<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>



                                            
==331
при этом (в письме к Кнебелю), что у Гегеля "великолепная голова", но что мысли свои философу "излагать очень трудно".
В 1812 г., т. е. уже в период создания «Науки логики», Гегель особенно увлекся гетевской теорией цветов, о чем знал и что оценил Гёте. Теория цветов послужила основным предметом переписки Гёте и Гегеля в 1817 г., в гейдельбергский период жизни Гегеля, а также после приглашения Гегеля в Берлин. В 1821-1827 гг. отношение Гегеля к Гёте, как и всегда, было самым почтительным (в письме к Гёте Гегель отмечает, что считает за честь назвать себя одним из духовных сыновей этого великого современника). Гёте поначалу тоже высоко оценивает и переписку, общение с Гегелем, и идеи самого Гегеля, и натурфилософские усилия гегелевских учеников Геннинга и Шубарта. Но в последние годы жизни — и это другая сторона медали — высказывания Гёте о Гегеле, его философии и особенно о его школе становятся все более критическими. Суть размежевании Гёте с Гегелем (и не столько с философией самого Гегеля, которую он, судя по всему, основательно не изучал, сколько с "гегельянщиной") кратко можно выразить следующим образом. Гёте приветствовал саму идею диалектики и диалектического синтеза, не возражал против приведения в систему категорий диалектики. Однако он чутко уловил опасность, исходящую от абстрактной диалектической игры понятиями. "В беседе с Гегелем, — пишет В. Ф. Асмус, — он в вежливой и тонкой форме дает понять своему великому собеседнику, что диалектика, под которой Гегель разумеет "урегулированный и методически разработанный дух противоречия", в применении многих представителей гегелевской школы из умения различать "истину от лжи", чем она должна быть по своей идее, превращается в софистическое искусство "истинное представить ложным, а ложное истинным...". В ответ на реплику Гегеля, разъяснявшего, что подобные извращения метода нетождественны самой диалектике, но являются диалектическими болезнями, Гёте с радостью возражает, что непосредственное изучение природы всегда предохраняло его от таких диалектических болезней, так как предметный характер исследования немедленно отделяет здесь истину от заблуждения, выбрасывает все негодные заключения и оставляет только подтверждение и испытание в своей истинности"6.
Философские идеи самого Гёте — это, впрочем, не только и даже не столько его полемика с философами своей эпохи, сколько философское содержание таких выдающихся произведений, как -«Фауста, как философская лирика и философско-эстетические идеи и сочинения. В эстетике он, начиная с первых своих произведений («О немецком зодчестве», 1772), страстно выступал против устаревших художественных канонов за новаторство в искусстве. Вместе с тем, призыв к новаторству парадоксальным, но органичным образом объединялся у Гёте с поклонением античным идеалам красоты, что было вообще весьма характерно для культа античности, коему отдали дань многие выдающиеся деятели немецкой


 
==332
культуры — Винкельман, Шиллер, романтики, особенно Гельдерлин, Гегель и др.
Гёте, много занимавшийся вопросом о "продуктивности" как основополагающем свойстве и природы и человеческой жизни, пристально вглядывался в процессы художественного творчества, чтобы усмотреть сущность гениальности, одаренности, спонтанности как важнейших феноменов этих процессов. Творческую деятельность он, с одной стороны, возводил к природе — в том числе к природным задаткам человека. Природа — предпосылка и грандиозная мастерская творчества. С другой стороны, творчество — высшее проявление активности духа, который обладает способностью соединять то, что разъединено и рассеяно в природе («О правде и правдоподобии произведений искусства», 1797)7 Это и развертызание многих духовных потенций, предчувствий и предвосхищений, словом, "антиципации", которые наличествуют в душе, уме художника. "Я написал своего «Геца фон Берлихингена», — говорил Гёте в беседе,с Эккерманом, — молодым человеком, двадцати двух лет, и десять лет спустя был изумлен правдивостью своего изображения. Как известно, ничего подобного я не имел возможности ни пережить, ни видеть, и поэтому знание разнообразных состояний человека могло быть мне дано лишь антиципацией"8.
Но Гёте придавал большое значение тому, чтобы проблема индивидуальности художника, уникальности творческой личности решалась в тесном единстве с вопросом об общественном значении искусства, о функции эстетического воспитания как важнейшего момента преобразования общества. А всю эту проблематику он в свою очередь увязывал с философско-эстетическим вопросом о всеобщем, частном и особенном в природе, жизни человека и искусстве. Интересы "целого" — в оазных значениях этого слова: целостность природы, общественное целое, всеобщие тенденции — художник должен, согласно Гёте, ставить во главу угла. Это обусловлено огромной значимостью общего и всеобщего в человеческой жизни. Но поскольку общее существует только в частном и через частное, то художественное творчество подчиняется закону изображения всеобщего через освоение частного и особенного, и это не абстрактное, а именно художественное освоение через образы, язык. Что касается методов творчества, то Гёте имеет в виду либо "простое подражание природе" (натюрморт в живописи), либо "манеру" — когда берется фрагчент целого (ландшафтная живопись), либо "стиль" — когда во .•лаву угла ставится познание сущности, обобщение, но не иначе 4ем через видимые и общезначимые образы 9.
В трактовке эстетических проблем для Гёте имела немалое значение полемика с Шиллером. Но прежде чем упомянуть о ней, необходимо рассмотреть вопрос о философских аспектах творчества Шиллера, другого выдающегося литератора Германии, творившего в интересующий нас здесь исторический период.


                               
==333
Иоганн Фридрих Шиллер (1759-1805) — одна из самых ярких фигур в немецкой культуре. Прославившийся как выдающийся поэт, Шиллер вместе с тем был историком и философом. Мировоззрение Шиллера, его идеи и произведения тесно связаны с развитием немецкой классической философии. Исследователи его творчества с определенным правом различают путь идейного развития Шиллера до увлечения философией Канта и после того, как он сделался горячим последователем и пропагандистом кантовского учения.
Шиллер, как Гегель и Гельдерлин, происходил из Швабии; в 1773-1780 гг. он учился медицине в Штутгартской академии. С 1787 г. его жизнь была связана с Веймаром. Гёте и Шиллер прославили этот небольшой город, на некоторое время сделали его и Веймарское герцогство одним из главнейших центров немецкой культуры. Еще в 80-х годах Шиллер писал -философские и эстетические сочинения (например, «О взаимосвязи животной природы человека с его духовной природой», 1780) Исключительно плодотворной деятельность Шиллера была в 90-е годы. Он занимался проблемой трагического («О трагическом искусстве», 1792). Но главные сочинения, заложившие основы шиллеровской эстетики, — «Об эстетическом воспитании человека» (1795), «О наивной и сентиментальной поэзии» (1796) — относятся уже к опосредованному влиянием Канта периоду творчества Шиллера.
В произведении «О наивной и сентиментальной поэзии» Шиллер дает своеобразную типологию культуры в связи с историческими этапами в отношениях человека и природы, человека и общества. "Наивная" поэзия отмечена наибольшей близостью к природе, тогда как поэзия "сентиментальная" — тяготением к идеалу, к пластически совершенной форме. При этом "сентиментальный" художник или отвергает действительность, всегда противоречащую идеалу (и тогда создает сатирические произведения), или выражает состояние неизбывной тоски как следствие несбыточного идеала (и тогда пишет элегии).
Эстетические размышления Шиллера тесно связаны с его художественным творчеством. Философична лирика Шиллера (таковы известные стихотворения «Боги Греции», «Идеалы», «Идеалы и жизнь»). Драмы и трагедии Шиллера — «Разбойники», «Мария Стюарт» (1800), «Орлеанская дева» (1801), «Мессинская невеста» (1802), «Вильгельм Телль» (1804), два акта незаконченной драмы «Дмитрий» (о Лжедмитрии), работа над которой была прервана смертью, — это целый мир характеров, художественных образов, воплощенных эстетических принципов, нравственно-гуманистических ценностей. Народ, героическая личность, борьба за свободу, историческая судьба — в центре творчества Шиллера.
Шиллер испытал влияние различных философских учений и направлений: британской моральный философии (Т. Рид, А. Шефтсбери), историзма Гердера. Но влияние Канта оказалось решающим. Вместе с тем, кантовскую философию Шиллер воспринимал по-своему. Главное, что привлекало в Канте великого поэта


 
==334                                   
и драматурга, — кантовское учение об антиномиях. Ибо это
отвечало трагическому мироощущению Шиллера, сосредоточенному вокруг противоречий, коллизий, разладов: разлада идеала и действительности, природы и человека, тела и духа, формы и материи, субъекта и объекта, понятия и созерцания, правила-нормы и чувства. И хотя Шиллер, как и Гёте, — а после того, как началась дружба с Гёте, под его непосредственным влиянием, — тяготел к целостному, к синтезу, к единству, тем не менее категории разлада, антиномичности явно брали верх над понятиями, символизирующими столь желанное гармоническое единство.
В шестом из «Писем об эстетическом воспитании» Шиллер отмечал, что характерной чертой античного человека была целостность мироощущения: он ощущал себя частью природной целостности и представителем всего полиса. Не то "современный человек" — индивид новой эпохи, которая и тогда, и теперь обозначается словом "Modern". Он болезненно ощущает раскол с действительностью. Это была идея, которую так или иначе разделяли многие крупнейшие умы Германии и других стран Европы, — Гёте, Гельдерлин, Гегель. Все они — со времени Винкельмана и не без его влияния — отдали дань идеализации античности. Современное же общество и состояние человека они, напротив, оценивали критически. Но Шиллер, как и Гёте, не был согласен с тем, что недостижимость идеала греческой целостности выносит окончательный приговор современности. Стремление к целостности, всегда свойственное человеку, должно быть поддержано. Этому должны служить эстетическое воспитание, философия, словом, культура в ее единстве. Разорванный мир противоборствующих сил, представший в трагедиях Шиллера, в основных его философских сочинениях уступает место стремлению преодолеть противоположности. Вслед за Кантом в эстетическом он ищет середину между теоретическим и практическим («Письма об эстетическом воспитании»). Динамизируя кантовское противопоставление материи и формы, Шиллер говорит о влечении к материи — чувственном влечении — и влечении к форме. Итогом этих противоположно направленных устремлений ("чувственное влечение стремится быть определенным извне, воспринять свой объект, влечение к форме — само определять, создавать свой объект")10 является "влечение к игре, или инстинкт игры... Если предметом чувственного влечения является жизнь в самой широкой форме, а предметом влечения к форме — образ, форма (Gestalt), то предмет влечения к игре есть живой образ, т. е. красота 11. В прекрасном, в игре Шиллер надеется "восстановить внутреннюю целостность личности, расколотой в результате калечащего разделения труда, преодолеть историческое противоречие между реальным и должным в человеческой жизни, современном обществе"12
Гёте и Шиллер в согласии друг с другом отстаивали идеи эстетического воспитания; оба они считали самым "гармоничным" временем истории античность, прославляли идеалы и образы античного искусства Однако, если и существовали между двумя


1
 
==335

Иоганн Фридрих Шиллер
великими поэтами Германии принципиальные расхождения, они касались именно философии. Гёте, о чем говорилось раньше, высоко ценил Канта, отмечал его глубокое влияние на немецкую культуру. Но в отличие от Шиллера он считал, что подчинение литературы философским конструкциям неплодотворно. В частности, ему предку цзлялось, что "игра" литераторов в антиномии, противоречия, конфликты ведется по "подсказке философии" и создает опасный крен и для литературы, и для поверившего в нее человека. Гёте надеется, что жизнь мудрее, целостнее поэзии Этические воззрения Гёте и особенно Шиллера дали толчок к оформлению и самоопределению влиятельного направления немецкой, да и всей мировой культуры — романтизма.
Романтическое направление в литературе разных стран в XVIII-XIXBB. — это довольно мощное, хотя и разнородное, разнонаправленное течение, которое имело значительное влияние на философию и часто пересекалось с нею. Имена более ранних немецких романтиков уже назывались. Необходимо упомянуть и о более поздних авторах — Э. Т. А. Гофмане и Г. Гейне, обычно также относимых к романтической "школе" в литературе и философии В литературе Англии к романтическому направлению относят таких выдающихся авторов, как У. Блейк, С. Т. Кольдридж, Д. Байрон, П. Шелли, Д. Ките. Французские романтики — это тоже упоминавшиеся ранее г-жа де Сталь, Ф. де Шатобриан, а несколько позднее — В. Гюго и Ф. Стендаль.
Философское значение немецкого романтизма в наибольшей степени определяется интересом писателей, поэтов-романтиков к вопросам философии истории, к социально-политическим проблемам


 
==336                                             
прошлого и современности, к эстетическим темам, к теории и методам творчества, в частности литературы. Важнейшим обстоятельством было непосредственное участие романтиков в философских дискуссиях своего времени.
Фридрих Шлегель (1772-1829) не только разделял, но теоретически обосновывал особый интерес романтиков к античности. Ряд его работ 70-х годов посвящен этой тематике («О школах греческой поэзии», «О значении изучения греков и римлян», «Об изучении греческой поэзии»). Обращение к античности, отмечал Ф. Шлегель, "порождено бегством от удручающих обстоятельств века". Он критиковал две распространенные в науке и культуре крайности: "обожествление древних в ущерб новым и отказ от изучения древней культуры в пользу новой". Целью изучения античности Шлегель считает не слепое подражание внешним образцам, а обогащающее современную культуру "усвоение духа, истинного, прекрасного и доброго в любви, взглядах и поступках, усвоение свободы"13.
Ф. Шлегель и другие романтики высоко оценивали современную им поэзию, но более всего чтили, конечно, Гёте. Они создали настоящий культ Гёте, которого Ф. Шлегель называл "утренней зарей истинного искусства и чистой красоты..."14. При этом романтики подчеркивали не только художественные достоинства современной им поэзии. Они чутко уловили, что в условиях, когда доброе, великое, смелое "недооценивалось, вытеснялось, отвергалось в конституции, обществе, школьной премудрости", литература и, в частности, поэзия дали гуманистическим ценностям "родину", "убежище", "заботу"1^. Значительную часть наследия Ф. Шлегеля образуют его,-как правило, глубоко философичные литературно-критические работы (например, «О Мейстере» Гёте, работы о Лессинге и т. д.). Ф. Шлегель специально занимался и философией — часто в форме отклика на наиболее значительные произведения философов своего времени -
Так, в 1796 г. — в связи с появлением сочинения Канта «К вечному миру» (1795) — Ф. Шлегель написал статью «Опыт о понятии республиканизма», где он, с одной стороны, поддержал главную идею и пафос кантовской работы, но с другой стороны, счел концепцию Канта недостаточно радикальной и последовательной. Шлегель полагал, что идею вечного мира следовало теснее связать с понятиями республиканизма и демократизма. При этом в противовес Канту, не принимавшему восстание, террор, анархию, Шлегель объявил самым большим политическим злом "абсолютный деспотизм" и полагал, что в борьбе с ним оправдано применение немирных, революционно-радикальных методов. "Необходимы равенство и свобода, которые будут являться основой всех политических деятельностей..." Убеждения, основанные на законе равенства, соглашался признать Шлегель, оказываются "политической фикцией"; последняя же есть "суррогат всеобщей воли по отношению к воле большинства"18. Но данная фикция, считал Шлегель, полезна, даже необходима для утверждения республиканизма и демократизма. Написанная Ф. Шлегелем в 1798 г. статья «О философии»


                                            
==337
отражала влияние на его мировоззрение идей Фихте, его наукоучения и содержала попытку сделать из фихтевского философского учения о Я эстетические выводы. В 1803 г. Ф. Шлегель читал в Париже, а в 1804-1806 гг. в Берлине «Философские лекции». "Я считаю, — провозглашал Шлегель, — что основой популярности Фихте является идея сближения философии с гуманностью в истинном и большом смысле этого слова, когда оно напоминает, что человек живет среди людей, и дух человека, так далеко распространяясь, все-таки в конце концов должен вернуться на родину..."17. Значителен вклад Шлегеля в ознакомление немцев с литературой других народов: он переводил (иногда вместе с Л- Тиком) сочинения Шекспира, Сервантеса, Кальдерона. В начале XIX в. он был одним из тех, кто привлек внимание к восточной культуре. Его перу принадлежит книга «О языке и мудрости индусов» (1808); чтобы написать ее, Шлегель изучил санскрит.
Сходными были интересы и устремления брата Ф. Шлегеля Августа В. Шлегеля (1767-1845). Он также писал литературнокритические сочинения, часто граничившие с философией искусства («Суждения, мысли и идеи о литературе и искусстве», 1798), читал и публиковал лекции о литературе, искусстве, эстетике, формулирующие основы романтизма как течения («Берлинский курс», 1801-1804); «Чтения о драматическом искусстве и литературе», 1807-1808), Если Ф. Шлегель считал ведущим жанром литературы роман, то А. Шлегель больше интересовался драматическим искусством.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Свасьян К. Философское мировоззрение Гёте. Ереван, 1983. С.15-16.
2 См.: Гёте И. В. Собр. сочинений. М., 1976. Т. 3.
3 Свасьян К. Указ. соч. С. 39.
4 Асмус В. Ф. Избр. философские труды. М., 1969. Т. 1. С. 138.
5 См.: Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учения. М., 1933. Приложения. С. 571 ел.
6 Асмус В. Ф. Указ. соч. С. 151-152.
7 Гулыга А. В. Гёте // Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1. С. 365.
8 Асмус В. Ф. Указ. соч. С. 156.
9 См.: Гулыга А. В. Указ. соч. С. 365. Ю Schiller F. Gessammelte Werke. В., 1955. Bd. 8. S. 441. " Ibid. S. 443.
12 Михайлов А. В. Шиллер // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.
13 Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 47. КТам же. С. 49. !5 Там же. С. 48. 16 Там же. С. 50. " Там же. С. 55.


 
==338
00.htm - glava25
Глава 3. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ
Иммануила Канта (1724-1804) считают родоначальником немецкой классической философии — грандиозного этапа в истории мировой философской мысли, охватывающего более чем столетие духовно-интеллектуального развития — напряженного, очень яркого по своим результатам и чрезвычайно важного по своему воздействию на человеческую духовную историю. Он связан с поистине великими именами: наряду с Кантом это Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) — все в высшей степени оригинальные мыслители. Каждый настолько своеобразен, что трудно не задаться вопросом, а можно ли вообще говорить о немецкой классической философии как относительно едином, целостном образовании? И все-таки это возможно: при всем богатом разнообразии идей и концепций немецкую классику отличает приверженность ряду существенных принципов, которые преемственны для всего этого этапа в развитии философии. Они-то и позволяют рассматривать немецкую классическую философию как единое духовное образование.
Первая особенность учений мыслителей, причисляемых к немецкой классике, — сходное понимание роли философии в истории человечества, в развитии мировой культуры. Философии они вверяли высочайшую духовную миссию — быть критической совестью культуры. Философия, впитывая живые соки культуры, цивилизации, широко понятого гуманизма, призвана осуществить по отношению к человеческой жизнедеятельности широкую и глубокую критическую рефлексию. Это была очень смелая претензия. Но немецкие философы XVIII-XIX вв. достигли в ее претворении несомненного успеха.
Гегель сказал: "Философия есть... современная ей эпоха, постигнутая в мышлении". И представителям немецкой философской классики действительно удалось запечатлеть ритм, динамику, запросы своего тревожного и бурного времени — периода глубоких социально-исторических преобразований. Они обратили свои взоры и к человеческой истории как таковой, и к человеческой сущности. Конечно, для этого потребовалось разработать философию весьма широкого проблемного диапазона — охватить мыслью существенные особенности развития мира природы и человеческого бытия. При этом через все проблемные разделы красной нитью была проведена единая идея высочайшей культурно-цивилизующей, гуманистической миссии философии.
Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель еще и потому так высоко возносят философию, что мыслят ее как строгую и систематическую


                                           
==339
науку, правда, науку специфическую по сравнению и с естествознанием, и с дисциплинами, более или менее конкретно изучающими человека. И все-таки философия питается живительными истоками научности, ориентируется на научные образцы и стремится (да и должна) строить себя как науку. Однако философия не просто опирается на науку, подчиняясь критериям научности, но и сама дает науке и научности широкие гуманистические и методологические ориентации.
Вместе с тем, было бы неверно представлять дело так, будто другие области человеческой жизнедеятельности и культуры только от философии обретают саморефлексию. Критическое самосознание — дело всей культуры.
Вторая особенность немецкой классической мысли заключается в том, что ей выпала миссия придать философии облик широко разработанной и значительно более дифференцированной, чем раньше, специальной системы дисциплин, идей и понятий, системы сложной и многоплановой, отдельные звенья которой увязаны в единую интеллектуальную цепь философских абстракций. Не случайно немецкая философская классика чрезвычайно трудна для освоения. Но вот в чем парадокс: именно эта высокопрофессиональная, крайне абстрактная, трудная для понимания философия смогла оказать огромное воздействие не только на культуру, но и на социальную практику, в частности на сферу политики.
Итак, немецкая классическая философия представляет единство также и в том отношении, что ее представители Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель строят свои очень сложные и разветвленные учения, системы, включающие философскую проблематику весьма высокой обобщенности. Они прежде всего философски рассуждают о мире—о мире в целом, о закономерностях его развития. Это так называемый онтологический аспект философии — учение о бытии. В тесном единстве с ним строится учение о познании, т. е. теория познания, гносеология. Философия разрабатывается и как учение о человеке, т. е. философская антропология. Вместе с тем, классики немецкой мысли стремятся рассуждать о человеке, исследуя различные формы человеческой деятельности, в том числе социальную жизнедеятельность человека. Они размышляют об обществе, общественном человеке в рамках философии права, нравственности, всемирной истории, искусства, религии — таковы были в эпоху Канта различные области и дисциплины философии. Итак, философия каждого из представителей немецкой классики — разветвленная система идей, принципов, концепций, связанных с предшествующей философией и новаторски преобразующих философское наследие. Всех их объединяет еще и то, что проблемы философии решаются ими на базе весьма широких и фундаментальных мировоззренческих размышлений, всеобъемлющего философского взгляда на мир, человека, на все бытие.


 
К оглавлению
==340
Еще задолго до Канта такое широкое и фундаментальное размышление охватывалось понятием "метафизика". Немецкая классическая философия критикует и в то же время преобразует метафизику, давая образцы "метафизической", т. е. общемировоззренческой культуры, образцы концептуальной целостности, "сплачиваемой" метафизическим подходом. Немецкой классической философии была присуща метафизика в смысле целостного мировоззренческого подхода, но отнюдь не в смысле отличного от диалектики метафизического (или механического) метода.
Напротив, третья особенность немецкой классической философии как раз и заключается в том, что благодаря ей господство метафизического — недиалектического — метода было поколеблено. Именно немецкая классическая философия проложила путь новому по отношению к метафизике методу мышления и познания — методу диалектическому, разработала целостную и разветвленную диалектическую концепцию развития, приложимую к исследованию всех областей человеческой жизни: мира природы, общества и человека, познания, науки, культуры, нравственности. Тем самым открылись поистине грандиозные возможности применения диалектического метода.
Диалектические идеи проходят через всю немецкую классическую философию, обогащаясь и развиваясь от одного философского учения к другому. Хотя самую, пожалуй, развитую форму диалектическому методу, идеям диалектики придал Гегель, у истоков диалектической мысли — в форме порой и более интересной, чем гегелевская, — лежали размышления именно Канта.
Четвертый момент, который нельзя обойти, характеризуя немецкую классическую философию как относительно единое образование, — это некоторые общие принципы в подходе к проблеме исторического развития. Несмотря на довольно существенные различия в трактовке развития истории общества Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что к истории и ее пониманию прилагаются рациональные мерки и критерии: историческое развитие предполагается исследовать не с помощью прозрения — интуиции, а научно-теоретически; считается возможным выделить некоторые закономерности истории. Законы истории понимались как принципы исторической "разумности". Вместе с тем, немецкие философы полагали, что главным двигателем истории являются взгляды, идеи, побуждения людей, т. е. идеальные мотивы, объединяемые в понятия сознания, "духа", мышления, познания, центральных для немецкой классической философии.
И наконец, последнее, что объединяет немецкую классику в единое целое: в своем рассмотрении человека и истории эта философия четко и ясно сконцентрирована вокруг принципа свободы и других гуманистических ценностей. При этом она не просто прокламирует гуманистические принципы (что само по себе было несомненной заслугой мыслителей в те времена, когда только началось освобождение народов Западной и Центральной Европы


                                          
==341
от крепостного права), но и пыталась проанализировать противоречия и трудности, которые возникали на пути реализации, воплощения в жизнь этих принципов.
Немецкая классическая философия остается непреходящим достижением философской мысли, к которому примыкают и многие другие философские достижения человечества после немецкой классики. Она потому имеет общечеловеческое значение, сходное со значимостью искусства и науки, что пыталась ответить на вопросы, которые человечество задавало себе с самого начала развития философии, на те вопросы, которые оно задает себе и сегодня. То был временем, эпохой обусловленный ответ, но ответ, который выходит за пределы эпохи. Он обращен и к нам, людям сегодняшнего дня. В немецкой классике есть очень много проблем, которые весьма актуальны. Есть много вопросов, которые не могут не проникнуть в сердце современного человека, в наше сердце, потому что они — общечеловеческие вопросы И немецкие классики по большей части предлагают на них общечеловеческий тип ответов.
Философия немецкой классики и в наши дни продолжает свою жизнь как относительно единое образование. Но немецкая классическая философия — созвездие, которое состоит из ярчайших звезд. На всю последующую жизнь человечества они зажглись на небосклоне немецкой, европейской, мировой культуры. И одна из самых ярких звезд — Иммануил Кант. Жизнь и поистине бессмертные идеи 'Канта станут предметом наших дальнейших размышлений.
Пусть разговор о Канте, неспешный, постепенный, основательный, систематический, поможет отвлечься от суеты, бешеных скоростей современной жизни и погрузиться в прекрасный, интеллектуально богатый, хотя и сложный мир кантовских идей. С каждым существенным шагом вдумчивый читатель наверняка обогатит свое понимание вечных для человечества проблем.


 
==342
00.htm - glava26
Глава 4. ИММАНУИЛ КАНТ (1724-1804)
1. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И СОЧИНЕНИЯ И. КАНТА
Иммануил Кант 1 родился в 1724 г. в Пруссии в семье шорника Рождение в трудовой немецкой семье XVIII в. также означало приобретение особых нравственных устоев. Говоря о Канте, нередко используют термин "пиетизм", означающий богопочитание, богобоязненность, внутреннюю религиозность.
Кант учился в Фридериканской коллегии — хорошем по тем временам учебном заведении, где прежде всего обучали древним языкам. Кант изучал латынь и превосходно овладел ею. Он увлекался римскими писателями. Отдал дань изучению естественных наук, однако потом признавался, что математику и естествознание в коллегии преподавали чрезвычайно плохо. В школьные годы (1733/34-1740) окончательно определилась склонность Канта к гуманитарно-филологическим дисциплинам. Он даже думал, что станет филологом.
С 1740 г., когда Кант был зачислен в Кенигсбергский университет (есть споры относительно того, на какой именно факультет он записался — медицинский или теологический), началась насыщенная трудом, учением жизнь. Кант впоследствии опубликует некоторые работы, которые задумал и начал писать еще в студенческие годы. В годы учебы в университете Кант уже думает над тем, как нужно формировать новую философию. Он внимательно изучает философские системы предшествующих философов. В особенности привлекает его английская философия — учения Локка и Юма. Он вникает в систему Лейбница и, конечно, изучает произведения Вольфа. Проникая в глубины истории философии, Кант одновременно осваивает такие дисциплины, как медицина, география, математика, и настолько профессионально, что впоследствии смог преподавать их. Став преподавателем Кенигсбергского университета, он читает студентам не только философию, но и курсы математики, медицины, географии. В этом, кстати, не было ничего необычного: университет давал своим выпускникам разностороннюю подготовку и добротные знания.
После окончания университета в 1746 г. Канту приходится вступить на путь, по которому впоследствии пошли и другие классики немецкой мысли, в частности Фихте и Гегель: он становится домашним учителем. Кант прошел через домашнее учительство в трех семьях. Он учительствовал у реформаторского пастора Андроша в одной из деревень Пруссии, затем — в семье фон Гюльзенов. Пожалуй, самое последнее учительское место и было наиболее существенным для Канта. В 1752-1755 гг. он обучал детей в очень знатной и богатой семье графа фон Кейзерлинга в Растенбурге


 
==343

Иммануил Кант
близ Тильзита. Годы учительства не прошли бесследно: Кант много работал и уже в 1755 г. Кант благодаря своим оригинальным произведениям занял особое место в философии, в обновлении философской мысли Германии.
2. ДОКТРИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
Самая первая работа Канта — трактат «Мысли об истинной оценке живых сил» — помечена 1746 г., годом окончания университета. Значит, она была задумана еще Кантом-студентом и опубликована Кантом-выпускником Кенигсбергского университета. Что
интересно в этой работе?
Разбирая две формулы: формулу Декарта (mv) и формулу Лейбница (mv 2), в которых физика воплощает силу или импульс движения, а также исследуя некоторые отдельные аспекты философии Лейбница и Декарта, Кант стремится выяснить, есть ли в природе кроме механических сил, учитываемых названными формулами, еще и другие, не чисто механические силы. В мире механики все объясняется ссылкой на толчок и перемену движения под действием какой-то внешней силы. А Кант задается вопросом:


 
==344
есть ли в самих телах какая-то внутренняя, притом живая сила? Он присматривается к опытам Лейбница. Мир сам по себе — живой, динамичный. В этом уже не было сомнения. Задача виделась в том, чтобы сделать столь же живым и динамичным само объяснение мира в науке и воспроизведение его философией. И в этом заключалась поистине новаторская миссия философии. Диалектику, которая была известна с глубокой древности, требовалось теперь "вывести" из понимания мира, которое не противоречило бы новейшим достижениям опытного естествознания.
Прусская академия наук объявила конкурс; нужно было дать ответ на вопрос (он вынесен в название одной из работ Канта 1754 г.): "Претерпела ли Земля в своем вращении вокруг оси, благодаря которому происходит смена дня и ночи, некоторые изменения со времени своего возникновения?" Кант эту работу, кажется, на конкурс не подал, видимо заранее предполагая, какой тип отве-^ та будет премирован. Действительно, премию получил итальянский священнослужитель, теолог, который пытался обосновать отрицательный ответ: Земля в своем вращении вокруг оси не претерпела никаких изменений. Скорее всего, аргументация была типичной теологической догматикой: Земля движется так, как ее "запустил" Господь Бог. Существенных изменений нет и не предвидится. Ответ Канта был противоположным. Он утверждал, что Земля в своем вращении вокруг оси, благодаря чему происходит смена дня и ночи, претерпевает замедление движения. И философ Кант пытается с помощью разных математических и логических выкладок аргументировать свой необычный по тем временам      „ ответ. Некоторые из математических выкладок Канта признаны       | ошибочными, но принципиальное решение проблемы верно. Земля действительно претерпевает в своем вращении вокруг оси замедление. Всего за несколько последних лет нам не однажды приходилось переводить стрелки часов на одну секунду назад — именно потому, что предсказанное Кантом замедление состоялось. Одна секунда — промежуток времени очень малый, но корректировка важна для эталонного времени, а особенно для ориентирования кораблей в море.
ФИЛОСОФИЯ И МИРОЗДАНИЕ
В 1755 г. Кант, возвратившись в Кенигсбергский университет, пишет и защищает три диссертации. Одна из них (защищена в июне 1755 г.) посвящена проблеме огня. Интересно, что преподаватель Теске, который курировал исследование Канта, не просто дал работе высокую оценку, но и сделал ее своего рода пособием для студентов. Подобно Гераклиту, у которого огонь был первоначалом, диалектически "одушевляющим" мир, Кант сходным же образом подходит к проблеме огня, пытается исследовать ее в естественнонаучном и одновременно философском ключе. Но эта работа не оставила большого следа в истории философии, да и в жизни


 
==345
самого Канта. В сентябре 1755 г. он пишет диссертацию — «О принципах метафизического познания» — "габиталиционную". Здесь Кант уже выходит на профилирующую для него тему философской метафизики.
Защитив вторую диссертацию, Кант приобрел право читать лекции в университете. Но приват-доценты вели занятия без оплаты. Поэтому одновременно с работой в университете нужно было зарабатывать на жизнь. Канта, конечно, гораздо больше устроило бы положение профессора Кенигсбергского университета, чрезвычайно почетное и обеспеченное. Он полагал, что не менее некоторых других преподавателей университета, уже числившихся в профессорах, достоин занять эту должность. В 1755 г. написана третья диссертация — «О физической монадологии». Защитив ее, Кант и хотел получить право стать университетским профессором. Но должности профессора еще надо было ждать и добиваться. Для Канта ожидание растянулось на пятнадцать лет. Только в 1770 г. он стал профессором Кенигсбергского университета. В течение же пятнадцати лет, оставаясь приват-доцентом, Кант преподавал не только философию, но и целый ряд других дисциплин. Одновременно он работал помощником библиотекаря, а потом и библиотекарем при Кенигсбергском университете. Надо сказать, что столь скромную, по нашим понятиям, должность для Канта добыли с огромным трудом. И когда обосновывалась необходимость вверить функции библиотекаря именно Канту, отмечалось, что он уже известен своими заслугами и незаурядными исследовательскими способностями.
Вскоре после того, как Кант начал преподавать в Кенигсберге, разразилась Семилетняя война. Во время Семилетней войны Пруссия на некоторое время стала владением России. Как раз тогда и освободилось профессорское место в университете. Приват-доцент Иммануил Кант подал прошение на имя императрицы Елизаветы. Письмо императрице написано в соответствующих тому времени верноподданических, самоуничижительных выражениях. Кант не один домогался звания профессора. Был и другой претендент, который в отличие от Канта теперь мало кому известен, — Ф. И. Бук. Но именно последний и получил должность — явно потому, что был старше, чем Кант, тогда относительно молодой философ и ученый.
Кант находит свое призвание в философии. Сначала в философии, которая связана с естественнонаучными сюжетами, а затем и в философии, которая все больше обращается к проблемам человека. Впоследствии Кант скажет об изумлении перед звездным небом и властью морального закона над человеком. Да, именно изумление, удивление перед обширностью мироздания, перед его законообразностью и красотой, а также удивление перед совершенно непостижимой на первый взгляд властью морального закона в этом мире, преисполненном пороками, — это всегда было для Канта тайной, которую он силился разгадать. Разгадывание двух главных


 
==346
тайн началось еще до написания «Критики чистого разума», т. е. еще в докритический, как принято говорить, период жизни Канта 2.
«Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) — работа очень важная и для становления самого Канта, и для всей мировой философии, а в более широком смысле — и для мировой теоретической мысли. «Всеобщую естественную историю и теорию неба» Кант открывает следующими словами: "Я избрал тему, которая по своей внутренней трудности, а также с точки зрения религии способна с самого начала вызвать у многих читателей неодобрение и предубеждение". А дальше идет изложение главного замысла работы: "Найти то, что связывает между собой в систему великие звенья Вселенной во всей ее бесконечности; показать, как из первоначального состояния природы на основе механических законов образовались сами небесные тела и каков источник их движений, — понимание этого как будто далеко превосходит силы человеческого разума. С одной стороны, религия грозит торжественно выступить с обвинением против той дерзости, когда осмеливаются приписывать природе, предоставленной самой себе, такие следствия, в которых справедливо усматривают непосредственную руку Всевышнего, и опасается найти в нескромности подобных размышлений доводы в защиту богоотступничества. Я прекрасно вижу все эти затруднения и все же не падаю духом. Я сознаю силу встающих передо мною препятствий и все же не унываю. Со слабой надеждой пустился я в опасное путешествие и уже вижу очертания новых стран. Те, кто найдет в себе мужество продолжить это исследование, вступят в эти страны и испытают чувство удовлетворения, назвав их своим именем"3. Кант еще, быть может, не решается назвать "новые страны" своим именем, т. е. прямо отступить от некоторых центральных догм и принципов теологии. И об этом свидетельствует следующая фраза: "Я решился на это начинание, лишь убедившись, что оно не противоречит требованиям религии" Так противоречиво выглядит зачин работы Канта.
Главный результат, достигнутый Кантом в данном произведении, состоит как раз в том, что мир действительно предстает как динамичный, подвижный, исполненный живых сил и тенденций. Его невозможно постигнуть и тем более представить себе в генезисе, если ограничиться чисто механическими силами. Таким образом, Кант встает на путь исследования мира согласно принципам диалектики. Позднее он напишет очень интересную работу «Опыт введения отрицательных величин в философии». Это будет еще одна попытка ввести диалектику, в частности учение о противоположностях, о противоречиях в картину мироздания, мира звездного, мира небесного. Кант еще увереннее пойдет по пути одушевления мира, придания ему диалектического динамизма, внутренней спонтанности, развития по законам внутренних противоречий. Это и будет началом диалектической концепции развития — очень важного достижения немецкой классической философии.


 
==347
Другая центральная идея кантовского труда, не менее интересная и перспективная, уже связана с введением понятия "система". Это понятие кажется нам в высшей степени современным. Представляется, что именно в наш век, в наше время ученые и философы стали работать с системными идеями, принципами и методами. На самом же деле понятие "система" очень широко использовалось еще в философии нового времени. Кант высказал мысль о том, что мироздание устроено системно, что, следовательно, есть некоторые законы сцепления сфер, тел Вселенной, в частности законы взаимосвязи небесных тел, в совокупности своей образующих единую систему, которая сама есть своего рода система систем. Рассматривая мир планет солнечной системы, Кант как раз на основе системной идеи сделал вывод, что уже известные планеты не могут исчерпывать целостной системы. К середине XVIII в. человечеству были известны лишь шесть планет: Земля, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн. Планеты, расположенные за Сатурном, еще не были открыты. Но Кант уверенно заявил, что там должны быть пока неведомые людям планеты. Так мыслитель, исходя из общей философской идеи, из некоторой системной логики мироздания, совершил своего рода научное предсказание: еще при жизни Канта был открыт Уран, в XIX в. — Нептун, а в XX в. — Плутон. Кант, по всей видимости, был рад узнать об открытии Урана, потому что как бы сбылось "запланированное" им открытие.
Еще одна проблема живо интересует Канта; она же бередит умы и чувства многих людей сегодня. Ее можно сформулировать в виде вопроса: единственные ли мы, люди, мыслящие существа во Вселенной? И можно ли предположить, что есть разумные обитатели, собратья по разуму на каких-то других планетах? Кант высказывает такую идею: по истечении времени, предписанного для проживания здесь, на Земле, может начаться межпланетная жизнь человечества. Ведь нельзя же оставаться прикованными к одной "точке" мирового пространства. Кант высказывает, как видим, то самое устремление, прогностическое желание, которое в нашу эпоху начало реализовываться, — речь идет о путешествии людей к другим небесным телам, к другим планетам.
Приступив в 1755 г. к чтению лекций в качестве приват-доцента, Кант поначалу был недоволен собой. Видно, не так легко давалось ему это искусство. Но чем дальше, тем больше появляется у него внимательных, заинтересованных, а потом и восторженных слушателей. Молодежь уже наслышана о лекциях кенигсбергского философа. И еще до того, как Кант стал профессором, на его лекции специально приезжают слушатели из других городов, университетов. Лектор-исследователь — вот, может быть, самое главное и для того времени очень необычное, что соединялось в Канте. Все, что происходит в обычной жизни, что волнует людей, не ускользает от внимания Канта, который на первый взгляд кажется далеким от повседневности, "книжным" философом. Некоторые события


 
==348
тогдашней истории и становятся для Канта поводом для исследования и анализа.
В 1765 г. произошло землетрясение в Лиссабоне. Откликаясь на стихийное бедствие, занимавшее умы современников, Кант пишет работу о землетрясении, пытается выяснить естественные причины стихийного бедствия. Его также интересует, почему умы людей будоражат именно непривычные, страшные происшествия, тогда как объяснение какого-либо не столь потрясающего воображение события могло быть не менее важным, чем осмысление причин землетрясений. От философа с новым типом мышления требуется, считает Кант, отвечать на тревоги, беды современников — вести вместе с ними размышления над событиями житейскими, природными, обычными или из ряда вон выходящими, с целью объяснить их с помощью методов строгого рассуждения и доказательства.
Можно привести и другой пример. В Дании появляется человек, который именует себя "духовидцем", — быстро ставший знаменитым Сведенборг. Ему приписывали почти мистическую способность "читать" мысли людей, предсказывать или описывать события, происходящие от него на большом расстоянии. По этому поводу Кант пишет работу, которая называется «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика». В ней подробно рассказывается о случаях, которые принесли Сведенборгу известность. Но Кант категорически возражает против того, чтобы о духовном судить как о чем-то чисто мистическом, чтобы объяснение духовных явлений вообще отрывать от требований и критериев строгого научного объяснения. Философ — против ссылок на какие-то мистические, магические способности души, некие иррациональные силы и т. д. и т. п. Кант ставит задачу не мистического, а рационального, научно-философского познания человеческого духа, всего богатства человеческого духовного мира. В этом огромная ценность работы «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика».
Когда Кант приобрел известность в Германии и за ее пределами, то его стали наперебой приглашать в разные университеты, обещая и большое жалованье, и большие почести. Но Кант так и не покинул Кенигсберга. И не только из-за того, что был привязан к родному городу. Главное, он опасался, что радикальные изменения жизни отвлекут его от творчества и систематического труда. И даже тогда, когда пришло приглашение из Галле, — и не от кого-нибудь, а от министра Цедлица, его восторженного почитателя, — Кант тоже отказался. Кант сам выбрал для себя спокойное, равновесное состояние духа. Оно в свою очередь поддерживалось четким сознанием равновесия ценностей, предпочтением творчества и неустанного труда в философии и культуре, а также того, что служило этим целям, — всему остальному, для него второстепенному. Второстепенное же никогда не выходило за рамки самого необходимого.


                                            
==349
В 70-80-е годы Канта привлекают уже не только и не столько те естественнонаучные, практически интересные сюжеты, о которых шла речь. Кант начинает искать и обосновывать новые пути в философии, полагая, что размышления по отдельным проблемам интересны, должны вестись, но главное — нужно искать фундаментальные основания философии. Нужно произвести, считает Кант, настоящий переворот в философии. Этот переворот потом будет назван "коперниканским". И Кант, в высшей степени скромный, требовательный к себе мыслитель, был тем не менее уверен в своем высоком предназначении. По крайней мере дать толчок коперниканскому перевороту в философии мыслитель считает своим святым делом. В "доктрическом" развитии Канта (до 1781 г.) наиболее интересны теоретические точки роста, из которых потом родились «Критика чистого разума» и «Критика практического разума». Два главных произведения Канта образуют мостик к «Критике чистого разума». Одно из них называется «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» (1764)4, второе — «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770). Последнее вместе с еще одним небольшим, но примечательным документом — письмом к Марку Герцу от 1772 г. — содержит некоторые идеи и замыслы «Критики чистого разума». Но со времени вызревания замысла до выхода в свет «Критики чистого разума» прошло целых девять лет. За девять лет Кант не публиковал ничего, кроме отдельных мелких работ; он обдумывал, вынашивал идеи «Критики чистого разума». И это тоже говорит о величайшей требовательности и ответственности Канта, достойных великого ученого и философа.
Работа «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» посвящена теме довольно традиционной для истории философии и истории эстетики. О человеческих чувствах — о страстях, или аффектах, — писал почти всякий крупный философ. Кант так начинает свою работу: "Различные ощущения приятного или неприятного основываются не столько на свойстве внешних вещей, возбуждающих эти ощущения, сколько на присущем каждому человеку чувстве удовольствия или неудовольствия от этого возбуждения». Далее Кант очень логично рассуждает о том, что "одни люди испытывают радость по поводу того, что у других вызывает отвращение... "5. Но для него главное — не тезисно, афористично высказанные утверждения, а обнаружение общего между чувствами возвышенного и прекрасного, что ведет его к раскрытию человеческого в человеке, к подлинно и истинно человеческому. Здесь уже начинает прорисовываться, пока еще не вполне явно и четко, тема, которая в моральном учении Канта, в кантовском учении о человеке превратится в центральную.
Кант стремится размежевать две тенденции человеческой жизнедеятельности, поведения, а значит, и человеческих чувств. Одна тенденция — это благосклонность, благорасположение (которые, в частности, проявляются в наших чувствах возвышенного и прекрасного),


 
К оглавлению
==350
сочувствие, которое мы испытываем к благоприятным для нас ситуациям, людям, нужным и приятным нам вещам. Нам всем нравится, порою вызывая в нас чувство возвышенного и прекрасного, когда один человек ведет себя по-доброму по отношению к другому человеку. Мы предпочитаем добродетельность, благорасположение. Нас вообще привлекает добрый человек и отталкивает человек злой.
Второй вид чувства благожелательности — услужливость, вежливость: "стремление быть приятным другим своей приветливостью, готовностью пойти навстречу желаниям других и сообразовывать свое поведение с их настроениями. Эта привлекательная обходительность прекрасна, и такая отзывчивость благородна". Все так, но и здесь Кант спешит добавить, что "это чувство вовсе не добродетель, более того, там, где высокие принципы не ограничивают и не ослабляют его, из него могут возникнуть всевозможные пороки"6. Так и слышится голос почитаемого Кантом Руссо: в галантный век, век куртуазности великие моралисты обличали лицемерие, скрывавшееся под маской "модной" обходительности. Философ предлагает придирчивее разобраться как раз в этих по видимости добрых человеческих чувствах, по видимости привлекательных человеческих поступках и постараться выделить из них те, которые являются несомненно и прочно добрыми — "добрыми по истине". Он приводит немало примеров, позволяющих снять покров с некой сентиментальной, внешней, поверхностной доброты. Кант тем самым уже подходит к пониманию различения, которое в более развитом, аргументированном виде положит в основу «Критики практического разума», — к различению так называемых легальных и моральных поступков. Это различение, в свою очередь, проложит путь в парадоксальный мир кантовского исследования морали и нравственности, мир совершенно особый, сконцентрированный на высочайших, абсолютных, неуступчиво выбранных Кантом образцах человеческой нравственности.
Четвертый раздел работы Канта называется «О национальных характерах, поскольку они основываются на разном чувстве возвышенного и прекрасного». Канта интересовала проблема национальной психологии. И тему возвышенного и прекрасного он явно использует для того, чтобы над этой проблемой поразмышлять Кстати, позднее Кант напишет большие сочинения о человеческих расах. Он выскажет идеи, которые ему никогда не могли простить немецкие расисты: человеческие расы происходят из единого корня природы, и, следовательно, нет и не может быть никаких избранных рас.
Как нередко бывает с крупными мыслителями, иногда богатство их идей и догадок скрывается и в заметках, замыслах, подготовительных рукописях к той или иной работе. В этом убеждает и рукопись Канта, которая была собрана самим автором из заметок, фрагментов, но издана посмертно в качестве приложения к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного». Как


^                                       
==351
правильно отмечают исследователи, рукопись фрагментарна, скорее состоит из некоторых афоризмов, чем является целостным исследованием Но есть в этой работе то, что существенно и для самого Канта, и для развития европейской мысли второй половины XVIII в. Из рукописи видно, насколько важно для Канта было проникнуть в тревожившие, возбуждавшие умы многих образованных европейцев философские и нравственные идеи руссоизма. О том, какое воздействие на Канта оказал Руссо, прямо говорит на страницах рукописи сам автор: "...я по своей склонности исследователь. Я испытываю огромную жажду познания, неутолимое беспокойное стремление двигаться вперед или удовлетворение от каждого достигнутого успеха. Было время, когда я думал, что все это может сделать честь человечеству, и я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества"^. Эти слова позволяют заключить, что Кант пережил, вероятно, какой-то нравственный переворот благодаря чтению, изучению Руссо. Освободительное влияние руссоистской критики цивилизации испытали тогда многие мыслящие люди в Европе. Кант был среди них. Он заразился идеей Руссо о том, что более высокая нравственность и более глубокая человечность заключены не там, где о них больше и красивее разглагольствуют. Руссо противопоставил естественного человека и человека цивилизации. В то же время молодой мыслитель Кант не только отмечает огромное воздействие демократических установок Руссо, но и вступает в непростой, очень важный для него спор со знаменитым французским мыслителем.
Кант действительно идет за Руссо — вместе со всей гуманистической культурой эпохи. Он ставит вопрос широко, масштабно, философски, пролагая путь будущей новаторской философии человека, своей собственной и той, которую будет впоследствии развивать вся немецкая классика. "Чрезвычайно важно для человека знать, — пишет Кант, — как надлежащим образом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком. Но если он признает лишь пустую любовь или удовольствия, которые, правда, лестны для него, но для которых он не создан, — удовольствия, противоречащие установлениям, указанным ему природой, если он признает нравственные свойства, имеющие [лишь] внешний блеск, то он будет нарушать прекрасный порядок природы и только уготовит гибель себе и другим: он покидает свое место, раз его уже не удовлетворяет быть тем, к чему он предназначен. Поскольку он выходит из человеческой сферы, он ничто, и созданный этим пробел распространяет его гибель на соседние с ним члены (целого)"8.
Но Кант не только идет вслед за Руссо, поддерживает его идеи, но и начинает с ним полемизировать. В чем же спор? Кант в общем


 
==352                                            
не приемлет руссоистскую идею возврата к "естественному состоянию" человека, не принимает в качестве панацеи от бед цивилизации рецепта Руссо — быть ближе к природе, к естественному в человеке и в человеческой жизни; тем более неприемлемо для мыслящего и еще сохранившего нравственность человека стать отшельником, бежать от цивилизации, чтобы удержать и развить нравственные начала. Не входя в подробную критику этого руссоистского идеала, Кант выражает несогласие с Руссо в общей философской формуле: "Метод Руссо — синтетический, и исходит он из естественного человека; мой метод — аналитический, и исхожу я из человека цивилизованного"9. Что такое человек цивилизованный? В работе «О предполагаемом начале человеческой истории» Кант пришел к выводу, что именно цивилизация дала в руки человеку средства стать человеком. Без цивилизации он не выбрался бы ни из животного состояния, ни из состояния варварства. Человек, по Канту, становится человеком как раз благодаря тому, что побеждает в себе животное начало, устанавливает правила человеческой жизни и человеческого поведения. Цивилизация — таково резюме кантовского рассуждения — ценна прежде всего тем, что она научила и продолжает учить человека обращаться со своими желаниями, потребностями, устремлениями, научила сдерживать одни свои желания, а другим — давать большой простор; цивилизация учит находить новые средства для удовлетворения неустранимых и благородных человеческих желаний.. Самое главное для Канта — то, благодаря чему человек и становится человеком' он принимает в расчет другое человеческое существо.
3. .«КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА»
«Критику чистого разума» Кант опубликовал в двух изданиях: первое появилось в 1781, второе — в 1787 г.10 -«Критика чистого разумам принадлежит к числу великих произведений философии, содержание и смысл которых всегда остаются неисчерпаемыми. С тех по как она появилась, не было скольконибудь значительного философа, который бы не обратился к изучению этой работы и не пытался бы дать ей свою интерпретацию. Каждый вдумчивый читатель способен открыть в этой работе чтото новое и интересное для себя. И почти каждая эпоха "читает" «Критику чистого разума» по-своему, видит в ней свою актуальность. Но дело не только в философах. «Критика чистого разума» Канта занимала умы многих представителей творческой интеллигенции — ученых, художников, писателей. На «Критику чистого разума» откликались и откликаются моралисты, политики, люди многих других занятий и профессий.
Кант видит задачу философии как раз в том, чтобы осуществить критику чистого разума. Это значит: не критику каких-то отдельных положений или, как он говорит, "не критику книг и


                                         
==353
систем"*!, хотя такую критику тоже можно и подчас нужно осуществлять. Но критика по адресу отдельных людей, тех или иных произведений, вряд ли может быть, согласно Канту, по-настоящему основополагающей. Он разъясняет: "Я разумею под этим (под критикой чистого разума. — Авт.) не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определении источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов"^. Кант призывает отыскать корни всей проблематики, всего исследования чистого разума, этой дарованной человеку способности, этого общечеловеческого дара, чтобы выяснить, что чистый разум может и чего он не может, каковы его основания, как рождаются его принципы, формируются понятия.
Кант оперирует столь знакомым нам понятием "научная революция", или "революция в науке". Еще в древности математика, рассуждает он, совершила свою революцию, встав на путь науки. Рождение математики как науки в глубокой древности имело, согласно Канту, характер революционного взрыва, т. е. революции в науке. Кант утверждает, что естествознание вступило на путь научной революции значительно позже. Это произошло, по его мнению, при переходе от позднего средневековья (или, по некоторым определениям, от Возрождения к новому времени). Революционный переворот пришел вместе с учением Коперника и с последующим осмыслением естествознания у Галилея, Ньютона и др. Правда, у истоков этого процесса сам Кант ставит Ф. Бэкона как мыслителя, который хорошо понял революционный смысл духовного поворота. Фиксируя эту "революцию в способе мышления", Кант утверждает, что современная ему философия на ее путь еще не вступила. Она еще не пережила революционного переворота. «Критика чистого разума» и все последующие работы Канта как раз -и содержат в себе попытку вывести философию на аналогичный путь, совершив в ней столь необходимую революцию в способе мышления".
Но в чем именно Кант видит смысл и содержание такой революции?
Суть науки, суть человеческого познания, по Канту, заключается в том, что человек не тащится на поводу у природы. В математике, например, человек изобретает, строит геометрические фигуры, причем он делает это соответственно некоторой необходимости, по определенным принципам. В естествознании дело обстоит, согласно Канту, аналогичным образом. Естествоиспытатель ставит эксперименты, опыты, производит расчеты и, значит, заставляет природу отвечать на свои вопросы. Иными словами, революционную перемену, которая произошла с математикой в античности, а с естествознанием — в новое время и которая еще должна только произойти в философии, в метафизике, Кант видит в том, чтобы раскрыть


 
==354                                          
творческий, конструктивный характер человеческого познания, человеческого мышления, деятельности человеческого разума. Речь идет об осмыслении исторического факта: наука не рождается вместе с природой, даже если это наука о природе. Наука — конструктивное и творческое создание человеческого ума.
В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант с самого начала стремится выразить свое отношение к коренной проблеме: мир и познание, мир и человек, не оставляя при этом никаких сомнений в том, почему его так интересует данная проблематика. Им движет не чисто академический, философскотеоретический интерес, как бы он ни был важен для Канта-исследователя. Кант показывает, что здесь заключен единственный способ теоретически обнаружить истоки человеческой свободы, понять человека как свободное существо. Путь доказательства — тщательное обнаружение того, что человек есть по природе своей творческое существо, способное производить новые знания, делать то, чего не делает природа, или по крайней мере вносить некоторые существенные дополнения к миру природы. Наука и искусство — яркие взлеты, впечатляющие воплощения исконного человеческого творчества, т. е. той самой свободы, которой проникнуто любое в сущности созидательное действие. Нельзя понять человека ни как свободное, ни как моральное существо, если просто связать его в качестве пассивного и зависимого предмета с природой, ее вещами и процессами. Свобода — некий скачок из царства естественной необходимости. Между научной революцией и прогрессом человеческой активности в направлении все большей свободы есть несомненная связь.
ПОНЯТИЕ АПРИОРНОГО И ЕГО РОЛЬ В КАНТОВСКОЙ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Одно из центральных понятий, без которого «Критику чистого разума» просто нельзя постигнуть, — понятие априорного (а priori). Сразу же нужно представить себе, какие при этом возникают важные и интересные, до сих пор значимые проблемы. Но проблемы и чрезвычайно трудные. Постижение их требует готовности к напряженному со-мыслию и со-переживанию.
Есть очень обширная совокупность человеческих знаний, результатов человеческого познания, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Это утверждения науки, утверждения философии. Они образуют "мир" законов, принципов и постулатов. Всеобщие и необходимые положения обычно оцениваются очень высоко — как высшая цель, задача всего человеческого знания и познания. Эти положения, как правило, оформляются в суждения, начинающиеся со слов "все" или "вся", означающие, что некоторые принципы или положения утверждаются применительно к целому классу вещей, событий, состояний.


                                      
==355
Например, естествознание кантовского времени выдвигало такой тезис: все тела протяженны. Это была истина физического знания того времени, принцип, положенный в основание механики. Или высказывалось другое положение: все тела имеют тяжесть. И Кант призывает задуматься над вопросом, что объединяет оба положения? Ответ таков: оба положения суть высказывания всеобщего и необходимого характера. Ибо не только для физиков, но и вообще для людей, сколько-нибудь знакомых с физическим знанием, они имеют всеобщее и необходимое значение. При этом всеобщие и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые тоже могут быть сформулированы в форме некоторых всеобщих суждений, но на деле всего лишь претендуют на всеобщность и остаются эмпирическими знаниями. Например, когда-то говорили: "Все лебеди белые". А потом обнаружилось, что есть еще и черные лебеди. Кант и различает два вида знания (и познания): опытное, основанное на опыте (от a posteriori — апостериорное) и внеопытное (от a priori — априорное). Способ образования обоих видов знания различен.
Всякий раз, когда мы говорим: "Все тела протяженны", мы как бы отвлекаемся от многообразия, неисчерпаемости опыта. Всеобщее знание мы добываем каким-то иным способом, а не посредством простого эмпирического обобщения. Согласно Канту, это и есть знание, которое следует назвать априорным, внеопытным, причем не сегодня или завтра, я в принципе и всегда априорным. Оно не выведено из опыта, потому что опыт никогда не заканчивается. В том и состоит природа таких знаний и познаний, что при высказывании теоретических всеобщих и необходимых суждений мы мыслим совершенно иначе, нежели при простом обобщении данных опыта. Можно знать из опыта, что это или то тело протяженно, но, заявляя, что "все тела протяженны", мы совершаем внеопытный скачок мысли, т. е. мысль совершает переход в ту сферу, которая непосредственно опытом не обусловлена.
Таким образом, всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание, по мнению Канта, априорно — доопытно и внеопытно по самому своему принципу. Но ведь всякое познание укоренено в опыте?! Кант 'этого и не отрицает. Более того, Введение в «Критику чистого разума» он начинает с утверждения: "Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта..."!3. Рассуждение в подтверждение и доказательство этого, для Канта очевидного, высказывания приводится простое; это скорее доказательство от противного: "...чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства...".
Но в поистине громадной по объему совокупности априорных познаний особо интересует Канта одна их группа. Какая же именно? Для ответа на этот вопрос требуются некоторые пояснения. Априорные познания, поскольку они выражаются в суждениях, Кант делит на аналитические и синтетические априорные суждения. Все


 
==356            
суждения, как известно из логики, приводят в связь субъект (S) и предикат (Р) суждения. Так, в суждении "Все люди смертны" субъект (S) — люди, предикат (Р) — свойство смертности. Все априорные суждения содержат внеопытные, т. е. всеобщие и необходимые, знания. Но они в свою очередь делятся на две группы. К первой группе принадлежат те, в которых предикат не прибавляет нового знания о субъекте, а как бы "извлекает" на свет божий знание, так или иначе имеющееся в субъекте суждения. Кант приводит очень характерный для своего времени пример — суждение "все тела протяженны". Оно является априорным (воплощает всеобщее и необходимое знание) и вместе с тем аналитическим, ибо в понятии тела уже заложено, в сущности, понятие протяженного. Нужен только дополнительный анализ, чтобы это выявить. В самом деле, для физики докантовского и кантовского времени понятия "тело" и "нечто протяженное" — синонимы и, стало быть, аналитически выводимы друг из друга.
Еще один вид априорных суждений — они-то и интересуют Канта в первую очередь — те, в которых устанавливаемое предикатом знание оказывается новым по сравнению со знанием, уже заключенным в субъекте. Тут имеет место новое соединение познаний и знаний, новый их синтез. Поэтому Кант называет данные суждения синтетическими априорными суждениями. Пример: "Все тела имеют тяжесть". Оно прежде всего априорное, ибо содержит всеобщее и необходимое знание, но, кроме того, синтетическое, ибо понятие тяжести не заключено (для кантовского времени) в понятии тела — для присоединения, синтезирования его надо расширить и обновить знание, а значит, осуществить новые познания. Аналитические суждения Кант называет поясняющими, а синтетические — расширяющими суждениями. Синтетические суждения требуют нового обращения к опыту.
Итак, аналитические суждения, по Канту, все априорны: они не требуют обращения к опыту, а значит, не дают в подлинном смысле нового знания. Что же касается синтетических суждений, то они могут быть эмпирическими и априорными. "Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические"14. Они всегда, по Канту, дают новое знание.
Особое внимание Канта априорные синтетические суждения привлекают потому, что они воплощают в себе удивительную способность человека добывать всеобщие и необходимые и вместе с тем новые знания, опираясь на особые познавательные способности, действия, приемы познания. Всего ярче такая способность — активная, творческая — воплощается в науке. Истины науки, постоянно добываемые и обновляемые, и суть, согласно разъяснениям Канта, априорные синтетические суждения. Иными словами, раз такие суждения уже существуют, они возможны. Тут, по Канту, нет проблемы, нет спора.
А вот основная проблема ^Критики чистого разумам сформулирована Кантом в виде вопроса: как возможны


                                         
==357
синтетические априорные суждения? Это значит, в центре внимания данной работы — философская проблема познания, делающего возможным истинное знание науки и практики, притом именно новое всеобщее и необходимое знание.
ЧУВСТВЕННОСТЬ И ЕЕ ВСЕОБЩИЕ ФОРМЫ — ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ
Учение о чувственности Кант называет трансцендентальной эстетикой. Понятие "трансцендентальное" найдет в дальнейшем свое объяснение, а пока надо раскрыть тот непривычный для сегодняшнего читателя смысл, который вкладывается в слово "эстетика". В соответствии с обычным для времени Канта понимание слово это как раз и обозначало учение о чувственности — ощущениях, восприятиях, представлениях. Уже, правда, входило в оборот и другое значение слова "эстетика" — учение о прекрасном, об искусстве. Но кантовское словоупотребление традиционное. Начиная транцендентальную эстетику, Кант снова делает первые шаги по пути, проложенному материализмом и сенсуализмом. "Каким образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия"^, Способности чувственности и рассудка — т. е. способность воспринимать, принимать впечатления, стало быть, созерцать предмет и способность мыслить его — существуют лишь в неразрывном взаимодействии. Только благодаря их единству возможен опыт. Опыт Кант и определяет как взаимодействие чувственности и рассудка. Тем не менее он считает возможным в трансцендентальной эстетике приступить к относительно самостоятельному изучению чувственности и ее форм.
Исследование чувственности для Канта прежде всего означает выделение элементов чувственности и их пристальное исследование. Не все элементы изучаются одинаково глубоко и подробно. Так, с самого начала Кант выделяет ощущения и явления как элементы чувственности. Определение ощущения в общем близко к закрепившемуся у нас пониманию этого элемента познания; оно по существу заимствовано Кантом у сенсуализма. "Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть


 
==358                                         
ощущение. Те-созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими"^. А вот благодаря специфическому определению слова "явление" Кант уже готовит отход от сенсуалистической, эмпирической традиции в истории философии: "Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением" \7. Сенсуализм исходил из того, что через явления предмет схватывается более или менее адекватным образом. Кант же считает, что в явлении "есть" явленность не предмета самого по себе, а предмета созерцания, но это предмет сугубо неопределенный. Тут и начинает завязываться узел, который силилась развязать — или, наоборот, связать потуже послекантовская философия.
Явление, по Канту, с одной стороны, способствует данности предмета через созерцание. Но какая это данность, чтб мы узнаем о предмете с помощью явления? Не более того, что он есть, что он есть "вещь сама по себе", независимая от сознания, и что он — источник действия на органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, источник созерцаний. Каков предмет сам по себе? Говорит ли об этом явление? Не более того, что предмет есть и он неопределен. И тут критики Канта делятся на два лагеря. Одни утверждают, что Кант не имел оснований предполагать даже существование предметов, вещей вне нас, ибо явления — исходный материал познания — не дают основания для таких заключений. Подобные замечания были сделаны уже после выхода в свет первого издания «Критики чистого разума». Откликаясь на них, Кант во втором издании усиливает критику идеализма (в его различных, в том числе солипсистских, вариантах) и обоснование независимого существования внешнего мира. "...Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума, — пишет он в предисловии ко второму изданию работы, — необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению"!8. Вполне очевидно, что, отстаивая существование вещей (самих по себе) вне сознания — а это исходный пункт «Критики чистого разума», важнейшее опорное звено всей ее конструкции, — Кант прочно опирается на тезисы материализма и сенсуализма.
Другой лагерь критиков образовали те, кто оспаривал кантовское рассмотрение мира явлений как барьера, отделяющего познание от вещей самих по себе. Лагерь этот совершенно неоднороден. В него входили и входят идеалисты (Гегель, Хайдеггер) и материалисты (Маркс, Ленин). Их доводы, хотя и проистекающие из различных оснований, сводились и сводятся к тому, что Кант значительно преуменьшает "раскрывающую" силу явления. Предмет уже в явлении — и, быть может, в особенности в явлении — предстает


                                           
==359
не разъятым на субъективные ощущения, а "возникает" перед взором человека в его целостности, подлинности, убедительности.
Но ведь Кант с самого начала мыслит исследовать познание, осуществляемое с помощью чувственной способности.
А анализ чувственности он ведет тем способом, который заимствует у естествознания: целостное познание, опыт расчленяется прежде всего на две способности — чувственность и рассудок, но
и каждая способность далее искусственно, аналитически расчленяется на элементы. То в явлениях, что соответствует ощущениям, Кант называет "материей явления", представляющей все его многообразие. Но ведь должно существовать нечто, рассуждает Кант, что упорядочивает, организует мир ощущений. Таким организующим началом не могут быть сами ощущения. Значит, есть нечто, упорядочивающее материальные элементы явления, что происходит благодаря его формам. Именно благодаря форме, согласно Канту, мы получаем не некое хаотичное многообразие ощущений, а явление как организованное, упорядоченное целое; нам является, хотя и не вполне определенно, предмет как целое. Значит, чувственность — не только способность воспринимать впечатления, что могло бы сделать эту способность чисто пассивной. В чувственности должны быть заключены некоторые моменты, делающие ее активной человеческой способностью. Человек потому способен воспринимать по законам, общим для человеческих существ, что кроме многообразной материи, кроме неповторимо множественных ощущений есть формы чувственности. Иными словами, есть что-то в нас, что сразу задает форму предметности — "дает" предмет в пространстве и времени. Пространство и время Кант и считает прежде всего формами чувственности.
Как формы чувственности пространство и время специфичны. Их Кант также называет априорными формами чувственности, а в их исследовании он видит главный интерес трансцендентальной эстетики. Прежде чем определить пространство и время как априорные формы чувственности, Кант вводит еще одно понятие, на первый взгляд странное, — понятие чистого созерцания. Странным его можно считать потому, что Кант заявляет: в таком созерцании нет ничего, что принадлежит ощущениям. Как же это возможно? Разве созерцание по самому определению не есть способность видения, т. е. ощущения? В том-то и дело, что Кант, имея в виду пространство и время, переходит к разбору другого типа созерцания. Возникает оно как следствие целого ряда следующих друг за другом теоретических процедур.
В чем же специфика подхода Канта к теме, проблеме пространства и времени? Во-первых, в том, что подход этот философский, а не естественнонаучный: речь здесь идет не о пространстве и времени как свойстве вещей самих по себе, а о пространстве и времени как формах нашей чувственности. Стало быть, во-вторых, исследуется "субъективное" время — время, так сказать, человеческое (в отличие от "объективного" времени


 
К оглавлению
==360
мира). Но, в-третьих, само это субъективное объективно для человека и человечества.
Постулирование характеристик пространства и времени в «Критике чистого разума» развертывается по единой в принципе схеме. Есть только некоторые оттенки различия: 1. Пространство и время не суть эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта 19.
2. Пространство и время суть необходимые априорные созерцания, лежащие в основе всех созерцаний вообще 20.   /
3. Пространство и время суть не дискурсивные, или, как их еще называют, общие понятия, а чистые формы чувственного созерцания 21 .                                     (
4. Пространство и время представляются как бесконечно данные величины.                                    \
При характеристике времени добавлен еще один^пункт, причем определено различие между временем и пространством: "Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно)"22.
Почему, согласно Канту, пространство и время не суть эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта (пункт I)? Почему они не суть и дискурсивные, т. е- общие понятия? С одной стороны, Кант исходит из того, что данность предметов сознанию сама по себе еще не содержит, не гарантирует данности пространства и времени. По Канту, когда мы созерцаем отдельные предметы (а также сколь угодно обширные группы предметов), мы тем самым и тут же — вместе с опытом — еще не обретаем такого представления о пространстве и времени, которое носило бы всеобщий и необходимый характер, было бы аподиктическим. А именно оно (что также не всегда принимается во внимание) интересует Канта. Ибо он вовсе не отрицает, что какие-то представления о пространстве и времени "приходят" вместе с вещами. Однако в них не может быть гарантии всеобщности, необходимости; отдельные акты восприятия не дают им, следовательно, силы критериев, форм, организующих опыт. Это, с одной стороны. Но, с другой стороны, констатирует Кант, мы всегда со строгой необходимостью воспринимаем предметы как данные в пространстве и времени "Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не может устранить само время..."23. Когда предмет является, он как бы заведомо дан как предмет "внешний" (пространственный) и как встраиваемый в какую-то последовательность 2^. Отсюда Кант делает вывод, что и наше сознание "изначально", "заведомо", т. е. до всякого опыта, априорно должно располагать и фактически располагает своеобразными всеобщими критериями, позволяющими устанавливать положение предметов, перемену ими места и констатировать отношения последовательности, одновременности.
Что же—в позитивном смысле — есть пространство? Что есть время? Какова, согласно Канту, их природа?


                                            
==361
В трансцендентальной эстетике Кант стремится доказать, что пространство и время — в качестве фундамента, критерия формы данности предметов — суть все-таки созерцания, представления, хотя и особые.
Почему пространство и время, по Канту, являются — каждое — созерцанием, точнее, "чистой формой чувственного созерцания"?
Ответ на этот вопрос — главное, что требуется доказать t кантовской философской задаче. Основной аргумент в польза "созерцательной природы" данной формы: время (как и про странство) — одно. "Различные времена суть лишь части одного и того же времени"25. Аналогично и с пространством 28. Поэтому охватить, представить пространство и время как таковые — значит по существу подняться над их "частями". И в самом деле» доста точно нам начать наблюдать или воображать время в какой-тс момент, в какой-то "точке", как сразу неизбежно приходится предпо дожить некую единую "линию времени" (то же—в случае простран ства). Отсюда и другое их свойство: каждое локализованное, условие ограниченное временноуе (и пространственное) отношение неизбежно должно находить "продолжение", уже не знающее ограничений "Поэтому, — делает вывод Кант, — первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное"27.
Благодаря доводам о том, что время (пространство) — одно и что оно бесконечно, считаются доказанными: 1) чувственная приро да времени как критерия, формы всех и всяческих актов эмпирического созерцания предметов (потому-то пространство и время и понимаются Кантом как формы чубсг^вениого созерцания); 2) неэм пирическая (внеопытцая) природа этого "чувственного созерцания' (потому-то пространство и время оаределяютея как "чистые формъ, чувственного созерцания").
Новаторство теории времени Канта? состояло именно в том, чтс ею был утвержден своеобразный "принцип дополнительности" мира вещей по отношению к сознанию субъекта и сознания субъекте по отношению к познанию являющегося ему мира вещей. В транс цендентальной эстетике это был, в частности, "принцип допол нительности" ("невычитаемости") чувственности и ее форм Пс отношению к любым актуальным процессам опытно-практического теоретического освоения времени. Вряд ли можно предполагать что подобный принцип, сегодня более ясный и достоверный, бьи освоен тогдашним естествознанием. В этом аспекте кантовско< учение о времени было скорее не обобщением достижений естество знания, а их подлинно новаторским предвосхищением.
УЧЕНИЕ О РАССУДКЕ
Понятия "рассудок" и "разум" в философии встречались за долго до Канта Уже до Канта в немецкой философии были раз личены два понятия: "Verstand" — рассудок, от глаголг "verstehen" — понимать, и разум. Разум именуется слово?.


 
==362
"Vernunft", и это тоже очень важное понятие в немецкой классической философии, в философии вообще и в общечеловеческом лексиконе. Мы говорим: "разумный человек", "разумное общество". Мы называем человека "Homo sapiens", что значит "человек разумный". Во все эти слова вкладывается какой-то очень существенный для людей смысл. Что же Кант имеет в виду, когда он определяет "рассудок", какие проблемы он хочет исследовать?
Прежде всего Кант определяет рассудок, отличая его от чувственности.
"Восприимчивость нашей души, способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т. е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой... Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще"28. Итак, рассудок, согласно первой, в определенной степени негативной дефиниции, не есть способность созерцания, есть нечувственная способность познания. Позитивно же рассудок определяется и как спонтанность познания, и как способность мыслить.
Односторонности эмпиризма и односторонности рационализма Кант подвергает критике. Однако он утверждает, что чувственность и рассудок все-таки относительно разные способности. Нет обособленной чувственной способности; на деле она всегда чувственнорассудочная, но чувственные моменты и элементы здесь кардинально важны, а поэтому, с одной стороны, должны специально исследоваться. С другой стороны, если и когда мы выделяем для исследования рассудок (а на этом Кант настаивает), то перед нами особая способность, обнаруживающая относительную независимость от непосредственно чувственных впечатлений. Конечно, в нашей "душе" живут и оживают впечатления, когда-то полученные от предметов непосредственно. Но о тех же предметах мы можем мыслить, судить, не созерцая их в данный момент, да и вообще не имея собственного опыта их созерцания. (Так, мы способны судить о городе Париже, даже никогда не побывав в нем.) Вот тогда, когда мы действуем и познаем независимо от непосредственных чувственных впечатлений, в дело включается спонтанность познания. Мы как бы опираемся на наши внутренние


                          
==363
специфически человеческие возможности. Это и значит, по Канту, что мы имеем дело с рассудком.
Когда Кант определяет рассудок как "познание через понятия", то сразу же добавляет: "...рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения"23. Это добавление вполне явное: ведь понятия не существуют в познании сами по себе, а, как правило, увязаны в какие-либо суждения. Нет ничего, пожалуй, более распространенного и примечательного в человеческом мышлении и познании, как то, что все мы обязательно имеем дело с суждениями: мы строим, высказываем суждения, обосновываем, отстаиваем их; мы осмысливаем суждения других людей. Давайте, как бы приглашает нас Кант, подумаем, из чего проистекает способность составлять суждения? Когда мы судим, мы рассуждаем, что же происходит в нашем сознании и познании?
Кант делает радикальный, поистине новаторский шаг — намечает контуры новой логики, которая впоследствии получила название диалектической логики, причем разрабатывает ее, отталкиваясь от достижений формальной логики, которую высоко ценит как науку, приобретшую завершенность еще в глубокой древности и с тех пор не сделавшую ни шагу назад. Теорию сознания он, продолжая традиции Декарта и Локка, трактует широко, масштабно, выводя ее за пределы психологии и придавая ей гносеологическую форму. Вместе с тем специфический ракурс учения Канта о чистом разуме — исследование проблем познания и познания и познавательных процессов.
В результате Кант создает уникальное философское учение, приобретшее громадное значение для последующей истории философии. Логика и диалектика, анализ сознания, познания и знания — все это, разъединенное в предшествующей философии, увязано Кантом в единый теоретико-исследовательский комплекс. При этом учение о рассудке (трансцендентальная аналитика) и учение о разуме (трансцендентальная диалектика) в рамках кантовской «Критики чистого разума» вместе составляют трансцендентальную логику. Отличие последней от формальной логики Кант видит, во-первых, в том, что новая логика, начиная, скажем, с понятий и суждений — этих важнейших форм, изученных формальной логикой, имеет в виду и их отношение к содержанию, их содержательную значимость и ценность, т. е. аспекты, которые формальная логика исключала из рассмотрения. Во-вторых, трансцендентальная логика связывает формы мысли — понятия, суждения, умозаключения — с человеческой деятельностью, лежащей в основании этих форм. Опять-таки в русло кантовского анализа входит аспект, который традиционная логика всегда оставляла за кадром. В-третьих, новая логика потому именуется "трансцендентальной", что она не вникает во все конкретные, сугубо субъективные процессы, сопровождающие познание и сознание мира, но рассматривает их — например, процессы, приводящие к образованию понятий и суждений, — в качестве


 
==364
некоторых "чистых возможностей", имеющих всеобщее и необходимое значение. Или, другими словами, трансцендентальная логика — в данном случае ее часть, трансцендентальная аналитика, т. е. учение о рассудке, — исследует рассудок под углом зрения его априорных форм и структур.
Вместе с тем, важнейшим вопросом трансцендентальной аналитики станет вопрос о применении таких понятий ("чистых понятий" — категорий) к опыту, значит, участие априорного, т. е. доопытного, в человеческом опыте.
Кант анализирует тот аспект способности суждения, т. е. рассудка, который связан со способностью устанавливать, синтезировать многообразное в различные целостности, единства. Кант говорит так: "...спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него знания. Такое действие я называю синтезом. Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания"30. Кант говорит, что синтез есть действие способности воображения. Это еще одна примечательная — можно сказать великая — человеческая способность, про которую Кант, как он откровенно признается, ничего конкретного сказать не в состоянии. Он просто устанавливает, что мы, люди, располагаем двумя способностями воображения — репродуктивной и продуктивной. Когда мы что-либо видели, созерцали, а потом можем это так или иначе воспроизвести; или когда мы можем с помощью воображения воспроизвести то, чему нас когда-то научили, — перед нами репродуктивная, т. е. воспроизводящая, способность воображения. Продуктивная же способность воображения — по природе своей творческая способность. И поскольку мы ею обладаем (и в той мере, в какой ею обладаем), мы и способны образовывать суждения. Когда мы многообразные представления объединяем в одно представление, мы и осуществляем синтез, мы творим. Мы, люди, уже поэтому — творческие существа, ибо приводим в деист-       • вие продуктивную способность воображения. К ней-то потом и при-       1 соединяется рассудок.
Теперь вспомним об изначальном единстве, без которого, согласно кантовской концепции, вообще не было бы возможно синтезирующее действие. Это единство человеческого Я, единство        ^ субъекта. Исследуя единство "со стороны" сознания субъ-        1 екта. Кант называет его "трансцендентальным единством        | апперцепции". Не надо пугаться мудреного термина: речь идет о        i достаточно понятных и близких нам вещах. Ведь каждый из нас в       , ^ своем сознании, действии, да и вообще в жизни, — при всех, пусть даже кардинальных изменениях, с нами происходящих, — остается одним и тем же человеком. Кант исходит из того, что в сохранении такого единства большую роль должно играть сознание. А единство сознания бывает, по Канту, двояким. Когда мы говорим о единстве


-                                      
==365
сознания, каждый может применить рассуждения о нем к самому себе, может сказать себе: "Да, действительно, когда я мыслю какой-либо предмет, то во мне как бы разворачивается веер представлений, они соединяются, разъединяются, а я-то в это время живу, существую как единое человеческое существо".
Такое единство самосознания Кант именует эмпирическим, т. е. конкретным, относящимся к отдельному человеку и вполне реальным процессам опыта. А кроме него есть еще единство самосознания, которое, по Канту, как бы независимо от частных опытных процессов. Единство всего нашего Сознания и самосознания существует, функционирует независимо от того, объективируем мы его для себя, для других или нет, сознаем или нет. Но все сознание от него зависит. Или, как говорит сам Кант, "синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применения рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок"31.
"Рассудок, — продолжает Кант, — есть, вообще говоря, способность к знаниям. Знания заключаются в определенном отношении данных представлений к объекту. Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Таким образом, единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание; на этом единстве основывается сама возможность рассудка"^.
Для понимания данного определения требуются некоторые дополнительные разъяснения. А понять его надо, потому что тут опять-таки центральная сцена интеллектуального противоречия, абстрактной драмы, которую пишет Кант. Прежде всего следует учесть Кантово различение мышления и познания. "Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть... одно и то же"33. Мыслить мы можем какой угодно, в том числе и нигде не существующий, значит, никогда подлинно не представавший перед созерцанием предмет. Для мышления достаточно понятия о предмете. Мышление довольно свободно в своем конструировании предмета. Познание же, по Канту, тоже оперирует понятиями, но оно всегда ограничено данностями, многообразием представлений, относящихся к наличному, данному предмету.
Рассудок действует в двух противоположных направлениях. С одной стороны, мы как бы отдаляемся от целостности предметов, выделяя в познании и суждении какие-то важные в том или ином отношении их свойства. Мы говорим "роза — красная" и с помощью этого суждения как бы выделяем одно свойство — цвет. В других предметах мы тоже изучаем цвет: значит, мы как бы обособляем от предметов их свойства — такие, как цвет, форма, запах, изучаем их отдельно. Но очень важно, что мы потом как бы возвращаем их предмету: как бы конструируем, образуем в уме


 
==366
такое единство, которое принимает предметно-объектную форму. Согласно Канту, к предметам вне нас мы, люди, обращаемся не иначе, как с помощью каких-либо предметно-объектных образований нашего сознания. Между первыми и вторыми нет и не может быть тождества. Но единство между ними существует. Оно динамично, находится в процессе преобразования. Речь идет о единстве, которое образуется и преобразуется благодаря некоторой синтезирующей деятельности человеческого познания. Кант ее и называет деятельностью рассудка. Вместе с продуктивной способностью воображения она обеспечивает возможность представить себе объект как составленный из свойств, частей, отношений, но и возможность, способность постигнуть его как целостность. Что, собственно, и означает для Канта: рассудок есть, вообще говоря, способность к познаниям.
Кант рассуждает следующим образом. Понятие (если оно именно понятие, а не только слово) должно заключать в себе что-то, что однородно с чувственным созерцанием и в то же время однородно с рассудком, с рассудочными действиями. Значит, должны были сформироваться, по Канту, механизмы, которые связывают чувственные созерцания с понятиями и образуют как бы систему таких ступенек, по которым человек постепенно переходит к понятиям. Не надо понимать слово "постепенно" в таком смысле, будто сначала есть изолированная "ступенька" чувственности, потом — рассудка. Двумя очень интересными (в логическом смысле) ступеньками являются образ и схема. Образ — конечно, в кантовском понимании — есть уже некоторое отвлечение от чувственного материала, продукт творческого синтеза, работы рассудка и продуктивной способности воображения. Отлет мысли от данного — своего рода фантазия. Результат фантазирования в том смысле, что образ, все-таки привязанный к чувственному созерцанию, уже означает и относительную свободу познания. А схема продвигает познание еще дальше от чувственности и ближе к понятию. Вот пример, с помощью которого Кант поясняет различие между образом и схемой. Я рисую на доске пять точек, и этот рисунок может послужить образом числа 5. Можно, конечно, нарисовать пять кубиков, пять яблок и т. д. — все рисунки будут некоторым изображением числа 5. К схеме же сознание в состоянии переходить тогда, когда человек знает, как именно составить, образовать число 5 из пяти единиц. В приведенном примере речь идет об образе абстрактного "предмета" — определенного числа. Но Кант ссылается и на другие случаи: когда речь идет об образе вещи, организма, скажем о воспроизведении в сознании образа собаки. Кант объясняет, чтб получается в нашем сознании, когда мы строим образ собаки или вызываем в памяти образ собаки: либо вам явится ваша собака, либо что-то незаконченное, одним словом, это будет нечто весьма обобщенное, контуры чего теряются в неопределенности. Все равно, представляете ли вы свою собаку (если ее имеете) или любую другую собаку, общая закономерность образного представления


^                                     
==367
состоит в том, что образ — нечто чувственное, но не детальное, а обобщенное.
Посредством образа человеческое сознание начинает делать первые шаги к обобщениям, как бы отрываясь от всего многообразия чувственного материала и в то же время еще оставаясь "вблизи" самого чувственного материала. А вот когда мы имеем дело со схемами, то при всей связи с чувственностью, процессами созерцания начинаем раскрывать смысл, объективную суть предмета. Когда мы садимся на стул, его отодвигаем, придвигаем — вообще когда оперируем с данным предметом, то используем, по Канту, схему предмета, в том, разумеется, случае, если так или иначе знаем, что с ним делать, чего от него ожидать. И речь может идти не только о физических предметах, подобных стулу, но и об интеллектуальных предметах, подобных числу.
Когда человек чертит треугольник на доске, в общем представляя себе, как построить, как "сделать" эту фигуру, он как бы уже синтезирует и "оживляет" некоторую сумму знаний: например, что этот предмет имеет три угла. Иными словами, схема есть шаг к понятию, и, может быть, ближайший к нему шаг. Абстрактное понимание возникает тогда, когда схема переводится на более обобщенный уровень. Уже образ — что видно на примере образа собаки — обобщает. Но он, по Канту, все-таки есть продукт эмпирической способности воображения. Схема же — даже если она относится к "чувственным понятиям", каково понятие о собаке, — "есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori..."34. И тут Кант снова удивляет тех, кто готов предположить, будто схема строится на основе образа; напротив, оказывается, что "благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы..."35. Вопреки обычному сенсуалистическому подходу, который рисует путь познания как движение от образов к понятиям, Кант заявляет: "В действительности в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы. Понятию о треугольнике вообще не соответствовал бы никакой образ треугольника"36. Ибо образ ограничивался бы, согласно кантовским разъяснениям, только частью объема понятия и никогда не достигал бы общности понятия. Так же обстоит дело и с понятием о собаке, которое "означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concrete"37.
Итак, схематизм — важнейшие для Канта деятельность, механизм нашего рассудка. Это был весьма новый, а потому почти не подхваченный последующей философией анализ. Да и сам Кант говорил, что "схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когдалибо удастся угадать у природы и раскрыть"38. И все же Канту


 
==368
удалось "угадать" немало важного и интересного из такого схематизма.
Обсуждаемый здесь раздел ^Критики чистого разумам именуется -«Трансцендентальной аналитикой^. Он является частью трансцендентальной логики и посвящен ответу на вопрос: как возможно чистое естествознание? И здесь опять Кант "одним махом" решает две задачи: во-первых, исследует человеческую способность судить, образовывать понятия, оперировать ими в обыденной жизни, во-вторых, анализирует эту же способность, когда она предстает в более развитом, более совершенном виде.
Согласно Канту, естествознание (вопреки представлениям примитивной теории отражения) есть широчайшее приведение в действие творческого потенциала человеческой чувственности, но в особенности — творческих возможностей человеческого рассудка. Если, скажем, в обычном человеческом познании спонтанно, как бы вместе с использованием языка совершаются процессы обобщения, перехода от образов и схем к понятиям, то в естествознании это нужно делать в принципе сознательно и целенаправленноВ обыденной жизни творчество сознания "дается" нам как великий дар природы и истории, а в естествознании творчество нужно осуществляет ежедневно и ежечасно, коли естествоиспытатель хочет получить новаторские результаты. Но если естествознание требует мобилизации творческой способности суждения, творческой способности воображения, то оно уже предполагает особую работу над опытом. Математика и естествознание в отличие от обыденного познания не просто пользуются формами пространства и времени как внедренными в нашу чувственность, а специально их исследуют. Естествоиспытатели и математики ничего не могут сказать о пространстве и времени прежде, чем они научатся их фиксировать, измерять, исследовать, объективировать и т. д.
Кант здесь, в контексте анализа рассудка, очень мало говорит об искусстве. Но позднее он напишет специально третью из своих «Критик» — «Критику способности суждения». Способность суждения, которая здесь, в учении о рассудке, повернута к обычной жизнедеятельности сознания и к науке, там будет исследована еще в одной важнейшей ее ипостаси: Кант обратится к "суждению вкуса", которое стоит у истоков искусства и, по сути дела, вписано в само искусство. Но третья «Критика» посвящена не только искусству. Там продолжается исследование очень важных общечеловеческих способностей, а именно: ставить цели и преследовать, реализовывать их, т. е. способность целеполагания, соответствующая целесообразности.
"ЧИСТЫЕ" ПОНЯТИЯ РАССУДКА - КАТЕГОРИИ
Категории, их классификация, исследование, применение — давняя тема философии, начиная по крайней мере с Аристотеля.


 
==369
Кантовское учение о философских категориях стоит в центре трансцендентальной аналитики. Чистыми понятиями рассудка являются для него именно категории философии, которые он "выводит" из (несколько им модифицированной) формально-логической классификации суждений и которые предстают в виде следующей схемы: ТАБЛИЦА КАТЕГОРИЙ:


2. Качества: Реальность Отрицание Ограничение
4. Модальности: Возможность — невозможность Существование — несуществование Необходимость — случайность
1. Количества: Единство
Множество
Целокупность
3. Отношения: Присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens) Общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию)
Перед нами — достаточно полная таблица основных категорий, основных понятий (Stammbegriffe) рассудка, как их называл сам Кант. Кстати, он вполне допускал возможность своеобразного разветвления категориальной сетки — возникновения производных понятий рассудка (они названы "предикабилиями") вокруг основных категорий (или, как называл их Аристотель, "предикаментов")39. Другими словами, Кант не только предположил возможность, но и, по существу, обрисовал контуры обширной системы категорий, т. е. взятого во всей полноте "родословного древа чистого рассудка", хотя и заметил: сейчас-де этим заниматься недосуг — "я откладываю это дополнение до другого случая"40. "Случая" такого Канту в дальнейшем не представилось. Но немецкие классики Фихте, Шеллинг, Гегель немало и славно потрудились именно над созданием разветвленной системы философских категорий.
Оригинален и интересен переход кантовского анализа от суждений к категориям, или чистым понятиям рассудка. По Канту, существует не только родство, но даже идентичность двух видов объединяющей, синтезирующей деятельности, из которых одна сообщает единство представлениям в одном суждении и тем самым "производит", делает возможным суждения, а другая придает единство "чистому синтезу различных представлений в одном созерцании... "41.
Чтобы расшифровать этот непростой, но очень важный ход мысли Канта, воспользуемся приводимыми им примерами. Что происходит, когда я превращаю эмпирическое созерцание какогонибудь дома в восприятие? — спрашивает Кант. И отвечает: прежде всего, "я как бы рисую очертания дома сообразно этому синтетическому единству многообразного в пространстве"42. Значит, я воспринимаю данный дом как нечто целое (притом специфическое целое) не раньше, чем совершаю воображаемое "обрисовывание"


 
К оглавлению
==370                                          
наиболее важных "узлов", единств чувственных созерцаний. Это своего рода сокращенный мысленный рисунок, пусть не детальный, но концентрирующий самые важные (для меня в данный момент важные, но отчасти и объективно-существенные) черты дома — и как дома вообще и как данного дома. А значит, я творю мыслью "рисунок", включающий единство пространственного местоположения, облика дома посредством обработки, объединения соответствующих созерцаний. Пока это как будто иллюстрация к рассмотренной раньше теме: объединение многообразия чувственных созерцаний в общее представление. Однако Кант тут же делает важное замечание: "Но то же самое синтетическое единство, если отвлечься от формы пространства, находится в рассудке и представляет собой категорию синтеза однородного в созерцании вообще, т. е. категорию количества, с которой, следовательно, синтез схватывания, т. е. восприятие, должен всецело сообразоваться"43.
Значит, продуцирование сознанием одного (целостного) восприятия (скажем, восприятия данного дома) как бы становится и экземпляром, и моделью, позволяющими увидеть "синтез однородного" (здесь: синтез многообразных чувственных впечатлений, порожденных одним и тем же предметом) и тем самым "войти" в категориальную сферу количества. Или другой пример. Я воспринимаю замерзание воды, т. е. ее превращение в лед. Я последовательно схватываю, замечает Кант, два ее крайних состояния — жидкое и твердое. Конечно, это тоже связано с синтезированием многообразия впечатлений (касающихся и каждого из состояний, и перехода от первого ко второму). Устанавливается — тоже посредством синтеза — их временное отношение. Но подобно тому как в первом случае переход к категории количества достигался абстрагированием от пространства, так и во втором случае, перемещая внимание "от постоянной формы своего внутреннего созерцания, т. е. от времени..."44, я способен перейти к категориям действия — причины. (Устанавливая, что лед появился как следствие изменения состояния воды, изменения температуры.)
Кантовское выявление (дедукция) категорий и их анализ высоко оценивались в истории диалектической мысли, в частности Гегелем.
Время играет главную роль в кантовской интерпретации категорий. Да и вообще оно становится своего рода "героем" всего учения о рассудке. Для перехода от чувственности к рассудку, для установления их единства требуется, утверждает Кант, нечто такое, что было бы однородно, с одной стороны, с явлением, а с другой — с категориями. "Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения, которое как схема рассудочных понятий опосредствует подведение явлений под категории"45. Понимать эти мудреные философские заявления нужно в том смысле, что любая категория может быть введена и рассмотрена через какую-либо специфическую временную диалектику. О понятии, категории количества уже шла речь. Число — своеобразная "клеточка"


                                          
==371
количественных определений — возникает и существует благодаря тому, что я прибавляю в процессе синтеза однородных представлений одну единицу к другой. Но ведь это значит, что я "произвожу само время", когда последовательно составляю и совокупность единиц, и "творю" единую длительность соответствующих (однородных) созерцаний. А реальность? Она соответствует ощущению чего-либо, указывая на бытие (во времени). Отрицание — небытие чего-либо (тоже во времени). Схема причинности — "реальное, за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто другое"". И опять речь идет о времени. Так же интерпретирует Кант все другие категории.
Но Кант предполагает и другую возможность: когда категории берутся независимо от чувственности, от опыта, стало быть вне временных схем. Тогда они имеют чисто логическое значение. Вот по этому пути — чисто логического, логико-диалектического, даже логицистского, т. е. преувеличивающего возможности логики анализа категорий, — и пошел впоследствии Гегель.
ЧИСТЫЙ РАЗУМ: ЕГО ИДЕИ, ПРОТИВОРЕЧИЯ, СУДЬБЫ
Разум — третья способность человека, анализируемая Кантом в разделе, который назван ^Трансцендентальной диалектикой»-. В кантовском учении о разуме метафизика ("чистая философия" с самой широкой мировоззренческой ориентацией и проблематикой) есть высшая цель и предпосылка. Но разговор здесь пойдет не только о чистой метафизике. Нам прежде всего надо выяснить, что же такое, согласно Канту, разум, какая это человеческая способность.
Подытожим основные аспекты кантовского определения разума.
Во-первых, разум в отличие от чувственности и рассудка есть способность опосредованного, прямо не восходящего к опыту познания.
Во-вторых, разум — способность к самому высокому обобщению, синтезу, единству познания. Кант так и говорит: "Всякое наше познание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцания и для подведения его под высшее единство мышления"46. Отсюда можно вывести суммарное определение разума: "Подведение обработанного рассудком материала чувственности под высшее единство мышления".
В-третьих, Кант определяет разум как способность производить понятия.
В-четвертых, разум — в отличие от рассудка как способности давать правила — является "способностью давать принципы"47. Кант поясняет: "...я назову познанием из принципов лишь такое познание, в котором я познаю частное в общем посредством понятий"48.


 
==372                                            
В-пятых, если рассудок — это способность суждения (т. е. способность строить суждения, способность судить), то разум определяется как способность строить умозаключения, способность умо-заключать. Речь тут идет не о формально-логических сюжетах. Как анализ суждений в учении о рассудке, так и разбор умозаключений у Канта — трамплин для диалектического познания разума.
В-шестых, в учении о разуме центральное значение придается понятию "идея разума".
"Под идеей, — пишет Кант, — я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет"49. А вот другое кантовское определение идеи: в идеях опытное значение разума рассматривается как определенное абсолютной совокупностью условий. Отсюда следует, что идея, будучи понятием некоторого максимума, никогда не может быть in concrete дана полностью и адекватно. Трансцендентальные идеи Кант определяет и как категории, которые расширены до безусловного. Чтобы лучше понять суть дела, приведем примеры трансцендентальных идей.
Идея в кантонском смысле — это, например, идея добра как такового или идея совершенного государственного устройства. Как же обосновывает Кант ту свою мысль, что идеи не могут быть показаны в опыте (потому что им не соответствует никакой опытный предмет или опытное состояние), но вместе с тем они не химеры, а важные, хотя и совершенно особые, реальности человеческой жизни? "Государственный строй, — пишет Кант, — основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных... есть во всяком случае необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона; при этом нужно прежде всего отвлечься от имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не вытекают неизбежно из человеческой природы, а возникают скорее из-за непренебрежения к истинным идеям при составлении законов... Хотя этого совершенного строя никогда не будет, тем не менее следует считать правильной идею, которая выставляет этот maximum в качестве прообраза, чтобы, руководствуясь им, постепенно приближать законосообразное общественное устройство к возможно большему совершенству"50.
Очевидно, что здесь имеются в виду самые различные идеи — идеалы, идеи как принципы — принципы добра, совершенного государственного устройства. Речь вообще идет об идеях, которые можно противопоставить некоторой эмпирической реальности в качестве принципа меры, всеобщего образца, некоторого нравственного-социального-общечеловеческого абсолюта. Возможен ли тако& во всех отношениях совершенный государственный строй, "основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой


                                            
==373
остальных"? Вряд ли государственный строй, который будет основан на таком принципе, когда-либо появится. Вряд ли возникнет такое государство, где ни один человек не будет ущемлен в своей свободе во имя свободы каждого другого и всех вместе. Но Кант считает, что идея государственного строя так же, как и идея добродетели, всегда должна включать в себя максимум свободы и добра.
Кант дает следующую классификацию трансцендентальных идей. В случае идей речь идет о всеобщем. Наши представления, поставленные на уровень всеобщности, могут относиться либо к субъекту (субъектам), либо к объектам. В случае отношения к объектам имеются два аспекта: отношение к многообразному содержанию объекта в явлении и отношение ко всем вещам вообще. Вспомним, что в случае идей происходит восхождение (в ряду условий) к безусловному. Отсюда три класса трансцендентальных идей: 1) исследуется абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта — и тогда перед нами мир психологических идей; 2) выстраивается абсолютное единство ряда условий явлений — и тогда рождается мир космологических идей; 3) изучается абсолютное единство всех предметов вообще — и тогда исследование погружается в мир теологических идей. Во всех трех разделах «Критики чистого разума» изучаются поистине животрепещущие сюжеты, проясняются исключительно важные понятия. Кант, что называется, ворочает целыми мирами. В случае психологической идеи — это микромир человеческого Я. Космологические идеи — это макрокосмос, природа, космическая целостность, но, пожалуй, главное — что исследуется тема "человек в природе", возможность и место его свободной, спонтанной, автономной деятельности. Теологические идеи вводят нас в мир веры, где понятиям Бога и бессмертия души отведено центральное место, но где как будто неожиданно — но для Канта совершенно естественно — мы оказываемся во вполне рациональном мире поисков высшего, целесообразного единства природы и человека, материи и духа.
Кант вводит (применительно к космологическим идеям) понятие антиномии. Он сосредотачивает внимание на противоречии мысли, причем такой, которая восходит к вершинам философской обобщенности. Речь идет не менее чем о понимании мироздания, человека цивилизации, т. е. человека свободного и нравственного, и его места в мире. Вовсе не случайно антиномий появляются именно на этой "вершине" воспаряющего над опытом разума.
Учение об антиномиях имеет дело с космологическими идеями. Они, конечно, уже воспаряют над конкретным опытом и в этом смысле, по Канту, трансцендентальны. Однако они одновременно "имеют предметом только целокупность условий в чувственно воспринимаемом мире и то, что может быть полезно разуму в отношении этого мира..."51. Но Кант говорил, что идеи должны — в конечном счете — продвигать человеческий разум к полаганию безусловного. При полагании же безусловного "идеи становятся трансцендентальными..."52, что означает именно "внемировой",


 
==374                                            
как бы запредельный смысл некоторых идей: трансцендентальные идеи совершенно обособляются от эмпирического применения разума "и сами себе создают предметы, материал которых не заимствован из опыта..."53. "Предметы", а точнее, "предмет", о котором Кант теперь ведет речь, является предметом чисто умопостигаемым. Речь пойдет о Боге и, естественно, о проблемах, понятиях, сюжетах, которые издавна фигурировали в так называемой рациональной теологии и занимали также философов: доказательство существования Бога, проблема бессмертия души и т. д.
Положение и смысл той части «Критики чистого разума» Канта, которая есть философское суждение о Боге — и одновременно учение о чистом теоретическом разуме, — весьма противоречивы .
С одной стороны Кант стремится полностью изолировать "умопостигаемый предмет" от эмпирического опыта и эмпирического ряда условий. И поступает в целом правильно, потому что человек (по крайней мере более развитой, зрелой цивилизации) получает понятие Бога (и всего "божественного") не на пути непосредственного предметного опыта. А на каком же пути? В теоретическом разуме (т. е. в науке и философии), — а ведь он здесь исследуется Кантом, — понятие и тема Бога могут формироваться и достаточно долго сохраняться на пути поиска того исходного (безусловного), что замыкает человеческое познание как таковое, придавая ему целостность, синтетическую форму. "Бог" — понятие, которое "в идеале" также должно предварять (и во многих системах науки и философии действительно предваряет) поиск оснований, связывание условий и безусловного. "В самом деле, — пишет Кант, — всегда обусловленное существование явлений, не имеющее никакой основы в самом себе, побуждает нас искать что-то отличное от всех явлений, стало быть, умопостигаемый предмет, в котором прекратилась бы эта случайность'154.
С другой стороны, ведь уже и сказанное раньше позволяет связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Это и есть противоречие, весьма характерное для «Критики чистого разума», для обсуждения проблемы Бога именно в ее аспекте.
Кант подробно разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т. е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования. А такими доказательствами была полна предшествовавшая и современная Канту теология. Кант приходит к результату любопытному, даже парадоксальному. С одной стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны. Другими словами, если среди десяти верующих окажется хотя бы один атеист, который умеет постоять за свои идеи, то он не примет этих "рациональных" доказательств и представит свои доказательства и опровержения. Но вряд ли верующие, теологи примут его доказательства. Значит, делает вывод Кант, противоположные доказательства


                                           
==375
будут постоянно приводиться, сталкиваться друг с другом. Но не только, даже не столько эта необходимость заставляет Канта тщательно разбирать теологические идеи. Главное — в рамках теоретического разума — состоит для Канта в том, чтобы понять, из каких внутренних потребностей разума, исследующего мир, родилась и еще будет рождаться идея Бога.
Стремление разума к окончательной завершенности картины мира, к поиску основания всех оснований, т. е. к идеалу чистого разума, — вот, собственно, рациональная предпосылка теоретических рассуждении о Боге, все равно, ведет ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога.
Есть знаменитая кантовская фраза, над которой ломают головы многие интерпретаторы: "Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере..."55.
Возникает вопрос: как это Кант, основной задачей которого было глубочайшее исследование разума, Кант — рационалист по убеждениям, мог ограничить разум? Принизить его перед верой? Вряд ли. это было возможным. А секрет в том, что в немецком оригинале здесь употребляется слово "aufheben". Это слово более известно из текстов Гегеля, где глагол "перерастает" в отглагольное существительное "Aufheben", что означает "снятие" в диалектикофилософском смысле: устранение с удержанием, сохранением. Но в XVIII в. глагол aufheben имел более простое значение, его смысл можно передать на примере: передо мной лежит книга, я приподнимаю ее, чтобы убрать с этого места (а на это место, возможно, положу что-то другое). Кант и хотел сказать: "я убираю разум с того места, которое не ему принадлежит. Я ставлю на это место веру". Кант, собственно, констатирует то, что все мы знаем как абсолютный факт жизни: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие — что Бог есть, сколько бы в пользу двух противоположных тезисов ни было приведено рациональных аргументов, все равно спор не будет окончен, не будет разрешен. Для Канта важно, что несмотря на все рациональные споры и на то, как они складываются, Бог есть для того человека, который в него верит. Главное, что божество — коррелят веры. Поскольку существует вера, верующие, верования, различные религии, поскольку есть люди и институты, которые в этом заинтересованы, а среди них — те, которые искренне верят в того или иного Бога, постольку мир веры занимает свое особое место. Правда, есть претензии слить мир веры и чистого разума (рациональная теология) или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отвергает и то и другое. У разума есть свое место — своя сила и бессилие. Но и у веры уже есть и должно быть признано за ней место, согнать с которого ее пока не смог — и, думает Кант, никогда не сможет — самый изощренный теоретический разум.


 
==376
Последние разделы «Критики чистого разума» во многом уже разведывают для исследования другую землю разума — разума практического.
"Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в следующих трех вопросах, — резюмирует Кант: 1. Что я могу знать?
1. Что я должен делать?
3. На что я могу надеяться?" w. Впоследствии Кант скажет, что три вопроса по существу сводятся к вопросу о человеке.
4. МИР НРАВСТВЕННОСТИ И КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ
«Критика практического разума»57, вторая выдающаяся работа Канта, вышла в 1789 г., причём она тоже, ^как и ^первая «Критика», была опубликована в Риге- -«Критика практического разума» — кантовское учение о Нравственности: Но и тйлйовЯцйй нравственности, и построение книги — .совершенноособые^1'   .
Кант написал в 1785 г. работу «Обоснование к метафизике нравов» («Grundlegung zur Metaphisik der Sitteo,»).
Критику практического разума можно представить как своего рода интеллектуальную драму.^ "Героями" ее предстают — в их напряженном постоянном противоборстве — различные нравственные принципы, ориентации, ценности. В акте первом, например, речь идет о борьбе между ^низшей и^высшей способностями желания, между стремлением к счастью•а: доброй^ волей как следованием долгу. И хотя "герои" драмы^ —абстрактные на первый взгляд принципы, постулаты, ^вплетенные ^ сложную систему теоретического рассуждения, Внимательный['. и духовно чуткий читатель вполне сможет овдутить, сколь глубоко драматические коллизии теории укоренены в Противоречиях, реальных драмах нравственных действий и взаимодействии^ койкретных людей, включая нас и наших современнщйок Главноев той версии, которая была создана в 1785 г. в «Обосновании к метафизике нравов», — необходимость противопоставить "чистое" учение о нравственности и порче нравов, и всякому этическому релятивизму, разгул которого отнюдь не случайно приходится на периоды особой деградации нравственности. "Метафизика нравственности, таким образом, крайне необходима не только потому, что существуют спекулятивные побуждения исследовать источник практических принципов, заложенных a priori в нашем разуме, но и потому, что сами нравы остаются подверженными всяческой порче до тех пор, пока отсутствует эта путеводная нить и высшая норма их правильной оценки"58
В предисловии к «Критике практического разума» (1788) в центр внимания поставлена проблема свободы. И опять-таки не в виде какой-либо существенно урезанной, ограниченной свободы,


 
==377
когда она грозит перерасти в принуждение человека по отношению к себе самому ("свободный" конформизм) или к другим людям. (Когда, скажем, у людей отнимается свобода "во имя" их освобождения.) Нет, в Прологе кантовской этики сразу появляется чистая, трансцендентальная свобода в "ее абсолютном значении..."59. У такой свободы есть, конечно, и свой специфический лик, начертанный внутренними потребностями всей кантовской философской системы: свобода как такое абсолютно необходимое понятие есть опора, краеугольный камень всего здания разума. Но главное, пожалуй, состоит в неразрывной внутренней диалектической взаимосвязи свободы и морального закона, способности человека ориентироваться на все общезначимые (в этом смысле абсолютные) нравственные принципы и основания.
Кант признает, что тут даже получается своего рода парадокс, круг: если бы не было морального закона, то не было бы свободы. "Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона"60.
"ДОБРАЯ ВОЛЯ" В КОНФЛИКТЕ СО СЧАСТЬЕМ
В «Обосновании к метафизике нравов», в «Критике чистого разума», да и в других этических произведениях Кант широко использует понятие добрая воля". Это очень важное для него понятие — и проблема тут достаточно проста. Предположим, говорит Кант, мы встречаем человека, который во всех отношениях преуспевает: у него есть власть, богатство, почет, здоровье, хорошее расположение духа, он удовлетворен своей жизнью, делами и выглядит, да и считает себя человеком счастливым. Мы спрашиваем себя: можно ли сказать об этом человеке, что он счастлив? Очевидно, можем. А вот если возникнет вопрос, нравственен ли счастливый человек, мы ответим: "Вовсе не обязательно". Кстати, счастье, о котором философы так много спорили, постоянно задавая себе и другим вопросы: что такое счастье? да и есть ли оно? — в реальной жизни вообще-то опознается без труда. Человек, чувствующий себя счастливым (или по крайней мере желающий, чтобы его считали счастливым), хорошо заметен. А если другой человек наделен доброй душой, то ему, как правило, радостно и приятно видеть счастливых людей. Но, радуясь счастью ближних (и, наоборот, сочувствуя несчастью), мы по большей части соотносим состояние, поведение — словом, жизнь счастливого человека — с совокупностью качеств, без которых счастливый, преуспевающий человек для нас остается нравственно непривлекательным. Значит, и в обычной повседневной жизни мы — то более, то менее сознательно — ищем те нравственные основания и начала в человеке, на которых хотели бы фундировать качества, действия, стечения обстоятельств, непосредственно способствующие счастью.
Кант вполне реалистично считает весьма распространенным такое противоречие, когда некоторые состояния и качества счастливого


 
==378                                            
человека не совмещены с нравственными основаниями. Поначалу, когда Кант только вводит понятие доброй воли, оно остается достаточно неопределенным. Добрая воля есть то, без чего неприемлемы вообще-то весьма нужные человеку качества — рассудок, остроумие, способность суждения, мужество, решительность, целеустремленность: "...они могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если не добрая воля..."81. Добрая воля — то, без чего удовлетворенно-счастливый человек не вызывает нашего расположения. "Нечего и говорить, — твердо заявляет Кант, — что разумному беспристрастному наблюдателю никогда не может доставить удовольствие даже вид постоянного преуспевания человека, которого не украшает ни одна черта чистой и доброй воли; таким образом, добрая воля составляет, по-видимому, непременное условие даже доетойности быть счастливым"6^.
Отметим здесь отличие этической философии Канта от такой этики, которая в основу кладет только счастье человека и его стремление к счастью. Ее обычно называют гедонистической. Кант рассуждает иначе. Он приглашает читателя поразмыслить над тем, в чем должно состоять истинно нравственное отношение к счастью. Стремясь сделать проблематичным гедонизм, Кант не только выступает против гедонистической традиции собственно этической мысли. Он имеет в виду и некоторые распространенные в обычной жизни, во многих идеологических системах идеи, принципы, ориентации.
В «Критике чистого разума» Кант абстрактно обрисовывает противоречие между причинностью как проявлением законов природы и свободой: Это одна из космологических антиномий, т. е. таких, которые касаются космоса, точнее, положения наделенного свободой человека в необозримом космосе. А вот теперь конфликт обусловленности и свободы выступает в другой своей ипостаси, которая характерна именно для человеческого действия. Причем действия любого человека, независимо от эмпирической конкретики индивидуально-личных, социально-исторических обстоятельств, отличающих его жизнедеятельность в мире.
Кант, установили мы, недоверчиво относится к счастью. Но это отнюдь не означает, что Кант предполагает, будто человек может поступиться счастьем и не стремиться к собственному благополучию. Он не рекомендует человеку преодолевать способность желания и стремление к счастью, ибо хорошо понимает их непреодолимость. И тем более Кант не рекомендует человеку устремиться в погоню за несчастьем. Совсем нет. В том-то и состоит обрисованная Кантом драма нравственности, драма человеческого существа, что человек не может не стремиться к счастью, ибо не может не следовать законам жизни. А "жизнь, — согласно Канту, — есть способность существа поступать по законам способности желания. Способность желания — это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений. Удовольствие есть представление о


                                         
==379
соответствии предмета или поступка с субъективными условиями жизни, т. е. со способностью причинности, которой обладает представление в отношении действительности его объекта (или определения сил субъекта к деятельности для того, чтобы создать его)"в 3.
Итак, в спор — через систему гедонистической этики, выводимой на сцену драмы и сразу подвергаемой критике, — вступает простой, обычный человек, сильным аргументом которого мог бы быть довод об укорененности способности желания в самой жизни, даже о тождественности такой способности желания и жизни.
Например, перед нами удачливый человек, весь рисунок жизни и поведения которого внушает симпатию, потому что он устремлен к духовным удовольствиям, он добр, честен, совершает поступки, отвечающие долгу, нравственности. Можно ли, наблюдая поведение такого человека, избрать его основания как прообраз истинно морального действия? Можно ли на "материи" удовольствия, пусть и утонченного, основывать моральные законы? Нет и еще раз нет. Почему же? Да потому, рассуждает Кант, что человек, совершая что-то нравственное просто по сегодняшней доброй склонности, может изменить этой склонности завтра. Иной раз бывает, что по видимости нравственный человек — тот, который совершает добрые поступки скорее по склонности, потому что они доставляют ему удовольствие, — может изменить нравственности, когда на другую чашу весов будут положены более сильный соблазн или опасность, сопряженная со следованием по дороге добра и чести. •
Тут Кант делает характерный, поистине драматургический ход, за который он был язвительно критикован некоторыми современниками и потомками, но который был плохо понят в его определенной условности и в то же время в чрезвычайной исследовательской плодотворности. Кант вполне определенно выводит на сцену драмы практического разума такой человеческий тип, на котором он и будет ставить свой теоретико-этический мысленный эксперимент. Для этого нужно взять такого человека и в таких его поступках, когда нет склонностей, облегчающих дело. Например, всегда соблазнительно поместить в центр этики человека, который естественно добр с другими людьми, которому приятно делать добро. Кант этот соблазн решительно преодолевает. Ибо может случиться, что люди нравственны, пока их нравственность не подвергается никакому испытанию.
Кантовский мысленный этический эксперимент ведется вокруг особой модели — нравственного поступка, совершаемого в тех обстоятельствах и условиях, которые не только ничем не облегчают, но даже как бы препятствуют человеку быть нравственным. Такое экспериментальное "взвинчивание" особых трудностей нравственного выбора поступка отвечает особенности кантовского этического рассуждения. Но дело не только в этом. Кантовский подход позволяет заострить драматическое противоречие между склонностями, стремлениями к


 
К оглавлению
==380                                          
удовольствию, счастью и чистым нравственным долгом. В жизни такое противоречие бывает смягчено, затушевано. Но никак нельзя не признать также и типичности, жизненной укорененности конфликтов между мотивами себялюбия, стремлениями к личному счастью и жесткими, несгибаемыми принципами нравственного долга. Кант резко проводил различие между легальными и моральными поступками. Первые лишь внешне сообразны долгу, означают подделку под моральность. Моральные же поступки — те, которые совершаются исключительно из повиновения чистому долгу. Ф. Шиллер написал остроумную эпиграмму, посмеявшись как раз над этим кантовским различением: Ближним охотно служу, но — увы 1 — имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.
Конечно, эпиграмма есть эпиграмма, и человек с чувством юмора оценит ее. Все же она, пожалуй, свидетельствует о том, что великий драматург Ф. Шиллер вряд ли понял поистине драматическую завязку «Критики практического разума». К тому же Шиллер, желая вышутить кантовскую позицию, во второй части эпиграммы был весьма неточен. Кант, разумеется, не рекомендовал лицемерить, совершая истинно нравственные, соответствующие долгу поступки, тем более обязательно ненавидеть тех, к кому эти поступки обращены. Кант-исследователь просто хотел как бы поставить под микроскоп тонкого интеллектуального анализа самый трудный, напряженный, драматический, а потому, возможно, и самый яркий пример следования нравственному долгу.
Такова новая позиция, которой завершается первый акт драмы практического разума и открывается акт второй. В первом акте долг одерживает теоретическую победу над склонностью, чистая нравственная форма оттесняет со сцены этики способность желания. Но драма отнюдь не закончена. Во втором акте нас ожидает новое действие с поистине драматической завязкой. На сцену вступает знаменитый кантовский категорический императив.
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ И ПАРАДОКСЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ НРАВСТВЕННОЙ СВОБОДЫ
Чтобы разобраться в оттенках рассматриваемого здесь интеллектуально-нравственного конфликта, нужно разъяснить смысл некоторых теоретических терминов и понятий, которые Кант употреблял уже в «Обосновании...» и которые он вводит с самого начала «Критики практического разума».
Практические основоположения (т. е. основоположения чистого практического разума) суть, по Канту, "положения, содержащие


^                                      
==381
в себе общее определение воли, которому подчинено много практических правил"64.
Практические правила делятся на субъективные правила или максимы; объективные практические законы, т. е. имеющие "силу для воли каждого разумного существа", предстают как императивы, т. е. правила, выражающие долженствование, объективное принуждение к поступку. Императивы в свою очередь делятся на гипотетические императивы ("предписания умения"); категорические императивы — те законы, которые должны обладать "объективной и всеобщей значимостью...".
Кант, начиная новый акт драмы разума, прямо и открыто раскрывает движущие им как "драматургом" цели, устремления, замыслы. Основа основ, точка отсчета — это свобода, причем взятая в качестве "совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая зависимость называется свободой в самом строгом, т. е. трансцендентальном смысле"65. И соответственно свободной Кант называет такую волю, которая ориентирована не на субъективность максимы, всегда конкретную и всегда изменчивую, а на ее чистую "законодательную форму". Следовательно, когда мы видим и понимаем, что при всей субъективности максим они заключают в себе общую форму морального ориентирования, мы уже начинаем действовать как полномочные представители свободной воли.
Кант ставит вопрос, важный и в теоретическом, и в практическом отношении. Хотя нам уже теперь ясно, что "свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга", все же остается невыясненным, "откуда начинается наше познание безусловно практического — со свободы или с практического закона"66. На чем мы, люди, можем основываться, считая и объявляя себя свободными существами? Просто со свободы, рассуждает Кант, нельзя начинать, если понимать начало эмпирически, т. е. надеяться вывести свободу из опыта. Философ склоняется к мысли, что начало начал — индикатор, первое доказательство свободной воли — сам моральный закон. Когда мы присматриваемся к тому, с какой необходимостью разум предписывает нам моральный закон, мы и нападаем на след свободы. Это звучит на первый взгляд парадоксально, необычно, но здесь и заключена сердцевина кантовского подхода: ярчайшим проявлением и доказательством свободы он считает способность человека добровольно, осознанно, разумно подчиняться принуждению морального закона, а значит, самостоятельное следование долгу. Сфера нравственно-должного — вот, по Канту, и сфера человеческой свободы! Потому и впервые ставший для нас ясным "след" необходимости, действенности самой формы закона есть опознавательный знак свободы. "Но и опыт, — добавляет Кант, — подтверждает... порядок понятий в нас"67.
И вот на сцену драмы вступает категорический императив. Его формулировка (в уточненном переводе): "Поступай так, чтобы


 
==382                                            
максима твоей воли всегда могла иметь также и силу принципа всеобщего законодательства". "Выход" категорического императива на сцену сразу же отмечен коллизией. Но Кант, впрочем, уже предрешает ее. Решение заключено и в самой формулировке категорического императива, морального закона, и в его выведении — обосновании, которое названо "дедукцией морального закона".
Нравственность, по Канту, должна быть не относительной, скованной частными интересами, а абсолютной, всеобщей, в противном случае ее вовсе нет. Иными словами, враг подлинной нравственности — релятивизм, относительность принципов, приспособление к ситуации. Вот тут приобретает особенно острую форму коллизия между абсолютным, строго необходимым, всеобщим нравственным законом, который отстаивает Кант, и всегда детерминированными обстоятельствами, поступками конкретных людей. Эта коллизия теперь и выступает на авансцену. Ведь конкретный человек не может жить и действовать иначе, чем ориентируясь на обстоятельства, строя свои, именно субъективные максимы поведения. Быть может, ему и нечего ориентироваться на всеобщую нравственность? И не становится ли всеобщий нравственный закон — категорический императив — всего лишь идеалом и химерой? Наступает черед нового, весьма интересного и остро драматического акта кантовского рассуждения. Категорический императив защищает свои права и притязания. Но делается это своеобразно: в союзники призываются как раз обыденное человеческое действие и поведение. Человеку предлагается присмотреться к самому себе и убедиться в том, какие сильные возможности движения к всеобщему нравственному закону в нем заключены.
"МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН ВО МНЕ"
Движение к всеобщему нравственному закону осуществляется не иначе, как через сознательное, разумное, истинно человеческое формирование максим. Тем, кого обескуражили резкие противоречия между эмпирически-относительными максимами и всеобщим нравственным законом, Кант как бы советует: не надо отчаиваться; в человеческом поведении для утверждения общечеловеческой нравственности есть нечто обнадеживающее. Не ожидайте, что Кант станет приводить в пример какие-нибудь высоконравственные, героические, самоотверженные поступки. Ничего подобного Во всех таких случаях, рассуждает Кант, можно сомневаться в истинных мотивах. Можно усомниться: является ли поступок, который изображается добродетельным, действительно моральным? Не был ли он всего лишь легальным? Не стал ли человек героем добра и самоотверженности потому, что какие-то иные побуждения, а не чистый долг, руководили им? "Выставление разуму", как выражается Кант, нравственных примеров хотя и впечатляющее, но оно не становится стопроцентно убедительным. И значит, нужно идти другим путем, представляя повседневному действию силу и


                                         
==383
убедительность добра. Вспомните знаменитые слова Канта о двух вещах, которые наполняют его изумлением: "звездное небо надо мной" и "моральный закон во мне".
Обратим теперь внимание на второй момент: Кант будто просит всех нас раскопать в самих себе нечто такое, что как бы указывает на присутствие в нас, в нашей душе высокой нравственной силы. Он призывает, например, обратить внимание на "приговоры той удивительной способности в нас, которая называется совестью". Когда нам случается совершить нечто недостойное, сомнительное, тем более пагубное с нравственной точки зрения, мы успокаиваем совесть, говорим ей: я не виноват, мне пришлось так поступить... А она делает свое дело, продолжая взывать к другому началу в нашей душе, которое противится нравственному конформизму. "Приговоры", муки совести, в сущности, знает каждый человек, если только он не превратился в животное, лишенное самой способности рассуждения и самоанализа, если он не погряз в преступлениях и пороках. Но Кант настаивает на том, что даже людям, опустившимся на дно жизни, притом людям с неизощренными интеллектуальными, умственными способностями, знакомы муки и приговоры совести. "Есть что-то необычное в безгранично высокой оценке чистого, свободного от всякой выгоды морального закона в том виде, в каком практический разум представляет его нам для соблюдения; голос его заставляет даже самого смелого преступника трепетать и смущаться перед его взором... "6^.
-        КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ: ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
Категорический императив, по замыслу Канта, — формулирование того, как должно поступать человеку, стремящемуся приобщиться к подлинно нравственному. Он непосредственно обращен к действующему человеку, к индивиду, совершающему определенные поступки: "Поступай так, чтобы..." Он советует человеку строго и настоятельно, внимательнейшим образом относиться к максимам своего поведения, т. е- к субъективным правилам практического ра-
<зума. Что можно и нужно, согласно Канту, порекомендовать чело,       иску, поколению, народу, человечеству, когда они обращаются к максимам? И можно ли вообще, отправляясь от этих всегда субъективных правил, выйти на дорогу общечеловеческой, на все времена действенной моральности, нравственности? Кант как бы приглашает читателя к совместному рассуждению.
Ты, обычный и конкретный индивид, совершаешь какой-то вполне определенный поступок. И ты должен четко и недвусмысленно сформулировать правило, максиму, на основе которой поступок совершен. Не увиливай, не лги самому себе, когда определяешь (до поступка или после его совершения) свою максиму. А после четкого и совершенно объективного определения правила задай себе вопрос: что было бы, если бы на основании твоей максимы действовали в


 
==384                                          
подобных случаях другие люди? И если бы проводился некий конкурс максим на роль нравственных правил для всего человечества, притом значимых на все времена? Мог бы ты предложить правило своего действия в качестве основы всеобщего нравственного законодательства? Кант высказывает еще одну рекомендацию. Она основана на библейской мудрости. Если ты совершаешь поступок по отношению к другому человеку, задай себе вопрос: а хочешь ли ты, чтобы на основании такого же правила подобный же поступок был совершен по отношению к тебе?
Иначе говоря, если ты унижаешь какого-то человека, подумай: хочешь ли ты, чтобы он (или кто-то другой) унижал тебя? Совершая поступок и тем более формулируя нравственное правило, ты как бы ставишь себя на место, которое занимает сейчас другой человек, объект твоего поступка. И еще одно уточнение: Кант полагает, что в конкретных нравственных делах человек должен мыслью подниматься на самую высокую вершину, понимать, что каждый поступок, в который вовлечены определенные люди, вещи, обстоятельства, так или иначе отзовется на всем человечестве. Нужно, стало быть, "выбирать" в конкретном поступке долю, судьбу, достоинство человечества.
Все это, разумеется, разговор о нравственном идеале. В реальной практике вряд ли возможно найти таких людей, которые бы во всех случаях следовали кантовским рекомендациям. Да ведь и Кант вовсе не утверждает, что категорический императив с сегодня на завтра сделается действенным. Но он настаивает на том, что ничто другое не может быть названо нравственным в высшем смысле слова. Если ты не хочешь сознательно следовать высшему закону нравственности, знай, что ты не только удаляешься от истинно человеческой нравственности, но и наносишь ей ущерб. Но если ты возводишь в закон своих поступков долг перед человечеством — причем и как долг перед конкретным человеком, который для тебя есть часть человечества, и перед человечеством в целом, — вот тогда, и только тогда, ты поступаешь нравственно в высшем смысле слова.
И еще одна расшифровка категорического императива: нужно всячески избегать делать человека и человечество только средствами для достижения собственных целей. К сожалению, люди куда как часто делают это. Но там и тогда, где и когда это происходит, утверждает Кант, кончается нравственность. Поясняя суть категорического императива, Кант заключает: подлинно нравственным является такое действие, в котором человек и человечество выступают как абсолютные цели.
Начало и конец кантовской «Критики практического разума» — это принцип свободы, автономия нашей воли. Важно, кроме того, что у Канта все строится на утверждении нравственной вменяемости человека. Это значит: какими бы обстоятельствами, приведшими к тому или другому поступку, человек себя ни оправдывал, он


                                            
==385
свободен поступать так или иначе. Мы ниоткуда свободу не возьмем, если не решимся быть свободными. А поскольку у Канта моральный закон ссылается на свободу, а свобода — на моральный закон, поскольку они индуцируют друг друга, то быть нравственным — значит быть свободным. Без свободных нравственных решений и поступков, наших собственных и других людей, в мире не утвердятся и не сохранятся свобода и нравственность. Как человеческие, разумные существа мы вменяемы в отношении свободы и нравственности. Поэтому каждому из нас и всем нам вместе может быть предъявлен строгий нравственный иск. Да и сами мы не можем не вершить такой суд над собой.
Более поздняя этическая работа Канта — «Метафизика нравов в двух частях» (1797). В этой работе, из которой при жизни Канту удалось опубликовать лишь первую часть (столь жесткими были цензурные строгости), — она называлась «Метафизические начала учения о праве», — можно почерпнуть немало важного и полезного для нашего времени. Прежде всего, Кант тесно связывает право и нравы — проблема, которую нельзя не считать в высшей степени актуальной. Вторая часть — «Метафизические начала учения о добродетели» — содержит интересное, обращенное к человеку развитие этической концепции Канта. В чем состоит долг человека перед самим собой? Является ли долгом человека перед самим собой "увеличение своего морального совершенства"? В чем обязанность добродетели по отношению к другим людям? Каковы противоположные человеколюбию пороки человеконенавистничества? Эти и другие животрепещущие и сегодня вопросы поставлены, решены ярко, глубоко, зрело, гуманно.
•«КРИТИКА   СПОСОБНОСТИ   СУЖДЕНИЯ»
Кантовская -«Критика способности суждения^ помещает в центр анализа понятие цели. Цель может быть субъективной, и тогда способность суждения выступает как эстетическая способность. Цель может быть и объективной, и тогда способность суждения становится телеологической.
В третьей «Критике», в отличие от первой, способность суждения выступает уже не просто как чистая познавательная способность. Здесь она также увязывается не только с понятием воли и свободы, как было во второй «Критике», но и с понятиями цели и прекрасного, а также художественного вкуса. При этом исследование телеологической способности суждения Кант мыслит как продолжение и завершение «Критики чистого разума». Связующим звеном служит понятие "идея разума" — в данном случае для анализа берется идея целесообразности. Анализ эстетической способности кроме того становится новой, третьей ступенью критической философии, объединяющей в единое целое все три «Критики».
Предмет исследования в случае эстетической способности суждения — прекрасное и возвышенное. Кант задается вопросом: "Что


 
==386                                          
такое прекрасное?" и для ответа на него анализирует суждение вкуса "Это красиво (прекрасно)". Такое суждение Кант именует эстетическим (уже не в смысле трансцендентальной эстетики, науки о чувственности, а в более близком нашему времени понимании эстетики как учения о прекрасном). Суждение вкуса Кант отличает от такого созерцания, при котором человек, испытывая чувство наслаждения от чего-либо приятного или одобряя что-либо нравственно доброе, испытывает интерес к тому, чтобы предмет наслаждения реально существовал. В случае же эстетического суждения и соответственно наслаждения существование или несуществование объекта не столь важно: мы можем испытывать художественное наслаждение от предметов, которые существуют только в воображении. Прекрасное, таким образом, отличается от приятного тем, что речь в данном случае идет о чисто человеческой способности высказывать суждение о предмете незаинтересованного удовольствия.
Суждение вкуса (по своей количественной характеристике) является, по Канту, всеобщим: прекрасное прекрасно для меня и для других людей, ибо оно не связано ни с какой моей или других личностей частной заинтересованностью. Здесь как бы умолкают вожделение, стремление к обладанию предметом. Вместе с тем, суждение вкуса нельзя отождествлять с понятием, с понятийным познанием. Наслаждение красотой не предполагает ни определенного понятия о предмете, ни какого-либо определенного его познания. Прекрасное, таким образом, обладает всеобщим качеством нравиться человеку, который может не опираться на понятие.
Будучи субъективным, суждение вкуса обладает, однако, субъективной необходимостью. Ибо, несмотря на отсутствие понятия и каких-либо всеобщих правил, при всей свободной игре познавательных способностей, в суждении вкуса есть всеобщий смысл, благодаря которому суждение "это — прекрасно" с необходимостью имеет место. Что касается возвышенного, то к сказанному о прекрасном присоединяется еще удивление и почтение, своего рода "негативное наслаждение". Иной раз возвышенное, в себе не будучи ужасным, представляется как внушающее страх и ужас. Кант разделяет возвышенное на математически- и динамически-возвышенное. В "математическом" смысле возвышенное есть нечто великое, грандиозное, аналогом чего служат большие величины математики. "В случае, когда природа рассматривается как власть, которая не учиняет над нами насилия, речь идет, согласно Канту, о динамически-возвышенном. Но в обоих случаях возвышенное заключается собственно не в вещах природы, но только в наших идеях о природе, следовательно, в нашей духовной настроенности, в которую мы повергаемся благодаря некоторым представлениям"70. Просто великим является бесконечное, и оно-то становится масштабом, как бы превосходящим все доступное чувствам. И когда какие-либо созерцания природы пробуждают в нас идею


                                           
==387
бесконечности, то природа предстает как нечто возвышенное. Так же обстоит дело с величием разума, с грандиозностью человечества и его истории, с высотой морального долга и моральной идеи.
"Искусство Кант определяет как создание какого-либо произведения благодаря свободе, и это значит, что произведение лишь тогда есть произведение искусства, когда оно придумано еще до своего осуществления. Искусство, которое имеет целью удовольствие, есть искусство эстетическое, а то, для которого удовольствие есть только рефлексия и которое есть всеобщее опосредование на пути к цели, есть искусство прекрасного"7!. Искусство прекрасного — создание гения; гений же — такое врожденное устройство души художника, через которое природа дает правила искусству. И эти правила невыводимы из понятий. Поэтому художник, как правило, не в состоянии дать адекватное описание своего произведения и творческого процесса. Научное их познание также вряд ли возможно: процесс творчества необъяснимо спонтанен. Однако описание post facfcum произведений прекрасного возможно, и оно служит своего рода руководящей нитью для последователей и почитателей гениев искусства.
В разделе «Диалектика эстетической силы суждения» Кант возвращается к вопросу о роли понятия в сфере прекрасного и формулирует антиномию как противостояние тезису: "Суждение вкуса не основывается на понятиях". В пределах антиномии тезис и антитезис равноправны.
Вторая часть обсуждаемой работы Канта называется «Критика телеологической способности суждения». Исходным пунктом ее является понятие органического, или живого, которому Кант дает новое философское определение. Для Канта понятие "организм" тождественно понятию "природная цель". Существенную роль играет также понимание соотношения целого и части в органических существах. В качестве примера Кант приводит дерево: рост каждой его части зависит от роста других частей и дерева в целом. Части организма можно понимать только из их отношения к целому. Организм отличается от машины тем, что он обладает внутренней силой, которая может воздействовать на материю, "организуя" ее. Человеческий разум, замечает Кант в § 77 «Критики способности суждения», должен оставить всякую надежду понять существование и развитие даже мельчайшей травинки исходя только из механических причин. Ухватить связь и взаимодействие частей целого можно только на основании понятия цели. Это, во-первых, внутренняя цель всякого организма, а во-вторых, общая цель всей природы как единства. Но, предположив целесообразность природы, мы, по Канту, приходим к идее конечного целеполагающего существа, т. е. Бога. Телеология (т. е. учение о "телосе", цели) перерастает в теологию (т. е. учение о Боге) при условии, что она дополняется "моральной теологией" практического разума, объявляющей человека как моральное существо высшей целью творения. В противном случае телеология, которая ограничилась бы


 
==388                                      
только толкованием природы, оказалась бы замкнутой областью, и ее результатом могла бы стать разве что демонология (§ 86 «Критики способности суждения»).
Цель, целеполагание принадлежат, согласно Канту, к миру идей — разумеется, в кантовском толковании. Это значит, что при непосредственном созерцании или наблюдении природных организмов мы вряд ли можем обнаружить цель или "план" их создания. Мы видим только каузальную, т. е. причинную, детерминацию. И только в человеческих действиях цели выступают на первый план. Но, когда мы переходим на уровень рассмотрения природы как целого, ее наиболее общих взаимосвязей, нам не обойтись без понятия цели как регулятивной идеи. Трудность, однако, состоит в том, что мир и его организм чаще всего предстают перед нами в ставшем, завершенном (уже "сотворенном") виде. И мы не знаем, как и в соответствии с каким "планом" они возникли. Но тут, по Канту, помогает обращение к идее Бога, к некоему не дискурсивному, а интуитивному рассудку-разуму, особенность которого в том, что он начинает с плана, цели, с интуиции целого и уж затем "схватывает" части, подчиняя их "плану" целого. Такой изначальный интуитивный интеллект не имеет ничего общего с человеческим интеллектом. Самое большее, до чего может доработаться человек, подражая божественному интеллекту, — это анализ цели именно как регулятивной идеи разума, которая учит рассматривать каждый организм и природу в целом, "как если бы" они были подчинены целям, целесообразному "плану" творения.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Сочинения Канта см.: Kants gesammelte Schriften / Hg. der koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften. В., 1902-19..Bd. 1-28; Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1963-1966; Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. О жизни и сочинениях Канта см.: Cassirer Е. Kants Leben und Lehre. В., 1918 (Darmstadt, 1965); Heimsoeth H. Studien zur Philosophic Kants. Koln, 1956; Wagner H. Kritische Philosophic. Wurzburg, 1980; Vorlender K. Immanuel Kant: Der Mann und das Werk. В., 1924 (Hamburg, 1977); Kant-Lexikon / R. Eisler. В., 1930 (hildesheim, 1964); Асмус В. Ф. Кант. М., 1973; Гулыга А. В. Кант. 3-е изд. М., 1994.
2 О докритической философии Канта см.: Reich К. Rousseau und Kant. Tiibingen, 1936; Schmucker J. Die Ontotheologie des vorkritischen Kant. В., N.Y., 1980; Schmucker J. Die Urspriinge der Ethik Kants. Meisenheim, 1961; Ritter Ch. Der Rechtgedanke Kants nach den fruhen Quellen. Frankfurt a. M., 1971.
^Kp"m И. Сочинения. M., 1963. Т. 1. С. 117. 4 См.: Там же. М., 1963. Т. 2. 5 См.: Там же. С. 127. в Там же. С. 138. 7 Там же. С. 205. 8 Там же. С. 204. 9 Там же. С. 192.


                                   
==389
«Критике чистого разума» см.: Daval R. La metaphysique . Р., 1951; Erdmann В. Kants Kriticismus in der ersten und veiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Leiozig. 1878-100
de Kant. P., 1951; ue ^ant. t-., i»ji; c.ramann t 5. J^ants Kriticismus in der ersten und in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1878; Heidegger M. Phanomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt a. M., 1977; Riel A. Der philosophische Kritizismus. Bd. 1. Leipzig, 1924; Smith N. K. A commentary to Kant's «Kritique of pure Reason». N.Y., 1923; Vaihinger H. Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft: 2 Bd. 1881-1892
11 Кант И. Сочинения. М., 1964. Т. 3. С. 76. "Там же 13 Там же. С. 105. 14 Там же. С. 112. 15 Там же. С. 127. 1в Там же 17 Там же. 18 Там же. С. 101. 19 См.: Там же. С. 130, 135. 20 cm • Там же С. 130, 135-136. 21 См.: Там же. С. 131, 136. 22 Там же С 136 23 Там же. С. 135. 24 См.: Там же. С. 149. 25 Там же. С. 136. 26 Там же. С. 131. 27 Там же. С. 136; то же о пространстве- Там же С. 131. 28 Там же. С. 155. 29 Там же. С. 167. збтам же С 173 31 Там же. С. 193. 32 Там же. С. 195. зз Там же. С. 201. 34 Там же С. 223. 35 Там же. 36 Там же. 37 Там же. 38 Там же. 39 Там же С. 176. 40 Там же. 41 Там же. С. 174. 42 Там же. С. 211. 43 Там же 44 Там же. С. 212. 45 Там же. С. 221. 46 Там же. С. 340. 47 Там же 48 Там же. С. 341. 49 Там же. С. 358. 50 Там же. С. 351-352 51 Там же. С. 499. 52 Там же. 53 Там же. 54 Там же. С. 500. 55 Там же С. 95. 56 Там же. С. 661.
57 О «Критике практического разума» и других сочинениях Канта по практической философии см.: Beck L. W. Kants «Kritik der praktischen Vernunft». Ein Kommentar. Mdnchen, 1974; Buchenau A. Kants Lehre vom kategorischen Imperativ: Eine Einfuhrung in die Grundfragen der Kantischen Ethik. Leipzig, 1913; Messer A. Kants Ethik. Leipzig, 1904; Weyand K. Kants Geschichtsphilosophie. Koln, 1964.
^Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 4, ч. 1. С 224 59 Там же С. 313. 60 Там же. С. 314. 61 Там же. С. 228. в 2 Там же. 63 Там же С. 320. 64 Там же. С. 331. 65 Там же. С. 344. 66 Там же С 345 67 Там же. С. 346. в 8 Там же. С. 405-406.
69 О «Критике способности суждения» см.: Basch V. Essai critique sur 1'esthetique de Kant. P., 1927; Cassirer H. W. A Commentary on Kant's Critique of Judgement. L., 1936; Busing K. Die Teleologie in Kants Weltbegriff. Bonn, 1968; Kulekampf J. Materialien zu Kants Kritik der Urteilskraft. Frankfurt a. M., 1974; Memer P. Kants Asthetik in ihrer Entwicklung. В., 1952.
70 Zur Geschichte der Philosophic. Wurzburg, 1983. S. 36. 71 Ibid. д. 37.


 
К оглавлению
==390
00.htm - glava27
Глава 5. ИЗ ИСТОРИИ НЕМЕЦКОЙ
ФИЛОСОФИИ XVIII-XIX вв. (ГЕРДЕР, РЕИНГОЛЬД, МАЙМОН, БАРДИЛИ, ЯКОБИ). ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ФИЛОСОФИИ КАНТА
Восприятие, развитие и преодоление идей Канта великими мыслителями немецкой философии Фихте, Шеллингом, Гегелем (процесс, о котором впоследствии пойдет речь) — лишь один, хотя и наиболее важный спектр тех споров, которые были порождены кантовскими идеями. Еще раньше образовался круг сторонников, почитателей Канта, а также и круг его противников. Философы, выступавшие против Канта, — М. Мендельсон, Хр. Гарве, И. Г. Гердер, К. Ф. Николаи, Эберхард, Платнер. На некоторые их возражения отвечал сам Кант. Так, свою прекрасную работу «Может, это верно в теории, но не годится для практики» (1793) Кант написал в ответ на критику лейпцигского профессора Хр. Гарве (1742-1798) — критику, выдержанную в духе английской утилитаристской моральной философии. Статья Канта в свою очередь вызвала новую волну полемики.
В статье «Что значит ориентироваться в мышлении?» (1786), написанной в связи с дискуссией между М. Мендельсоном и Ф. Г. Якоби о постижении Бога, Кант отмежевывался от позиций обоих философов и отвечал на их критику в адрес своей философии. Работа Канта «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786) связана с другой линией спора. Кант вступил в острую полемику с И. Г. Гердером по поводу книги последнего «Идеи к философии истории человечества» (четыре части которой вышли в 1784-1791 гг.; пятая часть, задуманная Гердером, так и не была написана).
Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803)1 в 1762-1764 гг. изучал теологию в Кенигсбергском университете, где, в частности, слушал лекции Канта и Гамана. О лекциях и личности Канта он оставил восторженные отзывы. 1764-1769 гг. прошли в Риге, где Гердер был учителем и священником; затем после длительного путешествия Гердер стал придворным пастором в Бюккенбурге. Кроме названной работы по философии истории из-под пера Гердера вышел ряд произведений, посвященных философии языка («О происхождении языка», 1772 г.; русский перевод — «Трактат о происхождении языка», 1956 г.) и философии истории — («Еще один опыт философии истории для воспитания человечества», 1774 г.)2.
В упомянутой работе «Идеи к философии истории человечества» Гердер отстаивал мысль о том, что существует закон исторического прогресса, соответствующий закону природного прогресса. История, согласно Гердеру, есть восходящее движение в сторону гуманизма, в чем проявляются сила и разум Бога. Гердеру было свойственно стремление как можно конкретнее


                                            
==391
прорисовать линии связи между природой и человеком. Восхваление природы и усмотрение в ней некоего "телеологизма любви", ведущего к человеку, к высшей гуманности, — центральная идея гердеровской философии истории. В фундаментальной работе Гердера приведено множество эмпирических данных, претендующих на статус исторических фактов.
Кант в своей рецензии на первую часть труда Гердера обратил внимание на засилье эмпирии и чисто гипотетический характер теоретической конструкции автора 3. Хотя рецензия появилась без подписи, Гердер узнал "руку" Канта. С тех пор началась вражда, приведшая к тому, что Гердер вознамерился "сокрушить" «Критику чистого разума». (В полемику ввязался молодой К. Л. Рейнгольд, выступивший со своей рецензией на стороне Гердера. Впоследствии Рейнгольд станет одним из самых правоверных кантианцев.) Кант продолжал полемику, написав рецензию и на вторую часть гердеровских «Идей...». Но потом спор то и дело возобновлял Гердер. В 1779 г. он написал работу «Рассудок и разум. Разум и язык; метакритика к «Критике чистого разума» Канта». Гердер отвергал основные принципы «Критики чистого разума» — в частности, априоризм, настаивая на том, что понятия пространства и времени выведены из опыта. Опираясь на естественные науки, он пытался развить "физиологию человеческих способностей", а не рассуждать о них абстрактно-метафизически, как это делал Кант. Гердера не устраивала и кантовская концепция о путях достижения мира на земле, а именно идея Канта о том, что лишь перед лицом катаклизмов и катастроф, перед лицом вражды и кровопролитий люди — скорее по необходимости, чем по доброй воле — придут к идее мира на земле. Гердер же считал, что прочный мир возможен только тогда, когда люди проникнутся идеями гуманизма и придут к миру не из страха, а по доброй воле.
Затянувшийся спор с Кантом не способствовал популярности Гердера: пасторские и философские проповеди человеколюбия противоречили той ненависти к Канту, которая заполняла его душу. Верные последователи Канта со своей стороны способствовали принижению роли Гердера в немецкой философии. Между тем эта роль была значительной. Гёте, откликнувшись в 1828 г. на появление французского перевода «Идей... », писал: "Это произведение, возникшее пятьдесят лет тому назад в Германии, оказало большое влияние на воспитание всей нации; исполнив свое назначение, оно было почти вовсе забыто. Но теперь оно признано достойным того, чтобы также воздействовать на другую, в известном смысле уже высокообразованную нацию и осуществить самое человеческое влияние на массу людей, стремящихся к высшему познанию"4. Кроме грандиозного полотна философии истории, где была предпринята так не понравившаяся Канту, но в принципе перспективная попытка привлечь к философско-историческому анализу огромный массив фактов, Гердер внес существенный вклад в эстетику, теорию познания. Так, еще в начале своей творческой


 
==392                                            
деятельности, поддерживая свободолюбивые идеи немецкой литературы, ее демократизм, он написал «Фрагменты о новейшей немецкой литературе» (1766-1768), «Критические леса» (1769), а в 1773 г. опубликовал сборник «О немецком характере в искусстве». Гердер много занимался проблемами фольклора, составил обширный сборник народных песен («Голоса народа в песнях»), ему принадлежала особая роль в приобщении широкой публики к южнославянской литературе и фольклору. И, собственно, славистика как особая дисциплина на немецкой земле ведет свое происхождение от Гердера. Он занимался исследованием немецкой поэзии и поэзии других народов. Так, в 1782 г. им была опубликована работа «О духе еврейской поэзии». Вместе с произведениями о происхождении языка эстетические и литературоведческие работы составили целый блок гердеровских произведений, сохранивших свое значение и в наше время.
В теории познания (например, в работе «Познание и ощущение человеческой души», 1774 г.) Гердер привлек внимание к начальным стадиям чувственного познания, в частности, к ощущениям, о которых у Канта говорилось лишь очень бегло. Гердер пытался опереться на естественнонаучные исследования раздражимости и считал необходимым "вывести" философию познания из физиологии нервной системы. На этом пути он надеялся преодолеть дуализм философии Канта, ее идеализм, проследить генезис интеллекта, т. е. затронуть проблему, которую Кант оставил в тени. Гуманистические идеи Гердера также стали важнейшим достоянием философии. В его наследии в центр внимания поставлена культура в ее широком понимании — в связи с созидательной деятельностью человечества. Так, в Заключительном замечании «Идей к философии истории человечества» Гердер писал: "Какими путями пришла Европа к культуре, как обрела она то достоинство, каким отмечена перед всеми другими народами? Время, место, потребности, условия, обстоятельства, поток событий — все шло в одном направлении, но обретенное достоинство в первую очередь было результатом бесчисленных совместных, солидарных усилий, плодом собственного трудолюбия и прилежания"5. Труд заканчивается превосходными, и сегодня актуальными словами: новая культура Европы "могла стать только культурой людей, какими они были и какими желали стать, культурой, порождаемой деловитостью, науками и искусствами. Кто презирал труд, науку, искусство, кто не испытывал в них потребности, кто извращал и искажал их, оставался тем, кем был прежде; чтобы культура равномерно и всеохватно пронизывала и воспитание, и законы, и жизненный уклад всех стран — всех сословий и народов — об этом в средние века еще нельзя было и подумать, а когда же придет пора думать об этом? Между тем разум человеческий, умноженная солидная деятельность людей неудержимо, неуклонно идут вперед и видят в этом добрый знак, если даже лучшие плоды и не созревают до времени"6.


                                            
==393
Критика Гердера и других авторов в адрес кантианства мобилизовала к полемике не только самого Канта, но и его сторонников, среди которых наиболее значительными философами были И. Шульце и Карл Леонард Рейнгольд. В центре полемики с конца 80-х годов XVIII в. оказался вопрос о соотношении кантовских понятий "вещь сама по себе" и "предмет". Главный пункт спора (и упрек ряда критиков) состоял в следующем: Кант "преобразовал целиком и полностью понятие предмета познания, заменив (или, скорее, подменив) его понятием и проблемой условий познания, в которых только и возможно, по Канту, достижение объективности. Эта точка зрения известна: только в определенных условиях, т. е. присущих самому познанию формах пространства и времени, количества и качества, отношений и модальностей может осуществиться то, что мы именуем "объективностью", предметом познания. Однако в таком случае условия возможности опыта противопоставляются вещам самим по себе как совокупности реальных предметов вне человеческого сознания, и "предмет познания" оказывается чем-то принципиально противоположным вещи самой по себе, предмету как он существует сам по себе. А следовательно, познание лишается основы в чем-либо объективном, вне сознания существующем, и логическим выводом отсюда оказывается глубокий скептицизм. Как восстановить эту основу объективности, не утратив в то же время результатов кантовской "революции"? — таков по существу общий вопрос кантианцев, с одной стороны, противников Канта из раз личных школ — с другой. В этом объединяются К. Рейнгольд и Ф. Якоби, И. Г. Гаман и С. Бек, Г. Э. Шульце-Энезидем и С. Маймон"?.
Карл Леонард Рейнгольд (1758-1823)8 родился в Вене, где закончил гимназию. Он сначала учился в коллегии иезуитов, но к ордену иезуитов не примкнул; затем еще шесть лет изучал теологию и философию. С 1789 г. был преподавателем философии Рейнгольд стал масоном, в конце концов из-за преследований он был вынужден покинуть Австрию. Последовали годы изучения философии в Германии — в Лейпциге, Веймаре, где он подружился с известным тогда литературоведом, философом, теоретиком античности К. М. Виландом (потом стал и его зятем). Увлекшись Кантом, Рейнгольд издал анонимно восемь «Писем о кантовской философии» (1786). Правда, свое авторство Рейнгольд не держал в тайне, ибо с помощью этой работы он рассчитывал получить, и действительно гГолучил, профессуру в Йене Кроме того, Рейнгольду было важно знать мнение Канта о своем сочинении. Канту оно понравилось — возможно, потому, что было в основном кантианским произведением. Следующим важным шагом было опубликование в 1789 г. «Опыта новой теории человеческой способности представления», которая была замыслена Рейнгольдом и как своего рода путеводная нить к «Критике чистого разума» и как "критическая элементарная философия"9. В 1790-1794 гг. он издал «Очерки к исправлению прежних заблуждений философии» в двух частях Первая


 
==394                             
часть носила название «Новое изображение главных моментов элементарной философии». К ней тесно примыкало сочинение «О фундаменте философского знания» (1791).
В 1793 г. Рейнгольд стал профессором в Киле. Его место в Йене занял Фихте. С этого времени начиналось увлечение Рейнгольда философией Фихте, которое продлилось до 1800 г., когда пришло новое увлечение — философией Бардили, что привело к разрыву с Фихте. Рейнгольд с готовностью обсуждал смену своих позиций: "революция в немецкой философии", писал он, оказалась иной, чем это казалось ее первопроходцам и друзьям, чем казалось ему самому в «Письмах о кантовской философии» и в работах о способности представления, а также в фихтеанских сочинениях 1". Переход на позиции Бардили привел к утрате прежнего влияния Рейнгольда на публику, интересующуюся философией. Поддержку ему оказывал лишь Якоби, которому Рейнгольд посвятил свое сочинение «Основоположение синонимики для всеобщего употребления языка в философских науках» (1812). В последующих сочинениях Рейнгольд пытался, примыкая к этой работе, развить новую теорию языка, а также высказаться по проблемам истины и откровения (сочинение «Старый вопрос: что есть истина? — в непосредственном применении к новым спорам о божественном откровении и человеческом разуме», 1820 г.).
Каковы отличительные особенности философии Рейнгольда? О нем справедливо писали, например, историк философии Э. Целлер, что Рейнгольд обладал даром четко излагать взгляды других мыслителей. Но следует добавить, что изложения Рейнгольда по большей части носили критический характер. Именно критицизм заставлял Рейнгольда менять свои философские позиции.
Рейнгольд проделал сложный путь от критики Канта к горячей защите его взглядов. В философии Канта его сначала особенно привлекали концепция нравственности, ориентация на математику и естествознание, попытка великого философа преодолеть крайности эмпиризма и рационализма, предотвратить опасности материализма и скептицизма. Вместе с тем Рейнгольд осознавал, что в учении Канта есть серьезные недостатки и пробелы. Он сделал упор на дальнейшее развитие теории чувственного познания, ибо считал, что именно она, в принципе долженствующая стать фундаментом философии, не была выстроена Кантом с необходимыми добротностью и последовательностью.
В ранних работах Рейнгольд сделал опорным пунктом защиты кантианства и его дальнейшего развития понятие "представление". Он считал, что философию надо последовательно развить из одного принципа. Суть этого фундаментального положения, или принципа сознания (Satz des Bewuptseins), Рейнгольд усматривал в следующем. Сознание, с одной стороны, наделено способностью отличать представление от того, что представляют (от представляемого), и от того, кто осуществляет представление (от представляющего субъекта). С другой стороны, сознание связывает эти


                                           
==395
моменты, поскольку они внутренне едины, ибо существуют только в представлении. Стремление раннего Рейнгольда, стало быть, состояло в том, чтобы сохранить кантовский трансцендентализм, тезис о первичной роли сознания, но в то же время с помощью новых аргументов и исследований преодолеть роковой для всех кантианцев разрыв между вещью самой по себе и сознанием, творящим собственные "предметы". Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, лишь кратко рассмотренной Кантом в разделе о чувственности, Рейнгольд справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, объективного и субъективного. Сознание, отмечает Рейнгольд, невозможно без представления. Но и представление невозможно без сознания, ибо "природа представления, собственно, состоит в отношении друг к другу субъекта и объекта через посредство объединяющихся в представлении материи и формы"11.
Попытка Рейнгольда критически дополнить кантовскую философию определялась и рядом других соображений. Кант, по мнению Рейнгольда, оставил понятие сознания" (Bewuptsein) непроясненным 12. Это замечание вполне справедливо: Кант действительно в «Критике чистого разума» употребляет это понятие довольно редко и не проясняет его смысл. Верны и критические высказывания Рейнгольда о том, что в докантовской философии тоже не было сколько-нибудь ясного понятия сознания. Различение субъекта и объекта представления, а также их самих и представления как акта по существу отсутствовало 13. Правда, исследователи не без основания отмечают, что, желая исправить Канта, Рейнгольд нередко лишь обозначает другими категориями известные кантовские понятия. Так, Рейнгольд говорит о "способности представления" так, что она напоминает кантовскую силу воображения; "только представление" (Ыоре Vorstellung) у Рейнгольда, в сущности, совпадает с кантовской трансцендентальной схемой; "сознание вообще" — не что иное, как трансцендентальное единство апперцепции 14.
Кроме учения Канта, на духовное развитие Рейнгольда повлияли идеи главы шотландской школы философии Томаса Рида и философия Ф. Г. Якоби. Вышедшая в 1785 г. книга Т. Рида «Очерки об интеллектуальных силах человека» укрепила Рейнгольда в мысли, что он не одинок в борьбе против "интеллектуализма" предшествующей философии и в стремлении предпослать учению об интеллектуальных операциях рассудка развитую концепцию чувственного познания. Рейнгольд считал также, что кантовская критика чистого разума должна быть дополнена критикой языка. Это было блестящим предвосхищением более поздних идей западной мысли. Язык, согласно Рейнгольду, служит не столько раскрытию, сколько сокрытию мысли, почему его амбивалентность, двойственность — существующая также и в случаях, когда сознательно стремятся к ясным, отчетливым понятиям, — должна быть подвергнута критике и исправлению. Так, понятия теории познания


 
==396
"ощущение , созерцание и т. д. настолько неопределенны по значению и смыслу 15, что считаться общепринятыми, само собой разумеющимися они никак не могут. Между тем их привычно, часто без разъяснении употребляют разные авторы, пишущие о проблемах теории познания.
Особая страница истории мысли — отношение Рейнгольда к философии Фихте. Фихте высоко оценивал в Рейнгольде "чистую любовь к истине", "теплый интерес ко всему, что важно для человечества", остроту и ясность ума. Однако он не одобрял той критической горячности, с которой Рейнгольд, специализировавшийся на резких рецензиях, отозвался на «Философский словарь» С. Маймона. О последнем следует сказать особо. Затем мы снова возвратимся к Рейнгольду.
Соломон Маймон (1753-1800) с детских лет занимался изучением талмуда и комментированием сочинений М. Маймонида. Изучив немецкий язык и увлекшись сначала медицинскими книгами, которые оказались под рукой, Маймон отправился учиться в Берлин, где он, однако, заболел и был вынужден сначала жить на подаяния, а потом и покинуть этот город. Через несколько лет он вернулся в Берлин. Некоторое время Маймон дружил с М. Мендельсоном, который опекал молодого философа. Затем отношения друзей разладились. Несколько лет Маймону пришлось как бы снова сидеть за школьной партой — он учился латыни и математике. Снова пытался учиться медицине, но скоро охладел к ней. Все эти годы Маймон много занимался философией. Правда, «Критику чистого разума» Канта он прочел только в тридцатитрехлетнем возрасте. При чтении Маймон делал заметки и критические замечания, которые он затем передал Канту через Марка Герца. Комментарии встретили у Канта в целом благосклонный прием. Кант заметил, что из всех его противников Маймон наилучшим образом понял его философию. После этого Маймон опубликовал свои критические материалы в работе «Опыт трансцендентальной философии, вместе с Приложением о символическом познании» (1790).
Маймон много занимался прояснением философских понятий. Он писал емкие статьи о философах и философских сочинениях. Отсюда и выросла первая часть своего рода философского словаря «Освещение важнейших тем (Gegenstande) философии в алфавитном порядке» (1791), который как раз и был весьма придирчиво оценен Рейнгольдом. Маймон ответил сочинением «Раздоры в области философии» (1793), где была опубликована и его переписка с Рейнгольдом.
Перу Маймона принадлежат сочинения «Категории Аристотеля» (1794) — книга историко-философская и одновременно претендующая на создание новой теории мышления, «Попытка новой логики, или Теория мышления» (1794) — работа, о которой одобрительно отозвался Фихте, и последнее, самое значительное сочинение «Критические исследования о человеческом духе, или высшая способность познания и воли» (1797).


 
==397
В согласии с Рейнгольдом Маймон не считал кантонскую философию, при всем уважении к ней, ни единственно возможной, ни лучшей философией. Вместе с Рейнгольдом он оспаривал кантов- . ское разделение чувственности и рассудка на два обособленных ответвления человеческого познания, так как они, напротив, должны быть выведены из общего им источника.
В согласии с Г. Шульце, автором направленной против Канта и Рейнгольда книги «Энезидем» (1792), Маймон не только оспаривал возможность применять категорию причинности или отношение причины и действия к якобы скрывающейся за явлениями "вещи самой по себе", но вообще отрицал существование .таковой вне наших познавательных способностей: "Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)"16.
Так в полемике против Канта, возникшей еще при жизни великого философа, формулировались возражения и аргументы, которым была суждена долгая жизнь. Еще и сегодня к ним прибегают критики Канта (не всегда, впрочем, вспоминая о тех, кто высказал их впервые). Надо заметить, что гегелевская критика в адрес Канта была отчасти опосредована более ранними дискуссиями.
Теперь вернемся к Рейнгольду, к вопросу об отношениях между ним и Фихте. Когда Фихте впервые написал Рейнгольду, он уже прекрасно понимал, что между философией Рейнгольда и его собственной формирующейся системой имеются существенные различия 17. И все же эти мыслители обменялись первыми письмами. Фихте надеялся на дружбу с Рейнгольдом. В марте 1794 г. он писал Рейнгольду: "Ваше превосходное сочинение о фундаменте философского знания я прочитал несколько раз, и всегда считал его образцом среди образцов"18. Фихте высоко оценивал идею Рейнгольда об "основоположении", т. е. само стремление вывести философию из одного-единственного основания. Но после появления фихтевского «Наукоучения» (1794) на первый план выдвинулись расхождения между двумя философами. Фихте не был согласен с тем, что основоположением должен стать тезис, касающийся представления и способности представления. В этом случае, что было важно для Фихте, исходят "не из свободы, не из практического императива", а склоняются к "эмпирическому фатализму"19. Со своей стороны, Рейнгольд не принимал фихтеанского принципа "чистого Я". Но вскоре он увлекся «Наукоучением» Фихте. Это произошло в 1795—1796 гг. Однако, как отмечают исследователи, по своим принципиальным убеждениям Рейнгольд все же не стал правоверным фихтеанцем 20. Сочинение «О парадоксах новейшей философии» (1799), как и рецензии того времени на фихтевские работы, еще носят на себе следы увлеченности наукоучением Фихте.
В 1797—1799 гг. в духовной жизни Рейнгольда было, однако, и еще одно сильное влияние — со стороны философии Якоби. Оно означало довольно существенный поворот от "чистой" философии,


 
==398
теории познания к учению о вере и религии, а также к критике наукоучения.
В конце XVIII - начале XIX вв. работы Рейнгольда о новейшей философии имели большой резонанс. Достаточно сказать, что раннее сочинение Гегеля «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1801) имело подзаголовок, показывающий, что работа, написана в связи с появлением произведения Рейнгольда «Очерки для облегчения обзора состояния философии к началу XIX века» (1801).
Вместе с Якоби Рейнгольд стал критиковать наукоучение Фихте. Главное обвинение состояло в том, что фихтевское наукоучение пронизано субъективизмом. Рейнгольд подчеркнул, что у Фихте "непосредственная субъективность", "просто субъективность" человека (blosse Subjektivitat) отодвигается в сторону и что центром философии оказывается "абсолютная субъективность", которая становится первой стиной и источником всякой достоверности. Далее Рейнгольд доказывал, что эта фихтеанская субъективность есть лишь мыслимое, лишь логическое. Зная убеждение Рейнгольда, что основополагающим в философии должно стать представление, мы можем предугадать характер дальнейшей критики в адрес Фихте. Последний, согласно Рейнгольду, углубил и довел до предельного завершения трансцендентальный идеализм кантовской философии, потому что у него "объективирующая деятельность трансцендентальной субъективности" стала принципом не только практической, но и всей философии 21. Фихте отвечал на обвинения Рейнгольда, в свою очередь подвергая критике его философию. "С Вашей точки зрения человек есть лишь созерцающее, а (не свободно полагающее) существо; его жизнь — это всего лишь способствование тому, чтобы с помощью образов следовать ритму природы и быть рядом с нею"22.
Рейнгольд, как уже говорилось, прошел также и через увлечение философией Бардили.
Христоф Готфрид Бардили (1761-1801) в 80-х годах XVIII в. был преподавателем в Теологическом институте Тюбингена, с 1790 г. — профессором в Карлсруэ, затем учителем гимназии в Штутгарте. Первые работы Бардили были посвящены историкофилософскому исследованию понятий и категорий философии («Эпохи главнейших философских понятий», 1788 г.; «О происхождении понятия свободы воли», 1796 г.). Увлечение кантовской философией отразилось в сочинении «Sophylus, или О нравственности и природе как фундаменте мировой мудрости» (1794), написанном в форме диалога, а также в работе «Всеобщая практическая философия» (1796). Затем начался отход от кантианства — в определенной степени под влиянием идей Рейнгольда. В работе «Письма о происхождении метафизики» (1797) Бардили защищал популярную в конце XVIII в. идею о необходимости построить "чистую философию" на фундаменте, созданию которого Кант уделил так мало внимания, — на фундаменте детально разработанного учения


                                             
==399
о чувствах, чувственном опыте. Работа «Основные положения первой логики» (1800) содержала уже прямые и резкие выпады против Канта. Бардили вознамерился, о чем сообщал подзаголовок работы, представить логику, очищенную от заблуждений прежних логических учений вообще, Кантовой логики в особенности и способную стать некоей "медициной ума" для "больной философии".
Под влиянием кантовской диалектики, рассуждал Бардили, разум превратился в свою противоположность (Unvernunft). Кант пытался, но так и не сумел соединить лейбницевские и локковские идеи. Противоречия, пронизывающие кантовскую философию, по мнению Бардили, разъедают ее подобно раковой опухоли. Что же предлагал Бардили взамен "больной" кантовской философии? Черпая некоторые идеи у Фихте и предвосхищая раннего Шеллинга, он попытался развить "систему рационального реализма", "онтологическую диалектику" — в противовес трансцендентальному идеализму и гносеологизму кантианства. Философия Бардили тоже представляла собой идеалистическую систему, но иного рода. Ее основой было понятие "абсолютного тождества" (absolute Identitat). В одном из писем Рейнгольду Бардили писал: "Каждый должен принять в качестве постулата: все, что действительно, прежде должно быть возможным. Однако понятие действительности каждый имеет прежде, нежели понятие возможности... Но даже и эта действительность не была бы ему знакомой, когда бы ей не предшествовало чувственное раздражение. Здесь становится очевидным, что возможность, которая есть предпосылка для всякой действительности, следует искать в природе мышления. При этом в человеке есть нечто, что виртуально является первым, а в порядке сознания — последним, но что в порядке бытия предшествует обоим — как понятию, так и (чувственному) раздражению... Мысль есть основа всего"23.
Закон мышления диктует: Одно, Неизменное как Мысль не терпит никакого ущерба, не может быть негативным, а только позитивным- "Его основной закон при этом и есть закон тождества; оно вовсе не поддается различиям с точки зрения качества и модальности, но есть Всеобщее и Необходимое"24. Мышление как бы пронизывает собой Вселенную. Не растворяясь в материи, мышление образует ее форму. Организм — монада, сформированная мышлением из материи. Если простой организм есть молчащая монада, то человек становится монадой, способной к представлению и мечте. Человек — это существо, в котором мышление приходит к сознанию. И существо, способное на "откровение" Бога, который есть Вселенная.
Итак, концепция Бардили образует своего рода мост между трансцендентальным идеализмом Канта и абсолютным идеализмом, философией тождества Гегеля и (раннего) Шеллинга. Рейнгольд (в третьей части своих «Очерков») заметил, что принцип тождества заимствован Шеллингом у Бардили. Шеллинг в своем ответе (опубликованном в томе I «Критического журнала философии»,


 
К оглавлению
==400                       
который он издавал вместе с Гегелем) категорически отвел это обвинение. Скорее всего, он был прав. Идея "абсолютного идеализма", пришедшая на смену кантонской трансцендентальной идее, что называется носилась в воздухе тогдашней философии. И к ней разные мыслители приходили самостоятельно — конечно, в споре, размежевании друг с другом.
Движение Бардили в сторону "рационального реализма", ставшего одним из звеньев в цепи новых по сравнению с кантианством концепций, как раз и повлияло на Рейнгольда. Речь уже шла об увлечении Рейнгольда идеями Якоби. Якоби, как и Рейнгольд, был заметной звездой второй величины в тогдашней немецкой философии.
Фридрих Генрих Якоби (1743-1819) вырос в семье торговца, который стремился дать сыну хорошее образование, вместе с тем рассчитывая, что тот пойдет по его стопам. И сначала эти ожидания оправдывались. Якоби учился во Франкфурте-на-Майне, в Женеве (где его наставником был выдающийся математик Лесаж); он основательно ознакомился с сочинениями энциклопедистов. В 1764 г. Якоби стал заниматься делами фирмы. Его любимыми занятиями в свободное время были наука и искусство. Дом Якоби в Пемпельхофе близ Дюссельдорфа стал интеллектуальным центром — там бывали Гёте, братья Гумбольдты, Дидро и многие другие видные ученые и философы Европы. Между тем успехи Якоби на хозяйственном поприще были высоко оценены: он стал референтом Баварского министерства внутренних дел по экономическим и таможенным вопросам. Но вскоре Якоби выступил в печати с либеральными идеями, защищал свободу торговли; из-за недовольства, выраженного начальством, он вынужден был оставить государственную службу 25.
Это дало новый толчок к занятиям литературой и философией, которыми он увлекался со студенческих лет. Влияние творчества Гёте отразилось в написанном Якоби в подражание «Вертеру» философском романе в письмах «Из писем Эдварда Алльвиля» (1775-1776) и в романе «Вольдемар» (1779), которые понравились публике, хотя встретили прохладный прием у некоторых критиков. Следующая важная страница жизни и творчества Якоби — спор с М. Мендельсоном о философии Лессинга. Собственно, спор состоял в выяснении вопроса о том, в какой мере Лессинг был и оставался спинозистом. Этому вопросу посвящена переписка Якоби с Мендельсоном. Часть ее Якоби опубликовал, не спросив разрешения у Мендельсона («Об учении Спинозы — в письмах к г-ну Моисею Мендельсону», 1785). Мендельсон ответил сочинением «Моисей Мендельсон к друзьям Лессинга», где он защищал Лессинга от обвинений в спинозизме. Якоби опубликовал реплику «Против обвинений Мендельсона», чем навлек на себя критику кружка берлинских просветителей. Им Якоби ответил в работе «Дэвид Юм о вере, или Идеализм и реализм» (1786).


                                            
==401
Политические беспорядки на Рейне, вызванные Французской революцией, заставили Якоби покинуть родные места. В последние годы XVIII и первые годы XIX вв. его сочинения, как и прежде, носили полемический характер. В связи со "спором об атеизме" Фихте Якоби опубликовал «Письмо к Фихте» (1799). К началу XIX в. относятся его выступления против Канта. С-аВ в 1805г. членом, а в 1807 г. президентом Баварской академии наук, Якоби начал свою атаку на философию другого члена этой Академии — Шеллинга (в сочинении «О божественных вещах и их откровении», 1811). Еще при жизни, в 1812 г., Якоби начал издавать Собрание своих сочинений, публикация которых была закончена уже после его смерти 26.
Философия Якоби не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде фрагментов, возникавших из его полемики с другими авторами. В предисловии к тому IV Собрания сочинений Якоби писал: "Создание системы для образования (философской) школы никогда не было моей целью. Мои произведения рождались из глубин моей душевной жизни; они следовали историческому движению..."27. Поэтому идеи Якоби — это, выражаясь современным языком, идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с выдающимися философами прошлого и с его знаменитыми современниками.
В центре размежевания Якоби со Спинозой, как и вообще в центре философии Якоби, — понятие Бога. При этом вопреки Спинозе Якоби отстаивает, несомненно в связи с защитой христианства, понятие о личном Боге. Представление о Боге, которое включено в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы, который видит в разуме высшее достояние человека, в полноте понятий — его блаженство, а потому не в состоянии постигнуть недоступную понятийному схватыванию бесконечность. Вместе с тем некоторые идеи Спинозы близки Якоби. Так, он поддерживал спинозовское рассуждение о достоверности: когда я обладаю какойлибо идеей, я в точности знаю, что имею ее. В этом и состоит "интеллектуальное созерцание".
В свою философию Якоби вводит в качестве центрального понятие "Gefuhl". Буквально это значит "чувство", но имеется в виду чувство особое. "Сознание вещи мы называем ее понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. — Непосредственное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления — это Gefuhl, чувство"2». Якоби разъяснял, что лучше, чем немецкие слова Bewuptsein и Gefuhl, его мысли передает французское le sentiment de 1'etre, т. е. чувство бытия. Слово же "сознание" подразумевает нечто родственное представлению и рефлексии, и ассоциировать с ними свое "чувство бытия" Якоби не хотел бы. Благодаря Gefuhl человек уверен в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Эта достоверность делает излишними так характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога.


 
==402
Другая важная для нас сторона философии Якоби — его полемика с Кантом. Ф. Г. Якоби указал на фундаментальное, по его мнению, противоречие кантовской философии. С одной стороны, вещи сами по себе аффицируют чувственность, т. е. возбуждают в душе представления. С другой стороны, основополагающий принцип причинности творится субъектом. Необходимо, согласно Якоби, преодолеть это противоречие на пути спекулятивного идеализма. (См. приложение «О трансцендентальном идеализме», «LJber den transzendenfcalen Idealismus» к диалогу «Дэвид Юм о вере, или Идеализм и реализм», «David Hume fiber den Glauben, oder Idealismus und Realismus»29.)
Другой упрек, адресуемый Канту: несмотря на критику догматизма, учение Канта пронизано им. Утверждение Канта об автономии чистого разума, по оценке Якоби, догматично. Догматизм проявляется и в том, что упомянутые вещи сами по себе приняты в качестве начала философии без надлежащего обоснования, именно в качестве догмы. Кант был прав в том, рассуждал Якоби, что сверхчувственные истины, например идеи, касающиеся Бога, не могут быть доказаны ни рассудком, ни разумом. Но Кант не учел, какую силу и мощь таит в себе непосредственное овладение сверхчувственным.
Солидаризируясь с Рейнгольдом, Якоби высказал идею о том, что существуют "факты сознания", которые непосредственно очевидны и не требуют дальнейшего доказательства. "Искать и находить Бога — это для Якоби цель и замысел истинной науки, причем следует отправляться от Gefdhl и от чувственного созерцания, ибо не существует никакого спекулятивного пути к принятию в себя Бога, но есть только непосредственное в сознании духа и Бога... Последняя цель для него — то, что не поддается объяснению: Простое, Непосредственное, Неразложимое"30.
УЧАСТИЕ КАНТА В ПОЛЕМИКЕ ВОКРУГ ЕГО ИДЕЙ
Выступления против критической философии таких серьезных авторов, как Гердер, Рейнгольд и Якоби, в конце концов заставили Канта (некоторое время считавшего, что "причуды Якоби" с его "напускной мечтательностью" едва ли заслуживают опровержения — см. письмо Марку Герцу от 4 апреля 1786 г.) включиться в полемику. Она ведется в ряде его статей. Так, статья конца 1785 г. «Предполагаемое начало человеческой истории» как бы подводит итог его спору с Гердером и Рейнгольдом, о котором ранее уже шла речь. Как и в других работах, поводом к написанию которых послужили выступления его критиков, Кант уделяет относительно мало места разбору отдельных критических аргументов и полемических выпадов. Он высказывается по существу дела и явно пользуется полемикой, чтобы прояснить, углубить свое понимание. Главное в указанной статье — попытка Канта рационально-логически реконструировать первоначальные этапы человеческой истории, не


                                           
==403
прибегая к сомнительной "фактографии" в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета. "Из этого изображения человеческой истории следует: выход человека из рая, предоставленного ему разумом в качестве первого убежища его рода, есть не что иное, как переход от состояния дикости, присущего чисто животным тварям, к [состоянию] человечности, от подчинения инстинкту к руководствованию разумом, — одним словом, из-под опеки природы в состояние свободы. Вопрос о том, выиграл или проиграл человек от этого изменения, не может больше стоять, если принять во внимание назначение его рода, заключающееся не в чем ином, как в поступательном шествии к совершенствованию, как бы ни были ошибочны сами по себе первые, в длинном ряде поколений следующие друг за другом попытки достижения этой цели. — Между тем это движение, которое для рода является прогрессом, [переходом] от худшего к лучшему, не является таковым для индивида"31. "И вот результат попытки философского [понимания] древнейшей истории человечества: необходимо примириться с Провидением и ходом человеческих дел в целом, направленным не от добра ко злу, но постепенно развивающимся от худшего к лучшему, и каждый со своей стороны и по мере сил своих самой природой призван содействовать такому прогрессу"32. Эти выводы кантовской философии истории довольно близки философским идеям Гердера, чего не хотели замечать захваченные полемикой противники.
Весьма резким и определенным был спор вокруг понятия разума и вокруг рационализма, в который с немалой страстью включился Кант. Его статья «Что значит ориентироваться в мышлении», опубликованная в 1786 г., имела своим поводом упомянутый выше спор между Мендельсоном и Якоби о способах постижения Бога, а также о понимании Спинозы и спинозизма. Кант не забывает о том, что между собой полемизировали его критики. Он указывает на противоречия философии Мендельсона. С одной стороны, последний "без колебаний и с оправданным рвением" признавал "чистый, человеческий разум в собственном смысле слова", позволяющий "ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым здравым рассудком («К друзьям Лессинга»)"33. Кто же мог предположить, продолжает Кант, что всеобщий здравый разум послужит "основоположением для мечтательности и для полного развенчания разума?"34. И тем не менее это, по мнению Канта, произошло в споре между Мендельсоном и Якоби. В связи с пониманием разума как "ориентирующего" мышления Кант сосредоточивает свои усилия на понимании этой способности чистого теоретического разума. В связи с нею снова разъясняется потребность разума как в теоретическом, так и в практическом применении мыслить Бога. Далее, проясняется понятие "чистой веры разума". Она отличается от веры во что-то, принимаемое за истину (например, в случае положения


 
==404                                  
"Я верю, что существует (город) Рим"), — такая вера легко может превратиться в знание. "Итак, чистая вера разума есть указатель пути, или компас, с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя тропами разума, ориентируется в сфере сверхчувственных предметов, а человек с обыденным, но (морально) здоровым разумом может предначертать свой путь как в теоретическом, так и практическом отношении в полном соответствии со всеми целями, отвечающими его назначению, и эта вера разума должна быть также положена в основу любой другой веры и даже всякого откровения'^.
Понятие Бога и даже убежденность в его наличном бытии могут быть найдены исключительно в разуме, лишь на основе его, и изначально она не может войти в нас "ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо еще более высокого авторитета"36. Тем самым Кант — в противовес критикам — снова утверждает понимание религии и Бога "в пределах только разума" и на основе его. Попытки критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувств, созерцания, откровения, встречают резкое противодействие Канта. Он не отрицает значимости чувств и даже опыта откровения, но утверждает: "Всему должна предшествовать вера разума"37. Кант делает вывод: "Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона все нацелено на такое ниспровержение — право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить такую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое", — пишет Кант 38. И в связи с этим он отводит упрек Якоби в том, что в «Критике чистого разума» есть уклон в спинозизм.
Кант призывает своих критиков задуматься над последствиями их идей. "Мужи духа и широких убеждений! Я чту Ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству (Menschengefuhl — намек на категорию Gefuhl у Якоби — Авт.). Но хорошо ли Вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, желаете, чтобы свобода мысли сохранялась в неприкосновенности; ибо без нее даже свободному полету вашего гения пришел бы конец"39. Но, предостерегает Кант, отказ от власти разума имеет непременным следствием не только разгул неразумия, но и подавление свобод. "...Если разум не хочет подчиняться законам, которые он себе дает, то он должен сгибаться под гнетом законов, которые ему дает кто-то другой; ибо


 
==405
без какого-либо закона ничто, даже величайшая бессмыслица, не может длиться сколько-нибудь долго. Стало быть, неизбежным следствием объявленного беззакония в мышлении (освобождения от ограничений со стороны разума) является следующее: в конце концов приходится поплатиться свободой мыслить; ибо не несчастье, а настоящее высокомерие виной тому, что свободу утрачивают, и в буквальном смысле слова утрачивают по легкомыслию"40. Мудрые предостережения Канта не устарели и сегодня. В XX в., когда атаки на разум стали особенно сильными, их реальным следствием нередко становится именно утрата свободы.


ПРИМЕЧАНИЯ
1 О жизни и сочинениях И. Г. Гердера см: Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. М., 1888. Т. 1; Гулыга А. В. Гердер и его «Идеи к философии истории человечества». М., 1977.
 
2 Сочинения Гердера см.: Herder J. Samtliche Werke / Hg. В. Suphan. В.; Гердер И. Г. Избр. произведения. М.; Л., 1959.
3 См.: Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 39.
4 Цит. по: Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. С. 612. 5 Там же. С. 607. в Там же. С. 608.
7 См.: Богомолов А. С. Кант, кантианство и европейская философия XIX в. // Кант и кантианцы. М., 1978. С. 100.
8 О жизни и сочинениях К. Л. Рейнгольда см.: Reinhold E. Karl Leonard Reingold's Leben und litterarisches Wirken... Jena, 1825. Современную критическую оценку этой биографической работы сына К. Л. Рейнгольда, Эрнста Рейнгольда, см.: Gliwitzky H. Karl Leonard Reinholds erster Standpunktwechsel //  Philosophic aus einem Prinzip. Karl Leonard Reinhold / Hg. R. Lauth. Bonn, 1974. S. 10; Klemmt A, K. L. Reinholds Elementarphilosophie. Hamburg, 1958.
9 См.: Reinhold К. L. // Noack L. Philosophic — geschichtliches Lexikon. Leipzig, 1879 (Stuttgart, 1968). S. 735. 10 Ibid. S. 737.
11 Reinhold К. L. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens. Prag.; Jena, 1789. S. 256.
12 Reinhold К. L. Beitrage zur Berichtigung bisheriger Missverstandnisse der Philosophen. Jena, 1790. S. 305. l 3 Ibid. S. 189.
14 См.: Baum G. K. L. Reinholds Elementarphilosophie und die Idee des transzendentalen Idealismus // Philosophic aus einem Prinzip. K. L. Renhold. S. 96.
15 Reinhold K. L. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens. S. 210.
16 См.: Maimon // Noack L. Op. sit. S. 574.
17 Lauth R. Fichtes und Reinholds Verhaltnis vom Anfang ihrer Bekannschaft bis zu Reinholds Beitritt zum Standpunkt der Wissenschaftslehre Anfang 1797 // Philosophic aus einem Prinzip. S. 134 ff. l 8 Ibid. S. 145. l 9 Ibid. S. 147-148. 20 Ibid. S. 159.


 
==406
21 Reinhold К. L. Beitrage zur leichteren Obersicht des Zustandes der Philosophie beim Anfang des 19 Jahrhunderts. 1. Heft. Hamburg, 1801. S. 82-83.
22 Цит. по: Lauth R. Reinholds Vorwurf des Subjektivismus gegen die Wissenschaftslehre // Philosophie aus einem Prinzip. S. 269.
23 См.: Bardili // Noack L. Op. cit. S. 107. 24 ibid.
25 См.: Jacobi // Ibid. S. 388.
2в Сочинения и письма Якоби: Jacobi F. H. Werke: In 6 Bd. Leipzig, 1812-1825; Jacobi F. H. Auserlesener Briefwechsel: In 2 Bd. / Hg. F. Roth. Leipzig, 1825-1827. О философии Якоби см.: Натmacher К. Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis. Munchen, 1969; Schmid A. Friedrich Heinrich Jacobi. Heidelberg, 1908; Verra V. F. H. Jacobi. Torino, 1963; Zirngiebl E. F. H. Jacobis Leben, Dichten und Denken. Wien, 1867.
27 См.: Jacobi // Noack L. Op. cit. S. 423.
28 Jacobi F. H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 4. S. 193.
29 См.: Ibid. Leipzig, 1814. Bd. 2. S. 289-310.
30 Jacobi // Noack L. Op. cit. S. 424.
31 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Под ред. H. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М., 1994. С. 168-169. 32 Там же. С. 191. 33 Там же. С. 197. 34 Там же. 35 Там же. С. 221. ЗбТам же. С. 221, 223. 37 Там же. С. 225. 38 Там же. 39 Там же. С. 228-229. 40 Там же. С. 231.


 
==407
00.htm - glava28
Глава 6. ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ (1762-1814)
1. ЖИЗНЬ, СОЧИНЕНИЯ И ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ФИХТЕ 1
Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 г. в деревне Рамменау в Восточной Пруссии. Его отец был крестьянином, а одновременно и ремесленником. Иоганн Готлиб (первенец в семье с восемью детьми) рано обратил на себя внимание окружающих жаждой знаний, феноменальной памятью. В двенадцать лет благодаря покровительству местных пастора и помещика одаренный мальчик был отдан в школу в Мейссене, а с 1774 г. он шесть лет обучался в привилегированном учебном заведении (Пфорта), которое, впрочем, вспоминал без особой радости и благодарности. В 1780 г. восемнадцатилетний Фихте поступил на теологический факультет Йенского университета; а затем, переехав в Лейпциг, продолжил обучение уже в университете этого города. По окончании университета Фихте подобно Канту ничего не оставалось, как искать место домашнего учителя. В конце 80-х годов Фихте был домашним учителем в Цюрихе (однако из-за конфликта с родителями своих воспитанников он потерял и эту работу).
Фихте несколько лет не мог выбрать главное занятие жизни. Биографы сообщают, что его бурная, страстная натура, дух, по собственным словам Фихте, "исполненный прожектерства", сделали поиски основного жизненного пути нелегкими: Фихте то занимался переводами, то порывался издавать журнал для дам, то намеревался стать писателем, автором новелл и трагедий, то начинал мечтать о карьере проповедника. Главное, что поначалу это были попытки найти для себя практическое, а не теоретическое поприще. "Я охвачен только одной страстью, только одной потребностью, обладаю только одним адекватным самоощущением — действовать вовне. Чем больше я действую, тем я счастливее". Но довольно скоро, в начале 90-х годов, все сомнения разрешились, выбор был сделан быстро и окончательно, причем в пользу не практического поприща, а науки, теории, и именно науки философской.
Причина столь стремительной смены ориентации была довольно проста и для того времени более чем обычна: Фихте стал читать сочинения Канта и не просто увлекся, а "заболел" кантовской философией. Он "стремглав бросился" в глубины этой философии с намерением стать ее последователем, интерпретатором и продолжателем. Время страстного увлечения философией Канта Фихте считал едва ли не самым счастливым в своей жизни, ибо великие идеи, по его признанию, дали покой душе, дисциплинировали воображение ("у меня безудержное", как признавался сам Фихте) В 1791 г. произошла его встреча с Кантом, которая, вопреки ожиданиям экзальтированного Фихте, оказалась более чем прохладной: Кант никому не хотел доверить роль "полномочного представителя" его идей, да и сам Фихте к тому времени все более стремился к выработке


 
==408

Иоганн Готлиб Фихте
самостоятельной позиции в философии Вероятно, по совету Канта Фихте решился написать и опубликовать свой первый философский опус Это была работа «Опыт критики всяческого откровения», опубликованная в 1791 г Влияние кантовских идей в ней все же было столь сильным, что поначалу ее и приняли за сочинение самого Канта Потом недоразумение рассеялось благодаря разъяснению кенигсбергского профессора, который уточнил, что ни письменно, ни устно не принимал участия в работе Фихте, "этого одаренного автора" Казус послужил на пользу Фихте — он сразу приобрел известность в философии
Следующий период в жизни Фихте тесно связан с тем огромным влиянием, которое на его свободолюбивую натуру оказала Французская революция В 1793 г , когда "занавес" революционно го действа уже опускался, Фихте написал и опубликовал два весьма смелых сочинения — «Востребования от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угнетали» и «К исправлению суждений публики о Французской революции Часть первая к обсуждению ее правомерности»2 Под влиянием Французской революции, а в особенности ее лозунгов, под воздействием "порывов" свободомыслия в своей стране Фихте создал философскую систему, в основание которой был положен принцип свободы и достоинства человека.


                                            
==409
С 1794 по 1799 гг Фихте занимал кафедру философии в Йенском университете, который в те годы был одним из самых блестящих научных и философских центров Европы Почетное приглашение Фихте в университет Йены не было случайностью Хотя Фихте только вступал на путь создания собственной системы философии, он уже приобрел славу блестящего оратора, вдохновенного лектора Сам Гете повлиял на приглашение Фихте в Йену Лекций Фихте, приобретшего также, по отзывам современников, славу "отважнейшего защитника прав человека"3, с нетерпением ожидала охваченная свободолюбием часть образованной публики По прибытии новый профессор прочел курс «О назначении ученого», где теоретические проблемы философии были тесно увязаны с социально-политическими, нравственными вопросами Аудитория была заполнена до отказа Скоро Фихте стал одним из самых знаменитых и почитаемых профессоров философии в Германии "Фихте хочет через посредство философии руководить духом эпохи", — такое мнение высказывал один из его слушателей 4 На молодого преподавателя, правда, сразу взвалили огромную работу он читал лекции пять дней в неделю, причем ежедневно по три курса, и одновременно успевал писать свои сочинения В 1794 г было опубликовано произведение «О понятии наукоучения или так называемой философии», содержащее первый набросок системы, в 1795 г последовал «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности», а также ряд работ, посвященных проблемам слова, языка, объекта философии
В 1796 г в продолжение никогда не ослабевавшего интереса к "практической философии", но уже после создания системы философии теоретической и на ее фундаменте Фихте публикует «Основы естественного права», пишет рецензию на работу Канта «О вечном мире» В 1798 г наступает черед философии религии Так дополняется и приобретает целостную форму фихтевская философская система Но автор принужден то и дело возвращаться к самому ее основанию — к новой проработке исходного понятия "наукоучение" и связанного с ним толкования других фундаментальных для фихтеанства категорий Отчасти это было связано с тем, что задуманная Фихте новаторская система и не могла быть ясной, четкой при первых подходах к ней Сам автор, при его честолюбии и уверенности в оригинальности, значимости своих философских идей, все же самокритично признавал скорее "гипотетический характер" первых вариантов «Наукоучения», обещая читателю, что в дальнейшем обстоятельно разработает свою систему и изложит ее в "достойной форме"5 Фихте сдержал свое обещание — он предпринял несколько попыток переиздания, а потом и более ясного и глубокого изложения «Наукоучения» (переиздание 1798, варианты 1801, 1804 и 1805 гг ) В 1801 г он написал также работу с броским и претенциозным названием — «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» Но понимания Фихте так и не добился "ясным, как солнце", наукоучение не стало


 
К оглавлению
==410                                            
В предисловии ко второму изданию работы «О понятии наукоучений, или так называемой философии» (1798) Фихте описывает, какое впечатление на философское сообщество произвел первый вариант наукоучения. "Слабоумный смех и пошлое издевательство" — такова была реакция. Одни, более добродушные, считали, что автор подшутил над читателями; другие, более злобные, всерьез подумывали, не следует ли поместить Фихте "в известные благотворительные учреждения"6. "Было бы очень поучительным вкладом в историю человеческого духа, — замечает Фихте, — если бы можно было рассказать, как принимались некоторые философские теории при их первом появлении..."7. К числу таких "курьезов", которые, как полагает Фихте, следовало бы собрать для потомства, относятся первоначальные отклики на появление кантовской системы. Утешает Фихте разве то, что "многие молодые высокоодаренные головы ухватились" за наукоучение». Среди "высокоодаренных голов", которые действительно испытали глубочайшее влияние философии Фихте, были молодые Шеллинг и Гегель. Шеллинг называл Фихте "титаном в стране мысли". Но так думали далеко не все в среде молодежи, тяготевшей к философии. Хотя Фихте уже был славой Йенского университета, над его головой       , стали сгущаться тучи. Сначала разразился его конфликт со студен-       | ческими корпорациями, а потом возник печально знаменитый "спор       | об атеизме".                                             //        J
В чем же состояли эти конфликты, какова была их суть?      • Фихте-философ был ярчайшей личностью. "Нужно не обладать философией, а быть ею", — так выразил он однажды подлинную      ; цель всех своих философских писаний, речей и действий. И это значило по существу дела только одно: "Нужно быть свободным!"9. Немудрено, что враги Фихте стали распространять слухи о "революционном" содержании его лекций «О назначении ученого». Но Фихте опубликовал их в виде книги, что отчасти умерило стремления обвинить молодого профессора в "неблагонадежности". Затем Фихте вменили в вину то, что он назначил лекции в часы богослужения — с намеком, будто это граничит чуть ли не с богохульством. Но самый громкий скандал разразился из-за того, что Фихте, привлекая к себе свободолюбивые молодые умы, настраивал их против студенческих корпораций. Некоторые последователи Фихте приняли решение эти корпорации закрыть. Постепенно, однако, решимость студентов покончить с давними нравами и традициями ослабла. Враги Фихте умело воспользовались этим, спровоцировав хулиганские выходки некоторых студентов против профессора и его семьи. Фихте был вынужден взять отпуск. Два года были посвящены только исследовательской работе. Однако передышка' не принесла успокоения: мнение и студентов, и профессуры, и обывателей Йены все более обращалось против беспокойного, страстного нрава Фихте и самой его философии, которую все чаще связывали с проповедью эгоизма, аморализма, даже атеизма.


 
==411
"Спор об атеизме" не заставил себя ждать. Один из бывших слушателей и почитателей Фихте Ф. К. Форберг решил опубликовать в «Философском журнале» при Йенском университете статью о понятии религии; субъективное чувство человека он сделал главным в обосновании этого понятия. Фихте не советовал Форбергу публиковать статью, но тот настаивал на публикации. Тогда Фихте сам написал статью «Об основании нашей веры в некоторое Божественное управление миром». Журнал, содержащий обе статьи, появился летом 1798 г. Это и стало началом "спора об атеизме". Появилась анонимная брошюра, громящая "атеизм" Форберга и Фихте. В дело вмешались представители религиозных инстанций, обратившиеся к Вюртембергекому курфюрсту, а тот "передал эстафету" Веймарскому герцогу. Журнал был конфискован. По мнению ряда биографов, у Фихте была возможность замять скандал и пойти на компромисс с университетскими и церковными властями. Но Фихте писал гневные "оправдательные" сочинения и письма. Многие, даже Гёте, не одобряли "безрассудной надменности" Фихте в деле об атеизме.
Непреклонность Фихте привела к тому, что ему пришлось покинуть Йену. В начале марта 1800 г. он переселился в Берлин, где стал читать частные курсы лекций по философии- Лекции имели не меньший успех, чем в Йене. Так, зимой 1804-1805 гг. он читал курс, потом вышедший в виде книги «Основные черты современной эпохи». На лекциях были не только молодые, но и зрелого возраста, нередко знатные, сановные слушатели (например, будущий канцлер фон Бейме, министр фон Альтенштейн). На основе другого курса лекций была создана книга «Назначение человека». Между тем новаторство, независимость мысли, постоянная готовность к спору лишали Фихте и расположения друзей: на рубеже веков не выдержала испытания интеллектуальная дружба с Шеллингом. Но идейные размежевания с выдающимися мыслителями заставляли Фихте уточнять свою оригинальную философскую концепцию: в 1804 г. был создан новый вариант «Наукоучения». Слава Фихте росла, ему предлагали профессуру различные университеты (между прочим, среди приглашений одно было из России, из университета Харькова).
Вскоре Германия вступила в войну с наполеоновской Францией и была оккупирована французскими войсками. Интеллектуалы Германии по-разному реагировали на этот поворот истории. Одни надеялись, что "дух свободы", пробужденный Французской революцией, окажет положительное влияние на освободительное движение в Германии, все еще пребывавшей в тисках крепостного права, феодальной раздробленности и многих ограничений политической свободы. Отчасти надежды эти оправдались. Однако были и такие выдающиеся умы Германии, которые с самого начала не верили в свободу, обретенную с помощью солдатских штыков и в результате оккупации страны иноземцами. К их числу принадлежал и Фихте. Дело национального самоопределения и народной свободы он


 
==412                                          
принял близко к сердцу. В 1806 г., в начале войны, он обратился к королю с просьбой позволить ему сражаться в войсках и получил от высокопоставленных чиновников ответ: "слово" в войне скажет король со своими войсками; для человека же ранга Фихте более уместно участвовать в событиях с помощью "красноречия", в подготовке национального духа к победе 10.
Фихте выполнил наказ: в 1808 г., во время пребывания наполеоновских войск в Берлине, философ выступил в Берлинской академии при небывалом стечении слушателей с «Речами к немецкой нации». Этот важнейший документ, который впоследствии подвергся различным, в том числе националистическим и даже нацистским интерпретациям, исторически был связан с формированием национального сознания и единства немецкого народа в период его освободительной войны. Он и должен восприниматься в данном контексте. В 1810 г. Фихте стал профессором и ректором Берлинского университета. Еще до войны, а потом и во время оккупации выдающийся философ читал курсы лекций, которые вышли в виде печатных сочинений только после его смерти: то были лекции о наукоучении (1804, 1813), о нравственности (1812), о назначении ученого (1811), «Факты сознания» (1810-1811) Когда в
1813 г. началась освободительная война Германии против побежденного в России Наполеона, Фихте снова рвался в бой — хотя бы в качестве оратора, проповедника, обращающегося к войскам!!. Предложение снова было отклонено. Фихте, здоровье которого в то время уже было подорвано, вступил в ряды народного ополчения. Жена Фихте Иоганна, ухаживавшая за ранеными, заболела тифом. Фихте заразился от нее и вскоре умер. Это произошло в
1814 г. "Он скончался 29-го января в пятом часу утра, не имея еще полных пятидесяти двух лет от роду, не потеряв ни одного зуба, когда седина еще не посеребрила его волос, а духовные и умственные силы его находились в полном своем расцвете"12.
Теперь мы обратимся к анализу основных идей философии Фихте.
2. НАУКОУЧЕНИЕ ФИХТЕ КАК ОСНОВАНИЕ ЕГО СИСТЕМЫ
В философии, так начинает Фихте свое «Наукоучение», борются различные "партии" Привести их к согласию — великая трудная, но разрешимая задача. Чтобы ее решить, надо найти то, в чем все-таки существует наибольшее единодушие. Применительно к современной ему философии таким пунктом согласия Фихте считает тезис: философия есть наука. Далее же требуется развить понятие науки, чтобы продвинуться вперед в определении сущности философии как наукоучения. Главным в науке Фихте склонен считать систематический характер ее знания, а значит, то, что в науке знание становится единым и целостным. При этом решающая роль отводится основоположению, на котором,


                                          
==413
как на фундаменте, может быть последовательно выстроено здание науки и научной философии. В каждой науке, продолжает свои рассуждения Фихте, есть только одно основоположение. Ему следует быть достоверным. А на чем зиждется достоверность основоположения? На этот и подобный ему вопросы как раз и должно отвечать наукоучение. Оно призвано "обосновать возможность основоположений вообще, показать, в какой мере, при каких условиях, и может быть, в какой степени что-либо может быть достоверным; далее, оно должно, в частности, вскрыть основоположения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих"13.
Отсюда Фихте выводит идею о широком теоретическом и практическом значении наукоучения. Теоретическое его значение состоит прежде всего в уже указанном универсальном обосновании наук. Практическое же значение связано, по Фихте, с регулирующим значением этой основополагающей философской дисциплины для нравственной и государственно-правовой сфер. "Как только наукоучение будет понято и принято, государственное управление, подобно другим искусствам, перестанет бродить ощупью и делать опыты...". "Благодаря его принятию и всеобщему распространению среди тех, кому оно требуется, весь род человеческий избавится от слепого случая и власти судьбы"14.
Говоря о достоверном основоположении как краеугольном камне философии, Фихте уже в первом Введении в «Наукоучение» признает, что согласия относительно какого-либо одного основоположения в философии до сих пор нет: есть два главных направления, которые по-разному понимают объект, строй и систему философии, ту внутреннюю необходимость, которая именно ей присуща. Эти две "партии" — идеализм и догматизм (под последним имеется в виду материализм). Догматики, т. е. материалисты и эмпиристы, выводят опыт из вещи самой по себе, понимая под ней носитель "реальности"; Я в системе догматизма имеет выводной, вторичный характер. Философы-идеалисты, напротив, видят основу опыта в Я самом по себе (Ich an sich), из которого выводят вещи. В системах догматизма, согласно Фихте, исходным пунктом служит абстракция вещи самой по себе, а в системах идеализма — тоже абстракция, но это уже абстракция Я. В обеих системах Фихте находит те или иные здравые, оправданные мысли, однако он утверждает "абсолютную неприемлемость" каждой в отдельности и обеих вместе. Как разрешить возникший спор? И на чем зиждется их противоположность? И какой философский путь следует избрать?
Фихте видит выход в более точном и обстоятельном, притом изначальном исследовании Я и его деятельности, "интеллигенции", ибо в философии и науке, как, впрочем, и в любой деятельности сознания, имеет место следующее: "интеллигенция как таковая усматривает самое себя". Развитие этого тезиса и должно стать, согласно Фихте, новым основоположением философии, восстанавливающим


 
==414
и обогащающим давние и современные, прежде всего кантовские, традиции. Трудно отрицать, что по видимости нейтральная позиция Фихте в споре догматизма и идеализма оборачивается продолжением и дальнейшим совершенствованием идеалистической позиции. В литературе о Фихте эта проблема в основном решается без серьезных споров. Более труден и спорен вопрос о специфике и характере идеализма, обосновываемого и защищаемого Фихте.
Метод, который Фихте рекомендует своему читателю, чтобы иметь возможность участвовать в своеобразном экспериментировании философии по нахождению достоверного и устойчивого основоположения: "Осознай лишь глубоко способ твоих действий при составлении суждения о действительности или недействительности, оглянись на самого себя (merke auf dich selbst) — и ты тотчас же осознаешь основание твоего способа действий и будешь внутренним образом созерцать его"15. Вот мы оба разговариваем — и возникает вопрос о времени: сколько его прошло? Как и откуда мы узнаем и знаем о времени? (Можно взять и любой другой пример.) Ответ: благодаря сознанию, а точнее, самосознанию. Фихте в определенном смысле и отношении продолжает линию Декарта в истории философии: вслед за Декартом он, во-первых, ищет достоверное основоположение в философии, а во-вторых, после критических размышлений о недостатках прежних "догматических" учений объявляет полем дальнейшего поиска человеческое сознание, мир cogito, а не мир вещей самих по себе. Под влиянием Декарта, но особенно Канта сфера поисков основоположения, "достоверности всех достоверностей" сужается до самосознания, саморефлексии. Но существуют и принципиальные отличия позиции Фихте от подхода этих двух его знаменитых предшественников. И Декарт, и Кант, признав сознание, Я областью изначальной достоверности, оставляют мир вещей самих по себе "в неприкосновенности" и относительной самостоятельности. Что касается Фихте, то он не приемлет философский дуализм и хочет обрести монистическую позицию. В теоретическом смысле это означает последовательное и детальное выведение не-Я из Я, чего во всем объеме не осуществляли и даже не замышляли Декарт, Кант или кто-либо другой из     '• философов прошлого и современности.
Возвратимся к приглашению Фихте поразмышлять вместе с ним об искомой основополагающей достоверности. Он призывает понять, сколь близко каждому из нас, открыто нам и достоверно для нас сознание самих себя. Не менее достоверно и то, что здесь речь идет о знании, которое непременно включено в процесс действия. Отличие и преимущество этого знания самого себя, обретаемого в процессе действия, Фихте видит в его непосредственности: то, что мы знаем о себе, дано с достоверностью в созерцании. Но в созерцании особом — направленном не на внешние предметы, а на мир внутреннего. Тут выступает на первый план еще одна черта Я как


                                          
==415
основоположения, очень важная в свете историко-философских споров: субъект и объект не расколоты, а неразрывно объединены.
Но очевидно, что основоположение философии как наукоучения представляет собой в изображении Фихте довольно сложную мыслительную конструкцию, которая только по видимости непосредственна, интуитивно-достоверна. На деле ее может принять за первооснову лишь тот, кто вместе с Декартом, Кантом, Фихте защищает упомянутые ранее тезисы о cogito, о трансцендентальном единстве самосознания, об интеллектуальной интуиции, единстве субъекта и объекта, слитности сознания и действия и, что очень важно, сознания-действия и свободы. От онтологического уклона в трактовке философии (когда начинают с бытия мира или даже Бога) Фихте решительнее, чем Декарт и Кант, уходит в мир активизма сознания и самосознания. Фихте целенаправленно идет на то, в чем его как раз и упрекали многие его современники и потомки: он хочет вывести из активно действующего, свободного, наделенного самосознанием, творческого Я весь мир — причем и мир природы и мир человеческой культуры. Понятно, что смысл и интерес подобный подход мог получить при условии совершенно особой изначальной трактовки Я, которое должно выходить за рамки конкретно-эмпирического единичного субъекта и становиться средоточием чуть ли не обожествленной "чистой" субъективности. Более того, изначальной инстанцией Я могло бы стать лишь в случае, если бы в его конструирование сразу включался такой (почти божественный, субстанциональный) момент, как самодостаточность и самопорождение Я.
Именно в принятии такого Я и заключено основоположение, или первое положение наукоучения. При развертывании внутренней диалектики Я, которая поможет понять процесс порождения не-Я, начать надо, согласно Фихте, именно с того, что Я, отправляющееся от абстрактного знания о самом себе, в силу исходной самодостаточности и из-за начального характера процесса полагает самого себя просто как тождественное себе: Я = Я. Казалось бы, здесь нет ничего, кроме тавтологии. Но ведь формула является другим выражением закона тождества, который, кроме формальнологического, имеет еще и логико-диалектическое, логико-содержательное и даже философско-практическое значение. Я, усматривающее тождество себя с самим собой, осуществляет действие специфического типа, отличаемое у Фихте от обычных действий с помощью изобретенного им понятийного словосочетания Tat-Handlung, т. е. дело-действие. Именно этот акт лежит, согласно Фихте, и в основе Я есмъ, декартовского cogito. Он же дает основу всякому возможному дальнейшему повороту от cogito к онтологическим аспектам: ведь бытие Я как особое бытие состоит главным образом не в существовании в мире природы, а в полагании своей самости. Как раз отсюда проистекает оправданность загадочных на первый взгляд тезисов Декарта или Канта, состоящих в


 
==416                                            
трансцендентализме и априоризме, и оправданы они лишь тогда и постольку, когда и поскольку становится ясно: нельзя ничего помыслить, чтобы не примыслить своего Я, чтобы как-то не созерцать, осознавать самого себя. Итак, первое положение наукоучения состоит в том, что самодостаточное Я безусловно полагает свое собственное бытие. С этой точки зрения, готов признать Фихте, Я выступает как абсолютный субъект: поскольку оно полагает себя, оно есть (бытийствует, как сказали бы сегодня); и наоборот, поскольку оно есть, оно полагает и не может не полагать себя.
Вытекающее отсюда с ясностью и необходимостью второе положение наукоучения гласит: не-Я есть Я, ибо только "сила Я", сила его полагающей способности делает возможным не-Я.
Третье положение наукоучения собирает воедино два ранее обоснованных тезиса: Я есть Я и Я есть не-Я. Теперь, подчеркивает Фихте, до сознания доведена "вся реальность", где на долю не-Я приходится то, что не присуще Я, и наоборот. Однако в отличие от второго основоположения, которое дается только отрицанием, в третьем основоположении перед нами представлены Я и не-Я как противоречащие друг другу, но выведенные из одного основания. Значит, если в первом основоположении Фихте пользуется, так сказать, диалектизацией закона тождества, то в третьем основоположении он ставит — более основательно и глубоко, чем Кант, — вопрос о диалектике противоположностей и объединении их в противоречие, т. е. дает обновленную диалектическую интерпретацию закона противоречия формальной логики.
Фихте призывает внимательнее проанализировать, что получилось в результате выведения не-Я из Я. Единство противоположностей ясно само собой благодаря их происхождению, выведению из Я. Но следует признать и их взаимоограничение, и частичность его: Я не уничтожает не-Я, порождая, полагая его; не-Я, возникая благодаря такому полаганию, тоже не отменяет Я, а лишь частично его ограничивает. Согласно Фихте, отсюда вытекает делимость Я и не-Я. Что касается не-Я, то это вполне укладывалось в рамки традиций, если, например, под не-Я подразумевать мир природы, заведомо делимый и разделеннный. А вот в отношении Я тезис о делимости мог повергнуть сторонника классического подхода в недоумение: если под Я понимать мое когитальное состояние и действие, то как можно говорить о его делимости? Между тем, как раз на этом пути Фихте мыслит обосновать справедливость перехода предшествующей, а главное, его собственной философии от эмпирического Я к Я абсолютному, для чего и потребовался тезис о принципиальной делимости Я, составляющий сердцевину третьего положения наукоучения.
Для автора «Наукоучения» важно не только вывести и сделать очевидно-достоверными основоположения. Его устремление —


                                           
==417
воспроизвести и исследовать те приемы, процессы и методы движения мысли, которые при этом имеют место. Философия, развивающая наукоучение, становится своеобразным полигоном опробования и разъяснения таких давно известных и широко употребляемых, например, у Канта понятий, как анализ, синтез, тезис, антитезис. "Таким образом, диалектический метод Фихте,  — пишет П. П. Гайденко, — состоит в последовательном процессе опосредования противоположностей. Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье — основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают опять в середине новое звено — и этот процесс, в сущности, можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления"16. Действительно, в развертывании фихтевских размышлений последовательно появляются все основные категории диалектики. При этом в отличие от Канта, который берет систему категорий уже "заключенной" в формальной логике, в ее характеристике суждений, Фихте сначала вводит действие, метод мыслительного действия Я как результат "обработки" самосознанием прежде совершенных Я действий. И уж вслед за этим "вторгаются", рождаются категории, суммирующие, синтезирующие все эти процессы.
Так, внимание обращено на то, что диалектика противоположностей приводит к частичной определяемости не-Я со стороны Я и, наоборот, частичной зависимости полагающего Я от не-Я. Это заставляет Фихте ввести категорию взаимодействия (Я и не-Я, или А и не-А). Поворот внимания к синтезу Я и не-Я рождает представление о реальности, затем о причине и действии, субстанции и акциденции и т. д.
Наряду с диалектическим подходом к категориям (что потом одобрил Гегель), основанным на синтетических процедурах самосознания (что Гегель подвергнет резкой критике, требуя "чистого" категориального анализа), Фихте в ходе всех этих размышлений то и дело возвращается к самостоятельности Я, к обоснованию его активности и "чистоты". Впрок заготавливается такое толкование основоположений наукоучения, которое позволило бы впоследствии оттолкнуться от развернутого в нем представления об абсолютном, активном, т. е. свободном человеческом Я и развернуть уже не теоретическую, а практическую философию — учение о сущности и назначении человека, об обществе, праве и государстве. При этом Фихте разделяет и стремится подтвердить новыми соображениями и аргументами идею Канта о примате, т. е. первенстве, практического разума в отношении разума теоретического.


 
==418
3. УЧЕНИЕ ФИХТЕ О ЧЕЛОВЕКЕ, ОБЩЕСТВЕ, ГОСУДАРСТВЕ, ПРАВЕ И НРАВСТВЕННОСТИ
Учению о человеке в учении Фихте принадлежит совершенно особая и противоречивая роль. С одной стороны, требуется иметь в виду ранее рассмотренные абстрактно-теоретические выкладки, касающиеся Я и не-Я, чтобы "логически строго" перейти от основоположений наукоучения к пониманию человека. С другой стороны, характер и направленность всех этих основополагающих размышлений наукоучения будут непонятными, если сразу не принять в расчет, какое именно Я, т. е. какую интерпретацию человека имеет в виду Фихте. "Я действительного сознания, — пишет он, — есть, во всяком случае, особенное и определенное; оно также представляет личность среди многих личностей, из которых каждая для себя, в свою очередь, называет себя "я" — и именно до сознания этой личности наукоучение доводит свое выведение. Нечто совершенно другое представляет собой то Я, из которого исходит наукоучение; оно лишь не что иное, как тождество сознающего и сознаваемого, и до этого отвлечения можно возвыситься только посредством абстракции от всего остального в личности. Те, кто при этом уверяют, что в понятии они не могут отделить "я" от индивидуальности, совершенно правы, если они говорят, имея в виду обычное сознание... Но если они вообще не в состоянии отвлечься от действительного сознания и его фактов, то наукоучению делать с ними нечего"17.
В фихтевском учении о человеке, приведенном в теоретическое соответствие с наукоучением, в центр ставится, следовательно, не вопрос о том, каков человек эмпирически и фактически: в рамках этой теории "есть" человеческого существа одновременно носит характер долженствования: "Человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть, т. е. все, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я, к его яйности (Ichheit) как таковой 18: человеческое "есть", т. е. бытие человека, определяется, таким образом, его предназначением. А последнее понимается по-кантовски: "сам человек есть цель — он должен определять себя и никогда не позволять себя определять посредством чего-нибудь постороннего; он должен быть тем, что он есть, так как он хочет этим быть и должен хотеть"1'*. Для эмпирического "я" чистое Я, или "Яйность", — не нечто постороннее и потустороннее. Именно к тождеству с чистым Я, несмотря на "отвлекающее" влияние эмпирии не-Я, должен стремиться и стремится обычный человек. Цель эта нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. "В понятии человека, — пишет Фихте, — заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели — его истинное назначение как человека,


                                          
==419
т. е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа 20.
Понятие разумности как присущей человеку отличительной особенности не является изобретением Фихте — он заимствует это понятие из давних традиций. Но, пожалуй, наиболее специфическим и интересным оказывается то, что Фихте требует брать разумность человека вместе "с соответствующим разумности действием и мышлением" человека, вместе со способностью самореализации и самопонимания человеческого Я, а также и вместе с потребностью в том, чтобы "разумные существа, ему подобные, были даны вне его"21. Это, следовательно, активистское и интерсубъективное, как сказали бы сегодня, толкование человеческой разумности.
На основе подобной трактовки человеческого Я, его сущности и предназначения Фихте требует (по методологическому примеру выведения не-Я из Я) вывести из чистого Я другие человеческие существа, чтобы в конечном счете — через Другие Я — "дедуцировать общество". Шаги 'этой дедукции таковы: разбор сущности Я заставляет постулировать разумность; разумность не существовала бы, если бы не было "свободы в себе" как "последнего основания для объяснения всякого сознания". Свобода в себе органично полагает, по мнению Фихте, не одно-единственное, но множество взаимосвязанных Я, их способность ставить и реализовывать цели, "взаимодействовать друг с другом, ориентируясь на понятия". Такое взаимодействие Фихте называет общностью 'людей (Gemeinschaft). Когда к общности "примысливаются" разделение труда, сословия, государство, право, сфера духа и культуры, то это означает дедукцию общества (Gesellschaft). Необходимо отметить, что дедуцированные из чистого Я общность, общение, общество Фихте просит не отождествлять с эмпирическим существованием реальных социальных и государственных единств. Ибо принцип, назначение социальности, согласно Фихте, не имеют ничего общего с действительным государством, где другой человек и человечество в целом всегда используются не как цель, а как средства.
На этом уровне анализа, т. е. когда постулируются чистые принципы социальности, идеальные черты общества, демократически настроенный Фихте прежде всего вводит признак равенства как один из самых важных. Фихте исходит из социального равенства людей как идеала, который, будь он реализован в действительности, помог бы людям компенсировать их обусловленное природой физическое неравенство. Тем же способом вводится деление на "сословия" в виде чистого принципа-требования: оно означает не реальное расслоение действительных обществ, а участие индивидов и групп во всеобщем разделении труда "согласно чистым понятиям разума". На подобном же "дедуктивном" пути возникает у Фихте понятие "культуры" как определение того уровня знаний, умений, разумности, до которых во всякое исторически определенное время способен подняться человек. А тем


 
К оглавлению
==420
самым в "чистый" анализ, в теоретическую дедукцию неминуемо вводится исторический аспект.
Отвлеченная дедукция у Фихте не просто человеческой сущности, но и реальных проблем — общества, общения, культуры — не один раз вызывала критику его современников и потомков. Так, романтики, к которым он одно время был близок по своим идейным устремлениям, не скрывали своего разочарования как раз по поводу практической философии Фихте. Шлейермахер писал об отрыве фихтевскрй философии от жизни, о практической сомнительности и даже опасности "виртуозного" жонглирования понятиями, "конституирования" того, что преспокойно существует само по себе, например общество и государство, и вовсе не нуждается в подобном конституировании. На первый взгляд, упрек справедливнекоторые звенья фихтевской дедукции выглядят искусственными и чрезвычайно сложными. Но нельзя забывать w. о том, какова в данном случае цель Фихте. Ведь он делает своей целью именно выяснение конституирующей способности человеческого Я, которое обязательно "полагает", рождает, оживляет для себя, а значит, преобразовывает мир общества, культуры, коммуникации с другими индивидами. Это полностью соответствует "генетическому" характеру философии Фихте. То, что в первых вариантах его системы именуется «Tat-Handlung», делом-действием, в «Наукоучениях» 1801 и 1804 гг. приобретает дополнительные понятийные характеристики — с упором на "генезис", "рождение", "продуцирование", осуществление исходя из принципа. То, что есть, следует постигнуть в его генезисе, рождении, становлении и долженствовании.
Впрочем, Фихте превосходно работает и на другом уровне социального и даже политического анализа — когда он сознательно ставит и решает вполне конкретные задачи. Таков ряд его работ, например «Замкнутое торговое государство», где он обращает внимание на отношение общетеоретического, философского, исходящего из идеала взгляда на политику и подхода чисто практического, реалистического, даже практицистского. Их несовпадение Фихте, разумеется, признает. "Я думаю, однако, — пишет философ, — что и политика не должна в своих построениях исходить из совершенно определенно существующего государства, если она — действительная наука, а не простая практика"22. В случае господства лишь "простого" политического практицизма, указывает Фихте, была бы совершенно невозможной сколько-нибудь согласованная, именно мировая политика различных государств. Фихте в этой работе решительно выступает против ограбления европейскими державами колониальных стран и прозорливо предсказывает историческую бесперспективность колониализма, представляющего собой противоречащий разуму способ жизни "сегодняшних" людей за счет будущих поколений.
Фихте, как уже отмечалось, с самого начала связывал смысл и суть наукоучения и всей своей системы с понятием свободы. Однако


                                          
==421
по мере развития истории и совершенствования фихтевской философии все более выступавшая на первый план (в особенности в связи с отменой крепостного права и с наполеоновским завоеванием Германии) проблема свободы приобретает конкретно-исторический вид и делается для мыслителя проблемой социального и политического освобождения народов и стран Европы, Германии по преимуществу. Философ живо откликается на процессы самой истории. Но философско-исторические, социальнополитические аспекты наукоучения были разработаны слишком слабо и абстрактно, чтобы стать основой осмысления исторического развития. Фихте понимает это. Учение о свободе у позднего Фихте все теснее объединяется с новой разработкой фило софии истории, понятий права, нравственности, государства. В этой связи исключительно важны опубликованные в 1813 г. работы Фихте «Основные черты современной эпохи», «Речи к немецкой нации», «Учение о государстве».
В первой из названных работ 23 Фихте выделяет пять эпох всемирной истории, из которых четыре, по его мнению, так или иначе заключают в себе разумное, закономерное начало; они в целом и в тенденции соразмерны разуму, однако часто демонстрируют противоречащие ему движущие силы и основания. Пятая эпоха — отдаленное будущее — станет целиком и полностью разумной. Но уже третья эпоха начинает противопоставлять себя предшествующей истории тем, что ее разумность постепенно обретает качество новой, сознательной разумности. А вот современную ему эпоху Фихте считает межвременьем, эпохой, впавшей в "полную греховность". По существу она расценивается как некоторый "промежуточный конец" истории, за которым, однако, должны последовать отрезвление и новое возрождение человечества.
зрения мир"), Членение на эпохи, с конкретно-исторической точки отличающееся неопределенностью ("старый мир", "новый подчиняется у Фихте такому основному критерию "разумности" истории, как отсутствие или наличие, уровень развития правового состояния. Так, черты "старого мира" — бесправие, азиатский деспотизм и соответствующие формы государственности. Поворотный пункт — появление и развитие христианства, которое становится долгосрочным, межэпохальным историческим фактором. Суть воздействия христианства на социальную историю Фихте видит в том, что оно требует "абсолютного равенства, личной, а также гражданской свободы всех — с уважением права как такового и прав как таковых". Но этот принцип всех принципов христианства, подчеркивает Фихте, хотя и пронизывает собой историю Европы и ее народов, однако на протяжении всего предшествующего исторического развития пробивает себе дорогу лишь с огромным трудом и скорее "в бессознательной форме". Ценность христианских принципов не только социальная, но и гуманистически-моральная: индивидуум учится признавать и уважать человеческий род, в чем, собственно, и состоят добрые, истинно человеческие нравы; культура в целом


 
==422              
также постепенно проникается этими христианскими мотивами Исследователи философии Фихте справедливо отмечают противоречие в изображении сущности христианских эпох, в особенности современной 24. С одной стороны, эта эпоха несет в себе принцип христианства, с другой — она насквозь проникнута греховностью. Разрешение противоречия состоит в том, что между собой сталкивается общеисторическая тенденция прогресса, разума, которая пробивает себе дорогу и в условиях современности, и то преходящее, неразумное, чем также отмечена эпоха.
В берлинский период творчества Фихте в его сочинениях и лекциях происходит существенное обновление некоторых ранее принимавшихся им с сочувствием понятий и предпосылок предшествующих государственно-правовых теорий, усиливаются эгалитарные, близкие к демократическому социализму акценты теории. Так, ранее философ отправлялся от некоторых понятий и мыслительных ходов теории естественного права с ее тезисом о переходе — через общественный договор — от состояния дикости, бесправия, общего владения к правовому цивилизованному государству, объединяющему и защищающему граждан-собственников. Теперь Фихте подвергает жесткому критическому анализу концепцию общественного договора — на том, прежде всего, основании, что история в ней как бы делится надвое: на полностью "неразумное" и "разумное" состояния; и тогда совершенно неясно, как второе может возникнуть из первого. Так и появляется фихтевская идея "внутренней", пусть и "бессознательной" разумности, которая всегда должна наличествовать и постепенно развиваться в человеческой истории.
Что касается противоречия между эгалитаризмом, т. е. приверженностью принципу равенства, и учением о труде и государстве, так или иначе объясняющим и оправдывающим частную собственность, — противоречия, которое исследователи по праву обнаруживают у раннего Фихте, то в более поздних произведениях мыслитель склонен перенести центр тяжести не на собственность и связанное с нею государственное право, а на проповедь христианского идеала равенства и разумного аскетизма. "Юридическое начало у Фихте полностью подчиняется нравственному"25.
В «Речах к немецкой нации» у Фихте заметно усилены критические инвективы в адрес "современной эпохи". Мыслителю важно интерпретировать победу Наполеона над Германией и вторжение французских войск не только как конкретное событие, но и как результат присущих всей третьей эпохе истории себялюбия, эгоизма (например, проявившихся в поведении князей раздробленной Германии). Наступление новой, более разумной, нравственной и гуманной эпохи Фихте теперь считает не задачей и абстрактной возможностью отдаленной истории, а настоятельной потребностью настоящего времени, без реализации которой не смогут возродиться Германия и другие подпавшие под французское владычество государ^ства. Оставлен в стороне своеобразный "европеизм", так характерный


      
==423
для настроений Фихте предшествующего периода, как, впрочем, и для других гениев немецкой мысли и культуры. Фихте, что в данном случае естественно, выступает как горячий патриот своей страны; национальные мотивы значительно превалируют над общечеловеческими, космополитическими. Аргументация Фихте такова: в горизонте нравственного действия совершенствования человеческого рода следует ожидать не от других наций и народов, "...каждый должен на своем месте так мыслить и развивать такие устремления, как если бы на него одного, на его рассудок... падала роль того основания, на котором покоилась бы святость всего человечества...". "Каждая нация должна сохранять свои специфику и самостоятельность, она должна сохранять и преобразовывать историю божественного, воплощенную изначально в ее языке, и передавать все это по традиции, действуя с такой серьезностью, как будто от нее одной зависит святость человечества 26. Ангажированность, включенность в национально-освободительное движение получили, таким образом, не узконационалистическое, а в конечном счете общечеловеческое, общеисторическое обоснование. Впрочем, в фихтевских речах были некоторые оттенки, которые и тогда и впоследствии охотно использовали немецкие националисты — например, попытки принизить негерманские народы Европы (французов и англичан в первую очередь). И все же главное в речах Фихте следующее: не ответное бряцание оружием, не месть за оккупацию, за испытанные унижения, не новые убийства должны быть ответом Германии. Немецкому народу следует вернуться в состояние свободы и самостоятельности с помощью духовного возрождения, воспитания, расцвета языка и культуры.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 О жизни и идеях И. Г. Фихте см.: J. G. Fichte's Leben und literarischer Briefwechsel / Hg. I. H. Fichte. 2 Aufl., 1862; Яковенко Б. Жизнь И. Г. Фихте //Фихте И. Г. Избр. сочинения / Под ред. Е. Трубецкого. М., 1916. Т. 1. С. I-CVI; Вышеславцев Б. Этика Фихте. М., 1914.
2 Сочинения и переписка И. Г. Фихте см.: Johann Gottlieb Fichte's sammtliche Werke / Hg. J. H. Fichte. В., 1845-1846. Bd. 1-8; Johann Gottlieb Fichte's nachgelassene Werke / Hg. J. H. Fichte Bonn, 1834-35. Bd. 9-11; Fichte J. G. Briefwechsel / Hg. H. Schulz. Leipzig, 1925. Bd. 1-2; Фихте И. Г. Избр. сочинения.
3J. G. Fichte's Leben und literarischer Briefwechsel. Bd. 1. S 197. 4 Ibid. S. 221.
5 Фихте И. Г. Избр. сочинения. Т. 1. С. 4. в Там же. С. 8. 7 Там же. 8 Там же. С. 9.
9 Яковенко Б. Указ. соч. ^Там же. С. XLIV. "См.: Там же. С. LXXIX. 11 См.: Там же. С. XCI. 12 Там же. С. XCIV.


 
==424                 ———      '.—————————————
13 фихте И. Г. Избр. сочинения. Т. 1. С. 19. 11 Фихте И. Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937. С. 87-88.
15 Там же. С. 15. 
Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М-, 1 ООП    Q    47
17 Фихте И. Г. Факты сознания. СПб., 1914. С.61.
18 Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935. С. 62. 19 Там же. С. 62-63. 20 Там же. С. 66-67. 21 Там же. С. 73.
22 фихте И. Г. Замкнутое торговое государство. М., 1921.С 22
23 См.: Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. 24 См.: Там же. С. 125.
25 Гайденко П. П. Указ. соч. С. 123.
l^Metz W. Die Weltgeschichte beim spaten Fichte //t-ichte btudien Amsterdam, 1990. Bd. 1. S. 129.


 
==425
00.htm - glava29
Глава 7. ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ШЕЛЛИНГ (1775-1854)
1. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И СОЧИНЕНИЯ Ф. В. ШЕЛЛИНГА 1
Ф. В. И. Шеллинг родился 27 января 1775 г. (в Леонберге близ Штутгарта) в семье теолога, преподававшего (после переезда в другое местечко, Бебенхаузен близ Тюбингена) в монастырском училище. Мальчик уже с шести лет стал учиться в начальной, с восьми лет — в латинской школе, а потом — в монастырском училище, где преподавал отец. У Фридриха Шеллинга рано обнаружились необычайные способности к языкам: он изучил, кроме латыни и древнегреческого, древнееврейский и арабский языки. В 1790 г. — шестнадцатилетним (для чего понадобилось специальное разрешение) — он поступил в Тюбингенский Теологический институт. Учебное время было заполнено изучением языков (что вполне устраивало Шеллинга), догматического богословия (что юношу отталкивало), отчасти и философии. Но главные социальные и интеллектуальные события (Французская революция, выход в свет сочинений Канта) происходили вне стен Теологического института. Одновременно с Шеллингом в институте учились (и дружили с ним) Гегель и Гельдерлин. С друзьями Шеллинг делился сокровенными мыслями, "состязался" в творчестве и быстро стал интеллектуальным лидером этого маленького, но блестящего юношеского кружка. Институтские начальники в своих кондуитах отмечали, что Шеллинг посещает лекции нерегулярно, но одновременно констатировали: способности у юноши блестящие, знания — отличные.
Уже в Теологическом институте одаренный Шеллинг начал писать свои первые философские тексты (например, опубликованную в 1793 г. статью «О мифах, исторических сказаниях и философемах древности»). К 1793 и 1794 гг. относятся встречи Шеллинга с Фихте, который, как и Кант, на некоторое время стал интеллектуальным кумиром философствующей молодежи Германии. После окончания института Шеллинг не стал теологом. Как в свое время Кант и Фихте, он был вынужден стать (в 1795 г.) домашним учителем, отдавая свободные часы созданию и публикации философских и богословских сочинений. Еще в 1794 г. вышла работа «О возможной форме философии», а в 1795 г. — «Я как принцип философии», «Письма о догматизме и критицизме»2. В том же 1795 г. Шеллинг защитил диссертацию по богословию «Об исправлении Марки оном посланий Павла». Конец 90-х годов отмечен в творческом развитии Шеллинга появлением целого ряда работ («Новая дедукция естественного права», «Общий взгляд на новейшую философскую литературу», 1796 г.; «Идеи к философии природы», 1797 г.; «О мировой душе», 1798 г.; «Первый набросок натурфилософии», 1799 г.), которые стали своего рода подготовительными шагами к формированию и формулированию собственного


 
==426

Фридрих Вильгельм Шеллинг
систематического философского учения, отличного и от кантианства, и от фихтеанства. Это учение было изложено в произведении «Система трансцендентального идеализма» (1800), самом значительном сочинении молодого (двадцатипятилетнего!) мыслителя.
В конце 90-х годов Шеллинг активно общался и переписывался с Фихте, Гегелем, Гёте, Шиллером, романтиками Новалисом, братьями Шлегелями В 1796 г. он переехал из Штутгарта в Лейпциг, а затем в Йену. С 1798 г. он стал (в частности, благодаря поддержке Гёте) экстраординарным профессором Йенского университета, с блеском и успехом читал лекции по натурфилософии и философии искусства. В начале XIX в. Шеллинг много занимался естествознанием и медициной и даже получил (от университета в Ландсгуте) звание доктора медицины. С 1800 г. в Йене (несомненно, благодаря Шеллингу) появился новый преподаватель — Гегель. Шеллинг и Гегель плодотворно сотрудничали; например, они вместе издавали «Критический философский журнал». В 1803 г. Шеллинг покинул Йену; с весны 1803 по март 1806 г. он препода^вал в Вюрцбургском университете. В 1809 г. вышел в свет первый том его «Философских произведений», где была напечатана превосходная работа Шеллинга «Философские исследования о сушно^сти человеческой свободы». Она знаменовала глубоко пережитый философом идейный поворот: преимущественный интерес к природе, естествознанию сменился глубоким вниманием к проблемам


                                           
==427
истории, государства, человека, искусства, религии С 1810 г. Шеллинг начал работать над произведением «Мировые эпохи». Задуманное как популярное — не для философов, а для народа — сочинение, посвященное прошлому, настоящему и будущему, оно многократно переделывалось Шеллингом и не принесло ему самому творческого удовлетворения. Уже с 1806 г. Шеллинг стал академиком Баварской академии наук, а с 1808 по 1823 г. был генеральным секретарем Академии художеств Баварии. Он устроил ряд художественных выставок, ставших значительными событиями в немецкой культуре. Смерть в 1809 г. горячо любимой жены Каролины на годы повергла его в состояние отчаяния.
Парадокс состоял в том, что Шеллинг, в 10-20-е годы XIX в. кроме «Мировых эпох» мало что писавший и публиковавший, именно тогда приобрел мировую славу. Так, с 1816 г. в Швеции начало выходить Полное собрание сочинений Шеллинга Курсы лекции и выступления философа (в университете Эрлангена: «Философия мифологии», 1821 г.; «История новой философии», 1822 г.) пользовались огромной популярностью. Шеллингу покровительствовали высшие должностные лица Баварского королевства. В 1827 г. он был назначен президентом Баварской академии наук. 30-е годы XIX в. были посвящены продолжению работы над «Философией откровения». С 1841 г. Шеллинг, уже в довольно почтенном возрасте, читал курсы лекций по философии откровения и философии мифологии в Берлинском университете. Он критически относился ко многим философским учениям своих предшественников и современников. Но главный удар Шеллинг направлял против системы своего соученика, коллеги по Йене, Гегеля. Он буквально проклинал особенно модную в 30-40-х годах гегельянскую философию. В 1845 г. Шеллинг в последний раз читал курс по философии мифологии. В последние десять лет жизни престарелый философ приводил в порядок рукописи, пытался изменить структуру своей философии. Но старость и немощь брали свое. 20 августа 1854 г. в Швейцарии (Рагац) великий немецкий мыслитель Шеллинг скончался. Вскоре после смерти философа его сын Фридрих опубликовал Полное собрание сочинений Шеллинга (в 14-ти томах).
2. НАТУРФИЛОСОФИЯ ШЕЛЛИНГА И ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
С первых самостоятельных шагов в философии Шеллинг обращался как к истории естествознания, так и к его современным достижениям. Но делал это скорее не как естествоиспытатель, а как натурфилософ, натурфилософия в свою очередь мыслилась им в качестве необходимой и органичной части философской системы. Вот почему из естественнонаучных и медицинских открытий прошлого и современности философа особо привлекали и становились предметом непосредственного осмысления такие, которые в наибольшей степени отвечали главным тенденциям шеллингианской системы и функциям ее натурфилософского раздела.


 
==428                                      
Натурфилософия же в системе Шеллинга покоилась на некоторых весьма важных теоретических предпосылках, которые касались нового понимания природы, ее вещей, явлений, отношений. Вслед за Лейбницем и Кантом и еще более определенно, чем они, Шеллинг мыслил природу как живую, одухотворенную, самосозидающую целостность, как совокупность процессов творчества. Другими словами, в философии пробил час диалектического, а не механистического подхода к явлениям природы и к природе как целому. Однако и Шеллинг, подобно своим предшественникам, с трудом внедрял диалектическое миропонимание в естествознание и даже в философию природы. Он исходил из того, что материальная природа формулируется без участия свободы, "выступает в форме создания хотя и закономерного, но порождаемого без какой-либо цели, т. е. такого, что хоть и получилось в результате слепого механизма, но представляется таким, словно бы было создано сознательно". Или: "Своеобразие природы на том и держится, что в своем механизме она все же целесообразна, несмотря на то, что сама в себе является не чем иным, как слепым механизмом"3.
Для созданий природы характерны специфические целостность и необходимость. Растение таково, каково оно есть: свободное в нем необходимо и необходимое свободно. В нем еще нет "вековечного разлада" необходимости и свободы, свойственного человеку. Противоречие, "заключенное в одном и том же произведении природы", — противоречие между слепым механизмом и целесообразностью, — не истолковывалось, согласно Шеллингу, адекватно ни одной философской системой за исключением трансцендентального идеализма.
Другое противоречие, над которым бьются и естествознание и натурфилософия, — между ставшим и бытием как становлением. Наука, согласно Шеллингу, имеет своей задачей "конструировать возникновение фиксированного продукта". Этому соответствует важнейшая черта самой природы: она есть противоречие, одна сторона которого — продуктивность; ее формы, результаты суть устойчивые продукты. Их-то и пытается ухватить и конструктивно воспроизвести естествознание. Вторая сторона противоречия — становящийся, исторически развивающийся характер всей природы: ее продуцирование бесконечно. И эту сторону имеет в виду естествознание, которое принимает в расчет активность, подвижность природы, ее становление и непрерывное творчество. А функция натурфилософии состоит как раз в том, чтобы понять обе противоположности в их единстве и полярности, удержать их именно как противоречие, научить естествоиспытателя, да и любого человека, наблюдающего за природой, видеть за ставшим — становление, за процессом вечного продуцирования — возможные фиксированные природные продукты. Ставшее природы должно быть также схвачено в его истории.


                                       
==429
Шеллинг считал необходимым для натурфилософии вводить диалектику в природу не извне, только со стороны философии, но следуя новым достижениям и идеям самих наук о природе. В них он искал прежде всего такие открытия, которые позволили бы понять природу как Единое, Одно, как Целое, само по себе Тождественное. На этом пути Шеллинг пытался опереться на такие природные явления (и соответственно открытия естествознания), которые бы наиболее зримо демонстрировали их внутреннюю подвижность, полярность природных сил, противоречие устойчивости и становления — и потому могли быть расценены как "основания" для всех других форм природных противоположностей. Отсюда — совершенно особое внимание, которое Шеллинг уделил магнетизму. Последний был расценен не как отдельное и специфическое явление природы, а как "свойство материи вообще" и как основополагающая, "подлинная" категория физики. Отталкиваясь от "полярности" магнита, Шеллинг развил идею о "законе полярности", о единстве противоположностей как первом принципе учения о природе и, более того, о "всеобщем мировом законе", — что сделал не менее, если не более энергично, чем Гегель, с чьим именем обычно связывают этот закон диалектики.
Не менее впечатляет то внимание, которое Шеллинг уделил формирующейся на его глазах области физики, где объединялись в единое целое магнетизм и электричество (исследования Гальвани, Риттера, Вольта). Ибо здесь еще более, чем в сфере магнитных явлений, Шеллинг мыслил найти опору для своей диалектики природы с ее тезисами о единстве природных явлений, о полярности, о внутренней динамичности и активности природы, о ее "восхождении" по ступеням активизма. Такими ступенями Шеллинг считал магнетизм, электричество и химизм. В случае магнетизма мы видим "полюса" объединенными внутри одного тела. Электричество — стадия разделения противоположностей, их "распределения" в различных телах, их (относительное) взаимное напряжение. Химизм как стадию развития природы Шеллинг как бы подгоняет к первым двум и трактует довольно сложно: тела относятся друг к другу так, как магнетические силы; но результатом становится индифференция тел, как на "электрической" стадии.
Переходя к толкованию живой природы, натурфилософ Шеллинг прежде всего стремится перекинуть мостик от неорганических явлений к органическим. В результате чувствительность организма он уподобляет магнетизму, раздражимость — электричеству, воспроизводимость живого трактуется как аналог "химизма". При объяснении живой природы Шеллингом снова движет стремление понять ее единство и целостность, проявляющиеся во взаимодействии и взаимозависимости внешне существующих относительно независимо конкретных организмов. Необходимо отметить, что главным устремлением Шеллинга становится экстраполяция свойств "более высоких" стадий развития природы на более "низкие":


 
К оглавлению
==430
живое есть для него символ и образец для неживого, наделенное духом — прообраз бездуховного, которое представляется таковым лишь по видимости, а на деле заключает в себе какой-то зародыш духовности. Это снова же служит идее изначального единства
природы. Согласно позиции Шеллинга, "на различных ступенях создания видов и родов проявляется одна и та же бессознательная деятельность природы. За шестьдесят лет до Дарвина и за десять лет до Ламарка Шеллинг выдвигает в предисловии к сочинению «О мировой душе» идею о том, что последовательный ряд всех органических существ должен представлять собой результат постепенного развития одной и той же организации. В другом месте он отмечает, что в человеке это развитие завершается и подытоживается: "в самом себе человек пробегает всю лестницу живых существ"4.
"Натурфилософия Шеллинга ведет от материи к человеку, от неживой природы к царству организмов. Исходный пункт и результат натурфилософии — тождество природы и духа, материи и сознания, познающего духа и наблюдаемой природы. То, что в нас осуществляет познание, должно быть идентично, тождественно с тем, что познано. Это тождество должно облегчить адекватное понимание природы — а именно такое, которое соответствует природе и не подчиняет природу человеческому рассудку"5.
Диалектическое понимание организма и органического в натурфилософии Шеллинга отличается оригинальностью и глубиной. Организм можно рассматривать и как объект, и как субъект. В качестве объекта его определяет природа. Как субъект организм не подпадает под простое влияние механизма и химизма, и физика не является решающей наукой для познания органики, для адекватного познания феномена жизни. Организм в интерпретации Шеллинга предстает как отношение реальности и первообраза или, конкретнее, материи и "света" — отношение, которое проявляется в разных формах, когда преобладает влияние реального принципа (свет только "встраивается" в материю) или когда перевешивает принцип идеальный (свет "растворяется" в материи). Во втором случае и имеет место так важное для Шеллинга тождество 6.
В натурфилософии Шеллинга заметное место занимает интерпретация медицины и ее открытий, ибо медицине придается статус высшего пункта естествознания ("врачебная наука — это крона и цвет всего естествознания"7). Он ратует за философскую обработку медицинских дисциплин, за научную классификацию болезней и методов их лечения. Исследователи показали, что Шеллинг досконально знал медицинские открытия своего времени 8.
Натурфилософия — одно из выдающихся достижений раннего Шеллинга. Ее расцвет совпадает с заметным оживлением — на рубеже веков и в первые два десятилетия XIX в. — интереса мировой культуры к наукам о природе и к медицине. Под влиянием Шеллинга так или иначе находились известные естествоиспытатели и ученые-медики его времени, например Риттер, Эшенмайер, Штеффенс, Эрстед, Трокслер, Окен, Карус. Другие ученые и медики,


                                     
==431
признавая шеллингианское воздействие на естествознание, напротив, сетовали на засилье философско-метафизических воззрений даже в конкретных научных исследованиях, не говоря уже о теоретических разделах наук о природе и медицины.
Однако по мере того, как социальные процессы (отмена крепостного права, наполеоновское нашествие, объединение Германии) выступали на первый план, угасал и интерес к натурфилософии. Другие проблемы станут волновать и самого Шеллинга — на смену прежней, ориентированной на природу и естествознание модели системы придет новая, где с разумом и наукой станут соперничать вера, откровение, художественное созерцание, мифология, религия. У раннего же Шеллинга система включала, кроме натурфилософии, также и тесно связанную с ней трансцендентальную философию, или трансцендентальный идеализм.
3. СУЩНОСТЬ И СПЕЦИФИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА РАННЕГО ШЕЛЛИНГА
«Система трансцендентального идеализма» (1800) — важнейшее произведение раннего Шеллинга. Это прежде всего был его критический ответ на философские представления, господствовавшие на исходе XVIII в., — на кантианство и фихтеанство. Одновременно это был уже довольно зрелый и самостоятельный набросок философского учения, где принципы Канта и основоположения Фихте были не только глубоко проработаны, приняты во внимание, но и подвергнуты решительному преобразованию. Свою главную задачу Шеллинг теперь видит в том, чтобы, продолжая дело Канта и Фихте, осмыслить человеческое знание в его системности и целостности, для чего требуется, по его мнению, представить идеализм в его наиболее развернутом и доказательном виде.
Философия для Шеллинга — это "устремленная вперед история самосознания, по отношению к которой наслоения, отложившиеся в качестве опыта, служат как бы исторической памяткой и документацией"9. Особое значение в изображении "чистой" истории самосознания Шеллинг придает такому результату, как "параллелизм, существующий между природой и разумным", — ему и будет отвечать задуманное философом объединение прежде разрозненных натурфилософии и трансцендентальной философии. Поэтому в отличие от Фихте, требующего начинать философию с Я, Шеллинг — в силу указанного параллелизма — считает проблему начала более или менее условной: безразлично, говорит он, "примем ли мы за первичное объект или субъект"10.
Исходная посылка трансцендентального идеализма — это, таким образом, тождество субъективного и объективного, однако такое, которое не должно превращаться в "какую-то субстанциональную и обладающую чертами личности сущность" и изображаться в виде "голой абстракта ости "п. Всякое знание, продолжает


 
==432
Шеллинг, "зиждется на соответствии между объективным и субъективным" (что Гегель, кстати, считает "фихтевским исходным пунктом" у Шеллинга!2). "Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем Я, или интеллигенцией"^. От этого — идеалистического по характеру — положения можно двигаться двумя путями. За первичное можно принять объективное (не забудем: объективное в знании) и поставить вопрос, как в него привходит субъективное. Это путь естествознания. Правда, Шеллинг делает оговорку: "В понятии природы нет ничего, что заставило бы предположить также и интеллигенцию в качестве выражения этой природы. Как видно, природа продолжала бы существовать, если даже не существует никто, кто стал бы ее представлять"^. Другими словами, Шеллинг готов признать независимость природы от Я, от представления. Однако, по его мнению, при этом никак не разрешается и не исследуется проблема всех проблем философии, заданная кантовским и фихтевским трансцендентализмом. Ведь разумность представлений о природе — единственный для человека способ иметь с нею дело. "Задача наша, следовательно, может быть сформулирована еще и так: как к природе присоединяется разумность или по какой причине природа становится представлением". Может показаться удивительным, но, по Шеллингу, ответ на этот вопрос дает не философия, а само естествознание, которому и присуща коренная тенденция, — "переходить от природы к интеллигенции". "Высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления"*5. Отсюда — необходимость перехода естествознания на ступень натурфилософии. Таков, следовательно, первый путь — от объективного к субъективному.
Вторая возможность — движение от субъективного к объективному — реализуется на пути трансцендентальной философии, "второй первонауки философии "1в. "Трансцендентальная философия готова объяснить, как возможно знание вообще, исходя из того, что субъективный момент в последнем берется в качестве руководящего и первичного"!7. Опираясь на свое понимание кантовско-фихтевского разделения на теоретическую и практическую философию, Шеллинг приходит к выводу, что их синтез не удался. Главный вопрос остался неразрешенным: как объединить равно оправданные мысли о том, что представления сообразуются с предметами, и о том, что предметы согласуются с представлениями. Выход он видит в необходимости изначально предположить "известную предустановленную гармонию" между миром реальным и миром идеальным, между деятельностью по порождению мира и той, которая заключается в волевом устремлении. Первый подход к объединению — уже рассмотренная выше натурфилософия, где в "телеологии природных целей" объединяются теоретическая и практическая философия^.


     ^                                  
==433
Натурфилософия объединена с трансцендентальной философией именно благодаря тому, что она идеализирует, одухотворяет природу. В натурфилософии как раз и начинается подробное обоснование идеализма, в чем Гегель видит непреходящую заслугу Шеллинга: "Природа есть для него не что иное, как внешний способ существования форм мысли, точно так же как ду; ^сть существование этой системы в форме сознания. Заслуга Шеллинга, стало быть, состоит не в том, что он внес мысль в понимание природы, а в том, что он изменил категории мышления природы... Он не только показал наличие этих форм в природе, но и стремился, исходя из таких начал, показать ход развития природы"19.
Постулированная философией природы тождественность объективного и субъективного, развитая далее в трансцендентальной философии и ее анализе сознания, находит свое высшее проявление, согласно Шеллингу, в эстетической деятельности, в искусстве. Поэтому "общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике оказывается философия искусства"20. Соответственно не научное познание, не рассудок и разум с их категориями, а художественно-эстетическое созерцание Шеллинг ставит во главу угла в философии. С этих позиций можно понять и то, почему интеллектуальному созерцанию отводится решающая роль в познании и природы, и Я, или интеллигенции. Во втором случае значение созерцания поистине уникально: ведь духовным можно "овладеть" только изнутри, благодаря самосознанию, которое есть единство созерцания и рефлексии.
После опубликования «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинг осуществляет — в тесном сотрудничестве с переехавшим в Йену Гегелем — переосмысление оснований и структуры философии. Исследователи до сих пор спорят, стал ли идейный поворот начала XIX в. результатом плавного, преемственного развития прежних идей философа или он послужил началом довольно радикального изменения прежних воззрений. Спор идет также о том, в каких именно произведениях Шеллинг начинает формировать новую философию, названную метафизикой абсолюта. Иногда истоки находят в статье, содержащей полемику с Эшенмайером, в письмах и лекциях 1800-1801 гг. Но чаще поворотными сочинениями считают «Изображение моей системы философии» (опубликовано в начале мая 1801 г.), диалог «Бруно» (1802), лекции летнего семестра 1801 г.
Теперь Шеллинг понимает структуру философии таким образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой основываются философия природы и философия духа (т. е. трансцендентальная философия), является метафизика. "Ибо абсолют, который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание, самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство... Шеллинг теперь ведет дело к метафизике абсолюта через триединый тезис:.. есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия"21.


 
==434                                            
С историко-философской точки зрения кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно. Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины — одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону абсолюта. Так, в спинозизме важны принцип тождества, монизм бытия и познания, в идеализме — раскрытие идеальности абсолюта. Шеллинг стремится к разумному синтезу различных элементов в понятии Абсолюта и абсолютного тождества: это единство, тождество, познания и бытия, мышления и созерцания, конечного и бесконечного, материи и формы, субъекта и объекта 22. Высшим способом постижения такого единства не может быть разум — и Шеллинг снова выдвигает на первый план интеллектуальное созерцание, которое единственно способно уловить "бесцветный чистый свет" абсолютного, его простое, чистое тождество. Более ранние (опиравшиеся на Канта и Фихте) разработки философии в связи с логикой не просто отходят на задний план. Единство абсолютного, настаивает Шеллинг, есть единство Истины и Красоты. В статье «О конструкции в философии» (1802) Шеллинг хвалит Канта за всеобщее понятие конструкции, но критикует, однако, кантовское учение, согласно которому "конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой... Как раз метод философии есть для Шеллинга, напротив, изначальная конструкция"23.
4. ФИЛОСОФИЯ ПОЗДНЕГО ШЕЛЛИНГА
Основная проблема и одновременно главное противоречие философии позднего Шеллинга определяются прежде всего тем, что философ, с одной стороны, сохраняет верность идее Абсолюта, абсолютного тождества, более того, все решительнее и определеннее придает ей религиозное значение, а с другой стороны, остро переживает несомненный для него разрыв между Абсолютом и действительностью. Это "отпадение от Абсолюта" характерно, согласно Шеллингу, для всей предшествующей философии нового времени независимо от того, шла ли она на такой разрыв сознательно или, напротив, сверх меры апеллировала к абсолютному и божественному. Поэтому, признавая заслуги выдающихся мыслителей нового времени перед культурой человечества, Шеллинг склонен считать, что целые века существовала лишь "негативная философия". И только теперь стоит задача создать философию позитивную, обращенную не к отвлеченным сущностям, а к существованию, действительности вещей, событий, обстоятельств.


                                            
==435
Естественно, что на этом пути противостояние Гегелю, вознамерившемуся превратить все действительное в простое инобытие логического, выступило на первый план. Заслуга Гегеля, по Шеллингу, — в том, что он осознал логическую природу своей философской системы. "Однако этот отход в сферу чистого мышления, к чистому понятию, был связан — что становится очевидным с первых же страниц гегелевской «Логики» — с притязанием на то, что понятие есть все и ничего не оставляет вне себя", — говорил Шеллинг, отрицая тем самым всякую претензию гегельянства на роль не только негативной, но и позитивной философии 24.
Абсолютному идеализму логицистского типа (в основном немецкого образца) в истории мысли противостоит, по Шеллингу, философия эмпиристской направленности, развитая главным образом англичанами и французами и ближе подошедшая к решению задач позитивной философии. Но и она требует как переосмысления, так и нового синтеза с идеями абсолюта.
Читанный Шеллингом в зимнем семестре 1832-1833 гг. и летом 1833 г. курс «Положительная философия» дает ответ на вопрос, как должна строиться эта новая философия как система. Первую часть этой системы должно составить своего рода введение — с обоснованием самой идеи, сути "положительной философии", ее отличия от других философских систем. Вторая часть системы — "философия мифологии", а третья — "философия откровения"25.
Философия мифологии, согласно Шеллингу, имеет своим предметом не восхваление мифа и мифологического способа мышления, а их тщательное философское осмысление. Прежнюю рационалистическую философию Шеллинг не без оснований упрекает в том, что она отнесла миф и мифологию к канувшим в прошлое явлениям. Верно, что Прошлое (а его философ пытался постичь еще в «Мировых эпохах») тесно спаяно с мифотворчеством. Однако Настоящее и Будущее еще не раз почувствуют, — пророчествует Шеллинг, неувядающее значение мифов для человеческой жизни. Шеллинг последовательно рассматривает различные теоретические объяснения мифов — поэтические, религиозные и другие, достаточно конкретно и аргументированно опровергая эти мифологемы. Проект исследования, предлагаемый самим Шеллингом, и его основная идея таковы: "Мифология — исторически неизбежный момент в развитии сознания. В религии ей соответствует пантеизм-многобожие. Изначально, по мнению Шеллинга, человеческой природе присущ монотеизм (представление о едином Боге), но для того, чтобы такое представление укоренилось в сознании как нечто истинное, оно должно пройти через свое отрицание. Возникает триада: первобытный монотеизм — политеизм (мифология) — монотеизм христианства (откровение). Положительная философия в целом посвящена обоснованию и истолкованию монотеизма"26.


 
==436
ОТ"ФИЛОСОФИИ СВОБОДЫ"К "ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ"
"Философия свободы", развитая Шеллингом в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809) и более поздних произведениях, служит продолжением и переосмыслением идей его ранней философии. И не только идей о свободе, но и понятия абсолюта. Если в ранних произведениях абсолют был приближен к процессам познания, осознания проблем мира и человека, то теперь "основой мирового процесса" Шеллинг считает волю. Не только и не столько знание, сколько воля позволяет объяснить зло и вину, в таком обилии накопившиеся в мире Зло необъяснимо ни из разума Бога, ни даже из разумной воли — к его возникновению причастна лишь воля, противоположная разуму, т. е. неразумная и слепая, темная воля, "просто воля".
Во время написания упомянутого произведения и в последующий период Шеллинг находился под большим влиянием Якоба Бёме и философии гностицизма, что было обусловлено идейной близостью к тем немецким романтикам, которые пытались возродить идеи гностицизма и немецкой мистики. Это были Лоренц Окен (1779-1851), Карл Густав Карус (1789-1860), Фридрих act (1778-1841), Йозеф Гёррес (1776-1847), Мартин Дейтингер (1815-1864). Но особенно значительным было влияние, оказанное на Шеллинга Францем фон Баадером (1765-1841)27. Впрочем, и Баадер испытал воздействие идей Шеллинга.
Баадер был одним из тех католических философов, которые рано начали критиковать немецкую философию, прежде всего Канта, за сугубый рационализм и которые стремились не на словах, а на деле потеснить разум, знание и их место отвести вере. Вера обладает приоритетом по отношению к знанию. Без веры в Бога, утверждает Баадер, невозможно никакое основательное знание, ибо в любых своих действиях, включая познание, человек изначально зависит от власти и промысла Бога. "Все наше знание есть только сопричастное знание (Mit-Wissen, conscientia), духовное зачатие из божественного первознания (Urwissen)"28. Декартовское cogifco Баадер видоизменяет так: cogitor, ergo cogito et sum, что в его толковании означает — мыслит Бог, и вследствие этого я мыслю и существую. Баадер понимает Бога не только как силу, мощь, перво-знание и перво-мышление, но и, в согласии с Якобом Бёме, как высший духовный свет, озарение. Баадер "чувствует себя главным образом истолкователем божественного откровения и основанной на авторитете традиции; его метод есть теософия и гнозис. Поэтому философию, согласно Баадеру, следует строить на традиционных религиозных учениях. Она повествует сначала о Боге и тем самым развивает здесь основополагающую религиозную науку, которая также именуется логикой и трансцендентальной философией;


                                           
==437
потом речь идет о природе, причем наука эта должна быть натурфилософией или космологией в смысле религиозного учения о творении; и наконец, философия обращается к человеку, причем она также должна развить философию духа, или этику и учение об обществе на религиозной основе"29. Таким образом, Франц фон Баадер, используя системные идеи немецкого идеализма, пытался возвратить философию в теологическую колею. Однако учение Баадера вызвало протест со стороны католических фундаменталистов, которых отталкивал мистицизм в философии откровения.
Грехопадения в некоторой темной первооснове
Между тем именно этот сплав веры и знания, авторитета и откровения в концепциях романтиков оказался привлекательным для Шеллинга. Ему показалось заманчивым, следуя Якобу Бёме и его романтическим интерпретациям, искать первопричину зла и грехопадения в некоторой темной "первооснове", в которую, как в бездну, падает греховный и плодящий зло человеческий мир. Так совершается, по Шеллингу, "раскол абсолюта": он включает в себя не только прекрасное, доброе, совершенное, целесообразное — словом, светлое начало, но и злое, безобразное, неразумное и несовершенное — словом, темное начало. Тем самым абсолют становится не только воплощением первоосновы (Urgrund) бытия, но и его безосновности (Ungrund). Отсюда, полагает Шеллинг, понятно, почему в жизни индивидов и в истории общества такое большое место занимают грехопадение, вина, трагика, загадки, парадоксы, вообще бессмысленное, эгоистическое, произвольное начало. Здесь проявляется воздействие "универсальной воли" — с ее темной первоосновой — на низменное начало индивидуальной человеческой воли 30.
Смысл шеллинговской "философии свободы" тесно связан с этим толкованием, которое опосредовано учением мистиков и романтиков. Свобода должна быть объяснена, согласно Шеллингу, как столкновение добра и зла, как трудный путь от греховности к Богу, от темного "природного порыва" к свету истории, ориентирующейся на божество и веру в него. "Эта философия истории есть одновременно теогония; Абсолютная Самость вступает в процесс становления: сначала слепая воля еще дремлет, Бог еще не развертывает себя и только имплицитно в себе заключает свои возможности (deus implicitis); но вот слепая воля просыпается и свершается изначальное грехопадение по отношению к Богу; вследствие этого зло проникает в мир и человека; они уже больше не являются мыслью Бога; разгорается борьба между светом и тьмой; дело закончится победой светлого начала, — победой наступающей после того, как зло будет вытеснено и побеждено божественным духом. И вот только тогда Бог впервые и полностью является в откровении, становится... Богом раскрывшимся (deus explicitus) и тем самым обретает свою самозавершенность"31.
В шеллинговской концепции откровения находит свое теоретическое обоснование та полемика против традиционного рационализма, в особенности против панрационализма, панлогизма Гегеля,


 
==438                                            
которую Шеллинг так яростно вел в своих более поздних лекциях и произведениях. При жизни Шеллинга его полемика против бывшего сотоварища по Тюбингену и Йене вызывала скорее подозрение и неприятие. Но к концу XIX в. и в нашем столетии многие обвинения Шеллинга в адрес рационализма от Декарта до Гегеля получают поддержку и дальнейшее обоснование. Одно из самых главных обвинений состоит в следующем: рационализм и его диалектика парят в безвоздушном пространстве пустых абстракций; между тем философия должна опираться на факты, на эмпирию. Она должна стать доказуемой позитивной философией. Но что это, однако, значит для "философии откровения"?
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПОЗДНЕГО ШЕЛЛИНГА
В 1841-1842 гг. Шеллинг читал в Берлине, этой недавней цитадели гегельянства, цикл лекций под общим названием «Философия откровения». Среди публики были политики, чиновники, военные, университетские профессора. Зал был переполнен молодежью. Слушателями лекций были Кьеркегор, Тренбеленбург, Бакунин, Энгельс, Ранке, Савиньи, Ал. фон Гумбольдт. К. Ясперс в своей прекрасной работе о Шеллинге писал, что публика была в напряженном ожидании сенсации; лекции и стали не более чем сенсацией, след которой скоро испарился 32. Другие шеллинговеды возражают: дело обстояло не так просто 33. После смерти Гегеля — несмотря на продолжающееся влияние гегелевской школы — философия в Германии оказалась как бы обезглавленной. И это произошло в то время, когда по другим странам прокатилась мощная волна влияния гегелевской философии. Так, в славянских странах — Польше, Чехии и особенно России — целое поколение философов испытало на себе решающее воздействие философии Гегеля. К середине 40-х годов в Берлине побывали Станкевич, Грановский, Катков, Бакунин, Тургенев, Огарев, Одоевский и другие. После смерти ученика Гегеля Фр. Ганса стало ясно, что место великого философа должен занять мыслитель, не уступающий ему по уровню и глубине философствования. Таким единственным в Германии человеком был, конечно, Шеллинг. И несмотря на свой преклонный возраст и сопротивление гегельянцев Шеллинг занял место, прежде принадлежавшее его бывшему другу, соученику, а потом — главному идейному противнику. Гегельянец Карл Розенкранц записывал в своем дневнике: "В этом году — Шеллинг и опять Шеллинг. И этого он заслуживает. И как великий человек умеет все привести в движение!.. Прошли месяцы, а все газеты, журналы, брошюры целиком заняты Шеллингом. Все в Берлине теперь учатся"34. Трудность интерпретации поздней философии Шеллинга связана с рядом обстоятельств 35. Прежде всего, она долго пребывала в тени ранней философии, что было обусловлено отчасти резким неприятием философии откровения со стороны гегельянцев, марксистов и представителей других направлений. Дело осложнялось


                                           
==439
также и тем, что лекции по философии откровения существовали в записях (правда, весьма достоверных, сделанных по существу под диктовку). И установление степени их достоверности было непростой и длительной процедурой. Сам Шеллинг сдал в печать только вводную лекцию от 15 ноября 1841 г.36 Другие лекции были изданы в записях X. Э. Г. Паулюса (1843); в наше время переизданы М. Франком. Сравнительно недавно за истолкование позднего Шеллинга взялись современные шеллинговеды. \
За два десятилетия дело быстро продвинулось вперед. Однако немалые трудности интерпретации все еще остаются.
Во вступительной лекции, высоко оценив роль Канта, Фихте и Шлейермахера, Шеллинг в приподнятом патриотическом духе заявил, что "святая слава Германии заключена в ее науке" и что он, Шеллинг, хранящий в своем сердце боль и счастье родины, намерен способствовать продолжению славных традиций немецкой философии. "Я приветствую Вас с любовью, — обратился Шеллинг к слушателям, — примите же и Вы меня с любовью"37.
Философия откровения, по Шеллингу, есть "венец науки, своим путем идущей вперед"38. Философия стоит перед высшим требованием: она должна подвинуться к такому делу-свершению, чтобы установилось иное ее отношение к высшим предметам действительности. (В своем дневнике С. Кьеркегор писал о том, какая его охватила радость, когда он услышал в лекциях Шеллинга это слово — "действительность". "Это слово, — писал Кьеркегор, — которое напоминает мне о моих философских страданиях и. мучениях"39. И другие слушатели, мечтавшие об избавлении философии от засилья абстрактных рационалистических систем, с сочувствием внимали рассуждениям Шеллинга.) Лекции Шеллинга, начиная с вводной, были нацелены, как когда-то его ранние работы, на выяснение отношения мышления к бытию. "Так как всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия"40. А любой переход от потенции к действию, утверждал Шеллинг, есть переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen)41. Есть три возможности, три потенции. Первая — потенция еще не наделенного смыслом и безграничного бытия. Вторая означает переход к волению. "Возможности бытия вообще парят между бытием и небытием; первая возможность, однако, имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая — только опосредованное. Третья возможность наиболее свободна по отношению к бытию..."42. Вторая возможность — отрицание первой, из отрицания второй рождается третья возможность. Не забудем, что все эти выкладки нужны Шеллингу для обоснования свободы мышления, духа, для чего используется понятие возможности, потенции.
Философия откровения Шеллинга нередко воспринимается как атака на традиционный рационализм. Это верно, но важно понять, в каком пункте эта философия действительно отходит от рационализма Канта и Гегеля. Ведь первостепенную задачу философии


 
К оглавлению
==440
откровения Шеллинг, как и его предшественники, видит в построении "чистой науки о разуме". И так же, как в ранних работах, "ключевым пунктом" науки о разуме он считает анализ природы как "всеобщего понятия". Однако есть и существенное изменение прежней рационалистической позиции. "Предшествующая наука, — по мысли Шеллинга, — была негативной, критической и не отрицала своего происхождения из кантовской критики. Но то последнее, что было только логически осуществлено в ходе всего движения, можно считать неподлинным результатом. Ибо результат есть лишь следствие предшествующих действий. Идея есть лишь нечто остановившееся, только негативное понятие. И как для Канта, так и для нас она есть всего лишь конец, завершение. Но есть существенное различие: в описываемой нами науке... понятие Бога познано как основополагающее понятие, все в себя необходимым образом включающее, оно познано как необходимое содержание разума, полученное благодаря прогрессу в развитии метода"43. Вспомним, что "идеями чистого разума" Кант считал природу и Бога. Они действительно занимают свое место в конце «Критики чистого разума» как всеобщие регулятивные принципы чистого, теоретического разума. Если иметь в виду именно идею Бога, то коррективы Шеллинга к кантовскому пониманию весьма важны. Не отрицая того, что "философский Бог" появляется в прежней философии и в философии откровения "только под конец" ("Бог только последняя, т. е. только логическая эманация этой системы"44), Шеллинг настаивает на том, что понятию Бога должно быть отведено более почетное место. Это означает, что Шеллинг осуществляет ревизию немецкой мысли в сторону большей ориентированности философии на теологию. С Бога, охватывающего Все сущее, философия должна начинать все свои рассуждения и им же она обязана увенчивать здание философского познания. Такова ориентация поздней философии Шеллинга, благодаря которой она была столь популярна в религиозной мысли, в частности, России XIX-XX вв., где многие философы были недовольны концепцией "религии в пределах только разума" Канта и превращением Бога в предельное понятие чистого разума и лишь в постулат практического разума. Вместе с тем некоторые слушатели лекций Шеллинга с неодобрением назвали его позднюю концепцию "неосхоластикой".
Такое расхождение в оценках не случайно: поздняя философия Шеллинга пронизана противоречиями. По замыслу она должна была стать "чистой наукой о разуме", но на деле стала философией, поместившей в центр понятия Бога, воли и христианской веры-откровения. Свою "позитивную философию", противопоставленную лишь "негативной", абстрактной философии немецкой классики, Шеллинг считает, с одной стороны, родственной априоризму. С другой стороны, он полагает неверным то категорическое отрицание эмпиризма, которое есть во всех системах немецкого классического идеализма. "Позитивная философия есть априористский


 
==441
эмпиризм. Опыт, к которому она обращается, есть совокупный опыт. ...К нему принадлежит не только мышление, но и воление"-15.
философия откровения включает в себя в качестве составных частей философию мифологии, мистики, религии. Естественная религия — начало религии; она несвободна и преисполнена суеверий; она есть религия мифологии. Но естественная религия и религия откровения вместе создают возможность "религии свободного философского понимания". Поэтому должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение — с тем, чтобы достичь рубежей "третьей религии"48. Какова "третья религия", остается во многом непонятным. Но вот "религия откровения", т. е. христианство, предстает в полноте и философской сущности. Главной задачей поздней философии Шеллинга оказывается раскрытие внутреннего смысла христианской религии, подлинности христианской веры и обнаружение того, как эта вера с помощью "нашей науки" приводит в связь другие, божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где тема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией. "Под откровением, в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство", — прямо говорит Шеллинг 47. Соответственно подразделы философии откровения таковы: Христос как Логос; предсуществование Христа; очеловечение Христа; о смерти Христа; о воскрешении Христа; о деяниях Христа; главные идеи в истории христианской церкви.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 О жизни и сочинениях Ф. В. Шеллинга см.: Фишер К. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905; Гегель Г. В. Ф. История философии // Сочинения. М.; Л., 1935. Т. 11; Гулы га А. В. Шеллинг. М., 1982; Лазарев В. В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990; Tilliette X. Schelling. P., 1970; Vol. 1-2.
2 Сочинения и переписка Шеллинга см.: Schelling F. W. J. Samtliche Werke.  Stuttgart,  1856-1861.  Bd.  1-14;  Schelling F. W. J. Brief e und Dokumente. Bonn, 1962-1975. Bd. 1-3; Шеллинг Ф. В. И. Сочинения: В 2 т. М., 1989; Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966.
3 Шеллинг В, Ф. И. Система трансцендентального идеализма. С. 365, 366.
4 Лазарев В. В. Указ. соч. С. 51.
5 Engelhardt D. v. Prinzipien und Ziele der Naturphilosophie Schellings — Situation um 1800 und spatere Wirkungsgeschichte // Schelling F. W. J. Seine Bedeutung fur eine Philosophic der Natur


 
==442                                            
und der Geschichte / Hg. L. Hasler. Stuttgart, 1981. S. 78. в Ibid S. 80.
7 Schelling F. W. J. Vorrede zu den Jahrbuchern der Medizin als Wissenschaft // Samtlische Werke. Stuttgart, 1858. Bd. 7. S. 131.
8 Engelgardt D. v. Op. cit. S. 81.
9 Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма. С. 5. 10 Там же. С. 5-6. 11 Там же. С. 7.
12 См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 11. С. 481.
13 Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма. С. 11. "Там же. С. 12. 15 Там же. С. 12-13. 1в Там же. С. 14-15 17 Там же. С. 19. 18 См.: Там же. С. 22-23.
19 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М.; Л., 1929. С. 504-505.
20 Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма. С. 23-24.
21 Troxler J. P. V. Schellings und Hegels erste Metaphysik (1801-1802) / Hg. K. Dusing. Koln, 1988. S. 134, 135. 22 rbid. S. 146. 23 ibid. S. 155.
^Шеллинг Ф. В. И. Сочинения. Т. 2. С. 496.
25 См.: Гулыга А. В. Указ. соч. С. 254 и далее. 26 Там же. С. 257.
27 См.: Baader F. v. Samtliche Werke / Hg. F. Hoffmann. В., 1851-1860; Nachdruck, 1963; Susini E. F. v. Baader et le Romantisme mystique. P., 1942. 2 Bd.
28 Hirschberger J. Geschichte der Philosophic: Neuzeit und Gegenwart. Freiburg; Basel; Wien, 1984. S. 394. 29 См.: Ibid. 30 См.: Ibid. S. 389. 31 Ibid. S. 390.
32 См.: Jaspers К. Schelling: Grope und Verhangnis. Miinchen, 1955.
33 См.: Frank M. Einleitung des Herausgeber // Philosophie der Offenbarung. 1841-1842. Franfurkt a. M., 1977. S. 10. 34 Ibid. S. 497.
350 поздней философии Шеллинга см.: Tilliette X. Schelling: Une philosophie en devenir. P., 1970. Bd. 2. La derniere philosophic 1821-1854.
36 Schelling F. W. J. Samtliche Werke. Stuttgart, 1856. Bd. 2.
37 Schelling F. W. J. Philosophie der Offenbarung / M. Frank. Frankfurt a. M., 1977. S. 96. 38 ibid. S. 97. 39 ibid. S. 452. 40 ibid. S. 100. 41 Ibid. S. 103. 42 Ibid. 43 ibid. S. 109. 44 Ibid. 45 ibid. S. 147.
4в Zur Geschichte der Philosophie / Hg. K. Barthlein. Wurzburg, 1983. Bd.. 2. Von Kant zur Gegenwart. S. 70.
"Schelling F. W. J. Philosophie der Offenbarung. S. 259.


 
==443
00.htm - glava30
Глава 8. ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (1770-1831)
1. ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ ЖИЗНИ, СОЧИНЕНИЯ И ИДЕИ ГЕГЕЛЯ
ЮНОСТЬ ГЕГЕЛЯ. ШТУТГАРТ (1770-1788)
Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился 27 августа 1770 г. в швабском городе Штутгарте герцогства Баден-Вюртемберг в семье чиновника финансового ведомства!. Жалованье отца позволяло семье Гегеля вести скромное, но вполне достойное существование. Семи лет Георг поступил в штутгартскую гимназию. Ценность гимназического образования в Германии была традиционно высокой. Гимназист Гегель был хорошим учеником не только благодаря своим природным способностям, но и потому, что отчетливо понимал: только образование поможет ему проложить дорогу в жизни. Гегель с тщанием и прилежанием изучал древние языки и древнюю историю. В гимназии преподавались латинский, древнегреческий, древнееврейский языки. К концу обучения требовалось достаточно свободно говорить на них. Так называемые гимназические речи — своеобразная форма "отчета" — произносились учащимися на латинском или древнегреческом языке. Материалом для изучения служили древние источники. Гегель был начитан в латинской литературе. Его особенно интересовали такие труды, как «Философские письма Цицерона», «Послание Павла к римлянам» и др. Это было изучение истории — истории общества, культуры, языка, истории литературы в тесной связи с историей мысли. Исторически ориентированное образование было исключительно важным для Гегеля. Его влияние без труда прослеживается в гегелевских текстах. В них всегда прямо или косвенно "вписана" история.
Первый период жизни Гегеля изучается главным образом по его сохранившимся гимназическим речам и дневниковым записям. В 1785 г. он произнес на латыни свою первую речь, которая называлась «Разговор между тремя лицами, а именно, Антонием, Октавием и Лепидом о триумвирате». Речь была принята с одобрением. Отмечалось, что "...характеры были изображены искусно и сообразно римской истории". Вторая речь была произнесена в 1787 г. и посвящалась религии греков и римлян. Третья речь («О некоторых характерных отличиях древних поэтов от современных») относится к 1788 г. Как видим, все три речи были посвящены древней истории и литературе. Это отражало не только характер образования, но и пристрастия самого Гегеля. Глубокий интерес к истории виден также в дневнике юного Гегеля. В дневник он записывал впечатления от прочитанных книг, наиболее яркие мысли знаменитых авторов. Выпускную речь в 1788 г. Гегель произнес на


 
==444
 

Георг Вильгельм Фридрих Гегель
несколько странную тему. Она называлась «Печальное состояние искусств и наук у турок». Отвечая на вопрос о причинах "печального состояния", Гегель сослался на сам характер восточной истории. Интерес к Востоку, тем не менее окрашенный, как считают теперь, в тона европеизма сохранился у философа на всю жизнь. Гегель полагал, что восточная философия весьма значима и что настоящий философ не может обойтись без сравнения культуры, мысли Востока и Запада.
Нужно отметить, что в 70-80-е годы XVIII в., т. е. именно в годы обучения Гегеля в гимназии, литература Германии тоже была в значительной степени исторически ориентированной. Такие работы того времени, как «Страдания молодого Вертера» (1774 г.) Гёте, «Натан мудрый» Лессинга, «Разбойники» (1781), «Дон Карлос» (1786) и «История отпадения Соединенных Нидерландов от испанского владычества» (1787) Шиллера отражали глубокое внимание развивающейся немецкой культуры к истории. Было бы очень соблазнительно связать эту направленность немецкой культуры с исторически ориентированным развитием гимназиста Гегеля, но, увы, он тогда еще плохо знал отечественную литературу. Школьный педагог Лефлер, рано разглядевший в мальчике особые способности, подарил Гегелю новый перевод Шекспира, выполненный Виландом. Гегель на всю жизнь полюбил творения Шекспира.


                                            
==445
Впоследствии он не раз восторженно отзывался о великом английском драматурге. Кстати, характеры для своей гимназической речи о триумвирате Гегель "срисовывал" именно с шекспировских драм.
Первый, штутгартский период жизни завершился одновременно с успешным окончанием Гегелем гимназии в 1788 г. Подводя итоги этого периода, нужно подчеркнуть то, что рождение именно в швабском городе наложило свой отпечаток на жизнь и характер Гегеля. Немцы считали швабов медлительными, неуклюжими в манерах, тугодумами. Но воздавали им должное за прилежность, особое остроумие, изобретательность, основательность. Гегель в большой степени подходил под описание "швабского характера". Может быть, медленное, трудное становление его как философа отчасти с этим связано.
ТЮВИНГЕН (1788-1793). БЕРН (1793-1796)
Второй период в жизни Гегеля принято называть тюбингенским В 1788 г. восемнадцатилетний Гегель стал студентом Теологического института в Тюбингене 2. Поступая в институт, он давал клятву стать теологом и служить церкви. Семья Гегеля исповедовала протестантскую веру, все члены семьи были религиозны, даже богобоязненны. Поступление сыновей именно в теологический институт в то время было обычным для подобных семейств. Но Гегеля в Тюбингене теология интересовала мало. Его больше влекла к себе философия, благо что в первые три года обучения ее преподавали и изучали довольно основательно. В 1790 г. Гегель участвовал в дискуссии по нравственной философии. Дискутировалась, по обычаю, работа какого-либо профессора. В данном случае это было сочинение Бека «О границе обязанностей». В 1793 г. Гегель получил степень магистра философии за дискуссию по сочинению Ле Бре, посвященному церковной истории Вюртемберга (Тюбинген, как и Штутгарт, был тогда городом герцогства Вюртембергского) В том же 1793 г. Гегель окончил институт.
Время учебы в институте по существу совпало с годами Французской революции. Это обстоятельство сильнейшим образом влияло на умонастроения студентов. Многие из них прониклись радикальными революционными идеями. Необходимо принимать в расчет различие между реальным ходом революции и теми идеями, лозунгами, под флагом которых она готовилась и совершалась. Ведь Французская революция провозгласила верховенство прав и свобод человека, привела к освобождению от феодальных повинностей, осуществила невиданную в истории культурную революцию: искусство переставало быть лишь элитарным и становилось доступным народу уже в том смысле, что многие дворцы и библиотеки открылись для всех. Молодежь Германии восторженно приветствовала Французскую революцию. Кумирами вольнолюбиво настроенных студентов Европы, включая Германию, стали Руссо, Вольтер. Сочинения этих авторов были в библиотеке института, и студенты


 
==446                                            
могли с ними основательно знакомиться. Кстати, тюбингенский Теологический институт обладал по тем временам превосходной, и не только религиозной, но и светской философской библиотекой. Гегель читал труды французских философов, увлекался философией немецкой мистики, философией Канта, а позже и философией Фихте. Судя по всему, уже в студенческие годы он прочел кантовскую «Критику чистого разума» (видимо, штудировал ее во втором издании). Представим себе путь молодого Гегеля в философию.
Среди ближайших институтских друзей Гегеля — блестящий уже тогда поэт Гельдерлин и совсем молодой, но подающий большие надежды Шеллинг. Гегель и его друзья настолько увлечены лозунгами Французской революции — идеалами свободы, равенства и братства, — что и впоследствии (в бернский период жизни Гегеля) продолжают обсуждать эти темы. Несмотря на то что Шеллинг на пять лет моложе Гегеля, в отношениях друзей именно он в то время играет первую скрипку. Шеллинг более начитан в философии, более решителен в суждениях. Гегель, правда, иногда спорит с другом, но делает это очень робко: пока он не уверен в своих философских способностях. Как философ Гегель раскрывается и развивается медленнее Шеллинга.
В Берне и затем во Франкфурте Гегель работает домашним учителем и параллельно совершенствуется как философ. Он изучает проблемы религии и пишет работы, которые лишь впоследствии, в начале XX в., были опубликованы Нолем и названы им «Теологическими сочинениями» — «Народная религия и христианство» и «Позитивность христианской религии». Это еще достаточно слабые, к тому же так и не завершенные работы молодого автора. Но очень важно отметить то, что в центре этих сочинений такие идеи, как прославление, оправдание и защита свободы, критика деспотизма, "народная" неортодоксальная религия и теология. В этих работах Гегель впервые предпринимает попытку построения так называемой народной религии — религии, более близкой к человеку, свободной от догматизма. Оценивая первые философские попытки Гегеля, можно отметить: если он тогда и создал свое учение о Боге, то оно было еще весьма запутанным, тяжеловесным, доступным скорее лишь философскому уму. «Народной религией» его назвать трудно. И все же Гегель начинает строить свою религию не с религии разума или философской религии, к которым он пришел впоследствии, а с попыток создать "религию сердца", которая могла бы найти отклик именно в сердцах простых людей.
В развитии раннего Гегеля, что составляет явный контраст с более зрелыми его работами, начинают проявляться антисистемные настроения. В своих сочинениях бернского и франкфуртского периодов Гегель, создавший впоследствии стройную философскую систему, предстает как человек и философ, ненавидящий систему. Ему представляется, что именно система — социальная, мыслительная — сковывает свободу человека, свободу человеческой мысли.


                                            
==447
Гегель в это время все еще заражен радикализмом Французской революции. Он надеется на смелые реформы в государственном устройстве Германии, на преобразования в философии. В переписке Гегеля с Шеллингом бернского периода часто встречаются слова "философские ничтожества". Именно так клеймят они официальных философов, которые тогда господствовали в философии и с помощью философии поддерживали социальное и политическое господство. Молодые Гегель и Шеллинг ожидают, что вот-вот падет деспотия, а вместе с ней и диктатура "философских ничтожеств". Но в 1795 г. эти надежды начинают ослабевать. Оба философа теряют веру в быстрые и радикальные, именно революционные изменения в политике, философии, человеческой мысли. Формируется новый взгляд: над реформами, как считают теперь Гегель и Шеллинг, нужно долго и тщательно работать, чтобы и Германия, и Европа, и все человечество постепенно овладели новыми ценностями свободы, равенства, братства. Приходит и определенное разочарование во Французской революции, в способах осуществления тех идей и ценностей, которые она провозгласила. Но, разумеется, не в самих ценностях свободы и братства (с равенством, как мы потом увидим, дело будет обстоять сложнее).
Свобода — это ценность всех ценностей, принцип всех принципов, причем не только для молодого Гегеля, но и для его бывших учеников Шеллинга и Гельдерлина. Слово "свобода" буквально господствует в произведениях и переписке молодого Гегеля. И это не какой-то исторически преходящий момент и относится он не только к радикальным умонастроениям молодого Гегеля. Работы зрелого Гегеля — скажем, «Философия права» — тоже начинаются и заканчиваются темой свободы. Всякий раз для Гегеля очень важно провести понятие свободы сквозь весь строй мысли. Идеалу свободы Гегель не изменит до последних дней своей жизни.
Применительно же к бернскому периоду и его связи с предшествующим тюбингенским периодом очень важно иметь в виду, что понимание принципа свободы складывалось поначалу за стенами Теологического института, притом в такой лишенной свобод стране, как Германия. Это не могло не сказаться и на содержании первых работ философа и на дальнейшем его идейном развитии. За какую же свободу ратует молодой Гегель и вместе с ним выступают его друзья?
Прежде всего имеется в виду "свобода от": от тирании, угнетения, произвола властей предержащих, от их надзора за действиями и умами граждан, т. е. от деспотизма. Противоядие же против деспотизма Гегель и его друзья усматривают в уважении к достоинству человека. Прославление и отстаивание достоинства человека Для Гегеля — это "залог того, что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов"3. Важную цель Гегель усматривает также в критике моралистических притязаний политического деспотизма: ведь деспоты обычно рядятся в тогу попечителей нравственности, благонравия, религиозности подданных. Создается


 
==448                                             
политическая атмосфера, при которой, как верно отмечает Гегель, деспотизм коренится в лицемерии, трусости и сам порождает лицемерие.
ФРАНКФУРТ-НА-МАЙНЕ (1797-1800)
Во Франкфурте среда Гегеля — другая, чем в Берне. В Берне Гегель был оторван от общения с друзьями и коллегами. Во Франкфурт он переехал именно благодаря Гельдерлину, который тоже хотел, чтобы Гегель был ближе к кружку его друзей. Гегель во Франкфурте, как и в Берне, вынужден стать домашним учите. лем. На этот раз он учительствует в семье купца Гогеля. Франкфуртский период интересен тем, что Гегель по-прежнему находится на перепутье, еще не вырос в философа, известного в Германии; он еще не написал ничего такого, чем сам был бы удовлетворен. Можно сказать, что это тоже был период идейных, духовных поисков.
В мире умонастроений Гегеля и Гельдерлина было много общего. Гегель высоко ценил Гельдерлина за то, что тот был буквально погружен в мир красоты, чистоты, красоты чистых сущностей. Но именно в судьбе Гельдерлина, может быть, наиболее болезненно сказалась та трагедия, что стала трагедией жизни целого поколения, к коему принадлежал и Гегель. Это поколение начинало с идеалов свободы, равенства и братства, но принуждено было провести большую часть своей жизни в государстве, где шаги свободы были медленными и трудными, где господствовало социальное давление дворянства, где вступал в силу культ денег, где отсутствовали, подавлялись права личности. Красота жизни, чистая красота существовали лишь в мечтах. В жизни же — противоречия, столкновения, конфликты. Но Гельдерлин тем более стремился ускользнуть из этого мира в мир чистой любви, чистой красоты, прислушиваться не к грубой реальности, а к чудесным звукам, составляющим "мелодию сердца".
Гегель испытывал огромное влияние Гельдерлина не только как поэта. Между Гельдерлином и Гегелем с самого начала существовало сердечное, очень доверительное общение, которое было основано также и на том, что они оба происходили из Швабии и им были свойственны такие черты швабского характера, как теплота чувств и отношений, прочные нравственные принципы. Вместе изучали они Платона, Канта, письма Якоби о Спинозе. В их духовном развитии была еще одна общая черта, которая больше всего характерна для франкфуртского периода жизни Гегеля, а также, пожалуй, для нюрнбергского периода, когда Гегель стал ректором гимназии. Речь идет о происшедшем в Германии "ренессансе" греческого духа, о том философско-поэтическом движении, которое во многом покоилось как раз на попытке оживить ценность греческого искусства, величие греческой философии. Правда, величие греческой философии оба друга и другие представители кружка Гельдерлина видели по-разному. Их объединяла любовь к греческой


                       
==449
древности, но были и оттенки различия в том, что именно они считали самым главным в формировании образа античности.
Гельдерлин с первых лет учебы в Тюбингене увлекался Платоном. Гегель тоже в то время читал великого греческого мыслителя, он и далее остался верен Платону. Но все-таки к своему Платону он пришел значительно позже. Гельдерлин жил во имя античного идеала. Для Гегеля же образ прекрасной нравственности греков стал своего рода идеальной конструкцией, он отстаивал ее не бесстрастно, но и не отдавал ей всю свою душу. Разлад между идеалом и действительностью постоянно подчеркивался, он даже переживался, но вовсе не делал невозможным существование в расколотом, отчужденном мире. Не то Гельдерлин. Несоответствие между прошлым и современной культурой повергало его в состояние раскола личности, как известно, закончившееся сумасшествием. Различие между Гегелем и Гельдерлином заключается также и в том, как именно они понимают Платона, как толкуют историю и культуру Греции и, наконец, как они относятся к философии Канта и Фихте. Гегель именно от Гельдерлина получил один из первых и начальных толчков переосмысления философии Канта и Фихте. И все-таки далее он пытался и хотел двигаться самостоятельно.
Гельдерлиновский идеал истории, подчиненный принципу единящей любви, Гегель поначалу встречает с определенным недоверием. Потом, после встречи с Гельдерлином и членом его кружка Синклером, в гегелевских набросках также появляются некоторые сходные мотивы. Но затем все больше проступают различия. Гегель, как и Гельдерлин, считает, что Эрос (любовь) должен сыграть свою роль единящего принципа философской системы. Но он не соглашается с тем, что эстетическое одушевление или созерцание следует сделать главным методом реализации центрального принципа. Свою эпоху он подобно Гельдерлину объявляет сумеречной, разорванной. Но философская ориентировка в сумерках эпохи, чем дальше, тем увереннее, провозглашается делом не Эроса — любви, а Минервы — мудрости. Гегель двигается, следовательно, к менее эстетизированной, к более философичной позиции. Но для того чтобы Придти к ней самостоятельно, он еще должен был проделать трудный и долгий путь. И однако же, говоря об этом пути и исследуя его, мы снова приходим к вопросу о влиянии франкфуртского периода развития Гегеля на формирование его системы, влияния, в прежней философии зачастую недооцениваемого. Ибо именно во Франкфурте от антисистемных настроений более раннего периода Гегель переходит к системным идеям.
Существуют два документа, это удостоверяющих. Во-первых, фрагмент, который относят к 1796 г. и называют «Первая программа системы немецкого идеализма». О том, кто именно автор этого наброска, до сих пор спорят исследователи. Одни считают автором его Гегеля, другие полагают, что Гегель написал его в соавторстве с Гельдерлином, возможно, что - и с Шеллингом; некоторые даже считают, что этот проект принадлежит одному Шеллингу. Но тем


 
К оглавлению
==450                                          
не менее ясно, что проект рожден дискуссиями в кругу ГегельГельдерлин-Шеллинг. Его смысл и исходные результаты франкфуртского поворота к системности хорошо подытожены в словах западногерманского исследователя Николина: «Исторические постановки вопросов в возрастающей степени перерастают в системные и в конце франкфуртского периода», который можно рассматривать и как завершение предшествующего развития Гегеля и как основу новых его начинаний". Во фрагменте 1796 г. выражены ценности, которые оказали влияние на формирование молодого Гегеля. Во главу угла поставлена ценность свободы, затем уже выражается идея о системе, которая включает в себя понятие свободы. Система содержит в качестве первой идеи представления человека о самом себе как абсолютно свободном существе. Затем система переходит к делам человеческим, и здесь снова упоминается об идеале свободы.
Второй документ, относящийся уже к позднему франкфуртскому периоду, датируется обычно сентябрем 1800 г. и называется «Системный фрагмент 1800 года». Очень важен поворот, который происходит в мышлении Гегеля и в развитии Гельдерлина. Гельдерлин и Гегель, вероятно, каждый по-своему, но и во взаимных обсуждениях и спорах, начинают отход от чисто импрессивной философичности. Они ищут собственное основание системы. Во Франкфурте в конце 90-х годов на Гегеля большое влияние оказало понятие "высшего единства", которое было так привлекательно для поэтически настроенного Гельдерлина. "Высшее одно", или высшее единство, и считалось искомым основанием системы. В этом случае происходил достаточно резкий отход от кантовского мышления, а также от основоположений философии Фихте, которые в большей степени ориентировались на человеческое Я, на человеческое мышление. В основу же философствования и Гельдерлина и раннего Гегеля было положено нечто онтологическое — бытие, жизнь, а также теологическое, именно — Бог и дух. Гегель включает понятия бытия, жизни в свой "системный фрагмент" от сентября 1800 г. Он близок (как отмечает К. Дюзинг) к гельдерлиновской концепции "одного". Но тем не менее для него существенно, что "одно" содержит в себе тенденции разделения и многообразные отношения. Гегель уточняет и дифференцирует рефлексивную структуру этого "одного", этого высшего единства. Он придает высшему единству динамический и подвижный характер. Во всяком случае, здесь уже намечается и переход к идее тождества бытия и мышления, переход к идее определенности, определения понятий и переход к идее абсолютного. Однако фрагменты франкфуртского периода (о которых шла речь), еще не дают достаточно оснований для того, чтобы уверенно говорить о системе Гегеля.
Понятие божественного духа и духа вообще постепенно выступает на первый план. Что же касается этих предпосылок, наметок, то более ясное развитие они получат в последующие периоды творчества Гегеля.


 
==451
ГЕГЕЛЬ В ЙЕНЕ (1801-1807)
Йенский период жизни Гегеля 4 ранее в истории философии, особенно отечественной, чаще всего связывали с завершающим произведением этого периода «Феноменологией духа» — действительно великой работой Гегеля, о которой еще будет идти речь. Но именно в последние десятилетия проведено немало историко-философских исследований, которые раскрыли глубокое значение йенского периода в развитии гегелевской философии. Были открыты и опубликованы новые тексты, более точно датированы прежде известные тексты. Да и интерпретация йенского Гегеля тоже в значительной степени изменилась.
То, что будет сказано далее, опирается на обобщение итогов новых исследований йенской философии Гегеля. (Кстати, в России йенские материалы Гегеля еще не полностью опубликованы, хотя сделаны первые шаги к их публикации в двухтомнике «Работы разных лет» и в сборнике «Политические произведения Гегеля».)
Йенский период жизни Гегеля был переходным для самого философа и во многом плодотворным. Именно в Йене Гегель много, быстро писал, публиковал свои первые крупные сочинения, как бы торопясь высказать переполнявшие его идеи. В Йене Гегель вырастал в крупного известного философа. Но очень важно подчеркнуть, что это был период противоречивый. Гегель все-таки не добился того положения в философии, которого он заслуживал своими оригинальными и очень интересными поисками и исследованиями.
Гегель прибыл в Йену, приглашенный Шеллингом. Шеллинг в то время — профессор Йенского университета, один из самых молодых и несомненно самых любимых студентами педагогов. Он оказывал необычайное влияние на студенчество своими поистине блестящими, вдохновляющими лекциями. Шеллинг был к тому времени также и известным автором работы «Система трансцендентального идеализма». Проследим, как развивались события в Йене.
Первое время Гегель остается в тени Шеллинга. Все инициативы — идейные, теоретические и даже практические — в общем исходят от Шеллинга. К тому же Гегель как лектор в Йене не имеет успеха: он продолжает ощущать себя неуверенным, еще формирующимся философом. Но тем не менее йенские годы — это период творческой продуктивности Гегеля. Что же касается произведений Гегеля этого периода, то здесь прежде всего нужно отметить те из них, которые относятся к историко-философским проблемам, а конкретнее — к попыткам разобраться в новейших системах немецкой философии.
В 1801 г. Гегель пишет работу, которая называется «Различия между системами философии Фихте и Шеллинга». Это, несомненно, продолжение франкфуртских раздумий, попытка освободиться от влияния Фихте посредством критики его философии. Менее заметно, что Гегель начинает пролагать путь, в какой-то мере независимый


 
==452                                            
от философии Шеллинга. Отъезд Шеллинга из Йены в 1803 г. станет поводом к обретению Гегелем большей свободы. В книге же «Различия между системами философии Фихте и Шеллинга» Гегель начинает подробный разбор философии Фихте. Труд начинающего автора Гегеля особенно сложен из-за незавершенности систем, а в отношении Шеллинга — из-за личной зависимости Гегеля от преуспевающего друга, с которым он вместе работал. Произведение о системах Фихте и Шеллинга наполнено целым рядом конкретно-исторических рассуждении, анализом фихтеанской философии, критикой. Но главным образом анализ Гегеля сосредоточен вокруг поисков принципа системности, принципа, который будет положен в основание системы.
Субъективизм философии Фихте, ее сосредоточенность вокруг принципа Я и не-Я, вокруг чисто теоретической способности вызывает резкую критику Гегеля. Он пишет, что объективный мир оказывается у Фихте всего лишь акциденцией интеллигенции, т. е- разума, остается неопределенным. Вот это, пожалуй, одно из самых главных критических высказываний в адрес Фихте. Гегеля также не удовлетворяет фихтеанская попытка привести к синтезу природу и свободу.
В это же время работа над современной Гегелю философией, над той философией, которая существовала в начале века в Германии или рождалась буквально на глазах, получила значительный толчок благодаря тому, что Гегель вместе с Шеллингом учреждает «Критический журнал философии», где, как отмечают исследователи, Гегелю пришлось выполнять основную работу. «Критический журнал» жестко разделывается с тогдашней официальной философией Для критики официальной философии Гегель и Шеллинг используют и так называемую «Эрлангенскую литературную газету». Гегель пишет поистине ядовитые рецензии против Круга, Боутерверка, Герштеккера, — философов, которые сегодня мало кому известны. Но в тогдашней Германии их знали больше, чем Гегеля. Он создает и сочинения, обращенные против кантианца Рейнгольда, и осуществляет очень серьезный разбор философского учения глубокого философа той поры — Якоби-
Говоря об йенском периоде, следует отметить, что теперь гегелевская философия вырастает в атмосфере глубочайшего почтения к науке и научности, к человеческому разуму. Немало тому способствует преподавание в Йенском университете, славном своими естественно-научными исследованиями. Разрыв между философами и естественниками, между теми, кто преподавал философские дисциплины и естествознание, математику, был очень невелик. Во всяком случае, в тридцать один год жизни 27 августа 1801 г. Гегель защищает в качестве диссертации сочинение об орбитах планет. Это сочинение — попытка Гегеля философски размышлять о проблемах природы и, так сказать, одна из заявок будущей философии природы. Гегель с гордостью сообщает в своей биографии, что он был принят в члены йенского Минералогического, а


                                           
==453
потом Естественнонаучного общества. Это означает, что Гегель был неплохо осведомлен в философии естествознания. Заслуживает упоминания и тот факт, что Гегель в 1805-1807 гг. читал не только лекции по философии; он читал "чистую математику" по учебнику Шталя и курс геометрии по учебнику Лоренса.
Резюмируя это, можно сказать, что почтение к науке, которое теперь составляет живой нерв философии Гегеля, базируется также на знакомстве с самыми разными областями естественнонаучного и математического знания. Правда, Гегелю — будущему автору философии природы как части системы — нередко указывали на неточность ряда его естественнонаучных и математических рассуждении и выкладок. Но это уже другой вопрос. Важно, что вырастала новая философия, которая ориентировалась на науку. И все же главным в развитии гегелевской философии стала постановка нескольких главных задач. Первая задача состояла в том, чтобы найти основание, исходные принципы философии. Или, что тесно связано с этим, определить, какие именно философские дисциплины должны обеспечить такое основание, да и вообще, какой должна быть система философии. Для того чтобы судить о взглядах Гегеля по этому вопросу, обычно опираются на гегелевские наброски или гегелевские манускрипты, рукописи, оставшиеся от йенского периода. И как раз в последнее время в гегел сведении сделан целый ряд чрезвычайно важных уточнений по поводу того, как относиться к этим гегелевским наброскам, как их датировать и исследовать.
Прежде всего речь идет о рукописи, которая давно известна под названием «Логика, метафизика, натурфилософия». Рукопись в свое время опубликовал К. Розенкранц и датировал ее 1801 г. Впоследствии ее относили к 1801-1802 гг. Теперь, благодаря изысканиям современного гегелеведа X. Киммерле, принято датировать эту работу 1804-1805 гг. Это наброски системы, включающей именно логику, метафизику и натурфилософию. (Правда, ведется спор о том, только ли эти три части включает система или это деление должно быть четырехчастным, включая кроме названных частей также философию интеллигенции и соответственно философию духа.) Вместе с тем существуют и более ранние наброски, касающиеся проблем логики и метафизики. Они, вероятно, относятся к 1801-1802 гг. и были предназначены для лекций, которые Гегель в эти годы начал читать в Йене. Теперь можно обоснованно судить обо всем временном диапазоне от начала и до конца йенского периода, о том, как развивались идеи метафизики и натурфилософии. Но прежде всего надо сказать о том, как Гегель трактует проблему основания системы.
Тут мы встречаемся с прямо-таки парод оксальной, многих философов обескураживающей ситуацией. Дело в том, что Гегель по сути дела заканчивает этот период написанием «Феноменологии духа», которую он кладет в основание философской системы и делает фундаментом всего вообще системного знания. Но еще до


 
==454                                            
того, как Гегель приходит к феноменологическому основанию, он пробует другие способы построения и обоснования системы.
Первым из них можно считать как раз логико-метафизическое обоснование. Наброски 1801-1802 гг., так же как и наброски 1804-1805 гг., представляют собой попытки реализовать эту тенденцию, т. е. положить логику, понимаемую в качестве метафизики или по крайней мере частично совпадающую с метафизикой, в основание всей системы. Гегель задумывал книгу «Логика и метафизика», которую он так и не написал. Однако он придавал большое значение разработкам метода логики как систематического формулирования антиномии диалектики. Диалектика в это время оставалась у него (в значительной степени под воздействием Канта) антиномично-отрицательной. Что же касается Шеллинга, под влиянием которого пока развивается Гегель, то с ним Гегеля объединяет такой тезис: в метафизике, положенной в основу философии, нужно прежде всего выработать принцип абсолютного тождества метафизической субстанции, "тождество" духа и природы, существующее при первенстве и покровительстве духа как "абсолюта". Нужно найти некое абсолютное метафизическое основание. Но далее между Шеллингом и Гегелем намечается существенное различие, поначалу скрываемое Гегелем, а затем все более и более выступавшее на первый план. Шеллинг считает, что субстанция, абсолют — это безразличное и простое тождество, и развитие системы состоит скорее в художественном развитии принципа тождества. Гегель же все настойчивее исходит из того, что речь должна идти об абсолютном тождестве, которое содержит в себе живое противоречие, и поэтому философия должна стать активным процессом самопроизводства разнообразных определений, т. е. развития самого принципа тождества бытия и мышления. Как мы увидим в дальнейшем, это действительно очень важное различие, которое впоследствии определило существование гегельянства и шеллингианства как двух несовпадающих вариантов немецкого классического идеализма. Поработав над логикой и метафизикой как основанием системы, Гегель тем не менее не удовлетворяется достигнутыми результатами. Наброски по логике и метафизике во многом остаются несовершенными.
И тогда Гегель начинает пробовать другую, вторую модель системы, которую можно назвать политико-этической моделью или, выражаясь боле современным языком, социально-философской моделью.
Эту задачу Гегель пытается решить в двух работах: «Система нравственности» и «Йенская реальная философия», написанных в 1802-1803 гг. Принято говорить, что в отличие от логики и метафизики эти части системы, относящиеся к проблемам права, политики, государства, составляют "реальную" или, если выражаться языком Канта, практическую философию. В «Системе нравственности» речь идет об "абсолютной нравственности", что подразумевает


1
                                          
==455
такие понятия, как потребность, наслаждение, чувство, труд, орудие и т. д. Здесь рассматриваются отношения между человеком и природой, совершается переход к таким понятиям, как собственность, борьба за или против признания собственности. Темами «Системы нравственности», как и «Йенской реальной философии» являются справедливость, принуждение, преступление, свобода, кража, борьба, война, семья, народ, государственное устройство и т. д. Другими словами, — это набор тех понятий, который впоследствии Гегель приведет в систему в рамках философии права и отнесет их уже к структурам так называемого объективного духа. В названных работах, исключительно важных и интересных для понимания развития Гегеля, на первый план выступает переход от прежнего способа мышления, еще скованного влиянием Канта и Фихте, к новому способу философского понимания. И тут появляется тема, которая становится именно гегелевской. В дальнейшем она позволит перейти к модели «Феноменологии духа» как основы системы.
Речь здесь пойдет о сознании, о деятельности сознания, в чем видно сходство с кантианской и фихтеанской философией. Но главное внимание Гегель, в отличие от Канта и Фихте, уделит такой деятельности сознания, которая порождает бытийные, бытийственные формы, — разумеется, формы духовные, но имеющие тенденцию выходить из сознания "вовне". Деятельность сознания, протекая в "недрах" конкретной единичной личности, вместе с тем способствует выработке форм внеличностных, внеиндивидуальных, приобретающих объективное значение. Например, кто-то и когда-то вырабатывает нормы нравственности, но потом эти нормы становятся общезначимыми, приобретают внесубъективное значение. Но ведь сначала они выходят "из недр" человеческого сознания. Люди признают друг друга собственниками, имеющими собственность и обладающими правом защищать свою собственность. Вот это признание (Annerkennung) — тема, которая занимает значительное место в йенских рассуждениях Гегеля. Признание — процедура, с одной стороны, человеческого сознания, но с другой стороны, — это процедура, связанная с взаимодействием людей, взаимодействием их вокруг реальных объектов деятельности, объектов собственности, социальных отношений. Люди признают друг друга собственниками или не признают. Люди признают друг друга правовыми субъектами или не признают. Такая передвижка от сознания к объективным социальным формам очень интересует Гегеля. Здесь сознание формирует бытие, но не то бытие, которое можно уподобить бытию рожденных природой ее предметов и объектов. Это все-таки другое бытие, объективное бытие идеального, когда-то вышедшего из недр человеческого сознания или, как говорит Гегель, из борьбы и взаимодействия сознании.
Кроме чисто философских, Гегель в Йене уделяет внимание и политическим проблемам. В начале йенского периода Гегель пишет


 
==456                                          
ряд работ о германской империи, о ее состоянии. Это сочинения остро критические. Империя, показывает он, превращается в комплекс различных суверенных областей с имперской армией, причем то была армия, для которой одно сословие поставляло барабанщика, а другое — барабан. И все — из-за раздробленности государства. Гегель критикует бюрократию такого псевдогосударства. С одной стороны, в Германии поражают преступления чиновников, казнокрадство и мздоимство, беззаконие. Но Гегель показывает, что, с другой стороны, несмотря на множество самых разных препон и рогаток бюрократического характера, в Германской империи нет ни подлинного государства, ни настоящей власти, ни строго исполняемого закона. Эта критически-политическая работа — не единственная в наследии Гегеля. Он еще не один раз будет обращаться к состоянию государства в своей стране и Европе и писать о правовой и государственной реальности. Другими словами, социально-правовые вопросы он станет постоянно исследовать. И несмотря на все страстно-критическое отношение к делу, будет призывать к тому, чтобы философ сохранял трезвый, спокойный взгляд на то, что есть, что закономерно существует.
Несколько слов о лекционной деятельности Гегеля. Ведь он был призван, собственно, в качестве лектора, в качестве доцента. Затем он стал экстраординарным профессором. Но в Йене эта деятельность не стала такой глубокой, плодотворной, как деятельность авторская, исследовательская. Гегель, можно сказать, с большим трудом шел к своей славе выдающегося философа. Ему чрезвычайно мешала его манера читать лекции. В январе 1801 г., по приезде в Йену, он был еще совершенно незнаком публике. Если Шеллинг собирал полную аудиторию восторженных слушателей, студентов, то Гегель-лектор (он объявлял курсы лекций по логике, метафизике и умозрительной философии, естественному праву, позднее по истории философии, с 1807 г. — по феноменологии духа) успеха не снискал. Во всяком случае, на первые гегелевские лекции по логике и метафизике, кажется, не пришел никто, и поэтому не исключено, что они вообще сорвались. (Лишь потом очень немногочисленные слушатели стали собираться, чтобы послушать Гегеля.) Это был печальный и болезненный для Гегеля неуспех.
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» ГЕГЕЛЯ
К концу йенского периода Гегель склоняется к тому, что в основу философии в качестве ее предпосылки должна быть положена феноменологическая модель. Это происходит уже после отъезда Шеллинга из Йены, когда Гегель пытается выработать свой оригинальный взгляд на философию. «Феноменология духа» — вершина философии йенского периода 5. О ней написано очень много работ. В кратком резюме о «Феноменологии духа» можно сказать следующее. Работа делится на три главных раздела: сознание, самосознание, абсолютный субъект. Что же касается раздела


                                            
==457
"сознание", то здесь речь идет о как будто традиционных сюжетах: о чувственной достоверности, мнении, восприятии, рассудке. "Самосознание" — тоже довольно традиционная тема. "Абсолютный субъект", где речь идет о достоверностях и истине разума, где героем становится именно разум, — тоже раздел на первый взгляд более или менее традиционный для тогдашней философии. Понятия духа, истинного духа, нравственности, религии, абсолютного знания также присутствуют в «Феноменологии духа».
Гегель пытается создать произведение, основанное на понятии являющегося духа. Это было понятие, в какой-то мере новое для тогдашней философии. Ведь Гегель уже принял идею системы. Он понял, что система должна составиться из разветвленной целостности философских проблем и соответственно философских дисциплин. Но вот подвести к этому построению системы, например подвести к логике, нужно с помощью какой-то другой дисциплины, которая как бы вырвет человека, живущего обыденной жизнью и не настроенного на волну науки, из этой стихии обыденности и подведет его через ряд промежуточных этапов к идее науки. Гегель исходит из того, что история уже проделала с человечеством подобную работу. Когда-то развитие человеческого познания протекало так, что человечество постепенно выработало для себя принцип науки и научности, создало науку. И вот пройти через "станции", какие были оставлены духом в истории человечества, но пройти через них как бы на быстром ходу, в ускоренном развитии, — такую задачу и ставит перед собой Гегель в «Феноменологии духа». Нужно подвести и индивидуального субъекта, и систему философии к понятию науки. Но провести их придется через ряд других проявлений или явлений человеческого духа, через разные формы человеческого знания.
Другая задача состоит в следующем. Гегель продолжает развивать хорошо известное немецкой классической философии, но, как представляется, по-новому понимаемое понятие субъекта и субъективности. С одной стороны, идеалист Гегель исходит из того, что дух образует основу мира. У Гегеля и у Шеллинга к этому времени уже был развит принцип тождества бытия и мышления, принцип субстанциональности духа, т. е. один из основных принципов идеалистической и, в частности, объективноидеалистической философии. Но Гегель полагает, что нельзя ограничиться чистой простотой этого принципа. В связи с чем в предисловии к «Феноменологии духа» он делает ряд критических замечаний в адрес Шеллинга и шеллингианцев. Правда, замечания были аккуратные и замаскированные, но Шеллинг, узнав себя и своих последователей в этом изображении Гегеля, на всю жизнь обиделся. Тогда и закончилась эта ранее столь плодотворная дружба. Шеллинг, скорее всего, не простил Гегелю стремления идти своим путем. Путь же Гегеля состоит теперь в том, чтобы наука была изложена как система. Основоположение должно быть развито, развернуто, или, как говорит Гегель, истинное надо


 
==458                                            
выразить "не как субстанцию только, но равным образом и как субъект, ...то, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духа — самое возвышенное понятие и притом понятие, которое принадлежит времени и его религии"6.
Поразмыслив над сложным сплавом идей и подходов «Феноменологии духа».
Работа открывается такими понятиями, как чувственная достоверность, восприятие, рассудок. На эти три формы и делится первый раздел гегелевской феноменологии духа, а именно, раздел о сознании. Затем от анализа сознания Гегель переходит к самосознанию. Самосознание же и есть исследование рассудка. Затем на сцену выступит разум, который будет рассматриваться Гегелем в разделе "абсолютный субъект". Таким образом, членения очень напоминают категории предшествующей философии. И в какой-то степени -«Феноменология духа»- является критическим анализом предшествующей философии. Так, в первом разделе, где речь идет о сознании, Гегель рассматривает формы сознания, которые связаны с осознанием вещи, с чувственной достоверностью. Этот анализ частично напоминает гносеологическое исследование предшествующей и современной Гегелю философии. Но более существенным и специфическим оказывается второй, собственно феноменологический слой. Здесь перед нами, как на сцене, выступают различные формы философских осознании, философских рефлексий, которые настаивают на первичной роли чувственной достоверности в познании, на абсолютном характере этой чувственной достоверности, и философские учения, которые эти тезисы оспаривают. Учения о восприятии представлены таким же образом. Но исключительно важно понять, что изложение подчинено понятию являющегося духа, или феномена. Парадокс в том, что само слово "феномен" Гегель в этом произведении не употребляет, за исключением его названия. Гораздо чаще употребляются понятия Erscheinung, явление, и являющееся знание. И еще одно слово — Gestalt, которое в русском переводе традиционно передается словом "формообразование". Трудно понять, что же значит "формообразование". Но ведь в оригинале стоит слово "гештальт", интуитивно более ясное современному человеку, в том числе и российскому читателю, без перевода. Правда, значение слова "гештальт" нам нужно еще осмыслить в контексте феноменологии духа.
«Феноменология духа» предстает не просто как гносеологическое произведение или рассказ о формах являющегося сознания: это не просто теория познания и сознания. Гегель исходит из того, что любая форма являющегося сознания как бы вступает на живую, движущуюся, но постоянно сохраняющуюся сцену взаимодействия индивидов в истории. Человек может каким-то образом переживать свое отношение к форме чувственной достоверности, но это переживание не есть просто и только его индивидуальное


                                            
==459
переживание, возникающее и тут же исчезающее. Оно как бы выступает на сцену форм являющегося духа. Это особенно очевидно в других разделах «Феноменологии духа», например, посвященных самосознанию. Здесь Гегель анализирует диалектику господского и рабского сознания, рассматривает так называемое несчастное сознание, не скрывая связи форм являющегося знания и сознания с некоторыми легкоузнаваемыми историческими прототипами, например теми, которые выступили в период Французской революции, Одна из главок «Феноменологии духа», которая называется «Свобода и ужас», посвящена анализу таких выступающих на сцене духа форм сознания, которые связаны с пониманием свободы как ничем не ограниченной. Результат этой свободы — абсолютный ужас. Здесь, по-видимому, речь идет о терроре, сопутствующем Французской революции (и всякой иной революции).
Что касается диалектики господского и рабского сознания, то это — одна из самых блестящих глав «Феноменологии духа». Она связана как раз с дальнейшим развитием той категории, которая относится к более ранним годам йенского периода — к работам о системе нравственности и реальной философии. Это упоминавшаяся ранее категория признания. Анализируется диалектика господского и рабского сознания. Что заставляет раба именно рабски подчиняться и трудиться? Гегель показывает, что в основе отношения господства и рабства лежит особый тип сознания, когда, с одной стороны, раб признает в господине именно господина, т. е. существо, которое вправе распоряжаться его волей, его судьбой, им как человеческим существом. С другой стороны, господское сознание тоже признает свою зависимость от раба, от труда раба, от его покорности и т. д. Что касается других разделов «Феноменологии духа», то здесь читателя ожидает богатая портретная галерея "гештальтов": речь идет о просвещении и добродетели, нравственности сознания, мудрости, религии и т. д. Все они "портретируются" Гегелем, и тем самым ставится множество проблем , которые связаны с совершенно необычным прояснением понятий рассудка, разума, ду^-
Йенский период гегелевского развития подошел к концу. Когда во Франции появились наполеоновские войска, Гегель судорожно дописывал «Феноменологию духа». Последние страницы были созданы в ночь битвы под Йеной. Подгоняемый французским нашествием, философ покинул Йену.
О следующих двух периодах придется сказать очень коротко. Бамбергский период — это март 1807 - ноябрь 1808 гг. Благодаря своим друзьям Гегель оказывается в Баварии и начинает редактировать «Бамбергскую газету». Тут он впервые включается в политическую деятельность. Она не приносит ему ни славы, ни признания. В конце концов газета по придирке цензора была закрыта. И Гегель вынужден искать себе место. Давний друг и покровитель философа Нитхамер приглашает Гегеля к участию в задуманной реформе системы немецкого образования.


 
К оглавлению
==460
НЮРНБЕРГСКИЙ ПЕРИОД (1808-1816), ГЕИДЕЛЬВЕРГСКИЙ (1816-1818), БЕРЛИНСКИЙ (1818-1831) ПЕРИОДЫ
Гегель становится ректором гимназии. Начинается нюрнбергский период. Гегель — необычный ректор гимназии, что документировано его ректорскими речами. Из этих речей видно, какое значение он придает системе образования, реформе гуманитарного образования. И как, вместе с тем, чисто гимназическое образование начинает соединяться с так называемым реальным образованием, которое включает не только гуманистическую культуру, но и развивающиеся естественные науку и технику.
Для Гегеля как философа нюрнбергский период стал чрезвычайно продуктивным. Несмотря на огромную занятость ректорской работой, Гегелю именно в Нюрнберге удалось написать и опубликовать свое главное произведение — «Науку логики» (первая книга вышла в 1812 г., вторая — в 1813 г., третья — в 1815 г.). Речь идет в данном случае о так называемой Большой логике. Гегель теперь уже отвергает феноменологию в качестве первооснования системы. И считает, что именно наука логики вводит нас в сферу понятия науки, а потому и должна служить таковым основанием. С 1816 по 1818 гг. Гегель преподает в Гейдельберге, куда он приглашен в качестве профессора университета. Здесь в 1817 г. выходит первое издание «Энциклопедии» — начальный набросок энциклопедической системы, где первоосновой и становится «Наука логики». В «Энциклопедии» она была изложена в кратком виде (в виде «Малой логики»). Были включены и другие части системы, а именно, кроме «Науки логики» присоединялись «Философия природы» и «Философия духа». Энциклопедия задумана как единая систематическая философия. Она разделяется на части и сообразуется, как говорил сам Гегель, с внутренним ритмом понятия. Центральной дисциплиной философии Гегель мыслит все-таки метафизику; логику он тоже понимает как своего рода метафизику.
Логика же теперь реформирована, превращена в философскую логику. В связи с гейдельбергским и последующим берлинским периодом (1818-1831) необходимо сказать о связи Гегеля с немецкими реформаторами. В Гейдельберге и Берлине Гегель оказался не случайно. Его пригласили в прославленные университеты не только преданные друзья и почитатели из научной среды — на этот раз инициаторами были высокопоставленные чиновники из прусского правительства. В 1817 г. в Пруссии было учреждено Министерство культов, обучения и медицинского дела. Во главе Министерства стоял известный реформатор К. фон Альтенштейн. Он был одним из тех реформаторов, которые в XIX в. сыграли огромную роль в развитии культуры Германии. Начались реформы еще в первые годы века, а именно в 1806 г., когда было отменено крепостное право. (Это были и реформы К. фон Штейна.)


^                                        
==461
Альтенштейн решил привлечь Гегеля к школьной реформе, включив его в качестве члена в Королевскую Научную комиссию, занимавшуюся проблемами обучения в школах и университетах. В 1818 г. Альтенштейн непосредственно способствовал приглашению Гегеля в Берлин ценя его как выдающегося философа. В одном из писем государственному канцлеру К. А. фон Гарденбергу, тоже одному из прусских реформаторов, Альтенштейн писал, что Гегель принадлежит к числу самых основательных и заслуженных современных философов Германии. Не менее существенным ему представлялась ценность выдающегося философа как человека и университетского преподавателя. Иногда делают вывод, что Гегель был официальным идеологом прусского государства, что берлинский период в его философии — это попытка мыслителя примирить социальные противоречия, сделаться чуть ли не общенациональным философом, который оправдывал все реформы и весь их ход. На самом деле отношения между Гегелем и реформаторами были достаточно сложными и противоречивыми. С одной стороны, действительные преобразования, даже в виде реформ, всегда требуют какой-то модели, плана. И в это время обязательно возникает нужда в философии. Если нужна реформа школы и образования, то необходимы концепции, в том числе, и даже в особенности, философская концепция. И вот этим-то и интересовался Альтенштейн; он присматривался к фихтевской и к гегелевской философии. И не случайно чиновник Альтенштейна Шульц ходил подобно примерному студенту на лекции Гегеля. Сам Альтенштейн присутствовал на лекциях Фихте. Другими словами, интерес правительственных кругов, а именно реформаторов, к философским учениям был весьма и весьма не случайным. Однако утверждать, что в лице гегелевской философии реформаторы получили "придворное" учение, было бы неверно. Правда, у Гегеля были такие идеи, которые реформаторы вполне могли бы заимствовать. Например, сочинение Гегеля «Философия права» писалось с учетом интересов государства, правительства, формирующегося гражданского общества. Люди, которые подобно Альтенштейну ориентировались на свободу, на реформы, а не на разрушительные и кровавые революции, при определенных условиях могли найти в этом произведении какие-то философские идеи, созвучные их деятельности. Но, тем не менее, это было сложное теоретическое произведение, в котором темы реформ, революций, проблемы государственности были поставлены и выражены в чрезвычайно сложной форме.
Между реформаторством и философией Гегеля имеются свои связи, но есть и довольно значительное расстояние, которое вообще существует между философией и конкретной реальной политикой. Политика никогда не совпадает с философией, философия же всегда шире каких-либо, пусть и благородных политических начинаний. В социальной философии Гегеля господствует та идея, которая была не чужда реформаторам и к которой в марксистской литературе всегда относились сугубо критически. Это идея мирного


 
==462                                            
разрешения социальных конфликтов, недопущения своего рода "коротких замыканий" в политике. Гегель считал, что общество, которое должно, с одной стороны, сохранять свободу индивида, а с другой — создавать правовое государство, основывается на законодательно признанных правах и свободах человека, на разумном взаимопонимании граждан, на согласовании всех функций правового государства, на взаимных уступках и согласии индивидов и групп. Гегель в берлинский период, особенно много занимаясь этими проблемами, внес неоценимый вклад в их осмысление, значимый и сегодня. И он не столько оправдывал какую-то конкретную политику (проводимую Альтенштейном или Гарденбергом), сколько обосновывал "впрок", для истории цивилизованную форму государственности и гражданского общества. И насколько реформы служили этим целям, он поддерживал немецких реформаторов.
В чем еще Гегель поддерживал реформаторство своего государства, так это в проводимой им культурной политике. Она была в значительной степени определена в 1809-1810 гг., когда Вильгельм фон Гумбольдт был тайным советником и возглавлял третью секцию министерства внутренних дел Пруссии, ведавшую делами культуры и образования Он был призван к этому благородному делу еще реформатором фон Штейном. Гумбольдт стоял у истоков продуманной культурно-образовательной политики сильного прусского государства. Сначала он пытался воспользоваться существовавшими проектами реформ. А в них не было недостатка. Гумбольдт прежде всего пытался воздействовать на внутреннее обновление культуры Германии, связать с отменой крепостного права демократизацию системы образования. Когда роль Штейна перешла к Гарденбергу, и было учреждено новое министерство во главе с Альтенштейном, то политика в области культуры значительно оживилась и обновилась. И именно в культурной политике Гарденберга, Гумбольдта, Альтенштейна принимал активное участие, горячо ее поддерживая, Гегель.
Гегель в Берлине много занимался проблемами культуры, образования, искусства, эстетическими вопросами. Он в это время больше читал лекции, чем сам писал книги. Берлинские версии существенно расширяли Гейдельбергскую энциклопедию. Центральное произведение начального этапа берлинского периода — это «Философия права» (1820). Кроме того, к берлинскому периоду относится несколько более мелких работ, тоже посвященных философии права. Был также опубликован ряд рецензий (например, на книгу В. фон Гумбольдта, написанную в 1825-1826 гг., на сочинения Гамана). Последним произведением Гегеля была политическая работа «Английский билль о правах».


 
==463
2. ФИЛОСОФИЯ ПРАВА ГЕГЕЛЯ
Гегелевская философия права 7 продолжает разработку той области философского знания, которая со времен Канта в немецкой классической философии традиционно именовалась "практической философией". Гегель исходит из того, что уже в кантовской философии существовало новое отношение к делению "практической философии", принятому со времен Аристотеля. «Практическая философия» Аристотеля делилась на этику, экономику и политику. В эпоху Канта и Гегеля экономика и политика, трактуемые под философским углом зрения, приобрели форму "философии права", философии государства. У Канта "практическая философия" делилась на философию права как учения о праве и на этику как учение о добродетели. Что касается Гегеля, то он понимает право как объективное определение, санкционирование человеческой воли, свободы. Это своего рода телеологический принцип, "практическая философия" во всем объеме аристотелевских традиций. Но поскольку человеческая воля может быть индивидуальной, групповой, всеобщей и поскольку воля образует, согласно Гегелю, принцип "философии права", то, восходя здесь к определению Руссо, "практическая философия" становится и философской этикой, и учением о праве одновременно. Детально разработана система индивидуальных и общественных добродетелей. Речь идет также о праве, о философском осмыслении экономических проблем, о философской концепции конституционного государства. Здесь — удивительная плотность до сих пор актуальных проблем.
Современные авторы правы, когда говорят, что актуальность и аргументиройанность характерны для классической модели фундаментальных прав человека, разделения властей, правового государства, социального государства и т. д. Философия права Канта, Фихте, Гегеля становится своего рода наследницей философии свободы всего предшествующего времени. Это широко признано сегодня. Но есть и другая сторона медали. Именно в нашем веке Гегеля обвиняли в этатизме, т е. в том, что он преувеличивает роль государства, возвеличивая, в частности, монархию, что ОН отклоняет роль избирательного права, недостаточно почтительно относится К парламентаризму и т. д. Его делают (К. Поппер и др.) ЧУТЬ ЛИ Не идеологом тоталитаризма. Что можно сказать в ответ на такие обвинения? Гегель, в самом деле, ратует за сильное правовое государство. Но он ни в коей мере не упускает из виду проблему свободы, почему причисление его к лагерю тоталитаризма по меньшей Мере несправедливо. Более того, гегелевская "философия права" представляет собой целостную попытку упорядочивания фундаментальных Пр&в человека, институтов, общественных объединений и превращения их в развивающуюся систему. Право истолковывается у Гегеля как целостная система свободы, которая вытекает ия телеологического развития воли. Гегель


 
==464                                            
рассматривает в «Философии права» такие проблемы, как собственность, причем он восстает против понимания, согласно которому собственность считается чем-то позорным. Расправа с людьми, обладающими собственностью, считается недопустимой. Гегель выступает против равенства как уравнительного распределения собственности. Он пророчит: если будут предприняты попытки уравнения собственности, раздела ее, распределения поровну, то они приведут к нищете и, более того, окажутся нерезультативными в том смысле, что неравенство непременно восстановит самое себя. Большую роль Гегель уделяет проблемам договора, государства, преступления, перехода от права к морали. Это целое полотно государственно-правовых разработок, которые не устарели и до сегодняшнего дня. Особенно актуальной становится у Гегеля идея гражданского общества.
Гражданское общество понимается как сфера активности людей, которая "помещается" между семьей и государственной деятельностью. В сфере гражданского общества обеспечиваются две главные функции жизнедеятельности человеческого общества и отдельных индивидов. Во-первых, здесь индивиды заявляют о своих потребностях, удовлетворяют и регулируют их. Экономическое удовлетворение важнейших жизненных потребностей — функция гражданского общества. Гражданское общество должно образовывать особые структуры, чтобы государству не приходилось заниматься регулированием всех тех отношений, которые должны быть самонастраивающимися, саморегулирующимися. Во-вторых, в гражданском обществе должны складываться такие отношения, через которые любые группы и объединения, большие и малые, выражают свои интересы. Возникают "корпорации" негосударственного характера, не принадлежащие непосредственно к сфере государственной бюрократии. Но эти формы и объединения в развитом правовом государстве должны иметь возможность выразить интересы и цели добровольно вошедших в них людей. И все же выше этих структур Гегель ставит государство (за что его и обвиняли в этатизме).
Между тем Гегель подчеркивает, что имеет в виду роль не всякого государства, не всякой государственной структуры, государственной иерархии. Он ведет речь об идеальном государстве, государстве "согласно понятию". Другими словами, если бы на земле могло существовать идеальное государство, с идеально организованной структурой, с идеально работающими чиновниками, с управлением, построенным по последнему слову науки и техники, то такое государство Гегель готов был бы назвать истинным, даже обожествить. Но поскольку такого государства нет, ни одна конкретная государственная форма и структура не может быть обожествлена и увековечена. Вместе с тем Гегель выступает за сильную государственную власть. Гегеля упрекали и в том, что для него предпочтительна абсолютная монархия, а не демократическая,


                                          
==465
не республиканская форма правления. Два исторических обстоятельства объясняют такое предпочтение Гегеля. Во-первых, Гегель жил в таком постабсолютистском обществе, в котором история свержения монархической власти и установления немонархических республиканских форм правления кончилось (во Франции) кровью. Этим-то формам Гегель и предпочитал конс 1итуционную монархию, основанную на разуме, согласии монарха и подданных, доброй воле самого монарха. Во-вторых, если даже уничтожить монархию, изменить форму государственной власти, все равно, предрекает Гегель, во главе государства будет стоять какая-то личность. Такого человека в «Философии права» он именует "государем". Маркс, критикуя «философию права» Гегеля, его попытку достигнуть равновесия в распределении власти между "государем" и подданными, резко ставит вопрос: власть государя (монарха) или власть народа; третьего не дано. Между тем и в условиях современности вопрос о равновесии, распределении власти между "первым лицом" в государстве и народом остается актуальным. Принцип "или — или менее реалистичен, чем гегелевское: и "государь" (главное управляющее лицо), и народ.
3. «НАУКА ЛОГИКИ» И СИСТЕМА ГЕГЕЛЯ
При всей несомненной значимости философско-правовой, т. е. социально-философской, проблематики в центре новаторской деятельности Гегеля в нюрнбергский, гейдельбергский и берлинский периоды оказывается грандиозная реформа логики, теории познания, учения о мире, о категориях философии. Все это сконцентрировано в трех книгах, получивших название «Науки логики»8. И когда Гегель в 1816 г. был приглашен в Гейдельбергский университет, то он приехал туда уже достаточно известным автором, потому что «Наука логики» в отличие от «Феноменологии духа» получила широкий резонанс. Гегеля-философа уже знали. На него возлагали смелые и, как оказалось, оправдавшиеся надежды. Его лекции приезжали слушать люди из разных концов Германии. Гейдельбергский период, работа в университете (1816-1818) интересны тем, что Гегель впервые сделал попытку дать набросок системы — своего рода энциклопедию философских наук, что произошло в 1817 г. Гейдельбергская «Энциклопедия» — краткая предварительная версия той «Энциклопедии», которую мы знаем и обычно читаем, та, в которую наука логики входит в сокращенном варианте (в виде Малой логики). В «Энциклопедии философских наук» 1817 г. очерчены все основные контуры системы Гегеля. Дальнейшие издания «Энциклопедии» (а именно, издания 1827 и 1830 гг.) расширяли и уточняли краткий вариант. Отчасти дополнения и уточнения сделал сам Гегель, отчасти внесли его ученики на основании лекций Гегеля. Тут перед нами возникает одна из самых главных проблем современного гегелеведения —


 
==466                                           
вопрос о системе Гегеля и источниках, в которых она представлена.
Вспомним, что мы оставили проблему системы как бы на перепутье: основанием системы считалась феноменология духа. И в системе зрелого Гегеля за феноменологией как бы по-прежнему сохраняется роль "входных ворот" в систему. Но теперь Гегель уже твердо и определенно делает основанием системы «Науку логики». ^•Наука логики^ как сочинение является первой и фундаментальной частью системы философских наук Гегеля.
Вторая часть философской системы — "философия природы". (Русский перевод сделан с посмертного издания 1842 г.) Гегелю принадлежат тексты, которые значатся под параграфами и примечаниями «Философии природы». Там же, где стоит слово "прибавление", приводятся вторичные тексты из записей учениками лекций по «Философии природы», которые читал Гегель, а также на основании (немногих) текстов, оставшихся от Гегеля. Итак, Прибавления — в основном, если не преимущественно, негегелевские тексты.
Третья часть "системы философских наук" — это философия духа. Русский перевод сочинения с таким названием («Философия духа») выполнен на основе варианта 1845 г., т. е. посмертного издания под редакцией Баумана, одного из учеников Гегеля. Там опять-таки в примечаниях частично использованы тетради, оставшиеся от Гегеля; но в основном обработаны пять тетрадей с записями лекций. Другими словами, если «Наука логики» есть от начала до конца текст Гегеля, то «Философия природы» и «Философия духа» как части «Энциклопедии философских наук» — отчасти тексты Гегеля, отчасти тексты вторичные.
Что такое вторичные тексты Гегеля? Как они возникли? С какой степенью доверия к ним можно относиться? Степень доверия здесь довольно высокая. Некоторые записи лекций прошли проверку путем сравнения. Брались пять тетрадей, пять записей и обнаруживалось, что в некоторых из них имеются существенные совпадения. Это не было случайным, потому что Гегель часть своих лекций надиктовывал (некоторые параграфы и положений Читались под диктовку и записывались слушателями). И все-таки они — вторичные материалы со всеми вытекающими последствиями. Поэтому цитировать их нужно с осторожностью, с постоянным напоминанием о том, что цитируется вторичный текст.
^Философия духам, третья основная часть системы, в свою очередь делится на три части — на учения о субъективном, объективном и абсолютном духе.
Субъективный же дух делится на антропологию, феноменологию и психологию. Здесь, в контекстб субъективного духа, феноменология выступает несколько иначе, чем в работе «Феноменология духа»: речь идет лишь о субъективном духе, поскольку он неразрывно связан с человеческим духом, о духе, поскольку он как бы заключен в "каркас" уникального единичного


                                         
==467
человеческого существа. Чрезвычайно важным в структуре гегелевской системы является объективный дух, который в свою очередь делится на право, мораль, и нравственность. А нравственность сама делится еще на три части: семью, гражданское общество, государство. Объективному духу Гегель посвятил не только часть «Энциклопедии», но и разработанную ранее «Философию права». Она имеет то же членение: право, мораль и нравственность. В ней, о чем уже шла речь, тоже повествуется о семье, гражданском обществе и государстве. (Надо учесть также, что русский перевод «Философии права» выполнен на основе издания учеников Гегеля, под редакцией Э. Ганса; и опять параграфы и примечания принадлежат Гегелю, а Прибавления — тексты Ганса и других гегелевских учеников.) В то время, когда Гегель преподавал в Гейдельберге и особенно в Берлине, когда он читал множество курсов лекций, он стал философом, при жизни признанным великим. Возможно, что он снова как-нибудь переиначил бы, перестроил свою систему. Но в 1831 г. его постигла безвременная смерть от холеры. Это случилось как раз тогда, когда он, по-видимому, снова был готов подпереть науку логики социальнофилософским основанием.
Теперь рассмотрим, что представляют собой по содержанию части гегелевской системы, как они связаны друг с другом, какую имеют сравнительную ценность, как изучаются сегодня. Фундирующая роль науки логики в системе Гегеля в значительной мере связана с тем, что великий мыслитель хотел построить систему философии как научную систему, как систему философских научных дисциплин. Логико-методологический каркас, общий для всех них, надлежало выстроить в первую очередь. Ставились также вопросы, до сих пор важные и для науки, и для философии: с чего начать науку, что должно быть клеточкой, или началом, науки, как развивать затем изложение научной системы и т. д. «Наука логики» задает и обосновывает свой маршрут. Гегель разделяет главную задачу на три подзадачи. Первое — это интерпретация бытийственных сторон какого-либо объекта. Соответственно первый раздел -«Науки логиким имеет название •«Бытием. Вторая задача — исследование отношений сущности (второй раздел -«Сущностью). Третья задача (в разделе •«Понятием) — это объединение того и другого. Что значит исследование "бытийственного" аспекта исследования? Ведь всякий предмет, который какой-либо наукой излагается и исследуется, так или иначе существует, наличествует, причем существовать он может самым причудливым образом. Пусть речь идет о физическом предмете в физике как о науке о телах. Как существует физическое тело? Это вопрос, на который (в свете гегелевской системы науки, логики как логики науки) нужно ответить в первую очередь. Ясно, что физическое тело природы не тождественно "телу" как категории физической науки: при всей их связи существуют, "бытийствуют" они по-разному. Может возникнуть вопрос: как строится системно


 
==468                                            
наука о человеческом сознании? Прежде всего это значит, что нужно зафиксировать, как бытийствует сознание, как оно дается, как может быть описано в количественных и качественных характеристиках, в мерных характеристиках (если такие возможности существуют). Трудности тут особые: ведь сознание, казалось бы, неуловимо. Однако оно как-то объективируется, особым образом существует, бытийствует, дается сознанию же. Логическое, философское осмысление бытийственности — первая системная задача и загадка логики. Главные категории сферы бытия — количество, качество, мера.
Вторая системная задача вытекает из необходимости затем отвлечься от проявлений, от бытийственных феноменов и взять их в чистоте, закономерности, выявить отношения данной области, сделать попытку разобраться в их внутренних связях. Гегель фиксирует шаги анализа с помощью таких категорий, как рефлексия, возможность, действительность, причинность, противоположность и противоречия. Они входят в раздел «Сущность». Остановимся на теме противоположности и противоречия. Вообще-то тема противоположности и противоречия проходит через всю «Науку логики». Что именно применительно к этой теме разбирается в сфере сущности гегелевской «Науки логики»? Здесь имеет место такое фиксирование противоположностей, когда они как бы выходят один на один друг с другом, когда они как бы готовы к "короткому замыканию", выступают как положительный и отрицательный полюса. На данной стадии фиксируется, что два полюса не могут существовать друг без друга, однако в определенном контексте "готовы" уничтожить друг друга, если это не будет предотвращено. Вопрос об этом "если" и переносится в третью часть логики, носящей название «Понятие».
Третья часть логики — рассказ о тех реальных опосредованиях, которые устанавливаются в той или иной области жизни между противоположностями. Гегель довольно часто прибегает к примерам, взятым из жизнедеятельности общества. Люди в обществе вступают как антагонисты, притязающие на одни и те же предметы, блага, на одну и ту же власть и т. д. И вот когда мы рассматриваем их как "плюс и минус" в разделе о сущности, то мы как бы исследуем возможный тип "короткого замыкания". А вот когда мы исследуем систему общественных отношений, что и соответствует разделу о понятии, то получаем ответ на проблему проблем: в обществе, правда, случаются "короткие замыкания", но тем не менее плюс и минус чаще чем-то разделены, опосредованы. В логике Гегеля выступает уже не двойственное (по типу противоречия) отношение противоположностей, плюса и минуса, а отношение триады, которую он поясняет на примере анализа соотношения всеобщею, особенного и единичного.


 
==469
4. ФИЛОСОФИЯ ДУХА ГЕГЕЛЯ
Теперь — о третьей части системы Гегеля, философии духа 9. Мы уже отмечали, что система Гегеля с первых йенских лет строилась на понятии духа, абсолюта, тождества бытия и мышления, т. е. была объективно-идеалистической философской системой. Теперь обратимся к этим стержневым понятиям философии Гегеля подробнее и на материале зрелой системы философа. Что Гегель понимал под духом? Что за проблемы решает он в системе философии духа? Здесь ставится много задач. Главная задача — интерпретация ключевых для философии понятий, а именно, "дух , (разделенный на субъективный, объективный, абсолютный дух), логическая идея, мышление, разум, рассудок. Это целая "семья" понятий, характеризующих духовное. В гегелевской философии есть в какой-то мере единая интерпретация этих понятий, т. е. такая интерпретация, относительно которой нужна особая историко-философская реконструкция. Можно выделить три среза, три измерения, относящихся ко всем этим понятиям разума у Гегеля.
Первое измерение, которое придается у Гегеля и разуму, и духу, и мышлению, и идее — измерение субстанциональное. Это значит, что духовное понимается как первичное, как субстанция, причем субстанция, восходящая к божественной, как то, из чего все рождается, во что все разрешается, как порождающее начало. Субстанционально и понимание идеи, разума, мышления. Поход к различным ипостасям духовного в принципе един. Различие смыслов такое: абсолютный дух — так сказать, "самое субстанциональное", далее идет "менее субстанциональное", но тоже субстанциональное — идея, логическая идея, затем разум, а после — мышление. Здесь философия Гегеля выступает в качестве классического объективного идеализма, который обосновывается самыми различными способами, причем именно с применением данных понятий. Это вообще широкий вопрос, и он относится не только к Гегелю, но и к Платону, к другим формам объективного идеализма. Но в гегелевской философии есть специфические основания объективного идеализма. И их легче понять, если не забыть о втором значении, о второй ипостаси духовного. Второе измерение состоит в том, что духовное, согласно Гегелю, есть реализующиеся деятельность и активность, причем активность такого субъекта, который сообразуется с законами самого духа. Оттенок субстанциональности, т. е. первичности, переходит в диалектический активизм.
Третий аспект заключается в том, что субстанция, а значит и дух, и логическая идея, понимаются как субъект. Иными словами, здесь вводится — в гегелевском понимании — проблема субъективности, субъекта, которая, однако, не сводится к человеческому Я, хотя в определенном аспекте она соприкасается с


 
К оглавлению
==470                                            
вопросом о Я человека. Итак, в духе, по Гегелю, есть и объективность, и субъективность, благодаря которым дух способен как бы "проходить" через природу, "отчуждать" ее от себя в виде своего инобытия. Благодаря объективности, дух способен "проходить" и через человека, через все человеческое, выступая и в виде своего рода объективной субъективности и субъективной объективности. Для Гегеля очень важно не столько то, что все люди разные, но то, что все они — субъекты, принадлежащие к одному роду, к единой субъективности. Еще раз надо упомянуть об объективном духе, о философии права — на этот раз как одном из главных обоснований системы объективного идеализма.
Это произведение о праве и правовом государстве, о гражданском обществе, о гласности, печати, об общественном мнении, о вине, наказании, есть, по Гегелю, одновременно рассказ о генезисе и силе объективного духа, проявляющегося в социальном пространстве — о собственности и ее признании, о правовых и моральных нормах, наиболее ярких воплощениях "интерсубъективной", как сказали бы мы сегодня, духовности.
"Абсолютный дух" — это, для, Гегеля, понятие всех понятий, объединяющее и Бога, и "божественно-духовное" начало (закономерность) природы и человека, и, что очень важно, высшие этажи самопознания духа (искусство, религия, философия). Поэтому философию Гегеля называют системой абсолютного идеализма. Плотность реальных проблем, исследованных великим Гегелем в его границах, столь велика, что (в относительно небольшом очерке) можно было рассказать лишь о некоторых из них, которые представляются центральными для гегелевской системы и наиболее актуальными сегодня.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 О жизни и сочинениях Гегеля см.: Rosenkram К. Hegels Leben. В., 1844; Dokumente zu Hegels Entwicklung / Hg. J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936; Nickolin Fr. Zur Situation der biographischen Hegel-Forschung: Ein Bericht. Stuttgart, 1975; Nickolin G. Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg, 1970; Poggeler 0. Hegel. Freiburg; Munchen, 1977; Гайм Р. Гегель и его время. СПб., 1861; Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. М.; Л , 1933; Гулыга А. В. Гегель. М., 1970.
Сочинения Гегеля см.: Hegel G. W. F. Werke. JubileumausgabeIn 26 Bd. / Hg. G. Glockner. Stuttgart, 1927-1939; Hegel G. W. F. Samtliche Werke, kritische Ausgabe / Hg. G. Lasson, J. Hoffmeister. Leipzig, 1905 (Hamburg, 1949); Hegel G. W. F. Gesammelte Werke / Hg. Rheinisch-Westfalische Akademie der Wissenschaften. Hamburg, 1968; Hegel G. W. F, Werke- In 2 Bd. / Hg. E. Moldenhauser, K. M. Michel. Frankfurt a. M., 1969; Гегель Г. В. Ф, Сочинения: В 14 т. М.; Л., 1929-1959.


                                            
==471
Общие работы о Гегеле см.: Fischer К. Hegel: In 2 Bd. В., 1901; Gadamer H.-G. Hegels Dialektik. Tiibingen, 1971; Henrich D. Hegel im Kontext. Frankfurt a. M.. 1971; Lowith K. Von Hegel zu Nietzsche. Zurich, 1958; Taylor Ch. Hegel. Frankfurt a. M., 1975.
2Q тюбингенском периоде жизни Гегеля см.: Lemcke M., Hackenesch Chr. Hegel in Tubingen. Tiibingen, o. J.; Kraiber J. Holderlin, Hegel und Schelling in ihren schwabischen Jugendjahren. о. О., 1877. О молодом Гегеле см.: Dilthey W. Die Jugendgeschichte Hegels. В., 1905; Harris H. S. Hegel's Development. Toward the Sunlight. 1770-1801. Oxford, 1972; Lukacs G. Der junge Hegel. В., 1954; Schvoarz J. Die anthropologische Metaphysik des jungen Hegel. Hildesheim, 1931.
3 Hegel G. W. F. 1770-1790. Leben. Werk. Wirkung. Stuttgart, 1970. S.12; см. также: Das alteste Systemprogramm: Studien zur Fruhgeschichte des deutschen Idealismus // Hegel-Studien. Bonn, 1973; Dusing K. Asthetischer Platonismus bei Holderlin und Hegel // Homburg von der Hohe in der deutschen Studiengeschichte: Studien zum Freundekreis urn Hegel und Holderlin. Stuttgart, 1981.
4 Об йенском периоде жизни и творчества Гегеля см.: Dusing К. Das Problem der Subjektivitat in Hegels Logik. Bonn, 1976; Dusing K. Hegel in Jena // Hegel in Jena: Die Entwicklung des Systems und die Zusammenarbeit mit Schelling / Hg. D. Henrich und Dusing K.; Kimmerle H. Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels "System der Philosophic" in den Jahren 1800-1804. Bonn, 1970; Kimmerle H. Zur Chronologic von Hegels Jenaer Schriften // Hegel-Studien, 1967. № 4; Poggeler 0. Hegels Jenaer Systemkonzeption // Philosophischer Jahrbuch. 1963-64. № 71; S. 286-318; Ziesche E. Unbekannte Manuskripte ans der Jenenser und Ntirnberger Zeit in Berliner Hegel-Nachlass // Zeitschrift fur philosophische Forschung. 1975. № 29. S. 430-444; Horstmann R. P. Uber die Rolle der burgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophic // Hegel-Studien. 1974. № 9. S. 209-240; Riedel M. Hegels Kritik der Naturrechts // Ibid. 1967. № 4. S. 177-204; Siep L. Der Kampf urn Annerkennung //Ibid. 1974. № 9. S. 155-207.
5 О «Феноменологии духа» см.: Fulda H.F., Henrich D. Materialen zur Hegels Phanomenologie des Geistes. Frankfurt a. M., 1973, Kojeve A. Hegel. Eine Vergegenwartigung seines Denkens. Kommentar zur «Phanomenologie des Geistes». Frankfurt a. M., 1975; Nink C. Kommentar zu den grundlegenden Abschnitten von Hegels Phanomenologie des Geisfces. Regensburg, 1931; Norman R. Hegel's Phenomenology. A philosophical Introduction. L., 1976; Poggeler 0. Hegels Idee einer Phanomenologie des Geistes. Freiburg, Munchen, 1973.
«Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М., 1934. Т. 4. С. 9, 12. 7 О «Философии права» см.: Avineri S. Hegels Theorie des modernen Staates. Frankfurt a. M., 1976; Riedel M. Studien zur Hegels Rechtsphilosophie: In 2 Bd. Frankfurt a. M., 1975; Rosen-


 
==472                                            
zweig F. Hegel und der Staat: In 2 Bd. Oldenburg, 1920 (Aalen, 1962); Weil E. Hegel et 1'etat. P., 1950.
8 О «Науке логики» см.: D using К. Das Problem der Subjektivitat in Hegels Logik. Bonn, 1976; Fulda H. F. Das Problem einer Einleitung in Hegels «Wissenschaft der Logik». Frankfurt a. M., 1976; Me Taggart J. Commentary on Hegel's Logik. Cambridge, 1910.
90 философии духа Гегеля см.: Gadamer H.-G. Hegels Dialektik. Tiibingen, 1971; Rosenkranz K. Erieuterung zu Hegels Enzyklopadie der Philosophie. В., 1870; Theunissen M. Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat. В., 1970.


 
==473
00.htm - glava31
Глава 9. ГЕГЕЛЬЯНЦЫ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в. ФИЛОСОФИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА И КАРЛА МАРКСА
1. ГЕГЕЛЬЯНСТВО: ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
История гегелевской школы в Германии заняла немного времени — 30-40-е годы XIX в. К концу 30-х годов наметилось разделение на старших гегельянцев ("старогегельянцев"), начинавших еще при Гегеле, и младшее поколение — младогегельянцев, чье философское становление происходило большей частью после смерти Гегеля и во многом заключалось в пересмотре гегелевских положений, в полемике со "старогегельянцами". Философские позиции основных деятелей гегелевской школы определились к началу 40-х годов. По ряду моментов эти позиции были либо очень близки друг другу, либо идентичны: наиболее значительные философские достижения Б. Бауэра, Л. Фейербаха, M. Штирнера, Ф. Цешковского, M. Гесса и начинающего К. Маркса были получены на более или менее общем направлении философских поисков 1. (Именно этим, возможно, объясняется столь ожесточенная полемика между собой этих теоретиков — когда столько общего, необходимы особые усилия, чтобы выделиться, доказать свою оригинальность.)
Каковы отличительные характеристики философии младогегельянцев? Уже в 1838 г. это движение начинает активно проявлять себя. Младогегельянцы объединяются в неформальное сообщество, где все ревниво следят за работами коллег и в то же время относительно дружно выступают против общих противников. У сообщества "свой" журнал, издававшийся А. Руге от одного запрещения до другого вплоть до 1844 г. (когда соредактором «Немецко-французского ежегодника» стал К. Маркс). В 1848 г. вышла очень важная для оформления младогегельянской парадигмы работа А. Цешковского «Пролегомены к историософии». Ряд идей этой работы — о праксисе, об отношении философии к действительности, об истории — были восприняты многими гегельянцами. Тогда же, в 1838 г., Л. Фейербах начал свое критическое размежевание с философией Гегеля и оформление материалистической антропологии, или "философии Человека", с позиций возврата к природе, к "чувственности" в противовес гегелевским ультрарационализму и спекулятивности. И, наконец, в полемике с Давидом Штраусом Б. Бауэр в 1838 г. издал первую из своих работ, посвященных критике раннего христианства. Философская ориентация Б. Бауэра — критическая философия, или философия как критика. Критика — в ее особом понимании — провозглашалась осн^' делом философии.                                 \


 
==474                                            
Это требует пояснения. Как говорилось ранее, критическая философия — название, закрепившееся за кантонской философской программой. Антикритицизм для Канта и кантианцев есть догматизм, эту дилемму замечательно высветил юный Шеллинг в «Письмах о догматизме и критицизме». Но у последователей Гегеля понимание критики и критического вышло за пределы преимущественно гносеологического, антикритицизмом для них оказывается уже не столько догматизм, сколько всяческое "позитивное", налично данное, существующее. Критика понимается как главное средство и воплощение "отрицательности", того, что Гегель называл беспокойством, что несет в себе энергию преображения всего косного и затвердевшего. В толкование философии как критики входит самооценка философской мысли как орудия глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом. В отличие от классической кантовской установки "критическая философия" гегельянцев не подразумевала никакой позитивной философии; наоборот, в огне философского самосознания, в разъедающей и абсолютной отрицательности его должно сгореть все ставшее и стабильное, будь то нечто реально-бытийственное или духовно закрепленное.
Для младогегельянцев важное значение имел и 1840 год. В Пруссии сменился король и несколько ослабился цензурный гнет. Однако младогегельянцы так или иначе оказались гонимыми. Никаких шансов на единственно возможную для немецких философов карьеру — университетское преподавание — у них вскоре не осталось. Их философская деятельность обретает все большую публицистичность и радикальность: атеизм и критика религии делаются отличительными чертами их работ.
В дальнейшем существовании школы младогегельянцев важным событием стало появление в 1845 г. книги М. Штирнера «Единственный и его собственность». Она вызвала яростную полемику, имела значительный успех, правда, это был последний крупный успех движения. Штирнер прояснил некоторые существенные содержательные предпосылки и следствия гегелевской философии. Критика философской ограниченности этики Л. Фейербаха и «критической критики» Б. Бауэра, негативное отношение к основам государственности и права, обличение политических и социальных иллюзий эпохи — это и многое другое определило долговременность влияния штирнеровских идей. Главный принцип Штирнера — индивидуальное Я, "Единственный" — уже непосредственно переводит идейную проблематику знаменитой книги в духовный контекст XX в., в атмосферу поисков экзистенциальной философии.
Итак, младогегельянцы, во-первых, претендовали на создание критической философии. Инициированная, как было сказано, Б. Бауэром, она была подхвачена другими гегельянцами, но толковалась ими по-разному. Фейербах, Штирнер, Маркс имели собственные представления о ее задачах, возможностях и пределах, об исходной позиции и методе критики. К тому же у каждого из них


                                           
==475
эти представления применялись и различным образом сочетались с другими установками. Но, тем не менее, было нечто общее и в направлении изменений: с одной стороны, младогегельянцы постепенно расширяли область философской критики. Начиная с критики религии, они постепенно обращались к сферам политики, права, морали, образования и воспитания. Этот процесс оказался двойственным. Здесь присутствует и постепенный переход от философско-исторической и философско-теологической критики к более непритязательной в теоретическом отношении публицистике (что, несомненно, связано с сотрудничеством в газетах). Гегельянцы хотели оказывать влияние на общество и были достаточно радикальны, поэтому расширение тем и предметов критического анализа — простой, естественный процесс "наполнения" философского критицизма конкретным эмпирическим материалом, т. е. постепенное приближение к социальным реалиям времени. Одновременно гегельянцы модифицировали и несколько приглушили идущее от Канта классическое понимание философского критицизма, сути философско-критического отношения к действительности и его противопоставленности позитивно-апологетическому философствованию.
Во-вторых, столь большое внимание к критике дополнялось введенным В. Цешковским соотношением критики с философским праксисом. Философы-гегельянцы стремились к наиболее сильному и в отличие от Гегеля непосредственно-политическому воздействию на общество. Они не просто преувеличивали значимость и эффективность философского знания, — они искали средство усиления этой значимости и эффективности. В таком стремлении сказалось раннее предчувствие того, что влияние христианства и других религий изменится — как полагали гегельянцы, грядет закат религий, а тем самым открывается пространство для новых жизненно-практических ориентации, моральных и социальных регулятивов массового праксиса. В осуществлении этих стремлений гегельянцы опирались на учения великих французских социалистов — Сен-Симона, Фурье и их последователей. Поэтому размышления о философии в ее отношении к практической жизни стали довольно быстро сопрягаться с анализом течений и движений самой этой жизни, выраженных в нефилософских сочинениях и практических акциях и организациях. А. Цешковский, М. Гесс, К. Маркс, М. Штирнер, Л. Фейербах — все в той или иной степени принимали мысль о соединении немецкой философской критики с французскими идеями социалистически-коммунистической ориентации и тем самым о создании подлинно эффективной философской практики, вхождении философов в поле активного воздействия на образ жизни тысяч людей.
Оппозицию этой тенденции гегельянства составлял Б. Бауэр, считавший, что теоретическая позиция философской критики должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории, "массовых измерений" вообще необходимо


 
==476                                          
приводит к деструкции исходную философскую позицию. Критика, по Бауэру, — великий движущий механизм истории, но только в руках критически мыслящих личностей, духовной элиты и соответственно при' воздействии не на "массу", а на узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять критические идеи. Впрочем, Бауэр быстро разочаровался в этой позиции и признал, сколь одинок сторонник подлинной "критической критики".
И, наконец, самое главное — гегельянцы были сообществом философов-атеистов (исключение — А. Цешковский). Отношение к религии выразилось не только в философских поисках, но и в историко-научных исследованиях по раннему христианству, по природе религии. В этой области младогегельянцы достигли заметных результатов; научный вклад Б. Бауэра, Л. Фейербаха особенно весом. Занятие историей религии — плодотворное в том смысле, что оно развивает историческое сознание, особую критичность мышления и осторожность по отношению к абстрактному теоретизированию. Кроме того, критический анализ христианства, этой великой мировой религии, придал исследованиям гегельянцев определенную историческую масштабность. Они, однако, были переплетены с изрядной долей претенциозности. Отношение таких попыток к философии Гегеля было двойственным. В определенном смысле они были продолжателями толкования философии как "высшей мудрости", "науки наук", гегелевского историзма. Но было и существенное отталкивание от философии Гегеля, которая, конечно, отнюдь не была атеистической. Более того, в философских "пиках" младогегельянства — гуманизме Л. Фейербаха, "анархизме" и индивидуализме М. Штирнера и социальной философии К. Маркса — налицо определенное воздействие христианства. Исторически перспективным было "проблемное поле", отчасти открытое, отчасти расширенное этими философами. Достаточно глубокая проработка проблемы человека, его отчуждения и свободы — их немалое достижение. Отказ от "страховки" христианского сознания, христианской морали, обостренное философское переживание открытости и неангажированности моральнонравственного бытия, а также намеченная в трагическом ключе картина исторического процесса ("на костях и крови") и соответственно обостренная трактовка функции социального "зла" — этим тоже оригинально философское творчество гегельянцев. Им нельзя отказать в предчувствиях и широком историческом видении. Можно отметить также, что "критицизм" возбудил интерес к природе фетишизма, "ложного сознания".
В то же время гегельянство несло в себе некие зерна измены не только классическому самосознанию философа, но и глубинным интенциям философского разума как такового. Речь идет о философском праксисе — чем должен и чем никак не должен заниматься философ; какова его миссия в мире. Дело в том, что чтение лекций или писание книжек — чисто внешняя атрибутика. Философ может и вообще молчать, а может и просто жить практической


                                         
==477
жизнью, но оставаться в пределах философии. Спиноза подчеркивал: дело философа — понимание, а не ненависть, негодование. "Пастор", которого в философии ненавидел Гегель, неустраним из нее, но только как частный момент, как побочный продукт свободного, неангажированного (по возможности) и сознающего себя самоцелью теоретического мышления ("чистого разума"', как сказал Кант). Конечно, хотелось бы, чтобы мир был совершеннее, а люди в массе своей жили бы лучше, моральнее, просвещеннее, счастливее. Но даже если этого нет, дело философа в силу .'этого отнюдь не должно превращаться в моралистическую проповедь, социальную агитацию, учительство или, тем более, в участие в репрессиях, преследованиях, наказаниях. Нужно продолжать осмысливать то, что есть и будет.
Гегельянство же, следуя разным импульсам, вшитало в себя ориентацию на активнейшее практическое вмешательство философа в дела земные, или, как выразился; юный Маркс, вступило на путь "служения истории". (Конечно, этрт вариант был еще довольно слабо развит в гегельянстве, но авторство — за ним.) Путь включения в мирской праксис, в "коллизии \ действительности" крайне опасен для философии — она (как доказала история различных течений и школ) теряет свою теоретическую объективность, нейтральность и превращается в компоненту той или иной идеологии, т. е. ложного практического сознания. Исчезнув в этом слиянии, философия может быть использована с разными, в том числе и губительными, целями.
Видимо, исторически закрепившаяся в историко-философской литературе оценка гегельянского движения как эпигонского, как "разложения" школы нуждается в известном пересмотре. Она в какой-то мере справедлива, если иметь в виду исключительно ценность созданных идей, "весомость открытий". Тут гегельянцы не могут конкурировать ни с Гегелем, ни с предшествующими мыслителями немецкой философии периода классики. Но простыми эпигонами, "продолжателями" гегельянцы не были: у них много живых и ныне современно звучащих мыслей и проблем. Они несколько неорганичны и слишком упрощенны для магистральных линий мышления классической философии. Однако они вполне вписываются в контекст постклассической философии, в поиски мыслителей европейского декаданса начала XX в. Штирнер или Фейербах в чем-то ближе к Ницше и Бердяеву, чем к Гегелю и Канту.
2. ФИЛОСОФИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА
Долгое время в отечественной историко-философской литературе при оценке Л. Фейербаха исходили исключительно из факта связи фейербахианства и марксизма. Эту связь особо акцентировал Ф. Энгельс в известной брошюре «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», причем интерпретировал ее по


 
==478

Людвиг Фейербах
древней схеме "предтеча — основоположник". Впоследствии авторитет Энгельса заставлял исследователей видеть в текстах Фейербаха исключительно нечто "предмарксовское". Кроме того, ценность философии Фейербаха в значительной степени умалялась вписыванием лишь в ряд "истории материализма", где ее непосредственными предшественниками оказывались просветители-атеисты XVIII в. Это обусловливало упрощение и вульгаризацию философско-религиозного аспекта творчества Фейербаха, да и в целом искажало эту непростую философию. Видимо, при оценках наследия выдающегося немецкого мыслителя необходимы новые для нашей литературы подходы, использование достижений мирового фейербах сведения 2.
Прежде всего следует обратить внимание на понимание у Фейербаха философии, ее прошлого и настоящего, миссии в обществе и отношения к религии. Согласно Фейербаху, в мире начинается новая эпоха — постхристианская. Религия умирает, ее место в культуре освобождается, и занять это место должна философия. Однако и философия должна измениться: ей не суждено стать простым, или негативным (в гегелевском смысле), отрицанием религии: "Если философия должна заменить^ религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя — в соответствующей форме — то, что


                                          
==479
составляет сущность религии, должна включить преимущества религии"3. Другими словами, должно быть нечто новое, какая-то иная, синтетическая форма сознания и знания. Новая философия должна стать непохожей и на старую христианскую религию, и на старую "школьную" философию, хотя и нужно сохранить лучшее из них обеих. Уточняя свои представления, Фейербах называет новую "философию-религию" антропологией, "философией будущего", указывает на некоторые содержательные и формальные спецификации, — но на пороге XXI в. вполне очевидно, что такой синтез в мировой культуре пока не осуществлен. Мысль Фейербаха о необходимости преодоления относительной самостоятельности религии и философии (несмотря на существование религиозной философии) пока не получила, да и вряд ли получит в будущем 'историческое подтверждение. Однако и сам Фейербах видел сущностные отличия между философией и религией и говорил о них. В религии сильная сторона — ее мировоззренческая эффективность, ее близость к "сердцу" человека, его эмоциям, глубинным личностным структурам. (Религию Фейербах считает родовым признаком человека — ведь у животных нет религии.) Со своей стороны, гегелевская философия с ее культом мышления, рационального познания оказывается, по Фейербаху, рационализированной формой теологии. Философия — это как бы "смысл" в религии. Она тоже вырастает из сущностных сторон человеческого сознания. И то и другое должна объединить в себе "философия будущего". Однако в этом объединении должны исчезнуть, устраниться слабые стороны и религии и философии.
Слабость философии — ее оторванность от "сердца", высокомерная удаленность от мира, теоретическое себялюбие. И это должно быть устранено при слиянии философии и религии. Философия должна превратиться в практическую философию. Мы уже отмечали этот мотив как общий для всякого младогегельянства. Фейербах развивает его по-своему: "У прежней философии была двойная истина; истина для себя самой, о человеке не заботившаяся, — такова философия, и истина для человека — такова религия. Между тем новая философия как философия человеческая по существу есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинства и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней, имеет по существу тенденцию практическую, при этом практическую в высшем смысле, она выступает вместо религии, она включает в себя религию, она воистину — сама религия"*.
Сильнейшей стороной христианства, позволившей этой религии стать мировой, легко доходить до "сердца" человека, является мораль. Поэтому естественно, что "новая философия" должна найти какую-то новую форму морально-нравственного сознания. Фейербах сделал попытку ее выработать. Его собственная философия по праву была понята современниками как реализация установок на "философию будущего". И эта содержательная сторона фейербаховского творчества оказала огромное влияние на Маркса.


 
К оглавлению
==480                                            
Итак, вместо христианства и философии гегелевского типа Фейербах предложил программу "философии Человека". Согласно фейербаховской гуманистической концепции, Человек — высшее в ценностном отношении, абсолютная ценность. Речь идет при этом не об отдельных людях, а о сущности их, т. е. о родовом начале. Отдельный человек вовсе не есть вместилище всех человеческих достоинств, — но Человек как таковой бесконечно добр, мудр, всемогущ. Его свойства — это он сам, а без них, т. е. без моральных качеств доброты, мудрости, могущества Человека вовсе нет. В человеке — все ценно. Его физическая, эмоциональная, психологическая жизнь нисколько не менее важны, чем разум. Очень важно, далее, что человек живет в естественном контакте с природой. Природа внешняя близка природе самого человека, она ему соответствует. Сущность человеческая вполне гармонично являет себя в человеческом существовании. Тут нет конфликта — жизнь природы, условия бытия не чужды человеческой сущности, между ними — глубокое единство.
Так, в гармоническом единстве с собственной сущностью, собственными качествами ("предикатами"), внешней и внутренней природой существует, бытийствует фейербаховский Человек^. Высшее единство проявляется в моральном наполнении в этой Гармонии. Она реализуется в императиве, высшем законе для Человека, высшем моральном долженствовании. Состоит же этот закон, или императив, в требовании относиться к Человеку как к высшей ценности, как к Богу. Человек относится к себе как к Богу, когда он видит божественное в другом человеке. Видеть в другом, в Ты человеческо-сущностное, божественное (а вовсе не только ограниченно-частичное) — значит реализовывать в жизни, в собственном моральном сознании и праксисе основной стереотип религиозного отношения человека к Богу. Этот стереотип, взятый Фейербахом из христианской религии (как высшей формы религиозного сознания), состоит в любви к Богу, в преклонении, высшем доверии. Именно Любовь (как доминирующее в человеческом отношении к Богу) наделена у Фейербаха родовым смыслом — это любовь половая, родосозидающая, включающая в себя и любовь к детям, т. е. к продолжению Я и Ты. Современники отмечали, что у Фейербаха простая заповедь любви к ближнему превращается в основной моральный закон. Отношения людей должны включить в себя этот закон как некую сверхценность, дать ему войти в "сердце" людей, заменяя влияние религии.
Фейербаховские представления о Человеке были получены особым образом — посредством критического переистолкования христианских идей. Фейербах отдал или приписал Человеку только те "предикаты", которые религия приписывала Богу. По Фейербаху, Бог — это отчужденная и объективированная сущность человека. Или, другими словами, Бог есть некое символически зашифрованное изображение чисто человеческих свойств и качеств. В том, что боги созданы по образу и подобию людей, коренится


                                     
==481
смысл и ценность религиозного сознания, основа его действенности в истории. Однако недостаточно понимать природу религии — критиковать ее, по Фейербаху, означает сводить, или редуцировать, религиозные образы и ценности к их земным прообразам. Переистолкованное таким образом содержание религии дает главные моменты для фейербаховского понимания Человека. Понятно, что содержание это в основном морально-этического плана.
Несмотря на то что о религии "Бого-Человека" — или "Человеко-Бога" — и тому подобных мотивах еще столетие спустя с жаром спорили философы религиозной ориентации, уже современникам Фейербаха была очевидна ограниченность его философии Человека. Неудовлетворенность вызывало то, что моральное содержание этой философии было слишком тесно сращено с исходным материалом — христианской моралью. Это сказывалось, во-первых, в односторонности трактовки Человека — только позитивными, положительно-моральными красками была обрисована его родовая сущность. Как и в христианском Боге, в фейербаховском Человеке нет зла — даже той темной основы, которую видел в Боге молодой Шеллинг. Это, естественно, создавало слишком большой отрыв фейербаховской этики от реального человека и его бытия — социального, исторического. И, во-вторых, предельное возвеличивание Человека, его "человекообожествление" задавало некий сверхреальный, потусторонний масштаб видения всякой конкретности.
"Человек" оказывался почти такой же трансцендентной силой, или ценностью, как и Бог. Для мира же единичных людей, где любовь соседствует с ненавистью, мудрость — с глупостью, категория Человек с ее предикатами может быть использована лишь для морального обличения и назидания. Для этой функции, однако, у Человека не хватает трансцендентной силы, могущества и величия "Бога", — и трудно ожидать от обычных людей любви к Человеку, почитания Человека. А это означает несостоятельность претензии фейербаховского варианта европейского гуманизма стать "практической философией", вытеснить христианскую мораль.
Несмотря на то что фейербаховская философия далека от системной формы, ей присуща масштабность классического германского философствования. Популярной стала идея человекобожия, сразу же получившая в гегельянстве плодотворные варианты истолкования. В 1843-1844 гг. К. Маркс и М. Штирнер, каждый по-своему, предприняли попытки решения проблемы человека, опираясь на мысли Фейербаха. Штирнер в книге «Единственный и его собственность» развил и обосновал индивидуальную форму "человекобожия". У Штирнера особое Я, осознавая и преодолевая отчуждения, освобождается и превращается в "Единственного" — властителя себя и своего мира. Молодой Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» предложил концепцию социальной эмансипации, превращающей человечество, общество в совокупность лиц и отношений, которой вполне можно приписать предикат божественности в фейербах овско-гуманистическом смысле. Замечательно, что оба


 
==482                                         
проекта — и щтарнеровский (Я — Бог), и марксовский (Социум — Бог), — несмотря на обостренный этико-моралистический характер, резко отмежевывались от слишком непосредственных повторений и перепевов христианской этики у Фейербаха.
Историко-философское значение творчества Фейербаха определяется фундаментальностью поставленных им проблем безрелигиозной, или постхристианской, морали. Это "проклятые вопросы" не только XIX, но XX и, видимо, XXI века. Осознание обезбоженности мира постепенно обретает свой трагизм. А Фейербах был оптимистом, последователем просветительства. Но, возможно, именно поэтому ему и удалось сформулировать гуманистический философско-исторический норматив для медленно, в муках рождающегося нового морального сознания человечества.
3. ФИЛОСОФИЯ КАРЛА МАРКСА
Сложность и особый интерес к философии К. Маркса определены тем обстоятельством, что существовал и существует марксизм — массовая идеология, сыгравшая огромную роль в XIX-XX вв. Как и всякая другая, эта идеология вобрала в себя значительные идейные фрагменты философско-мировоззренческого порядка, причем их авторство с известной долей справедливости обычно приписывали Марксу. Найти в этом переплетении чисто философское содержание, различить Маркса-философа и Маркса-идеолога было и остается непростой задачей.
Философское творчество Маркса, независимо ни от каких обстоятельств, обладает историко-философской ценностью и тем самым требует изучения в русле истории немецкой философской
мысли XIX в.
В последние годы в нашей стране от официально неумеренного восхищения творчеством Маркса перешли к резко негативным оценкам, что объясняется, конечно, общей политико-идеологической ситуацией. Историку философии, однако, не пристало разделять и пафос былых восторгов, и энтузиазм продолжающихся проклятий. Авторитет Маркса-философа основан на несомненности оригинального вклада в гегелевское движение. В области философии Маркс сам всегда считал себя учеником и последователем Гегеля, претендуя лишь на относительную самостоятельность, и это тот именно случай, когда нужно прислушаться к авторской самооценке. Принадлежность Маркса-философа к гегелевской школе не вызывает сомнений. С университетских лет Маркс близко контактировал с наиболее видными гегельянцами — Б. Бауэром, Ф. Кеппеном, затем с А. Руге, М. Гессом, Ф. Энгельсом, состоял в переписке с Л. Фейербахом. Маркс участвовал в гегельянских периодических изданиях, был в 1842-1843 гг. редактором «Новой Рейнской газеты», преимущественно младогегельянского органа. Вместе с другими членами школы Маркс постепенно


 
==483
перешел от увлечения "философией самосознания" Б. Бауэра к гуманистической антропологии Л. Фейербаха, когда в школе шла "смена лидера".
Некоторые тексты молодого Маркса написаны в сотрудничестве с Б. Бауэром, А. Руге, Ф. Энгельсом, М. Гессом. В то же время Маркс-гегельянец проявил высокую степень самостоятельности, что в итоге только обогатило достижения школы. Вступив в движение позже других, Маркс смог более критически подойти к гегелевской традиции.
Он по-своему оригинально реализовал некоторые потенции антропологии Л. Фейербаха. Так, Маркс принял фейербаховское толкование принципа тождества бытия и мышления, но конкретизировал абстрактный философский принцип первичности бытия, обратив внимание на социальное бытие, на историю человечества. Своеобразным развитием фейербаховской концепции религии как иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идеологии как ложного, превращенного сознания, выражающего реальность в "перевернутом" виде. Маркс, сочетая гегельянский критицизм с его гегелевским прообразом, сформировал оригинальный метод интерпретации социальной истории. Называя этот метод диалектическим, Маркс отдавал пальму первенства Гегелю, оставляя за собой приоритет лишь в приспособлении метода для своих, по преимуществу социально-философских и социально-экономических исследовательских задач. Наиболее оригинальны, влиятельны и интересны идеи Маркса, развитые в сфере философии истории и философской антропологии.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ К. МАРКСА
Интерес к философской антропологии Маркса в нашем веке возник после 1932 г., когда были опубликованы «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» Обнаружилось, что Маркс усиленно работал над фундаментальными проблемами сущности и существования человека, его свободы и рабства, отчуждения и преодоления отчужденных сил, смысла истории. В трактовке этих проблем Маркс проявил себя как творчески мыслящий гегельянец. Заметна его установка на критический синтез многих гегельянских идей. Наиболее же показательны для философско-антропологических взглядов Маркса труды 1845-1848 гг., в которых молодой автор стремился критически переосмыслить и развить фейербаховские представления о человеке, учитывая при этом идеи А. Цешковского, М. Гесса и в особенности М. Штирнера.
Главное, что внес Маркс в понимание человека, — это концепция социального отчуждения человеческой сущноспгной природы. Мысль о социальной природе человека у Маркса встречается чуть ли не с первых его шагов на философском поприще.


 
==484                                          
В полной мере она выражена в «Тезисах о Фейербахе», где Маркс говорит о сущности человека как "ансамбле общественных отноше^ний". Положения «Тезисов» были развиты Марксом в «Немецкой идеологии», где полемика с Фейербахом осложнена спором с М. Штирнером. Согласно Фейербаху, человек выразил свои сущностные свойства в идее Бога, наделив объективированный образ Бога предикатами любви, мудрости, силы. Это отношение нужно "перевернуть" — человек осознает свою природу в божественных свойствах и тем самым "присваивает" их себе, таким образом освобождаясь от религиозного отчуждения. Человек сам божественен, т. е. добр, могуч, мудр, доброжелателен. Сущность человека — в этих моральных качествах. Штирнер критически отнесся к фейербаховскому образу человека, доказав, что все его моральные характеристики содержательно идентичны стандартным христианским ценностям и потому остаются отчужденными, враждебными людям как индивидам. По Штирнеру, моральное отчуждение имеет столь же репрессивную природу, как и отчуждение религиозное. И то и другое призвано лишь к подавлению отдельных Я. Индивидуальную же природу Штирнер считал эгоистической, антиморальной, даже антисоциальной, если речь идет о стандартах жизни и деятельности в гражданском обществе и государстве.
Обе эти позиции Маркс преодолевает, но частично использует их идеи. Его понимание природы человека как социальной включает в себя объяснение причин и идеальных, позитивных представлений о человеке, и эгоистических характеристик индивидуального сознания и праксиса. При этом также используется понятие отчуждения. Согласно Марксу, в человеке все его основные (чувственноэмоциональные, телесные и интеллектуальные) характеристики не суть нечто природное, натуральное или как-то заданное извне. В человеке все "очеловечено", поскольку человек как индивид существует в связях и отношениях с другими людьми. Исторические традиции, обычаи, культурные схематизмы и стереотипы, унаследованные поведением и мышлением, активно воздействуют на любого индивида. Глубинные, "родовые" характеристики человека—а это и есть его "сущность" — составляют, по Марксу, итог мировой истории, результат социальных воздействий. "Человек как таковой" — только абстракция, фиксирующая эту бесконечность качеств, вложенных в каждого индивида социумом. Равным образом, Я — индивид как таковой — тоже абстракция; Я есть микрокосм, в котором "...история отдельного индивида отнюдь не может быть оторвана от истории предшествовавших ему или современных индивидов, а определяется ею"6. Таким образом, добро и зло в человеческой природе, любовь или эгоизм Маркс объясняет не самой этой природой, а социальными обстоятельствами, или, как он выражается, "предпосылками", наделяющими индивидов теми или иными качествами. Обстоятельства вовсе не однозначны, т. е. стимулируют либо "добро", либо "эгоизм". Они историчны, т. е. изменчивы в социальном времени. Они рукотворны, ибо сам человек


                                  
==485
или сами индивиды создают свои собственные социальные обстоятельства в ходе смены поколений. Они еще и широко вариативны. Характеристики социального бытия — язык, половозрастные роли, семейные отношения, виды жизнеобеспечения и трудовой деятельности — многообразны. Поэтому социальная детерминация личностного Я человека всегда наличествует, но вовсе не становится, по Марксу, столь же стопроцентной, как детерминация природная. В современном ему обществе Маркс видел узкий выход из сферы социального детерминизма в полосе социально случайного. Индивид в этом смысле обладает свободой и выбором, может встать на сторону "добра" или на сторону "зла", приблизиться к гуманистическому идеалу (по Фейербаху) или отклониться в сторону штирнеровского "эгоиста".
Тем не менее Маркс вовсе не старался возвыситься над вековой схваткой добра и зла, "самоотверженности" и "эгоизма". Если ни о человеческом роде, ни об отдельном индивиде не следует выражаться в этих морально-философских категориях, то все же можно оценивать и квалифицировать эпохи, нравы, социальные параметры "обстоятельств" жизни людей. И диагностировать этим большую или меньшую степень тяготения людей к тому или иному полюсу. Социальный диагноз у Маркса становится основой морально-философских оценок человеческой жизни, сознания и праксиса. Маркс многократно подчеркивал, что не следует верить "словам эпохи о себе самой", что судить о людях нужно по делам, а не по словам. Мораль, даже в философском изображении, лишь манифестирует, да и то однобоко, глубинные течения и движения в социальной реальности. Поэтому-то Маркса и не устраивала фейербаховская идея о единстве сущности человека и его существования. Он расценивал ее как прекраснодушие — чаще всего люди как раз живут в весьма неблагоприятных для "человеческого" начала условиях и обстоятельствах. Равным образом, Маркс видел в штирнеровском образе "человека-эгоиста" такую же однобокую философскую символизацию всех реальных вариаций связей между людьми в условиях господства товарно-денежных отношений. Хотя эти отношения Маркс считал господствующими в современном ему обществе, а всякое индивидуальное человеческое существо так или иначе вследствие этого господства оказывается искаженным, "одномерным" (как выразился в наше время Г. Маркузе), но это не исключает и возможности иного пути.
Реальность, определяющую "человеческое" и "античеловеческое" в человеке, Маркс судит строго, поскольку в ней царит отчуждение. "Примирение с действительностью" в гегелевском духе Маркс отвергает. Это позиция гуманизма, поскольку, по Марксу, в современном ему обществе стало наглядно явственным положение, когда "...собственное деяние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того, чтобы он господствовал над нею"7. Такое положение квалифицируется как социальное отчуждение (Entfremdung); этим понятием Маркс


 
==486                                             
пользуется для оценки всей социальной реальности. В наибольшей степени отчуждение, по Марксу, тяготеет над людьми наемного физического труда (пролетариями), однако то же самое, в несколько иной степени, можно сказать о любом человеке. Отчужден мир человека — отчужден и сам человек в своем мире. Но если у Фейербаха отчуждение человека концентрировалось в Боге и ликвидация отчуждения означала обратное "присвоение" человеком всех божественных качеств, — то у Маркса человек должен присвоить себе обратно весь социальный мир, сделать его своим, т.е. превратиться в'"целостного", "универсального", "тотального" индивида. В состоянии ли он это сделать? По Марксу, — в состоянии, поскольку по своей сущности человек не только социальное, но и практическое существо. Эту мысль, известную по «Тезисам о Фейербахе», Маркс также разделяет с другими гегельянцами — А. Цешковским, М. Гессом, — но интерпретирует по-своему. Согласно Марксу, устойчивые формы практической деятельности задают пределы развитию человека: каков праксис, таков и человек. Существующие формы практики достаточно инерционны, поэтому и люди в истории соединяются в типические социальные группы, характеристики которых повторяются.
Человек, созидая предметы (опредмечивание) — нечто иное, чем он сам, — тем самым реализует себя в природе, превращает ее в очеловеченную природу. Но природа вовсе не пластична, поэтому преобразование ее в человеческую не просто. На протяжении большей части человеческой истории оно выступает как движимое нуждой. Это необходимость, которая для отдельного частного индивида представлена в виде давления внешних условий и обстоятельств жизни. Человек "живет природой", человек сам природное существо — это означает, что для Маркса нет природы вне человека, нет разрыва между человеком и "внешней средой". Вообще-то для Маркса довольно долгое время были безразличны проблемы антропогенеза, и уж совсем чужды космогонические интересы и размышления об устройстве мира, о месте человека во Вселенной. Маркс — социальный философ по преимуществу, его размышления о человеческом праксисе имеют общим основанием тезис о единстве "природы и истории" (своеобразное развитие гегелевско-шеллинговского единства духа и бытия). В крайне редких высказываниях можно найти мысль о материи как "абсолютной предпосылке" человеческого бытия, но в этом качестве она Маркса особо не интересует. Напротив, мыслей о неразрывности истории человеческого рода и истории природы немало (в полемике с Л. Фейербахом, Б. Бауэром и в некоторых других аспектах содержания «Немецкой идеологии»)8.
Итак, природа служит "великой мастерской" для человека. Человек вынужден постоянно и непрерывно создавать себе возможности для жизнеобеспечения и тем самым опредмечивать самого себя, практически реализовывать свои потенции в предметном мире. Одно нельзя оторвать от другого: создавая предметы, преодолевая


                                     
==487
внешние обстоятельства или приспосабливаясь к ним, производя, реализуя в предметной среде свою сущность, человек одновременно изменяет самого себя. Нет человеческого праксиса без самоизменения человека — это важнейшая характеристика праксиса как субстанции в Марксовой философии. Или, иначе говоря, праксис у Маркса можно понимать по аналогии с гегелевской субстанциейсубъектом (некое порождающее и независимое начало, которое само себя одухотворяет в ходе собственной порождающей деятельности).
Для оценки марксовского понимания праксиса важно иметь в виду, какие представления об этом были в немецкой философии раньше: и у современников, и особенно у Фейербаха. В 1844 г., приступив к освоению экономической литературы, Маркс оценил историческое значение труда — как самопорождающего начала для человеческого рода (и подобное понимание с радостью обнаружил он у Гегеля). Но труд в мире отчуждения человеческой сущности есть нечто иное. Поэтому немецкая философская традиция, вплоть до современников Маркса, нисколько не обольщалась значением труда, справедливо отрицала его конкретные античеловеческие формы.
Гегельянцам потому и казалось нужным создать "практическую философию", ввести философию "в каждый дом", что мнения их о человеческом праксисе были весьма негативны. В их отношении к праксису был как бы генетически закодирован страх людей духовного, теоретического труда перед грубостью и жестокостью житейского обихода, политических и культурных нравов Германии. Англо-американского личностного активизма, приятия практической жизни и себя в ней немецкая философия не знала. И потому максимум вовлечения в практические дела (себя — как философа) без ущерба для философии она видела в фейербаховской программе "единения с природой", чувственного контакта с натурой и любовных отношений с другими, т. е. с иным Я (под чем Фейербах понимал семейные отношения и праксис со всей немецкой основательностью и трезвостью).
Особенно же сильно философская вражда к "практическому" проявлялась в неприятии столь всесильной в сфере поступков и общественных отношений власти материальных интересов, эгоизма, отношений купли-продажи, взаимной эксплуатации людей, принципу полезности. Во всех этих образах так или иначе фиксируется социальная жизнь с ее суровыми реальностями, среди которых практичность — синоним практического успеха, богатства, жизненной удачи. Это чуждо философам, и Фейербах вполне последовательно — в «Сущности христианства» — поддержал традиционно протестантское неприятие "торгашески-практического" начала в жизни.
Для понимания Марксовой концепции человеческого праксиса важно то, что фундаментальнейшим уровнем социальной жизни Маркс считает производство. Это, так сказать, "самый"


 
==488                                             
субстанциональный уровень самой субстанции. Ошибочным было (и у приверженцев, и у противников Маркса) мнение, будто Маркс некритически и простодушно видит человеческий праксис в какойто степени развития промышленности, той или иной исторической форме производственной деятельности. Напротив, Маркс толкует производство весьма обобщенно, причем сам указывает на отличие философского подхода от всякого более конкретного: "Промышленность можно рассматривать как великую мастерскую, в которой человек впервые присваивает себе свои, собственные силы и силы природы, опредмечивает себя, создает себе условия для человеческой жизни. Когда промышленность рассматривают таким образом, то абстрагируются от тех обстоятельств, в рамках которых она не действует как промышленность; в этом случае стоят уже не в промышленной эпохе, а над нею; рассматривают промышленность не по тому, чем она ныне является для человека, а по тому, чем нынешний человек является для человеческой истории, чем он является исторически; оценивают не промышленность как таковую, не ее нынешнее существование, а напротив, ту силу, которая заключается в промышленности помимо ее сознания и против ее воли и которая уничтожает ее и создает для человеческого существования"9, В промышленности, таким образом, Маркс видит общую субстанцию человеческого рода — праксис; или, иначе, осмысливает промышленность скорее на философском, чем на социологическом уровне.
В исторических же формах промышленности — до современной включительно — Маркс видит господствующим труд в его отчуждении; таков же его оценочный подход к историческому прошлому промышленности и бывшим в прошлом формам труда. Наделение человека или людей рангом самостоятельной суверенности, т. е. статусом субъекта социальной истории, и расшифровка, раскрытие этих положений в понятии производящего праксиса (или "производства", "промышленности") — все эти Марксовы идеи имеют далеко идущий философский смысл.
Прежде всего бросается в глаза некая двойственная, но и очевидная интенция к "снятию" наиболее могучих "ограничителей" человеческой активности — Бога и природы. Кажется, что Маркс исключает саму идею трансцендентного и абсолютного; социум, общественная реальность приобретают у Маркса некий фундаментальный, конечный онтологический смысл. В абстрактном философском "пределе" у Маркса отношения между людьми, между человеком и природой, между человеком внешним и внутренним должны быть чисты и прозрачны. Универсальный индивид, универсальная деятельность, универсальная гармония! Смысл существования богов и природы снят, они не нужны и забыты. В реальном праксисе — лишь частичное приобщение, лишь начало подлинной истории, а потому господствует предыстория, нечто иное, оборотное, что лишь когда-то в будущем можно будет сбросить, как старую кожу. Мир наличный, мир сегодняшнего бытия всегда- есть мир зла и отчуждения.


                                           
==489
Итак, Марксова антропология рисует образ человека как некоего потенциального сгустка социальной активности; однако противоречие в том, что бытие человека трактуется как мир отчуждения; праксис людей тесно ограничен наличными предпосылками, обстоятельствами, т. е. отчужденными формами, "окаменелыми" результатами их деятельности.
Оценка человеческой активности как всесильной и наличного бытия как "предыстории" становится ключом к пониманию некоторых утопических прогнозов и проектов, встречающихся в текстах Маркса (преобразование всех основ социального универсума, ликвидация семьи, государства, появление всемирного языка или концепция личностной универсальности). Ясно, что антропология Маркса создавалась с целью служить обоснованием радикалистских программ и движений. Считалось, что в мире человеческого праксиса все можно и должно переделать, включая и самого человека.
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ К. МАРКСА
Философию истории Маркса вычленить из целостной идеологии марксизма еще труднее, чем его антропологические идеи. И это не случайно. Дело в том, что Маркс сам стремился к действенности своих идей и сознательно приспосабливал их для восприятия возможными последователями в социально-политической практике. А это означает, что Маркс-идеолог иногда подавлял философскокритическое начало, принося теоретическую беспристрастность в жертву идеологическому эффекту. Наиболее известные тексты Маркса, легшие в основу партийных программ социал-демократического движения XIX в., нуждаются в этом отношении в наиболее осторожном подходе. Философское их прочтение требует привлечения большинства оригинальных текстов необозримого Марксова наследия. Вообще можно отметить, что искажений философии Маркса существует очень много, а серьезных марксоведческих исследований очень мало. Долгое время критическое марксоведение в нашей стране — по тем же идеологическим причинам — было невозможно.
Философско-исторические взгляды Маркса, как и его антропология, основываются на понятиях "отчуждение" (Entausserung, Entfremdung) и "присвоение" (Aneignung). При этом истолкование "сущности человека" и "сущности истории" служит для взаимного их обоснования, что затрудняет разграничение антропологического и философско-исторического аспектов Марксовой философии.
Как уже говорилось, в основание родовой жизни человечества Маркс помещает праксис — активность преследующего свои цели человека. Действуя, созидая и разрушая, люди творят мировую историю. Жесткие скрепы и ограничения в достижении этих целей созданы самими же людьми — это приобретшие самостоятельность, отчужденные и овеществленные результаты человеческой активности


 
К оглавлению
==490
Они не носят трансцендентного или сверхъестественного характера. Для Маркса вообще чужда мысль о каких бы то ни было внечеловеческих факторах истории. Концепция мирового духа (Weltgeist) у Гегеля или гипотеза о божественном предопределении в религиозном сознании — все это для Маркса не более чем философско-религиозные метафоры, выражающие сложность человеческого праксиса, сочетание в нем величайшей свободы творящего человека и непреодолимых сил создаваемого им же отчуждения. И все же отчуждение Маркс понимает как социальное, историческое. Это значит, что субстанция творящей активности, конечно, способна преодолевать все наличные формы отчуждения, как бы растворять их. "Застывшие формы" человеческого отчуждения временны, относительны, историчны, их преходящий характер для Маркса не подлежит сомнению.
Можно отметить, что ближе к концу жизни это понимание временной ограниченности исторических форм социального отчуждения у Маркса даже усилилось (что было связано, скорее всего, с исследованиями по всемирной истории) и привело к презрительному отношению к современному ему (затем и нам) "капиталистическому" строю (...если рассматривать его исключительно с точки зрения возможного времени существования, его вряд ли стоит принимать в расчет в жизни общества)10.
В сочинениях Маркса в различных вариантах повторяется единая философско-историческая (историософская) схематика, согласно которой вся история человеческого отчуждения и его ликвидация укладываются в три ступени. Первая ступень — отношения "личной зависимости", при которых социальное отчуждение огромно и всесильно. Индивид здесь либо лично полностью зависим, либо целиком ограничен узкими рамками господствующих над ним социальных общностей. Это — ранние фазы истории, когда нет единства человечества и "производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах"11. Вся история традиционных обществ до появления современного индустриального общества подпадает у Маркса под данную категорию. Вторая ступень — отношения "личной независимости" ("...вторая крупная форма, при которой образуется система универсального общественного обмена веществ, универсальных отношений, всеобщих потребностей и универсальных потенций"^. Это современное Марксу (и нам) общество индустриального типа, с мировым информационным и финансовым рынками, наемным трудом и правовым обеспечением личной свободы индивида. Господство социального отчуждения на второй стадии мировой истории наиболее наглядно воплощено в деньгах. ("Свою общественную власть, как и свою связь с обществом, индивид носит с собой в кармане"13). Деньги — вещь, или вещная форма социального отчуждения. Поэтому у Маркса в характеристике второй исторической ступени постоянно встречается указание на сочетание личной независимости с вещной зависимостью, "овеществлением"


                                           
==491
(Verdinglichung), причем речь идет часто не только о деньгах, но и о других социальных феноменах.
На второй ступени человечество накапливает силы для перехода к третьей ступени, к стадии "присвоения" человеком всех накопленных человечеством сил и потенций. Марксово понятие "присвоение", "делание своим" (Aneignung) на русском языке не привилось, ибо звучит плохо, неудобно. Дело в том, что и в немецком, и в русском языках в словах "получение в собственность", "делание своим", "присвоение" равно соединены меркантильный и личностно-индивидуальный смыслы понятия "собственность". У Маркса речь идет о превращении человека из подчиненного отчужденным результатам собственной деятельности в господина, властвующего над этими результатами. Не человек должен подчиняться отчужденным сущностям (разделению труда, государственным институтам, деньгам, репрессивной морали, религиозным фетишам, идеологическим иллюзиям), а наоборот, все это должно быть преобразовано и поставлено на службу человеку, индивидам, людям в их личностной уникальности. Вместо "частичного", "абстрактного" индивида, изуродованного существующим социальным отчуждением (наиболее действенным на индивидуальном уровне в форме разделения труда), должен развиваться человек-индивид "универсальных потенций", воплощающий в себе все накопленные культурные творческие потенции рода, его умения, знания, таланты. Для общества это — будущее, которое подготавливается уже на второй ступени развития человечества. "Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние", — так характеризует Маркс третью ступень, которая должна стать концом "предыстории" человечества 14.
Основной конструктивный принцип, который Маркс использовал для создания своей философской концепции истории, широко известен: это гегельянское "отрицание отрицания". Но Маркс вовсе не старается ученически применять "отрицание отрицания", а строит несколько измененную философскую конструкцию. Как известно, главное в "отрицании отрицания" — это идея самодвижущегося и самопреобразующегося в этом движении объекта (неважно какого — от зерна до универсума и мирового духа). А затем — триадический ритм, хотя последнее уже менее принципиально, так как Гегель иной раз отказывался от педантической триады и строил "четверицы".
Эти два момента присутствуют в Марксовой конструкции истории. В праксисе человек (люди, индивиды) является своего рода "самодвигателем". Не признавая, как мы говорили, никаких внешних "движущих" сил, Маркс полностью отдает приоритет активности людей, практически действующих и тем самым как бы толкающих вперед человечество, преодолевая его относительно стационарные, косные или закрепленные формы. Место, прежде отводимое Богу или мировому духу, функцию энергийного импульса в


 
==492                                            
историческом движении теперь получают люди, "эмпирические индивиды". Они — то, что философы именуют субъектами истории, хотя Маркс несколько двойственно изображает (или выражает в философских абстракциях) данный субъект: это и "человечество вообще", и даже просто категория "Человек", и разработанная в полемике со Штирнером категория "эмпирические индивиды". Мысль об активности и первичности праксиса в равной мере обосновывается Марксом на всех этих уровнях, иногда даже с учетом стандартной для гегелевской школы диалектики единичного и всеобщего.
Итак, люди и их праксис выполняют у Маркса философскую роль того, что Гегель называл "принципом отрицательности" в истории. Их история, их преобразующий праксис проходят последовательно по трем ступеням или трем фундаментальным историческим формам. ("Форма" и "формация" иногда у Маркса различаются, иногда используются как синонимы.) Люди, по Марксу, становятся людьми, как только они начинают практически выделять себя из природы, т. е- когда они начинают "производить собственные условия жизни". Производящий праксис, по сути, начинается с "инструментальной деятельности" (по выражению Ю. Хабермаса), что сопровождается выделением семьи и, следовательно, разделением труда между полами и затем выделением особой формы деятельности — духовной. Очевидно, что мы имеем дело с довольно условно намеченной границей между уходящей в даль "древностью" как предысторией, а исторически — с крайне неопределенно намеченным "началом" первой для Маркса исторической формы общества.
Немудрено, что с развитием этнологии Марксовы представления оказались неверными, а пределами Марксовой философско-исторической конструкции оказался целый мир — родовой, общинный, племенной жизни человечества.
Заключительный член триады еще более разомкнут и открыт содержательным истолкованиям и уточнениям. Речь идет о будущем. Его пока нет, и Марксовы размышления в 1844 г. об "общественном" человечестве, о мире "без отчуждения" — без собственности, без денег, без "труда", а только с досугом, "свободным временем" как единственным мерилом человечности, без социального разделения труда — носили столь же неопределенный характер, что и суждения о неизвестном прошлом. Таковыми же они остаются и в конце XX в., почему Марксову философию не без оснований упрекают в утопизме.
Итак, начало и конец триады у Маркса только формально "закруглены", как того требует гегелевская традиция, а на самом деле они разомкнуты, уходят к убегающим горизонтам неизвестного "доисторического" бытия людей. Поскольку "начало" и "конец" триады у Маркса разомкнуты во времени, неопределенны и как бы оставлены на доработку, то основное внимание уделено "середине" — живой и известной истории человечества, от первых письменных


                                           
==493
памятников до современности. Методологически это отвечает традиции, ибо середина — "средний термин" по аристотелевской силлогистике, учтенной и в гегелевской триаде, — истина крайних. Мир отчуждения, или реальная история, у Маркса также разбит на триады. Речь идет о глобальной триаде: "античность-феодализмкапитализм", ограниченной, с одной стороны, предысторией, а с другой — постисторией человечества. В теоретическом отношении эта триада объединена общей основой — частной собственностью, или социальным отчуждением. Движение собственности, ее изменения в процессе исторического времени — то, что различает предшествующие и последующие формы общества. (А преобразующий праксис, его внутренние силы или, точнее, деятельность "эмпирических индивидов" — источник движения, энергийный импульс, как и во всей истории.)
Получается, что люди, совершенствуя свой праксис, свою производящую деятельность, волей-неволей вынуждены совершенствовать и свои отношения, "формы общения", изменять традиционные схемы разделения труда и создавать некие инновационные типы собственности.
Это механизм смены общественных форм. Сама "смена" понимается по схематизму человеческого отрицания, как мы уже говорили, но, поскольку речь идет о социуме, Маркс чаще всего оперирует термином "социальная революция". Несомненно, правы те наблюдатели, которые указывают на исходную базу для суждения по аналогии, — для людей поколения Маркса таковой базой были исторически свежие знания о Французской революции конца XVIII в. В то же время эти представления вовсе не подходят для характеристики смены "рабовладельческой" и "феодальной" форм. Равным образом переход от "феодализма" к "капитализму" в XIXXX вв. дал многообразие вариантов, далеко уводящее от исходного прообраза (Французской революции).
Главная ограниченность Марксовой концепции философии истории — в абстрактности, односторонности, в принципиальной неполноте. Бесконечность исторического бытия человечества (сколь бы конечными ни были время и пространство существования рода человеческого) являет свое всесилие по отношению к любым интерпретациям — и в данном случае это именно так. Разнообразие материала, долженствующего быть "подведенным" под Марксовы категории "феодализм", "капитализм", потребовало структурной организации, иначе история этих общественных форм выглядела бы набором исключений из истории, "внеисторических" случаев. Поэтому в текстах Маркса (и Энгельса), начиная с 1845 г. до конца жизни, повторяется как заклинание мысль о том, что всю мировую историю нужно изучать и писать заново — исходя из достигнутого Марксом общефилософского подхода, общего взгляда на историю человечества. Но, конечно, даже реализация данной установки привела бы только к тому же самому


 
==494                                            
итогу, к демонстрации несовместимости эмпирии исторического бытия и философско-исторических схематизмов.
В массовое сознание, как это нередко бывает, вошел наиболее идеологизированный вариант Марксовой философии истории. Для него характерны представления о материальном, промышленном производстве как субстанции истории, об эксплуатации как эквиваленте социального отчуждения, о более дробной иерархии исторических форм на необходимом пути к бесклассовому обществу, о классовой борьбе как движущей силе истории. Хотя этот вариант родствен исходным идеям Маркса об отчуждении и эмансипации человечества, но более близок к обыденному сознанию и политическому праксису XIX—XX вв. Некритичность и позитивизм традиционных марксистких представлений — что было источниками их долгой популярности и влияния, а затем и разочарования в марксизме, — состоит в примирении с наличными типами социального радикализма. Маркс (а еще более — его последователи) доходят до наделения их некоей суперисторической силой и эффективностью. Но таковы ли они? Мобилизационная действенность марксистского идеологического выражения радикалистских реальностей XIX-XX вв. (движение пролетариата) оказалась достаточно высокой. Например, концепция исторических формаций и по сей день привлекательна для части массового сознания. Абстракции "капитализм", "социализм" и др. еще и сейчас используются для введения в политический праксис эффективных ценностных ориентации. Однако характер общества меняется, устаревает и идеология. Впрочем, на этом уровне рассмотрения философии истории Маркса мы уже выходим за пределы собственно философского знания; это должно быть изучаемо в рамках истории массовых идеологий.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Mader J. Zwischen Hegel und Marx. Wien; Munchen, 1975; Maлинин В. А., Шишкарук В. И. Левое гегельянство. Киев, 1983.
2 См.: Smidt A. Erfordernisse gegenwertiger Feuerbach-Interpretation. Bielefeld, 1973.
3 Фейербах Л. Избр. философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. 2. С. 110. 4 Там же. С. 204.
5 См.: Smidt A. Emansipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feurbach / Antropologischer Materialismus. Munchen, 1973.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. С. 440. 7 Там же. С. 20.
8 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. сочинения: В 9 т. М., 1985. Т. 2. С. 22-24; 25-29.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42. С. 245.
10 Маркс К., Энгельс Ф, Избр. сочинения. М., 1987. Т. 6. С. 63. и Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 46, ч. 1. С. 101. 12 Там же. 13 Там же. С. 100. 14 Там же.


 
==495
00.htm - glava32
РАЗДЕЛ V Философия XVIII-XIX вв. в России
 
00.htm - glava33
Глава 1. ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ В РОССИИ
ВВЕДЕНИЕ
В допетровский период были заложены основы и традиции отечественной философской мысли. В новое время она получила ускоренное развитие, испытала сильнейшее влияние западной философии, восприняла иные импульсы идейной напряженности. Резкий поворот всей жизни российского общества в результате петровских реформ породил, с одной стороны, во многом пренебрежительное отношение к древнерусскому наследию, с другой — преувеличенные ожидания от общения с Западом. Но в целом в новое время европейская мысль оказала благотворное влияние на русскую культуру.
Отечественная философия постепенно адаптировалась к европейской, воспринимая от нее, особенно немецкой и французской, а затем английской, немало ценных идей и концепций. Складываются направления, аналогичные западным, в России активно преподают и работают иностранцы, русские люди ездят учиться в Европу, отечественная мысль становится частью общеевропейского интеллектуального универсума.
Вместе с тем добросовестное ученичество и старательное подражание, типичные для XVIII - начала XIX вв. и давшие повод говорить о позднем, вторичном, заимствованном характере русской философии вообще, не могли удовлетворить творческую самобытную мысль. Принимая западный опыт, ценя и усваивая его достижения, отечественная философия все бодее-начинала испытывать потребность в своем, оригинальном, незаимствованном слове. Наряду с подражательными шеллингианством, кантианством, гегельянством возникали собственные, отражающие/неповторимый путь России течения — славянофильство, почвенничество, византинизм.
Но западный опыт не был отброшен, произошла своеобразная его переплавка, сложился творческий синтез своего и чужого. И как Пушкин стал величайшим выразителем русского духа и европейской образованности в литературе, так Владимир Соловьев стал подобной вершиной русского духа в философии XIX в. Подобный сплав и синтез привели впоследствии к появлению действительно великих отечественных мыслителей уровня о. Павла


 
==496                                         
Флоренского, о. Сергия Булгакова, Николая Бердяева и других представителей религиозно-философского ренессанса.
Как писал Ф. М. Достоевский, у нас две родины: Россия и Европа, они неслиянны и неразрывны, сосуществуя и дополняя друг друга, как сосуществовали и дополняли друг друга славянофилы и западники, бывшие двумя сторонами одной медали, двумя тенденциями одного процесса, двумя акцентировками единой внутренней сложной сути, которую невозможно выразить однозначно, одномерно и однолинейно. Проблема соотношения местного и привнесенного, автохтонного и трансплантированного, родного и общечеловеческого постоянно осмыслялась в отечественной истории, начиная со времен крещения Руси и активного внедрения чужой греческой веры. Ее острота видна в полемике православных с католиками и протестантами, грекофилов с латинистами, старообрядцев с никонианами. Но особенно страстными споры о судьбах России, ее культуре, вере, народе, о русской идее и русской миссии стали в новое время. Данная тематика остается по существу одной из важнейших и злободневных до сего дня (и будет таковой, очевидно, во все времена), играя роль напряженного импульса для развития отечественной мысли
Уравновешенный синтез отечественного и западного начал в российском обществе стал складываться с середины XIX в., до этого же времени шел процесс усиленного воздействия западноевропейской цивилизации. Особенно интенсивным и резким в сравнении с предшествовавшим периодом он был в первой половине XVIII в. Более того, произошел второй великий раскол традиционного общества, а именно — формирование прозападной элитарной дворянской верхушечной среды, по языку, образу жизни, ценностным ориентирам весьма далекой от основной массы населения. Многие дворяне подолгу, а то и вовсе не бывали в родных краях, проживая в Петербурге и за границей. Существуя рентой от своих владений, они презирали темную деревню. Совершенно иное отношение к родовым гнездам, той же деревне было у Л. Н. Толстого, И. С. Тургенева, Н. А. Некрасова и других, глубоко знавших жизнь народа деятелей культуры.
Однако многообразную жизнь в России XVIII в. во всех слоях общества и в динамике развития нельзя представлять как деятельность лишь одной элиты. Для целостного и объемного рассмотрения важно хотя бы вкратце охарактеризовать основные течения мысли, оказавшие наиболее существенное влияние на русское миросозерцание "осьмнадцатого столетия" — куртуазного, своевольного, увлеченного блеском барокко и рококо.


 
==497
1. СТОРОННИКИ И ПРОТИВНИКИ ПЕТРОВСКОЙ ВЕСТЕРНИЗАЦИИ
Обычно подобный анализ начинают с освещения деятельности адептов и противников петровских реформ, в час-.гюсти с "ученой дружины" во главе с Феофаном Прокоповичем (1681-1736). Как и сам Петр I, Феофан одной ногой стоял в прошлом веке, а другой тянулся в век иной. Прогрессизм, безусловная поддержка любых начинаний самовластного правителя, беспринципность и жестокость в отношении к инакомыслящим позволили ему, выпускнику Киево-Могилянской академии, стать главным идеологом утверждавшейся Российской империи, а после упразднения патриаршества занять пост обер-прокурора Синода, сохранив его вплоть до своей кончины. Именно он был основным автором «Духовного регламента» и руководителем церковной реформы, изменившей традиционное православие по подобию протестантских национальных конгрессий и осуществив своего рода "русскую реформацию"!.
В «Правде воли монаршей» Прокопович обосновывает концепцию "монократии" как единовластия монарха на благо Отечества, противостоящего гибельной анархии и многоначалию. В духе своего предшественника Крижанича он проповедует ставшую господствующей в XVIII в. теорию просвещенного абсолютизма. Получив дополнительное образование в Польше и Италии, будучи весьма начитанным в западной богословской и философской литературе, Прокопович явно и неявно цитирует Вольфа, Гоббса, Гроция и других авторов, где соглашаясь, где полемизируя сними, что в целом способствовало повышению уровня мышления в отечественной среде.
Стефан Яворский (1658-1722) — главный противник Прокоповича, также прошедший западную выучку, занимавший пост местоблюстителя патриаршего престола, — стал духовным вождем оппозиции петровским реформам, особенно в церковной сфере. В фундаментальном антипротестантском «Камне веры», запрещенном в России и изданном иезуитами в Европе на латинском языке, обосновывается незыблемость христианской веры, превосходство божеских законов над человеческими, протест против секуляризации общества и подчинения церкви машине государства, что неуклонно осуществлялось в России нового времени 2.
Кроме духовных лиц к числу активно действовавших мыслителей первой половины века следует отнести аристократа В. Н. Татищева (1658—1750) и представителя ремесленно-торгового сословия И. Т. Посошкова (1652—1726). Первый был видным дипломатом, военным, начальником Горного округа на Урале, основавшим Екатеринбург. Главные его труды: «Разговор о пользе наук и училищ» и пятитомная «История Российская». В духе теории естественного права, следуя французским рационалистам, он считал, что "наука главная есть, чтоб человек мог себя познать"3. Прослеживая


 
==498                                         
мировую и российскую историю, Татищев положительными факторами ее развития считал рост знаний, просвещение, расцвет наук и ремесел, совершенствование политической власти, разумной организации общества. Он критиковал схоластическое преподавание философии в Славяно-греко-латинской академии, оторванное от реальной действительности.
Посошков был типичным самородком, выходцем из народа, одним из тех, кого за природные дарования и активную службу Отечеству приближал Петр Великий. Посошков составил ряд проектов, записок, разнообразных планов по подъему России в экономической, торговой, социальной областях. Из его трудов главнейшим стала законченная к концу жизни «Книга о скудости и богатстве». За допущенные в ней антидворянские высказывания он был заключен в каземат Петропавловской крепости, где и скончался. Основой преуспевания страны Посошков считал не царскую грузом лежащую казну, а благосостояние граждан, их имущество, функционирующий капитал, оживленную торговлю. Для процветания России, по его мнению, необходимо освободить крестьян, дать им, как и всем другим сословиям, возможность владеть собственностью, активно трудиться, получать образование и под монаршим покровительством содействовать всеобщему благу 4. Драматическая судьба Посошкова и его трудов свидетельствует о сложностях и препятствиях, стоявших на пути самореализации третьего сословия в России, за усилением влияния которого ревниво следили дворянство и чиновничий аппарат.
СЦИЕНТИЗМ И МИСТИЦИЗМ
С петровской эпохи начинают создаваться светские учебные заведения, основывается Академия наук, приглашаются видные ученые из-за рубежа, воспитываются национальные кадры специалистов. Подобная тенденция не могла не сказаться на общей идейной и культурной ситуации в стране. Я. Брюс, Л. Блюбентрост, Л. Эйлер, Д. Бернулли и многие иные европейские светила оказали заметное влияние на взгляды С. П. Крашенинникова, М. Е. Головина, С. Я. Разумовского и других отечественных естествоиспытателей и мыслителей.
Наиболее яркой величиной в данном отношении был М. В. Ломоносов (1711-1765), крупнейший представитель отечественных наук о природе и вместе с тем историограф, поэт, филолог и философ. В нем счастливо сочетались любовь к родной истории, культуре, знание древнерусского наследия и прекрасная профессиональная подготовка современного ему европейского уровня. Будучи энциклопедистом леонардовского типа, он стал первооткрывателем, основателем, лидером многих научных направлений в физике, химии, астрономии, геологии, географии. Он же основал в 1755 г. первый российский университет, оттеснивший Славяногреко-латинскую академию. Вместе с тем тогда же возник разрыв


 
==499

 
Михаил Васильевич Ломоносов
между светским и духовным образованием, поскольку в университете не было богословского факультета.
В философском отношении Ломоносов был деистом ньютоновского толка, эволюционистом, детерминистом, сторонником теории двух истин, разделения светского и духовного знаний. Одновременно он писал торжественные оды о величии Божием, о мудрости императрицы, о процветании государства Российского и критиковал концепции норманистов, преувеличивавших влияние скандинавского фактора в формировании древнерусской государственности 5.
На другом, антисциентистском полюсе идейной ситуации существовали различные мистические течения как православного, так и неправославного толка. К представителям первого необходимо отнести св. Тихона Задонского (1724-1783) и старца Паисия Величковского (1722-1794). Святитель Тихон основал под Воронежем монастырь, где совершал подвиг аскетического служения. Он стремился уйти от жесткой опеки синодальной организации и сосредоточиться в области созерцательно-мистической. «Сокровище духовное, от мира собираемое», главный труд подвижника, исполнено обращениями к вечности, мистическими прозрениями, освещением жизни сакральными ценностями, убеждением, что разум без


 

<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>