСКОГО ГУМАНИЗМА
Данте Алигьери (1265—1321). Ф. Энгельс характеризовал его как колоссальную фигуру, как последнего поэта средневековья и вместе с тем первого поэта Нового времени 3.
Свое гуманистическое мировоззрение Данте изложил прежде всего в бессмертной «Комедии» 4, затем в трактатах «Пир» и «Монархия». Его литературное и идейное творчество составляют единство. Элементы нового, нарождающегося мировоззрения Ренессанса содержатся в его поэтическом творчестве. Христианскую догматику Данте принимает как неизменную истину, однако дает новое изложение етношения божественного и человеческого. Он не претивопоставляет эти начала, но видит их во взаимном единстве. Бога нельзя противопоставлять творческим силам человека. Человек детерминирован двояким способом: с едной стороны, богом, с другой — природой. К блаженству, таким образом, ведут два пути: философское поучение, т. е. человеческий разум, и «духовное поучение», исходящее от святого духа. Подчеркивание божественного в человеке выступает как отклонение от средневековых традиций, за это Данте был подвергнут критике и осуждался томистами..
Гуманизм Данте антиаскетичен, он полон веры в силы человека. Человек сам ответствен за свое благо, решающим .здесь являются его личные качества, но ни в коем случае не богатство или унаследованное положение 5.
Данте испытал влияние латинского аверроизма, хорошо знал Сигера Брабантского, не были ему чужды и неоплатоновские тенденции средневековья, исходившие от Псевдо-Дионисия Ареопагита. Знакомство с учением Аверроэса о возможностях и об активности разума приводит Данте к пониманию того, что задачей человечества является реализация возможностей разума, прежде всего теоретического, воплощение их в практической деятельности. Политический,
==294


антицерковный смысл своей позиции он разрабатывает в «Монархии». Церковь должна заниматься-вопросами «вечности», земные же дела являются уделом людей, которые стремятся к созданию общественного устройства, помогающего реализации человеческого существования, основанного на счастье, блаженстве, всеобщем и прочном мире. Данте принадлежал к тем идеологам, которые свой гуманизм соединяли с теорией так называемой двойственной истины.
Концепция Данте содержит много наивных и схоластических аргументов, но она сильна своей основополагающей идеей: все человеческое (и политика) должно быть подчинено человеческому разуму.
Один из представителей итальянской гуманистической мысли—Марсилий из Падуи (1278—1348)— сформулировал в своем политическом учении (трактат «Защитник мира») республиканские идеи, предугадав события буржуазных революций XVII—XVIII столетий.
Он пришел к выводу, что ни церковь, ни государство не имеют божественной природы, но являются различными формами человеческой власти и общественной организации людей. Как и Данте, он исходил из двух основных предпосылок человеческого счастья: мира и власти монарха. Главенство принадлежит народу, граждане имеют законодательную власть, свою волю они выражают на собраниях голосованием. Идея о том, что народ является источником всякой власти, отличает его концепцию от схоластической средневековой и приближается к более поздним концепциям об общественном договоре.
Марсилий черпает из трудов Аристотеля, но совершенно иным образом, чем средневековые схоласты. Аристотель является для него единственным источником рационального познания. Библию он использует лишь в качестве иллюстрации. Хотя Марсилий был убежденным католиком, идеологом францисканского ордена, его учение о естественной природе власти государства объективно помогало разрушить схоластико-феодальную иерархию ценностей.
Франческо Петрарка (1304—1374) считается «первым гуманистом», его называют «отцом гуманизма». Великий пропагандист античной культуры собирал подлинные латинские тексты. Его собрание класси-
 
==295


ческих латинских текстов было в свое время уникальным.
К античной культуре и образованию он подходил исторически, не усматривал в них лишь прошедший золотой век и потерянный рай, но старался наследие античности наиболее точно и понятно донести до современников. Греции он предпочитал Рим и не сомневался, что Рим является классическим образцом цивилизации вообще. Интересовался он и средневековыми традициями, и Августином 6.
Данте еще принимал «вечность» в понимании схоластов, Петрарка же ее полностью отвергает. Его полемический трактат «О собственном незнании и незнании других» направлен против аверроизма, а учение о двойственной истине существенно отличается от антиаверроистской полемики Фомы Аквинского, которого он, впрочем, вообще в своем трактате не упоминает. Он отвергал культ авторитета, однако при этом не отвергал Аристотеля, но высмеивал «глупых аристотеликов», их схоластический, надуманный способ ведения споров. Утверждал, что университеты позднего средневековья приходят в упадок, их преподаватели лишены набожности, вредят доброму имени теологии, которое она снискала в эпоху «отцов церкви». Подчеркиванием собственного незнания он выражает идею независимости своего мышления от схоластической университетской учености.
Христианство он принимает, но лишь в его несхоластической интерпретации. Он склоняется также к идее активной самореализации человека, его антропоцентризм выступает как противовес средневековому теоцентризму. Интересовали Петрарку прежде всего внутренние, этические проблемы человека, что является признаком индивидуализма эпохи Ренессанса. В философском диалоге «Моя тайна» он вскрывает глубочайшие внутренние конфликты человека и способы их преодоления. Творчество Петрарки отличается земным характером, полным пониманием радостей и страстей человека 7.
Среди тех, кто способствовал созданию новых, гуманистических традиций в итальянской культуре, был друг Петрарки, флорентиец Джованни Боккаччо (1313— 1375), который в своем «Декамероне» высмеивал глупое и лживое духовенство, восхвалял разум, энергию, полнокровие нового городского класса. В его
 
==296


творчестве отразились типичные черты Ренессанса: земной характер, телесная чувственность, практический утилитаризм, который он выражает живым, лишенным аллегорий языком.
К последователям Петрарки в области анализа старых трактатов принадлежит, между прочим, Колуччио Салутати (1331—1406), который собирал старые тексты и снабжал их аннотациями. Он имел большое влияние на последующих флорентийских гуманистов, например Паджио Браччиолини и Леонардо Бруни. Салутати пробуждает интерес к изучению греческой литературы. По его приглашению в 1397. г. во Флоренцию прибывает византийский ученый Мануэль Хризолорас, чтобы преподавать греческий язык. Он привозит с собой греческую литературу и первым в Европе пишет учебник греческой грамматики. Все это имело большое значение для развития итальянского гуманизма.
К выдающимся гуманистам XV в. принадлежит и Лоренцо Балла (1407—1457), замечательный филолог, один из основателей метода сравнительного анализа, который он применял не .только к трактатам Тита Ливия, но и к Новому завету. Оя отвергал схоластическую логику, выдвигая против нее риторизм Цицерона как способ, помогающий человеку по-новому мыслить и дискутировать. Большую огласку получило и его раскрытие неподлинности так называемого Дара Константина — документа, который был известен как юридическая основа светской власти папства. Балла епровергает его подлинность, приводя как исторические, юридические, так и филологические аргументы. В этике Валла близок к эпикуреизму и предпочитает его стоицизму. Он подчеркивает естественность человека, полагает, что добродетельным является все, что относится к жизненно важному инстинкту самосохранения, поэтому никакое наслаждение не является безнравственным. Этика Баллы является индивидуалистической. Большое значение имеет и то, что обновление и оживление эпикуреизма возвращают в философское сознание эпохи забытый античный атомизм.
00.htm - glava54
ПЛАТОНИЗМ РЕНЕССАНСА
Гуманизм Ренессанса в Италии в большой степени ориентировался на Платона. Эта тенденция, опираю-
 
==297


щаяся на расширяющиеся возможности познания подлинных произведений античности, была мотивирована необходимостью выступить против схоластического Аристотеля, его интерпретации томизмом. Платон в антисхоластической философии Ренессанса становится символом прогресса , его философия считается синтезом всей философии прошлого, а также теологии — греческой науки, включающей орфизм, пифагореизм и восточные доктрины.
Платонизм Ренессанса представлял Платона в некоем христианизированном смысле в духе воззрений Августина и Апулея 9. Во флорентийской платоновской Академии Платон считался «богом среди философов», подчеркивалось большое значение его идей для христианства, в частности с точки зрения философской разработки концепции двойственной природы человека. В вопросе об отношении философии и религии флорентийский платонизм отстаивал понимание, согласно которому философия является надежным знанием о человеке, о мире и о боге, которое наиболее полно представлено в творчестве Платона и его последователей. Все платоники считали религию философско-теологической доктриной (также и культовым институтом).
Для интеграции Платона в эту эпоху определенную роль играли и неоплатоновские традиции в духе Плотина. Нельзя также обойти тот факт, что при общей конфронтации платоников и аристотеликов некоторые представители платонизма выступают и в духе примирения Платона с Аристотелем. Этот подход, присущий прежде всего византийским традициям, и был перенесен на Запад °. По существу споры между платонизмом и аристотелизмом периода Ренессанса в XV в. велись не совсем четко, допускались компромиссы.
Оживлению платонизма в Италии способствовал прежде всего поздний византийский неоплатоник Георгиос Гемистос (1360—1425), который из уважения к Платону принял имя Плетон. Происходил он из Константинополя, поселился во Флоренции, где проповедовал идеи Платона, при этом резко отвергая Аристотеля. Его мышление носило эллинистический характер, он хотел преодолеть традиционное христианство при помощи античного языческого политеизма. Интерес к средневековому неоплатонизму приводит его к восточному мистицизму, каббале и зороастризму.
 
==298


Он учил, что мир зависит от бога, но не был им сотворен во времени, ибо существует вечно. Идея христианского творения из ничего, а также «свободная воля» творца в этом случае не имеют смысла. Переход от божественного принципа к миру имеет характер детерминации. Не только вселенная, но и сам бог подчиняются необходимости. Плетон здесь не ссылается на неоплатоновскую идею эманации. В объяснении необходимого перехода к миру он прибегает к помощи языческого греческого пантеона богов. Зевс, стоящий во главе, является абсолютным бытием. Мир, однако, образуется не непосредственно, но через посредство особой субстанции природы, которая также имеет божественный характер. В наметившемся признании бесконечности бога и природы скрываются пантеистические тенденции.
Мир в своем гармоническом единстве прекрасен, в этом состоит его божественность. Призвание человека — быть «средним звеном», соединением этой гармоничности. И человек является «божественным», если он реализует в себе и в отношении к природе, к миру эту красоту гармонии —это и есть путь его нравственного совершенствования.
Философия Плетона в Италии была принята благосклонно. Он впервые представил неоплатонизм не в средневековой рясе или в реконструированных системах древности, но в оригинальной, живой философской форме. Действительно, новый синтез не может исходить лишь из древнего язычества, но должен принимать во внимание традиции уже почти пятьсот лет существующего развития Христианства.
Время наибольшего расцвета итальянского платонизма связано с уже упоминавшейся флорентийской платоновской Академией, которую в 1459 г. по предложению Плетона основал Козимо Медичи. Эта Академия, а также и другие культурные общества, возникшие в других городах тогдашней Италии, объединяли видных философов, поэтов, художников, дипломатов и политиков того времени. Характер этих объединений полностью отличался от "характера официальных философских центров, университетов и монастырских школ; здесь не читались лекции, но велись беседы. Вилла в Кареджии, которую Козимо предоставил платоновской Академии ", становится в то время культурным центром не только Италии, но и всей
 
==299


ученой Европы. Академия достигла своего наибольшего расцвета при Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола.
Видной фигурой среди платоников XV столетия был Марсилио Фичино (1422—1495), выделяясь своей деятельностью по переводам. Он не только перевел всего Платона на латынь, но и познакомился с античным неоплатонизмом 12, переводил Плотина, Ямвлиха, Порфирия, Прокла, интересовался и христианским неоплатонизмом, заново перевел ареопагитику.
В своих комментариях он развивал идеи неоплатонизма. Его главным произведением является «Платановская теология о бессмертии души», другие трактаты имеют гораздо меньшее значение. Платонизм Фичино направлен против томистской схоластики. Философия не служанка теологии, но ее «сестра»; философия совершенствует теологию, она является «ученой религией» 13; совершенство теологии зависит от степени ее философского уровня.
К вопросу об отношениях бога и мира он подходит с пантеистических позиций. Его пантеизм имеет мистическую направленность: бог— первопричина иерархически построенного мира, исходная точка, содержащая в себе весь мир; в мире он постоянно проявляется в динамических силах и при их посредстве. Это представление, очевидно, не имеет ничего общего со средневековым креационизмом и дуализмом.
От католической ортодоксии Фичино отклоняется и в утверждении идеи о том, что все религиозные культы и религиозно-философские учения — проявления общей религии (religio universalis). Христианству он придает решающее значение, видит в нем прежде всего наивысшее «законодательство» в этическом плане. Обоснование универсальной религии он находит в положении о том, что идея бога является врожденной, что все происходит от единого совершенного бытия, т. е. от бога, и поэтому должен существовать один культ, одна религия.
К этим взглядам следует прибавить и воззрения Фичино о генезисе религии, начиная с ее древнейших форм и до христианства, которое он считает продолжением и совершенствованием антики. Понятие развития у Фичино открывает возможность дальнейшего философского совершенствования религии, включая христи-
 
К оглавлению
==300


анство. В этом заключается антисхоластическая направленность его идей. Те выводы платоника из Ренессанса, которые как бы предвосхитили Реформацию, указывают также на близость гуманизма Ренессанса и Реформации.
К центральным категориям платонизма Фичино относится «душа». Она обусловливает единство всех звеньев мировой иерархии, сообщает всем вещам и телам движение.
Новая, гуманистическая ориентация Ренессанса наиболее заметно проявляется в его учении о человеке, который в гармонической (а значит, прекрасной) иерархии мира занимает первое, и высшее, место  . В духе Платона и неоплатонизма Фичино ставит перед человеком задачу — совершенствоваться и тем самым возноситься к наивысшему сущему, к богу. Одним из самых важных моментов этой человеческой деятельности является стремление к свободе. Так же как и Платон, Фичино рассуждает о том, что законодатели и правители должны хорошо знать философию, быть философами.
Наиболее выдающимся членом кружка Марсилио Фичино был Пике делла Мирандола (1463— 1495), который прославился тем, что на беседах в вилле Кареджио выступал с критикой по общим вопросам. Его платонизм был эклектическим. В Падуанском университете он глубоко изучил средневековые философские и теологические традиции, проявил также интерес к падуанскому аверроизму. Кроме того, познакомился с парижским и оксфордским номинализмом. Изучал он и восточную философию, в частности мистику и каббалу.
В его творчестве отразились типичная жизнь и деятельность образованного гуманиста. Он намеревался представить на римском собрании ученых всего мира трактат («Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae»), содержащий 900 тезисов обо всем, что было познано. В этих тезисах он выразил и некоторые новые философские взгляды. Однако дискуссия не состоялась, потому что папа большинство тезисов запретил как еретические. Впоследствии Пико преследовался инквизицией.
В его понимании мира заметен пантеизм. Мир устроен иерархически: он состоит из ангельской, небесной и
 
==301


элементарной сфер. Чувственный мир возник не из «ничего», но из высшего бестелесного начала, из «хаоса», неупорядоченность которого «интегрирует» бог. Мир прекрасен в своей сложной гармоничности и противоречивости. Противоречивость мира в том, что, с одной стороны, мир находится вне бога, а с другой — его становление божественно. Бог не существует вне природы, он в ней постоянно присутствует. Здесь речь идет, однако, не о натуралистическом пантеизме, отождествляющем принцип природы и бога. В понимании Пико, бог представляется скорее как завершающий сущность мира.
Смыслом его полемики с «лженаукой», с «пророческой астрологией» было стремление обратить внимание человека на такое проникновение в тайны природы, которое бы было практически действенным, активизировало его и не углублялось в общие абстракции о причинах движения небесных тел и т. д. В его воззрениях на роль так. называемой естественной магии обнаруживаются некоторые ценные идеи. Он считал «естественную магию» наукой о практическом познании природных сил, о возможности создания «удивительных вещей» при использовании этих сил.
Судьбу человека определяет не сверхъестественная совокупность звезд, судьба является следствием его естественной свободной активности. В речи «О достоинстве человека» (1486), которую он написал для несостоявшейся дискуссии, говорится о человеке как особом микрокосмосе, который нельзя отождествлять ни с одним из трех «горизонтальных» миров неоплатоновской структуры (элементарный, небесный и ангельский), так как он проникает вертикально через все эти миры. Человек имеет исключительное право на то, чтобы творить свою личность, свое существование собственной волей, свободным и соответствующим выбором. Таким образом, человек отличается от остальной природы и идет к «божественному совершенству». Человек сам творец своего счастья, «fortunae suae ipse faber». Гуманизм Пико антропоцентричен, человека он помещает в центр мира. Человеческая природа существенно отличается от животной, она является более возвышенной, совершенной; человек — это существо, которое способно стремиться к «божественному» совершенству. Эта возможность не дана заранее, но становится, человек сам ее формирует.
 
==302


00.htm - glava55
АРИСТОТЕЛИЗМ РЕНЕССАНСА
Философия Аристотеля только на последней, высшей стадии средневековья была признана наиважнейшим и величайшим заветом антики, и в то же время она была деформирована в целях приспособления к потребностям церковной ортодоксии. Поэтому понятно, что новое мышление Ренессанса осуждало Аристотеля и усматривало в нем главного учителя схоластики. Отвержению Аристотеля способствовало и его оправдание со стороны консервативного ортодоксального католицизма .
Переход к изучению подлинного Аристотеля является длительным процессом, который связан с общим созреванием философского мышления. Ренессанс выступает как начало этого поворота в истории философии. Аристотелики Ренессанса способствовали этому процессу тем, что критиковали аристотелевский томизм. В рамках этой критики они часто выступали и против аверроизированной формы аристотелизма, которая была несколько ближе -к. подлинной философии Аристотеля. Возникают две полемизирующие друг с другом школы: александристов, которые сосредоточились вокруг университета в Болонье, и падуанских аверроистов. Их спор касался прежде всего вопроса о бессмертии души ^характерным было, однако, то, что это уже не был спор, ведущийся с позиций защиты средневековых .томистских традиций. Таким образом, падение «схоластического» Аристотеля был® неотвратимо.
Пьетро Помпонацци (1462—1525) принадлежал к александристам. Его творчество является наглядным доказательством перемены старого, средневекового университетского аристотелизма, превращения его в ренессансный. Его учение сохранило внешнюю форму средневековых традиций, однако содержало уже новую философию, которая отказывалась от схоластической косности.
В рамках теории двойственной истины Помпонацци проводит прогрессивные идеи о независимости философии от теелогии; философия должна исходить из научных принципов, истина является результатом рационального познания. Религию следует сохранить лишь для воспитания народа.
К главным трактатам Помпонацци относятся «О бес-
 
==303


смертии души», «О причинах явлений природы», «О судьбе, свободе воли, предопределении и божественном предвидении».
Трактат «О бессмертии души» является результатом длительных рассуждений. Решение вопроса о бессмертии души Помпонацци совпадает с положениями Ренессанса о необходимости естественной этики, отвергающей откровение и чудеса. Он ссылается на учение Аристотеля о зависимости идей от органов чувств, о неотделимости души от тела—душа является материальной и поэтому смертной. Бессмертие души нельзя рационально, философски обосновать, в него можно лишь верить. Человек «бессмертен» лишь потому, что он способен мыслить общими понятиями, абстрагироваться от единичного, частного, отдельного. То, что человек образует представления о нематериальных, бессмертных духовных сущностях, является доказательством различия между человеческой и животной чувственностью, инстинктивностью. Преимуществом человека является не достижение бессмертия, как учат средневековая этика, философия и теология, но возможность достижения счастья и блаженства на основе рационального познания, что является целью и смыслом существования рода человеческого вообще. Этика Помпонацци — антропологическая и светски ориентированная — существенно отличается от христианского аскетизма. Книга «О бессмертии души» вызвала неприязнь клерикалов и была публично сожжена.
Трактат «О причинах явлений природы» указывал путь новому естествознанию. Рациональное, материалистическое объяснение природных процессов и явлений становится актуальным в эпоху, когда в Италии, в Западной и Северной Европе велась «охота на ведьм». Согласно Помпонацци, ангелы и демоны не имеют телесных органов чувств и поэтому не должны ввязываться в дела людей. Эти идеи, несмотря на их наивную аргументацию, обозначали правильное направление поисков. Помпонацци верил, что космическое движение подчиняется всеобщим естественным закономерностям, что все в природе имеет причину. Мир подчинен вечному закону движения, все возникает, изменяется и гибнет. Это приводит к постоянному повторению. Понятие детерминизма у Помпонацци выливается в представление о вечном круговороте движения, о движении по кругу.
В трактате «О судьбе, свободе воли, предопреде-
 
==304


лении и божественном предвидении» он выражает идею, что случайные события являются проявлением общей необходимости (она подобна небу или интеллекту), которая выступает как фатум, судьба. Человеческое поведение также определяется отношением причин и следствий. Человек может выбирать, но при этом его выбор обусловлен внешней объективной средой и собственной природой. Помпонацци указывает также на божественное предопределение и личную ответственность индивида: как может бог судить о единичном индивидуальном человеческом поведении, если он является абсолютной причиной всего существующего, а значит, и .человека? Христианский бог, таким образом, сам должен бы быть ответствен за грехи, за зло в мире.
Согласно Помпонацци, бог не имеет свободной вели, его «деятельность» строго детерминирована, она сама является естественной, природной необходимостью. И лишь в этом случае он не должен обвиняться в ответственности за мирское зло. Зло также принадлежит к необходимости — борьба добра и зла выражает необходимую противоречивую гармонию мира. С этой точки зрения социальное неравенство лишь релятивно, но в общем принадлежит к целостной, противоречиво проявляющейся гармонии мира. -Эти мысли можно оценить как подходы к диалектическому мышлению. Помпонацци отождествляет бога с фатумом, природной необходимостью, что показывает его ориентацию на пантеизм.
Продолжателями идей Помпонацци были прежде всего логик Жакоб (Яков) Забарелла из Падуи (1532—1589), Лучилио Вамини (1585—1619) и др. В XVI в. спор между александристами и аверроистами затих, аристотелики приняли компромиссное решение. Среди тех, кто дальше развивали подлинное учение Аристотеля, находился и естествоиспытательАндреас Цесальпиний (1519—1603), придворный папский лекарь, ученый, который открыл закон кровообращения, систематизатор растительного мира,
 
==305


00.htm - glava56
РЕФОРМАЦИЯ
Реформация непосредственно является исторической ситуацией XV и XVI вв., а как понятие исторической науки определяет время, в период которого в Средней и Западной Европе происходит широкое движение народных масс. Особое значение это понятие имеет для исторического определения революционного движения в Германии. Термин «реформация» выражает ту существенную сторону движения, центром которой является революционная критика и атака на монопольное положение католической папской церкви и ее учения в политической, идеологической системе тогдашнего европейского общества. В связи с целым комплексом изменений, возникающих в этой ситуации, Ф. Энгельс определил революционизирующее протекание реформаторского движения как первую решающую битву европейского мещанства против феодализма. Эта характеристика относится к немецкой Крестьянской войне, однако аналогичные революционные черты содержатся в каждом антифеодально ориентированном реформаторском движении, ибо в нем отражаются освободительные интересы наступающего мещанства, зародыша будущей буржуазии. Реформация была международным движением, она не закончилась с поражением Крестьянской войны в Германии, но продолжалась в дальнейшем революционном цикле.
В XVI в. реформаторское движение достигло апогея своего развития. В ряде европейских стран, хотя и разными путями, был осуществлен переход к новой, протестантской Церкви. Кое-где мещанство удовлетворилось реформацией католической церкви. XVII век уже не знает Реформации. В последующем развитии постепенно образуются условия для эпохи «классических» буржуазных революций.
Процесс преодоления средневековой схоластики в принципе осуществлялся двояким образом: с одной стороны, через Ренессанс, с другой — путем европейской Реформации. Оба течения отличаются друг от друга способом критики средневековой схоластики, однако оба они выражают необходимость гибели сред-
 
==306


невековой философии и идеологии, .выступают проявлением ее кризиса, образуют предпосылки создания основ философии Нового времени.
Для европейского реформаторского движения, для его первых шагов большое значение имеют учения английского реформатора Виклифа и его последователя мастера Яна Гуса. Их учения являются первыми проявлениями реформаторской антифеодальной идеологии. Антифеодальная направленность и вытекающие из нее аспекты учения Нового времени не возникают, однако, как ясно осознанные: они были лишь следствием потребности улучшить отношения в церкви. Эта потребность была очевидной для общества. Виклиф и Гус нападали на церковь как на чужеродное, паразитирующее образование; в этом смысле их взгляды совпадают. Под влиянием конкретных условий в учении Гуса подчеркивается социальная и гуманитарная направленность. Воинствующий гуманизм его учения оправдывал выступление народа против верхов.
Целый ряд элементов, предвосхищавших реформу церкви, содержался уже в выступлениях мыслителей Ренессанса. Следовательно, Реформация и Ренессанс неотделимы друг от друга.
Реформаторское движение в лице Мартина Лютера (1483—1546) имело своего выдающегося представителя. Этот немецкий реформатор, основатель немецкого протестантизма, на которого оказали влияние мистика (И. Таулер) и учение Гуса, не был философом и мыслителем. Несмотря на это, импульсивная религиозность его теологии содержала некоторые философские элементы и идеи.
Лютер выступил против церкви как единственного посредника между богом. человеком. Его первое публичное выступление касалось именно этой проблемы, оно было направлено против выдачи отпущений грехов. В свою очередь оно стало сигналом ко всеобщему выступлению против моральной нечистоплотности римской церкви и против католического духовенства вообще. Лютер становится во главе стихийно нарастающего антицерковного движения.
Своей критикой «видимой» церкви и требованием понимания ее как сообщества тех. на кого снизошла божья благодать. Он выражал точку зрения, согласно которой дело прихожанина находится в руках каждого человека. Такая позиция перекликается с идеа-
 
==307


лом освобождения индивида в Ренессансе. Лютер, однако, не покидает религиозную почву. Наоборот, он подчеркивает чувство вины и греха, а с ними и всю беспомощность индивида, который теперь сам стоит перед богом с просьбой об искуплении. Возможность спасения он усматривает в непосредственной вере в Писание, в слово божие записанное в Евангелии. Поэтому его учение называется евангелическим.
В рамки учения Лютера входит и его изложение предопределения. Бог предопределяет людей к вечному спасению, потому что знает — они уверуют в течение своей жизни. Другими словами, спасение человека не зависит от церковных таинств, обрядов и жертв в пользу церкви, но достигается чистой верой, которая является «божьим даром».
В требовании о том, что не нужно ничего иного, кроме откровенного слова божия, выражено отвращение к рациональному, на котором он выжигает клеймо «чертовой девки». Отсюда и отношение Лютера к философии: слово и разум, теология и философия должны не смешиваться, а ясно различаться. В трактате «К христианскому дворянству немецкой нации» он отвергает языческое учение Аристотеля, ибо оно уводит от истинной христианской веры в откровенное слово, и призывает к запрету изучения книг Аристотеля.
Реформа Лютера, несмотря на относительно прогрессивные черты, имела классовый и исторически ограниченный характер. В сущности она выражала интересы князей и городского богатого патрициата, но не интересы широких масс. Этот мир является юдолью греха и страданий, спасения от которых следует искать в боге. Государство — орудие земного мира, и поэтому оно отмечено грехом. Мирскую несправедливость нельзя искоренить, ее можно лишь терпеть и признавать и подчиняться ей. Христиане должны подчиниться власти, не бунтовать против нее. Взгляды Лютера поддерживали интересы, требующие сильной государственной власти. К. Маркс писал: «....Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению» .
Сподвижник Лютера Филипп Меланхтон (1497— 1560) вновь обратился к старым схоластическим традициям, подчеркнул роль Аристотеля в качестве философской опоры, в которой нуждается протестант-
 
==308


екая церковь и ее учение. В отличие от Лютера Меланхтон не был способен к живому, темпераментному бою. Его учение характеризовалось консерватизмом и скованностью, носило догматический характер. Первоначальный бунтующий тон лютеранства иссяк, исчезла его мистическая сила. Вновь — теперь уже при протестантизме — философия становится служанкой теологии, оживают схоластические традиции.
В первой половине XVI в. лютеранство распространяется в другие страны (Австрию, Скандинавские страны, Прибалтику, частично в Польшу, Венгрию и Францию). Особенно сильно движение Реформации охватило Швейцарию, где с XV в. начали разлагаться старые феодальные отношения, развивалось мануфактурное производство. Швейцарское мещанство, нарождающаяся буржуазия были в отличие от немецкой более последовательными и решительными. Здесь возникают новые направления Реформации: цвинглианство и кальвинизм.
Реформатор Ульрих Цвингли- (1484—1531) проводит радикальную реформу церкви: был уничтожен статус священников как особого сословия» церковное имущество передано государству, ликвидированы церковные обряды.
После спада первой волны Реформации (1531) подымается вторая волна, связанная с личностью французского теолога Жана Кальвина (1509— 1564), который большую часть своей жизни провел в Швейцарии, где написал свой главный трактат «Наставления в христианской вере». Его догмы выражали интересы самой смелой части тогдашней буржуазии.
Кальвин стоит на тех же позициях, что и Лютер, т. е. земная жизнь - это путь  к спасению, в этой жизни нужно терпеть и т. д. Он, однако подчёркивает большую возможность активного включения христианина в земные дела. Приобщение к светским благам связано с владением имуществом и его умножением, необходимо лишь умеренное пользование богатством в согласии с божьей волей. Учение Кальвина о предопределении также было на руку молодой буржуазии. Согласно этому учению, бог сам определяет, кто будет спасен, а кто — нет.
Так же как и в средние века, на теологический рационализм в период Реформации оказывали влияние
 
==309


религиозные мистические учения. Реформация вообще связана со средневековой мистикой, приняла ее элементы и приспособила к своему учению о внутреннем, индивидуальном отношении к богу.
С наиболее радикальным изложением мистического пантеизма мы встречаемся в учении вождя народной революции в Германии Томаса Мюнцера (1490— 1525). Он отошел от мещански ограниченного лютеранства, критиковал его за то, что в нем речь идет лишь о вопросах индивидуального спасения и без внимания остается земной порядок, который считается неприкосновенным. Религиозно-философские воззрения Мюнцера основаны на идее необходимости установления такой «божьей власти» на земле, которая принесла бы социальное равенство. Он излагает идею уравнительного коммунизма, которую обосновывает пантеистическим способом. Бог вездесущ во всех своих творениях. Он проявляется, однако, не как данность, но как процесс, открывающийся тем, кто несет в себе божью волю. Христос не является исторической личностью, а воплощается и обнаруживается в вере. И только в вере, без официальной церкви, может быть выполнена его роль искупителя. Внутренне прочувствованная воля божия приводит человека на путь подчинения личных интересов интересам общности, выражающей власть бога на земле .
Политическая программа Мюнцера близка к утопическому коммунизму 3. Она с необходимостью вела к полному расхождению с мещанской реформацией Лютера. Лютер и Мюнцер выражали различные классовые интересы, один — бюргеров и князей, другой — крестьянских и плебейских масс.
После поражения крестьянских масс и смерти Мюнцера тенденция мистического пантеизма продолжалась в движении анабаптистов (новокрещеных) и в других еретических сектах, в радикальных -народных выступлениях (например, в попытке анабаптистов создать уравнительный коммунистический порядок в Мюнстере в 1534—1535 гг.). Позднейший мистицизм, однако, уже удаляется от актуальной социально-политической проблематики и переносит осуществление этих идеалов в загробную жизнь.
Необходимо упомянуть и о мистическом учении Якоба Бёме (1575—1624)4. Он происходил из бедной крестьянской семьи в Саксонии, был сапожником 5.
 
К оглавлению
==310


Воспитан в лютеранстве, источником его философствования было Священное писание (переведенное Лютером на немецкий язык). Он читал очень много, был знаком с религиозной, в частности мистической, философской и научной литературой, знал труды Т. Бомбаста из Гогенгейма (Парацельса), философа такого же типа, как и он сам.
Философия Бёме отличается от главного направления философского и научного мышления того времени: не принадлежит ни к схоластическим традициям, ни к гуманистической и натуралистической линии Нового времени. Терминология, которой пользуется Бёме, говорит скорее о его связи с алхимией и астрологией. Язык его образный, метафорический; космические процессы он приближает антропоморфическим образом.
Из его работ наиболее интересны «Аврора, или Утренняя заря в восхождении», «О трех принципах» и «О тройственной жизни человека».
Людвиг Фейербах называет его «теософическим или религиозным натурфилософом». Бёме не интересует проблематика новейшего естествознания. Его теоцентризм исходит из специфических традиций немецкого мистического пантеизма и, в частности, из самоанализа духовного естества человека, ведущего к интуитивному созерцанию божества.
Бог — наивысшее—единство, но это единство не может быть познано само по себе, оно недоступно не только человеческому познанию, но даже бог не может познать самого себя. Идея; о том, что«самооткрытие» бога возможно лишь благодаря его превращению в природу, представлена Бёме в терминологии христианского учения о Троице. Тезис о непосредственном существовании бога в вещах, в природе и в человеке является центральной идеей философско-теологической системы Бёме. Природа замкнута в боге как наивысшем и активном первом принципе. Бог находится не только в природе, но и над ней и вне ее 6.
Переход от бога к природе является процессом диалектического раздвоения. Как солнце сияет более ярко на темном фоне, так и всякая другая вещь не может существовать без своей противоположности. Для человека существование зла является предпосылкой его свободы. Диалектические противоречия как принципы движения и развития в природе проявляют-
 
==311


ся как «мука материи» 7. Я. Бёме связывал немецкое Qual (мука) с латинским qualitas (качество).
Диалектические элементы присутствуют и в его взглядах на человека, который является одновременно «микрокосмом» и «малым богом», в котором происходит все мировое и божественное во всей своей сложной противоречивости. Он выступает единством божественного и природного, телесного и духовного, зла и добра и т. д.
Некоторые идеи Бёме перекликаются с итальянским (гуманистическим) вольномыслием XVI в.: если человек живет в святости, нравственно и разумно, он заслуживает спасения и не нуждается при этом в посредничестве церкви. В отличие от Мюнцера Бёме интерпретирует христианство лишь в нравственной области, его протест против зла в мире не переходит ее границ. В этом смысле на его учение повлияло изменение условий жизни в Германии после поражения Крестьянской войны и кризис в начале Тридцатилетней войны.
Мистицизм Бёме находит своих продолжателей в мистических течениях XVII—XVIII столетий, а его диалектика — в немецкой классической философии Шеллинга и Гегеля.
Протестантская Реформация вызвала отклики в католицизме. Начиная с 40-х годов XVI в. католики ведут борьбу за возвращение потерянных позиций; в Западной Европе начинается период контрреформации. Участники движения остро ставят вопрос об укреплении единства в самой организации католической церкви, об усилении внутренней дисциплины и папской. централизации, но главной была открытая борьба католицизма против протестантов. Передовым боевым отрядом католиков стал новый орден — «Общество Иисусово» (иезуиты), —основанный испанцем Игнатием из Лойолы в 1534 г. и утвержденный папой в 1540 г. Иезуиты составили ядро инквизиции, реорганизованной для борьбы с Реформацией; Инквизиция возникла как проявление и следствие кризиса церковной власти и идеологии: необходимо было церковную идеологию привести в соответствие с новой общественной ситуацией и новыми идейными течениями эпохи. Тридентский собор (1545—1563)8, однако, уклонился от решения философских проблем и споров между школами, не желая нарушить внутреннее един-
 
==312


ство церкви. В этот период происходит новое оживление схоластической философии в форме томизма. Сначала это было в Италии, затем в Испании, первоначально главную роль играли доминиканцы, затем иезуиты. В XV и XVI вв. Фому Аквинского комментировал кардинал Кайетан (1469—1534), затем испанский доминиканец Франциск де Витториа (1480— 1546).
Наибольшее значение для попыток реставрации средневековой схоластики в эпоху Ренессанса имело учение испанского иезуита Франциска Суареса (1548—1617). Этот теолог и философ читал лекции в испанских и португальских университетах, а также в Риме по приглашению папы. Его главным произведением является «Метафизическая диспутация» (1597). Он пытался переработать метафизику Аристотеля и философско-теологическое учение Аквината в соответствии с потребностями времени. Суарес жил в эпоху оппозиции средневековой схоластике, но сам он был в сущности консервативным философом, схоластическим мыслителем томистского толка. Как и все ^схоласты, он считал важнейшим противопоставление конечного и бесконечного, сотворенного и несотворенного. Главной задачей философии, полагал Суарес, является доказательство того, что истинное бытие есть вечное божественное, а разумность конечного бытия заключается в том, что оно имеет своим источником бытие вечное, и что поэтому должна существовать первопричина и цель всего — бог.
Новые социальные и идейные условия принуждают его, однако, отклониться от классической томистской схоластики. Из 24 тезисов, которые Ватиканская конгрегация признала в 1914 г. как твердые, вечные, неудалимые из томизма, Суарес в свое время признавал лишь пять (они относились к психологии). В онтологических вопросах он обращал внимание на конкретное, дифференцированное индивидуальное бытие, понимаемое как объект божественного разума. Акт и потенция, в его понимании, не две отдельные реальности, но два аспекта единой конкретной вещи. Материя и форма равноценны, материя является актуальным бытием. Индивидуализация вещей реализуется как сущность и существование, что присуще всему сотворенному миру. Сущность (энтиту) вещи, определяющую ее индивидуальное, конкретное суще-
 
==313


ствование, нельзя перевести ни в форму, ни в материю, и в то же время она первична по отношению к ним. Конкретное бытие вещи является предметом человеческого познания. В вопросе об универсалиях — традиционном средневековом споре — Суарес придерживается взгляда, согласно которому общее формируется как следствие обобщения в процессе познания единичных вещей.
Попытка Суареса обновить и приспособить схоластику к современности не преодолела пропасть между нею и прогрессивным движением европейского философского и научного мышления. Влияние Суареса не было значительным; из более поздних философов к нему ближе всех Декарт и Лейбниц, но скорее лишь в терминологическом отношении. Его философия становится официальной доктриной ордена иезуитов. В XVII и XVIII вв. схоластический аристотелизм сохранил свои позиции лишь в нескольких европейских университетах и иезуитских колледжах, однако в сущности он стоял уже вне главных направлений философского развития. На основе энциклики Льва XIII от 1879 г. иезуиты возвратились от суаресизма к томизму.
В завершение главы следует сказать, что Реформация сама непосредственно не прокладывала путь к свободному научному исследованию и развитию европейской философии. Лютер, например, требовал свободы лишь в исследовании Писания, другим же областям он не придавал большого значения. Теорию Коперника он определил как сверххитрую уловку сумасшедшего, который хотел бы перевернуть вверх дном все астрономическое искусство 9.
Несмотря на это, реформаторское движение способствовало ликвидации монополии католической церкви и тем самым открывало путь к дальнейшему развитию общества. В реформаторской идеологии появляются зародыши новой этики, позже овладевшие всей этикой Нового времени, которая вытекает из требований автономности и свободы человеческой личности. Значение реформаторской идеологии состоит не в том, что она обогатила философию познанием общественных процессов, а в том, что она оправдывала существование наднациональных церквей, что являлось формой выражения политических сил, ориентированных в конечном счете против феодализма.
 
==314


00.htm - glava57
ГУМАНИСТЫ ЗААЛЬПИЙСКИХ ЕВРОПЕЙСКИХ СТРАН
На переломе XV и XVI столетий гуманистическое мышление Ренессанса не ограничивалось лишь итальянской почвой, но захватило и заальпийские страны — от Англии и Нидерландов до Германии и Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Польши и Венгрии. Итальянский и Северный (заальпийский) Ренессанс, хотя они имеют общие черты и содержание, отличает ряд признаков. Итальянский тип более монолитный, главным его предметом была философия природы, исходной позицией — платонизм, возрожденный гуманистами. Большую роль в гуманизме заальпийских стран играли логика, методология, философия государства и права ^хотя итальянцы также имели своего методолога—Баллу—и философа государства—Макиавелли). Итальянский гуманизм имел скорее литературный, . метафизический характер, «северный» тип гуманизма отличался более строгими позициями.
На возникновение и развитие «заальпийского» гуманизма оказывал влияние не только итальянский гуманизм, но прежде всего исторические условия кризиса феодализма и образования первых зародышей капитализма в отдельных европейских странах. Знаменательным является резкое столкновение гуманистов с господствующей идеологией и философией католицизма. В некоторых случаях гуманисты вступают в полемику и конфликты с реформаторским движением и его идеологами. Отклонение от Реформации было обусловлено также тем, что процесс Реформации выливался иногда в новую исключительность, нетолерантность  (детерминированные религиозной борьбой), и это все, вместе взятое, вызывало к жизни представления о свободе человека, свободе совести и веры, о критике и терпимости.
К главным представителям «заальпийского» гуманизма принадлежит Дезидерий Эразм Роттердамский (1469—1536), голландский мыслитель, вдохновенный писатель и ученый, филолог, философ и богослов. Он был внебрачным сыном духовника, учился в школе в Девентере (как и Н. Кузанский), после был руко-
 
==315


положен в священники. Получив епископальную стипендию, он учился в Сорбонне, где познакомился с философией и теологией позднего средневековья. Тогдашние споры томистов и скотистов его отпугивали своей бесплодностью. Позже он высмеял их псевдонаучность в «Похвале Глупости». Наиболее плодотворными для его творчества были контакты и дискуссии с выдающимися гуманистами того времени, в частности с английскими; он поддерживал дружеские отношения с Томасом Мором, которому позже приписал авторство «Похвалы Глупости». Он много путешествовал, изучал древние рукописи. Познакомился с античными источниками, в частности греческими, переводил их на латынь.
Ряд его трактатов имеет сатирическую направленность. «Сборник поговорочных оборотов» (Париж, 1500) прославил его во всем образованном мире. Однако наибольшую известность принесла ему «Похвала Глупости», в которой он обобщил весь свой жизненный опыт, выразил отвращение к средневековью, к фальшивой морали католической иерархии.
Эразм требовал возврата к подлинной, истинной христианской морали. Христианство должно избавиться от догматизма, от схоластической псевдонаучности, оно должно стать этикой, руководствующейся истинным учением Христа. Аскетизм, отказ от земной жизни и ее даров, является аморальным, смысл жизни состоит в использовании жизненных благ. В этом христианство должно учиться у классической древности. Философия должна сойти «с неба на землю», заниматься основными вопросами естественной
жизни человека.
Критика паразитической жизни духовенства и церковных бесчинств сближала Эразма с Реформацией, однако сам он не перешел на сторону лютеранства . Он опасался социально-политических последствий Реформации, поэтому начал искать компромиссов и примирения. Он верил, что очищение церкви от догматизма возможно без разрыва с католической традицией. Эразм полагал, что гуманизация общества и изменение в церковных отношениях могут быть достигнуты при помощи образования под руководством просвещенного правителя. Эти утопические воззрения приблизили его к воззрениям Томаса Мора.
Из французских гуманистов можно назвать вид-
 
==316


ного мыслителя Пьера де ла Раме (1515—1572), замечательного реформатора науки, математика и логика, критика схоластического аристотелизма. Уже в начале своего научного пути он провозгласил, что все, о чем говорил Аристотель, является искусственным, ненаучным. Прежде всего он подверг критике методологические и логические предпосылки его учения. Доказывал необоснованность общих основ логики Аристотеля. Подчеркивал необходимость создания новой научной методологии и, в частности, указывал на роль математики. Мышление необходимо освободить от традиций древности и авторитета Аристотеля, новый метод должен основываться на принципах . «естественной мудрости».
Попытка Раме, касающаяся позитивной формулировки логики, имела слабый уровень и была малооригинальной. Он соединяет логику с цицероновской риторикой. Однако его идеи, несмотря на вышесказанное, имели влияние на дальнейшее развитие логики.
Для всей философии Ренессанса характерно отрицание авторитетов. Однако при образовании новых философских традиций нередко бывало, что и сторонники идеалов Ренессанса начинали воспевать свои, новые авторитеты. Радикальный оптимизм вновь нарождающейся культуры приносил и ряд упрощений, поверхностных восприятий. Некоторые мыслители Ренессанса обратили внимание на этот момент и выступили с критикой. Эта критика часто называется скепсисом. К представителям этого своеобразного «ренессансного скептицизма» относятся французы Монтень и Шаррон, которые с отвержением старой и новой «учености» обратились к методу естественного объяснения человека. Поэтому их гуманизм иногда определяется как «натуралистический».
Великий французский гуманист Ренессанса Мишель де Монтень (1533—1592) был одним из современников гугенотских войн, приведших многих людей к отчаянию и безнадежности. Происходил он из купеческой семьи, но был введен в дворянское сословие. Он получил прекрасное гуманитарное образование, хорошо знал культуру древности и восторгался ею. Как член городского магистрата, сам воочию убедился в несправедливостях, которым подвергались невинные жертвы религиозного фанатизма, был свидетелем
 
==317


фальши и лицемерия, лживости «доказательств» при судебных процессах. Все это нашло отражение в его литературном творчестве, в котором он рассуждал о человеке и его достоинстве. Критические взгляды на жизнь человека, общество и культуру своего времени, свои чувства и настроения он излагал в форме эссе, заметок, дневников 2.
Монтень, как решительный противник схоластики, отвергал бессодержательную академичность университетской философии, которая подчинилась авторитетам (Аристотеля, Платона и др.). Он делал упор на самостоятельность суждений, образцом для которых могло быть свободомыслие античной философии. Характерной чертой мышления Монтеня является скептицизм, однако это особый скептицизм, вытекающий из критики жизни, но не в духе пессимизма, а в духе любви к жизни. При помощи скептицизма он хотел избежать фанатических страстей. Подобно Декарту, скептицизм был для него лишь методом достижения истины при -опоре на собственный разум, без слепого подчинения авторитетам. Осознание своего ограниченного, несовершенного познания является предпосылкой следующей ступени познания, которое Монтень понимает как процесс. В равной степени он отвергал как самоуспокоенность, самодовольство и догматизм, так и пессимистический агностицизм.
Этическое учение Монтеня является натуралистическим. Против схоластической модели «добродетельной» жизни, против ее суетности, сумрачности он выдвигает гуманистический идеал яркой, любвеобильной, умеренной добродетели, но при этом достаточно мужественной, непримиримой к злобе, страху и унижениям. Такая добродетель соответствует природе, исходит из познания естественных условий жизни человека 3. Этика Монтеня является полностью земной; аскеза, согласно его взглядам, бессмысленна. Он свободен от предрассудков. Человека нельзя вырвать из естественного порядка, из процесса возникновения, изменения и гибели.
Монтень отстаивает идею независимости и самостоятельности человеческой личности. Его индивидуализм направлен против лицемерного конформизма, против того положения, когда под лозунгом «жить для других» часто скрываются эгоистические, корыстолюбивые интересы, в которых другой человек высту-
 
==318


пает лишь как средство. Он осуждает безразличие, подлость и подобострастие, которые душат самостоятельное, свободное мышление человека.
К богу он относится скептически: бог непознаваем, поэтому он не имеет никакого отношения к делам человеческим и поведению людей; он считает бога неким неличным принципом. Его воззрения на религиозную терпимость были весьма прогрессивны: ни одна религия не имеет преимуществ перед истиной.
Гуманизм Монтеня также имеет натуралистический характер: человек является частью природы, в своей жизни он должен руководствоваться тем, чему его учит природа-мать. Философия должна выступать в роли наставницы, вести к правильной, естественной, доброй жизни, а не быть совокупностью мертвых догм, принципов, авторитарных проповедей.
Идеи Монтеня оказали влияние на наследующее развитие европейской философии, в частности на Бэкона, Декарта, Гассенди, французских просветителей Вольтера, Ламетри.
Последователь Монтеня Пьер Шаррон (1541— 1603) в работе «О мудрости» систематизировал его взгляды. Он изложил их со схоластической педантичностью, однако это привело к утрате оригинальной остроты и живости учения Ментеня. Шаррон стремился также к примирению скептической философии и христианства.
 
==319


00.htm - glava58
НАТУРФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА И НОВОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
В середине XVI столетия гуманизм платоновской школы в Италии перешел свой зенит, его основное время ушло. Во второй половине XVI и в начале XVII в. на сцену выходит специфическая философская область—философия природы. Философия природы— типичное выражение философии Ренессанса. Ее родиной была Италия, наиболее знаменитым представителем — Джордано Бруно.
Приход, философии природы был подготовлен всем предшествующим развитием гуманистической философии и культуры Ренессанса. В этот поворотный период человек открывает новые горизонты, приходит к убеждению в возможности своего прочного, творческого и свободного закрепления в этом мире, верит, что он способен познать естественный характер мира и самого себя в нем. Идея незаменимой ценности и достоинства человека, идеалы свободы являются духовным климатом, в котором рождается и новая философия природы, завершающаяся пантеистическим материализмом Бруно.
Философия природы Ренессанса исходила из античного философского наследия — платонизма, стоического пантеизма, ионической философии. Она обращается к неортодоксальным традициям средневекового философского мышления, аверроистским и неоплатонистским пантеистическим направлениям. Характерным для философии природы в период Ренессанса является прежде всего отвращение к схоластике и схоластическому аристотелизму.
00.htm - glava59
НОВОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
Параллельно с философией природы развивается новое естествознание, реализующее радикальную переоценку старых традиций и предпосылок. Оно приносит ряд эпохальных открытий, становится одним из важнейших источников новой философии. Отбрасываются господствовавшие в средние века философские и методологические основы науки, и создаются новые. Схоластическое учение о природе, высший уровень ко-
 
К оглавлению
==320


торого был достигнут парижской и оксфордской школ-ами в XIV в., в сущности никогда не переходило границ теоретических спекуляций. В противоположность этому ученые Ренессанса на первый план выдвигают опыт, исследование природы, экспериментальный метод исследований. Видное место завоевывает математика, принцип математизации науки соответствует основным прогрессивным тенденциям развития науки, научного и философского мышления.
Новые тенденции в науке получили отражение в творчестве Леонардо да Винчи (1452—1519), Николая Коперника (1473—1543), Иоганна Кеплера (1571— 1630) и Галилео Галилея (1546—1642). Важнейшим полем боя, на котором происходило сражение между новым и старым миром, между консервативными и прогрессивными силами общества, религией и наукой, была астрономия. Средневековое религиозное учение было основано на представлении о Земле как богом избранной планете и о привилегированном положении человека во вселенной. Гениальная идея древнегреческого астронома Аристарха была полностью забыта . Николай Коперник разгромил искусственную систему, основанную на геоцентрических представлениях, и создал гелиоцентрическую теорию. Его основной труд «О круговых движениях небесных тел» вышел в год его смерти.
Учение Коперника было революционным событием в истории науки. «Революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости и как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы, было издание бессмертного творения, в котором Коперник бросил — хотя и робко и, так сказать, лишь на смертном одре — вызов церковному авторитету в вопросах природы. Отсюда начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии...» 2
С именем немецкого астронома Иоганна Кеплера связана прежде всего теория о закономерностях движения планет, которую он доказал математически 3.
Гениальный ученый Ренессанса, физик и астроном. Галилео Галилей путем экспериментальных исследований делает ряд открытий, формулирует научные законы. При помощи телескопа, который он сам сконструировал, он обнаружил, что поверхность Луны и Солнца не гладкая, что Млечный Путь является сложной системой звезд, открыл четыре спутника Юпитера,
 
==321


фазы Венеры и т. д. Свои открытия он опубликовал в труде под названием «Звездный вестник» (1610). Наибольшей заслугой Галилея было наглядное подтверждение правильности гелиоцентрического подхода Коперника к объяснению мира 4. Все это имело далеко идущие философские, мировоззренческие, космологические последствия, нанесло решающий удар теологическо-схоластическому мировоззрению и также стало фатальным для Галилея. Его преследовала церковь, он был обвинен в ереси, осужден и под угрозой пыток был принужден к отрешению от своих взглядов.
Галилей не был философом, но его научные представления имели огромные последствия. Его творчество знаменует отход от старых традиций естествознания, идущих от Аристотеля. Он выразил следующую идею: книга природы закрыта для нас, но, чтобы мы могли ее читать, нужна математика, ибо эта книга написана математическим языком. Галилей развивает новую методологию науки, основывающуюся на экспериментах и математике. В отличие от старого схоластического, качественного метода, который основывался на учении о свойствах и сущностях вещей и на доказательствах иерархически неизменного бытия, наиважнейшим у Галилея является количественный метод. Природные процессы измеримы, отсюда вытекает возможность установить точными методами их законы как законы временных и пространственных отношений. Этим самым Галилей открывает возможность постижения гармонии мира под другим углом: открыть и вычислить универсальную динамичность движения математическим и геометрическим способами. Это предполагает разложить все на простейшие элементы и затем вновь рациональным математическим способом реконструировать. Из экспериментально доказываемого единства индукции и дедукции Галилей выводит обоснование механики.
В рационализме Галилея уже предугадывается естествознание Нового времени и его философская методология. Все его творчество пронизывает механистическо-материалистическая тенденция. Галилею принадлежит почетное место в истории философии: он способствовал формированию материалистического •мировоззрения, в частности, с точки зрения естественнонаучного исследования.
 
==322


00.htm - glava60
ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ
К предшественникам итальянской натурфилософии принадлежит немецкий кардинал Николай Кузанский (1401—1464). Он был одним из первопроходцев современного мышления, которое начало складываться на водоразделе средневековья и Ренессанса. Его философия природы и космологические воззрения не выходили за пределы религии. Как иерарх церкви, он подчинялся конкордату средневекового порядка, но его понимание мира и человека было устремлено в будущее. Сын мозельского крестьянина, он получил образование у «Братьев общей жизни» в Девентере, и здесь он, как и в период своей учебы в Гейдельберге, заинтересовался мистическими учениями, в частности учением Мастера Экхарта; он также изучал и оккамистскую «виа модерна», усвоил математические и естественнонаучные знания. Изучая право в Падуе, он познакомился с идеями гуманизма. Только позже, около 1438 г., после защиты докторской диссертации по теологии, его начала беспокоить идея о «docta ignor-antia» (ученое незнание, знание о незнании), которую впоследствии он развивает в своем главном труде «De docta ignorantia» (1440). Он написал также логико-философский трактат «О предпосылках» («De coniecturis»), теологический трактат «О скрытом боге» («De Deo abscondito») и ряд других.
Кроме пантеистической мистики Экхарта на его творчество повлиял средневековый пантеизм шартрских платоников, Давида Динантского; он читал в оригинале Платона и Прокла. В своих трактатах отвергает средневековую рационалистическую систему аристотелизма.
Философское решение Кузанским главной проблемы — отношения бога и мира — является теоцентрическим, но в то же время содержит элементы и тенденции, отличающиеся от средневекового католического богословия. Он исходит из концепции «docta ignorantia», означающей, что познание вещей возможно при помощи чувств, разума и интеллекта, однако знание о конечных вещах всегда выходит за свои пределы. Из этого вытекает, что собственно основой познания должна быть противоположность обыденного, конечного постоянно преодолеваемому знанию, т. е. чему-то абсолютному, определенному, безусловному, а значит, II* 
==323


«незнанию», неведению об этом безусловном (божественном). Безусловное знание мы можем постичь лишь символически. Основой этой символики для Кузанского являются математические символы. Разум подчинен закону противоположностей, для которого справедливы «да или нет», круг или многоугольник. В противоположность этому «docta ignorantia» близится к бесконечному, в котором противоположности взаимно сливаются. Бесконечный многоугольник отождествляется с кругом. Если бог бесконечен (бог является понятием для наиболее точного выражения максимума), то в нем сливаются все противоположности и никакие рациональные усилия философии не могут выяснить его сущность. Из этого вытекает также отождествление наибольшего и наименьшего в бесконечном, бесконечное распространение бога во вселенной является тем же процессом, что и развертывание к индивидуальному существованию. Так же как бесконечно расширяется свернутый божественный максимум в космосе, подобное происходит и в минимуме, в микрокосме, в человеческом естестве. И у человека осуществляются процессы «завершения», «наполнения», что является не чем иным, как «божественностью», -хотя она у единичного человека и ограниченна. Абсолютное слияние божественного и человеческого реализовалось лишь во Христе, отсюда христологический характер учения Кузанского о человеке. Человек — это также «бог», но не в абсолютном смысле. Он является ограничением божественного принципа, подобно тому как космос является ограниченным максимумом. Однако он является не только частью целого, но и новым целым целого, индивидуальностью.
Этим пониманием Николай Кузанский преодолевает схоластическую креационистическую версию о сотворении мира из ничего, бог не является чем-то вне мира, он находится в единстве с миром.
Космология Кузанского прямо связана с его онтологией. В ней он предугадывает гелиоцентрическое понимание мира. Мир — не изолированный шар в лоне абсолюта, но он (мир) бесконечен и является бесконечным шаром. Уже этим его воззрение отличается от геоцентрического, ибо бесконечный шар не имеет определенного центра, он имеет центр везде и нигде. Нигде нет ничего устойчивого и абсолютного, нет также и абсолютного покоя. Абсолютной является лишь
 
==324


бесконечность. Кузанский здесь развивает идею о релятивности движения. Своими космологическими представлениями он предсказал деструкцию птолемеевско-аристотелевского понимания космоса, которую начал Коперник и завершили Кеплер, Галилей и Ньютон.
Кузанский развивает идеи диалектики познания сущности и явления. Предметом познания является пантеистический бог, который существует в неразрывном единстве с чувственно воспринимаемым миром природы. Познание «развернутого» мира, т. е. бога, является делом разума, а не веры, которая хочет постичь бога в его «свернутой» форме. Идеи Кузанского о математическом познании истины были по сути антисхоластическими, антидогматическими, они предвосхищали дух естествознания грядущих времен.
Кузанский оказал огромное влияние на дальнейшее развитие философии. Наследие его диалектического мышления было воспринято Д. Бруно, Я. Бёме и перешло в немецкую идеалистическую философию XVIII и XIX вв. Из его пантеизма исходит Б. Спиноза, космологические идеи развивает Р. Декарт 5.
Представителем магическо-мистической философии природы оккультного типа был Парацельс (собственное имя — Теофраст Бомбаст из Гогенгейма, 1493— 1541), врач, ученый, «чудотворец», окруженный легендами (его личность служила одним из прототипов доктора Фауста). Исходным пунктом его рассуждений была идея, согласно которой всякая реальность имеет свое правило, так называемое архэ жизни (т. е. активную духовную жизненную силу), в которой содержится ключ к природе, и, кто его познает, тот обретет способ, как воздействовать (магическим образом) на природу и преобразовывать ее. В сущности все искусство врачевания зависит от освоения этого способа. Парацельсом была выдвинута идея взаимозависимости всех вещей.
На практике это означает, что, воздействуя на одну вещь, мы можем повлиять на другие вещи. Этот тезис имел философское значение для понимания однородности вещей. Главная, универсальная наука для него — медицина, источником и опорой которой являются теология и философия, астрономия и алхимия.
Парацельс, как выдающийся врач-практик, во многом способствовал развитию медицины, он первым подчеркнул неразделимость хирургии и терапии. В сво-
 
==325


ей врачебной практике он страдал от увлеченности наивной символикой.
Наиболее выдающимися представителями философии природы теоретического типа были Б. Телезио и Д. Бруно.
Бернардино Телезио (1509—1583), родом из Косенцы, около Неаполя, — один из влиятельных философов итальянского Ренессанса, основатель итальянской философии природы. Его имя сопровождала легенда знаменитого знатока классической античной литературы. Он противопоставил свое творчество официальной схоластике, с которой познакомился во время учебы в университете. Склонность к эмпирическому и экспериментальному исследованию природы была обусловлена его деятельностью в добровольном научном обществе — так называемой Козентийской академии. За вольномыслие его преследовали церковные власти. Плодом его многолетнего упорного труда была книга «О сущности вещей согласно их собственным принципам».
Из исследования природы Телезио исключает познание бога. Бог является лишь творцом мира, в последующем он не вмешивается в процессы природы, таким образом, задачей философии является не познание бога, а исследование реальной природы. Философия должна освободиться от теологии. Телезио отвергает упование на внешние авторитеты: философские и научные выводы должны опираться на непосредственные восприятия и опыт, на собственный разум. Не бог, но природа является предметом философского исследования.
Философия Телезио содержит сильные материалистические тенденции. Все вещи телесны, материальны; телесный принцип является их вечной, неизменной сущностью, сам этот принцип, однако, пассивен, лишен всякого движения и активности, он как бы «мертв», невидим. Движение и изменение вызываются борьбой двух противоположных активных принципов — тепла и холода. Эти принципы бестелесны, но проявляться вне своей материальной основы, вне материальной субстанции вещей не могут.
В учении Телезио намечается важная материалистическая идея о материальном единстве мира. Проявляется эта идея и в его космологических воззрениях: небесные тела, так же как и Земля, материальны, раз-
 
==326


личия между ними вызваны большей или меньшей мерой присутствия активных принципов. Но в своей сути эта космология основана на докоперниковых схемах. Солнце и небесные тела в отличие от «холодной» Земли подвижны.
В понятии «собственные принципы» природы у Телезио содержатся элементы стихийной диалектики: источник движения не вне природы, но в ней самой. Телезио отвергает перипатетическое и схоластическое учения о внешнем двигателе: движение является собственным, присущим материи принципом, ее самодвижением. Эти выводы совпадают с деистическим решением проблемы отношения бога и мира: сотворенный мир наделен божественными силами и свойствами, после акта сотворения движение происходит уже само, без вмешательства fiora, на основании собственных принципов.
Натурфилософским представлениям отвечает его объяснение жизни человека и его познания. Тепло, как активный принцип, является основой жизненного принципа, который Телезио называет духом (приравнивая его к средневековому медицинскому термину «спиритус»). «Пневма» представляет собой тонкую, теплую, телесную, подвижную материю, которая находится в живом организме, способствует движению, определяет жизненные функции, чувствительность, восприятие, познание и умирает вместе с телом. Учением о «жизненном духе» Телезио указывает на единство всех живых существ. Человек в этом смысле отличается тем, что его «пневма» более «тонкая» и «теплая». «Дух» неразрывно связан с материей, он рассредоточен во всем теле, распространяется по нервной системе, центром которой является мозг. Разумная человеческая душа многосторонним образом связана с «духом природы».
Этот подход — основа сенсуалистской теории познания Телезио. Восприятие является источником и важнейшим средством познания, а мышление и суждение определяются восприятием. Восприятие возникает после принятия внешнего мира «духом». Таким образом, всякая наука должна исходить из непосредственного опыта.
Этические воззрения Телезио в основе соответствуют его философии природы. Нравственная жизнь человека возникает из его естественного стремления к
 
==327


самосохранению. Из этого стремления вытекают все критерии для определения человеческих добродетелей и изъянов, отсюда исходят человеческие чувства, настроения и эмоции. Эта этика индивидуалистическая: она предполагает человеческое общежитие и солидарность лишь для защиты индивида от грозящих ему опасностей, вытекающих из стихий природы или насильственных действий других людей.
Кроме природного, материального «духа» существует и нематериальная душа, которая бессмертна и имеет божественное происхождение. Ее существование Телезио обосновывает способностью человека к совершенствованию своего сознания и нравственного поведения. Эта «уступка» теологии вытекает из общего метафизического характера его философии природы как системы. Телезио не видит качественных различий материального мира, его теория «жизненного духа» не может достаточно ясно объяснить специфику человеческого сознания и социальной сущности человека.
Философское учение Телезио имело известность уже при его жизни. Позже переводы его трудов на итальянский язык расширяют его влияние на процесс развития философии и науки.
Иную, платоновскую линию итальянской философии природы представляет творчество Франческо Патрици (1529—1597), который в своих «Перипатетических исследованиях» выступал с традиционной задачей гуманистов — преодоления схоластического авторитета Аристотеля, что становилось все более актуальным, ибо в официальной науке и философии все еще господствовал средневековый аристотелизм, поддерживаемый католической иерархией.
Свое понимание мира, отличающееся как от схоластики, так и от платонизма Фичино, он представил в книге «Новая философия вселенной». Всем вещам и телам присущи четыре внутренних принципа: пространство, свет, тепло и течение. Первый активный принцип — свет, из которого исходит тепло, являющееся непосредственной причиной возникновения вещей, рождающихся в непрестанном движении материи. Материя не пассивна, но является движением, «течением» телесной массы.
В своем учении о вселенной он преодолевает неоплатоновскую метафизику света, согласно которой свет происходит от бога. Он принимает пантеистическое ре-
 
==328

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>