<<

стр. 4
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

К оглавлению
==500                               '.      
веры становится слепым орудием страстей. Старец Паисий также искал отшельнического, уединенного жития, посетил Афон, где приобщился подобно преп. Нилу Сорскому к роднику православного безмолвия, исихастской и старческой традиции. Он собрал труды святых отцов в своем переводе, которые составили многотомное «Добротолюбие». Соединяя таланты ученого, филолога, педагога, Паисий способствовал возрождению монашества в России и особенно формированию старчества, центром которого станет Оптина пустынь 8.
Интереснейшим явлением в духовной жизни империи был странствующий философ, украинский мыслитель Григорий Сковорода <1722-1794), оказавший заметное воздействие и на русскую мысль, потому и уместно вспомнить его в изложении истории отечественной фил 9софии. Владея древними и современными языками, будучи блестящим стилистом и вдохновенным поэтом, он создал ряд изящных по форме, глубоких по содержанию лирикофилософских сочинений в символике и стиле поэтики барокко. Сковорода был свободным религиозным мыслителем сократовского типа 7. В его антропологии и гносеологии проступает тайн сведение сердца, кардиогносия как особый сокровенный путь познания мира и самого себя. Проникая сквозь зыбкость земного к нетленности небесного, от грез внешнего эмпирического человека к его истинной сущности, он обращается к идеалу, к "древу жизни", к "всечеловеку" — Иисусу Христу. На творчестве Сковороды также прослеживается влияние католической барочной стилистики. В целом он предстает ярким мыслителем восточноевропейского региона 8.
В XVIII в. Россию охватило общеевропейское увлечение масонством, которое представляло весьма причудливое соединение ритуалов тайных лож, эзотерических учений, социальных утопий, внецерковной мистики, порою радикальных, а порою либеральных новаций. Образованной интеллигенции традиционное православие казалось нередко инертным, замшелым, пресным. Ее религиозный романтизм и индивидуализм искали экзотического тайноведения, каббалистики, мистерирсофии, гностицизма, оккультизма, спиритуализма 9.
Масонство проникло в Россию из Англии, Швеции, Германии преимущественно в форме розенкрейцерства и мартинизма. К концу века насчитывалось более ста лож, издавались журналы, переводились произведения Сен-Мартена, Иоанна Масона, Якоба Бёме; немецкие профессора И. Штаден и И. Шварц пропагандировали масонские идеи перед студентами Московского университета. Увлечение масонством испытали не только представители утонченной аристократии вроде князя И. Лопухина, но и такие видные деятели культуры, как издатель Н. И. Новиков, архитектор В. И. Баженов, моралист С. И. Гамалея, которые искренне поверили в союз "братства и любви", в нравственное самосовершенствование, внецерковный гуманизм, поиск высшего "сокровенного человека"10.


                                        
==501
Масонство по-своему противостояло антирелигиозным течениям, в частности весьма популярному в Европе и России вольтерьянству как секуляризованной интеллигентской идеологии, где культ критически мыслящего индивида, стоящего над темной толпой, возводился в высшую добродетель просвещенного разума 11. Этический релятивизм, нравственный нигилизм, эгоцентризм и аморализм — это также характерные отличия духа XVIII столетия, отринувшего традиционные нормы добродетельного поведения. От императрицы до служанок, от канцлеров до гувернеров — все стали искать чувственных удовольствий, наслаждения ускользающими прелестями сиюминутной жизни, смены впечатлений, легкомысленно забывая о неминуемой моральной расплате, личной и своего поколения. Вихрь XVIII столетия, апофеоз блестящего барокко, мишура светской жизни захватили и развратили многих деятелей культуры, которые потом сетовали на свою "испорченность".
2. ЖИЗНЕННАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ ДРАМА РАДИЩЕВА
Каялся в этом и один из самых ярких, типичных сынов столетия А. Н. Радищев (1749-1802), фигура весьма сложная, противоречивая, мятущаяся, бросающаяся в крайности от слезливой сентиментальности до кровожадных призывов к казни царского семейства, и совершенно далекая от стилизованного образа стойкого революционера и несгибаемого материалиста, каким его пытались рисовать в недавнем прошлом с пропагандистско-воспитательными целями 13.
Поклонник Гельвеция, Руссо, Монтескье, выученник немецких философов, вернувшись в Россию, Радищев стал горячо проповедовать идеи радикальных просветителей, бичуя нестроения российской действительности и одновременно делая неплохую карьеру. В 1790 г. он стал управляющим Петербургской таможней. В том же году вышло знаменитое «Путешествие из Петербурга в Москву», написанное под влиянием «Сентиментального путешествия» Стерна. Более неподходящего момента было трудно подыскать, ибо во Франции только что произошла революция, Екатерина II пребывала в крайне возбужденном состоянии. Если ранее она снисходительно смотрела на масонские, либеральные и даже радикальные забавы, то теперь решила в корне пресечь крамолу. И Радищев, которого постоянно преследовал неумолимый рок, попал, как и Новиков, под горячую руку самовластной императрицы, еще недавно ведшей любезную переписку с французскими правителями, пытаясь создать в европейском общественном мнении имидж мудрой и справедливой правительницы, что ей в немалой степени удавалось.
Признание автором своего замысла "преступным", а книги — написанной "по сумасшествию" не спасло его от наказания. Правда, смертная казнь была заменена ссылкой в Сибирь. Вначале в творчестве Радищева доминировал интерес к социальной тематике,


 
==502                                          
теориям естественного права и общественного договора, проблемам государственного устройства и проступал пафос свободы, квинтэссенцией которого стала ода «Вольность». Испытав подобно Достоевскому экзистенциальное потрясение в близкой к смерти пограничной ситуации и отправившись подобно ему в Сибирь, он смирился, перегорел и углубился в философско-антропологические размышления, собранные в наиболее серьезном сочинении — трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии», состоящем из четырех книг-частей.
В первых двух книгах, апеллируя к опыту, здравому смыслу, естественным наукам, Радищев добросовестно перечисляет аргументы в пользу примата материального начала, ограничения человеческого существования только земным бытием, его "сходственное™" с растениями и животными, неумолимости природных законов (все это потом будут старательно цитировать сторонники диалектического материализма). Однако в третьей и четвертой книгах он утверждает, что "смерть есть не что иное, как естественная перемена человеческого состояния", и приводит троякие доводы в пользу бессмертия души: метафизический, состоящий в том, что мыслящая душа неразложима на составляющие и неразрушима вовеки; виталистический, согласно которому человек является носителем неуничтожимого жизненного начала; субстанциональный, ибо наш разум дан не от телесности, но свыше как дарование духовное, руководящее и управляющее всеми органами и человеком в целом. Трактат заканчивается патетической фразой: "Ты будущее твое определяешь настоящим, и верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта"13.
Ссылка опального мыслителя закончилась в 1796 г. при восшествии на престол Павла I. При воцарении Александра I он был привлечен к работе комиссии по составлению либерального законодательства, но, не найдя понимания, впал в депрессию и покончил с собой. Жизненная драма Радищева была не только следствием неуравновешенности, экзальтированности, нетерпимости его натуры к мерзостям жизни или жестокости властей предержащих. Основная причина коренилась в крахе освободительной утопии радикального крыла Просвещения как европейского, так и российского.
Страстно поверив в идеалы свободы, равенства и братства, ставшие знаменем Французской буржуазной революции, сделав их пропаганду смыслом жизни, Радищев увидел не только кровавый террор якобинцев, но и жестокую тиранию Наполеона, превзошедшую абсолютизм Людовиков, и его цезаристские замыслы по подчинению Европы и России. Подобный финал обожествляемого революционного движения XVIII в. не мог не подкосить поверившего его идеалам талантливого русского мыслителя, вобравшего в себя и не выдержавшего проникших в сердце коллизий своего времени.
Драма Радищева стала знаменательным предупреждением для будущих российских революционеров, предвосхищением их


                                            
==503
собственной участи, трагедии и гибели царской семьи, разрушением основ и потрясений самого бытия Отечества. Она показала, что нельзя идеализировать, обожествлять революцию, что это кровожадный молох, требующий жертв, что шествие через катаклизмы есть не лучший путь развития, но путь, связанный с неимоверными издержками общества и страданиями людей. Однако отечественные революционеры не захотели осмыслить финал радищевской трагедии и ее конечный итог, а взяли у него лишь пафос нетерпимости, жажду разрушения старого мира, ненависть к самодержавию и, сотворив из него разрушительного идола, стали поклоняться ему. Но подлинный Радищев и революционный кумир с лицом Радищева — это разные явления, каждое из которых требует особого осмысления.
Антиподом, постоянным оппонентом и объектом то скрываемой, то прорывающейся ненависти Радищева была Екатерина Великая (1729-1796). Чистая немка по крови, лютеранка по крещению, принцесса Софья Фредерика Августа Анхальт-Цербстская сделала ослепительную карьеру, выйдя замуж за Петра III, а после его насильственного устранения, ею же организованного, стала российской императрицей, на долголетнее правление которой приходится полоса наибольшего процветания и расширения империи в XVIII в., а также обострения российских проблем, главными из которых были крепостное состояние большинства подданных и пугачевщина.
Европейски образованная, знавшая современную французскую и немецкую литературу, обменивавшаяся посланиями с Вольтером и Гриммом, купившая для России библиотеку Дидро, она хорошо подготовила себя к роли российской императрицы: приняла православие, выучила русский язык, проштудировала отечественную историю, много путешествовала по стране, полюбила ее и правила с большим толком, заслужив от придворных пиитов пышные сравнения с Минервой, Семирамидой Севера. Впрочем, оппозиционно настроенные старообрядцы сравнивали ее с блудницей вавилонской, к чему тоже имелись основания, ибо фаворитизм, болезнь "осьмнадцатого века", достиг при ней широчайшего распространения.
При всем при том Екатерина II была не только искушенным потребителем культуры, но и небесталанным ее творцом. Она написала несколько неплохих пьес, исторических драм на сюжеты из русской истории, заметок и посланий частным лицам, официальным учреждениям по ряду серьезных вопросов, интересно ее мемуарное наследие. Во всяком случае, она бы дала немалую фору многим советским философам, которые убежденно считали себя настоящими мыслителями, ее же таковой не признавали. Однако времена ненависти к монархии миновали, и Екатерина П, признаваемая еще с прошлого века как недурной писатель, должна быть признана и как своеобразный философ на троне, мечта многих просветителей. Ее социальная позиция также заслуживает внимания; она была необходима и оправдана существовавшим тогда раскладом сил, что прекрасно показал, в частности, Пушкин в «Капитанской дочке», где правде угнетенного народа в лице Пугачева он противопоставил


 
==504                                            
правду государственного порядка в лице поручика Гринева и стоящей за ним императрицы. Для более глубокого знакомства с наследием Екатерины II полезно почитать ее двенадцатитомное академическое собрание сочинений, изданное в начале нашего века.
3. ФИЛОСОФИЯ В УНИВЕРСИТЕТАХ И АКАДЕМИЯХ
Наряду с мыслителями дилетантами, любителями, занимавшимися философией по страсти и призванию души, доля коих была в нашем Отечестве всегда велика, в XVIII столетии в России заявляет о себе профессиональная философия, которая начала складываться еще в предыдущем веке. Ее центром стал Московский университет. Крупным очагом светской и религиозной философии был Петербург с его Академией наук, гражданскими и военными учебными заведениями и Духовной академией. Соответственно православная философия преподавалась и развивалась в разбросанных по империи духовных заведениях, прежде всего семинариях и академиях.
В существовавшем с 1755 г. Московском университете философский факультет, включавший филологическое и историческое отделения, был ведущим сосредоточением гуманитарной науки. Ученик Ломоносова, обучавшийся еще в Славяно-греко-латинской академии, ставший ректором гимназии при университете, Н. Н. Поповский (1730-1760) произнес при ее открытии речь на латинском языке «О содержании, важности и круге философии», которая стала инаугурационной для курса лекций, читавшихся уже на русском языке. Он написал ряд любопытных работ по древней и новой философии, обращенных к юношеству, перевел «Мысли о воспитании» Локка и несколько античных и европейских педагогических и философских трудов, однако прожил недолгую жизнь и, очевидно, не успел сказать своего главного слова 14.
В Московском университете появилась целая плеяда профессоров философии и права, которые предлагали не только студентам, но и вольнослушателям увлекательные курсы, пропагандировали философские знания, знакомили с древней и новейшей мыслью, писали собственные сочинения и переводили зарубежные. Среди них можно указать на Д. С. Аничкова (1733—1788), автора «Рассуждения из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания», где рассматривается разнообразие естественных языческих религий и связанные с их анализом психологические, антропологические, гносеологические вопросы 15.
Получивший дополнительное образование в университете Глазго, где особым успехом пользовались курсы Адама Смита, С. Е. Десницкий (ок. 1740-1789) читал лекции и написал ряд сочинений по юриспруденции, религиоведению, социологии, этике, отличающихся логической ясностью, четкостью, доказательностью изложения. Указывая на процветание передовых европейских


                                      
==505
наций как на вершину человеческой истории, он видел причину их успеха в "коммерческом состоянии", активной предпринимательской и социальной деятельности 16.
Профессор элоквенции (красноречия), переводчик, редактор многих университетских трудов А. А. Барсов (1730-1791) выступал с яркими речами, в том числе на открытии университета, оставил ряд филологических и педагогических сочинений, переводил западных авторов. Он был популярен среди студентов, как были популярны идеи многих его профессоров-коллег. Однако, при всем к ним почтении, признавая их важную роль в пропаганде философского знания с университетской кафедры, следует признать, что они, равно как и профессиональная философия в целом, не дали в России XVIII в. каких-либо выдающихся результатов, быть может потому, что это столетие было во многом веком ученичества. Гораздо большее влияние на умы имели Радищев, Новиков, Фонвизин, Щербатов, Ломоносов и другие непрофессионалы в философии, чутко отзывавшиеся на злободневные, острые, больные вопросы общественного бытия.
Что касается преподавания философии в духовных заведениях, то оно велось по латинскому образцу, как это установили Феофан Прокоп ович и Феофилакт Лопатинский (1680-1741), сыгравший немалую роль в становлении профессиональной философии. Украинец, выпускник Киево-Могилянской академии, обучавшийся в ватиканском коллегиуме св. Афанасия, был профессором философии, префектом Славяно-греко-латинской академии, вице-президентом Синода, сторонником Стефана Яворского. В перипатетическом стиле он излагал метафизику, диалектику, состоящую из "логики мажор" (большой логики) и "логики минор" (малой логики), и физику как учение о природе в богословской его Интерпретации. Сохранились рукописные курсы его лекций, которые сейчас начинают исследоваться (А. В. Панибратцев). Заметим, кстати, что украинские ученые давно и основательно изучают труды профессоров Киево-Могилянской академии и ее связи со Славяно-греко-латинской (В. М. Ничик, В. С. Горский, М. В. Кашуба, Я. М. Стратий и др.).
Постепенно с адаптированных к православию католических курсов, построенных в духе поздней схоластики, переходят на протестантскую литературу, образцом которой стал учебник Ф. Баумейстера, выдержавший несколько изданий. В нем излагались метафизика, этика и логика, согласно системе Лейбница-Вольфа. Немаловажным фактором стал начавшийся переход преподавания богословия и философии с латинского на русский язык — (с сохранением преподавания классических языков как непременных для фундаментального образования), что позволило постепенно формировать отечественный современный категориальный аппарат отвлеченного мышления. Однако тяжеловесная, схематизированная, внешняя западная ученость и эрудиция с трудом давались как российским преподавателям, так и российским учащимся, жаждавшим


 
==506                                          
богословской и философской премудрости, соответствующей православной и национальной традиции.
Были среди них и яркие, талантливые личности, например митрополит Платон (Левшин) (1737-1811). Он был церковным иерархом, совершенно немыслимым для древнерусского периода и весьма характерным для своего столетия. В нем сочетались благочестивая набожность и светская изысканность, твердость убеждений и романтическая мечтательность, монашеское служение и руссоистская робинзонада, уход из мира и стремление возвысить, просветить, сделать влиятельным сословием духовенство, к которому полупрезрительно относилась немалая часть европеизированной аристократии. Его любимое детище — Вифанская семинария, построенная в скиту близ Троице-Сергиевой лавры, где он хотел осуществить свой идеал духовного образования на лоне природы, более органичный и близкий православию, нежели господствовавшая тогда схоластическая система латинского образца. Платон обучал великого князя; эти уроки были изданы книгой под названием •«Православное учение, или Сокращенная христианская Богословия*-, первый опыт изложения богословской системы на русском языке в новое время 17.
Недостаточность систематического и профессионального корпоративного философского развития на отечественной почве в известной степени компенсировалась деятельностью талантливых одиночек. Среди них был Г. Н. Теплов (1717-1779), колоритная личность романтического века, сделавший благодаря связям с царским двором карьеру от сына истопника до статс-секретаря Екатерины II, сенатора и тайного советника. Вместе с графом Разумовским он много путешествовал по Европе, знал западные языки, увлекался искусством, музицировал, писал «Рассуждения о стихотворстве», составлял различные проекты, в том числе «Регламент Академии наук». Будучи сторонником вольфианской системы, написал трактат «Знания касающиеся вообще до философии», весьма симптоматичный по названию и содержанию, в котором доходчиво излагались прописные истины западной мысли 18.
В разнообразном спектре жанров философской литературы появляется такая разновидность, как утопический роман, образцом которого можно считать «Путешествие в землю Офирскую», где повествуется об идеальном дворянском государстве, процветающем благодаря строгому порядку. Его автором был М. М. Щербатов (1733-1790). В противоположность выходцам из "подлого сословия" он являлся представителем знатнейшей княжеской семьи, восходившей к роду Рюриковичей, и состоял в мягкой аристократической оппозиции правительству, выразившейся в критическом сочинении «О повреждении нравов в России», где давалась неприглядная картина льстецов, толпившихся у трона. Щербатов написал много сочинений, в том числе богословско-философских («Рассмотрение жизни человеческой», «Разговор о бессмертии души» — подражание платоновскому «Федону»), но главным, хотя и незавершенным,


                                           
==507
его трудом является семитомная «История Российская от древнейших времен», доведенная до эпохи «Смутного времени» начала XVII в."
Сложившаяся с начального периода отечественной мысли связь философии с литературой и искусством продолжает существовать в новых условиях вестернизированной культуры. Известный писатель-сатирик Д. И. Фонвизин (1743-1792), исконную остзейскую фамилию которого писали до революции фон Визин или фон-Визин, в литературных и публицистических сочинениях критически анализировал общество с просветительских позиций. Крупнейший просветитель Н. И. Новиков (1744-1818) не только опубликовал массу переводов и оригинальных творений русской литературы, в том числе допетровской, в основанных им литературных, сатирических, научных журналах и изданиях, но и написал несколько работ этико-антропологического характера и педагогической направленности. Его неоспоримой заслугой является введение в читательский оборот произведений Локка, Бэкона, Дидро, Руссо, Паскаля и многих других европейских мыслителей- В «Опыте исторического словаря о российских писателях», первом систематизирующем обзоре подобного рода, содержится ряд положений эстетики сентиментализма, главой которой являлся в конце XVIII - первой половине XIX вв. Н. М. Карамзин 20.
Недостаточно оценен в философском отношении видный поэт, теоретик искусства, моралист Г. Р. Державин (1743-1818). Вельможный сановник времен Екатерины II, министр юстиции при Александре I, он не утратил до последних лет живого ума, непосредственности чувств, поэтического дарования. Музыка его стихов лучше всего выражает дух XVIII в., философская лирика содержит размышления о смысле бытия, а эпическая поэма «Бог» в яркой образной форме выражает глубокий метафизический смысл мироздания и его духовной первоосновы. Столь же философичны его творения «Река времен», «Водопад», «На смерть князя Мещерского» и ряд иных, часть которых еще не опубликована. Его любимым Парнасом, где муза вдохновляла поэта, было живописное имение Званка на берегу Волхова под Новгородом, ныне пребывающее, как и многие другие дворянские усадьбы, характерные для XVII-XIX вв. родники отечественной культуры, в печальном запустении, а ведь некогда это были уникальные уголки поэтической, вдохновенной, гармонически сочетающей творения архитектуры и искусства с родной природой и сельским бытом ушедшей в прошлое российской жизни. Без них не было бы золотого и серебряного века русского искусства и русской мысли 21.
Завершая краткий обзор идейно-философской ситуации в России XVIII в., уместно сказать, что она характеризовалась динамизмом и противоречивостью, которые стали проявлять себя еще накануне петровских реформ, но достигли апогея после их проведения. Возникает светская секуляризованная мысль, развиваются точные науки и соответствующий им сциентистский тип мышления.


 
==508                                          
Вместе с тем никогда не наблюдалось такого увлечения мистикой, особенно внецерковной. Диапазон идейных поисков, духовных устремлений, жизненных позиций становится необычайно широким: от крайнего радикализма ниспровергателей основ до тихого смирения монашествующих, от повального увлечения западной модой не только на одежду и манеры, но и на мысли до стойкой старообрядческой оппозиции, хранившей наследие Древней Руси в самый неблагоприятный для его сбережения период.
Примером ее является деятельность братьев Андрея (16741730) и Семена (1682-1740) Денисовых. Потомки князей Мышецких, которые основали процветавший Выговский скит в Олонецкой губернии, ставший духовным, культурным и экономическим центром ревнителей древнего благочестия, они являются авторами многих сочинений, в том числе «Поморских ответов», содержащих серьезную богословско-философскую интерпретацию вероучительных и догматических вопросов, а также дававших свою критическую оценку происходивших в стране перемен.
К концу столетия изменчивый, мятущийся, романтический дух барокко стал иссякать, постепенно уступая первенство новому стилю, более соответствующему эпохе. Таковым стал ампир, римская четкость и грандиозность которого восхищали Наполеона и других властителей Европы. В России же первой половины XIX в. ампир наиболее адекватно выражал дух империи при Александре I и Николае I. Символом той эпохи, самым ярким и грандиозным, служит ансамбль центральной части Санкт-Петербурга с Александрийским столпом, аркой Генерального штаба, Адмиралтейством и громадой Исааки евского собора над быстро текущей к западу Невой.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 82-89.
2 См.: История философии в СССР: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 280.
3 Татищев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. М., 1987. С. 2-3.
4 См. Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве. М., 1951.
5 См. Ломоносов М. В. Избр. философские произведения. М., 1950.
в См. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991 Т. 1, ч.1. С. 60-64.
7 См. Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: жизнь и учение. М., 1912.
8 См. A History of Russian Philosophy: From the Tenth Through the Twentieth Centuries / Ed. V. A. Kuvakin. Buffalo, 1994. P. 30-33.
9 См. Пыпин А. Н. Русское масонство XVIII и первой четверти XIX вв. Пг., 1916.


 
==509
11 См.
12 См. 132.
13 Пит С. 388.
14 См
15 См 18 cm
17 cm
18 cm 235.
19 См       the Twentieth Centuries. P. 81-86
10 См. Русская философия второй половины XVIII в. / Сост Б. В. Емельянов. Свердловск, 1990. С. 252-300.
" '"-- Зеньковский В. В. Указ. соч. Т. 1, ч. 1. С. 86-90.
История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 101по: Русская философия второй половины XVIII в.
Там же. С. 5-12.
История философии в СССР. Т. 2. С. 40-44.
Русская философия второй половины XVIII в. С. 32-72.
Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 104-114.
Русская философия второй половины XVIII в. С. 212-
165.
20 См
А History of Russian Philosophy: From the Tenth Through eth Centuries. P. 81-86. Русская философия второй половины XVIII в. С. 145-
21 cm
Русская философская поэзия: Четыре столетия / Сост икгт ГПД 1QQ 4 С Л 7-^
А. И. Новиков. СПб., 1994. С. 47-52.


 
К оглавлению
==510
00.htm - glava34
Глава 2. ДВУЛИКИЙ ЯНУС
Противостояние Запада и России, не единожды потрясавшее континент и связанное на этот раз с борьбой наполеоновской Франции и ее сателлитов против монархических режимов, перешло из конца XVIII в. в новое столетие. Оно привело к ряду военных кампаний, эпопее 1812 г., падению Бонапарта, установлению нового порядка в Европе, гарантом которого во многом стала Российская империя, вплоть до ее поражения в Крымской войне.
1. ЛИБЕРАЛЫ, РАДИКАЛЫ, КОНСЕРВАТОРЫ
Начало века осветила "александровская весна" — кратковременный период либеральных проектов, комиссий, предложений при поощрении царя, желавшего преобразовать страну не жестокими методами, как его венценосный предок сто лет назад, но гуманным, человеколюбивым, просвещенным способом. Видными теоретиками либеральной реформистской идеологии стали Н. С. Мордвинов (1754-1841) и М. М. Сперанский (1772-1839). Первый являлся представителем ориентированной на перемены части дворянства, увлекавшейся, французским Просвещением и британской политико-экономической мыслью. Мордвинов был знаком с Бентамом и Смитом, переписывался с ними, пытался внедрить идеи прогрессивного развития и утилитаризма в российской среде, подготовить общество к установлению полноценных гражданских свобод и прежде всего к отмене крепостного права 1.
Подобно комете быстро взлетел и быстро угас на российском небосклоне его младший единомышленник Сперанский. Сын бедного провинциального священника благодаря своим талантам, трудолюбию, энтузиазму стремительно выдвинулся на служебной стезе, достигнув должности государственного секретаря, главного разработчика реформ. Личность весьма неординарная —  выпускник духовной семинарии и академии, антиортодокс по своей сути, член масонских лож, политический романтик, — он был в фаворе, пока ему благоволил император. Понимая, что старый, феодальный по существу, порядок вещей должен быть преобразован в новый, конституционный, либерально-правовой, Сперанский во «Введении к уложению государственных законов» настойчиво и последовательно излагает программу реформ в юридической и политической сферах. Касательно идеологии его взгляды изложены в «Предварительных рассуждениях о просвещении в России вообще». Но дворянское консервативное крыло не допустило проведения реформ, оттеснило Сперанского от власти, а либеральный в начале царствования Александр I постепенно отошел от своего прекраснодушия, от чего, быть может, и страдал в последние годы жизни, дав повод к созданию легенды о старце Федоре Кузмиче после своей неожиданной кончины в Таганроге.


                                         
==511
Наряду со сторонниками легального, законного, эволюционного преобразования России в страну новоевропейского буржуазного типа появились и радикалы, объединявшиеся в тайные общества, целью которых был государственный переворот — устранение правящей династии вплоть до ее физического уничтожения, решительная ломка всей экономической, политической, правовой структуры. Это революционное движение, известное под названием движения декабристов, было весьма разнородным, и потому рассмотрение каждого из его участников требует дифференцированного подхода.
Одним из лидеров стал П. И. Пестель (1793-1826), выступавший за благоденствие общества и составляющих его граждан на основе справедливых законов и без узурпации власти монархом. Он полагал, что XIX столетие есть "век революций", которые последуют за французской и американской, но в России, боясь пугачевщины и стихийных бунтов, он предлагал осуществить верхушечный переворот дворцового типа, как это делалось не раз в минувшем веке, и уже сверху проводить радикальные реформы 2.
Н. М. Муравьев (1793-1843), подобно братьям Бестужевым и К. Рылееву, обращался к истории доимперской Руси, к традициям республиканского Новгорода, общинно-вечевой организации городского и сельского самоуправления, нередко идеализируя древние обычаи и нравы Их оппонент М. С. Лунин (1787-1845) призывал "стряхнуть старые привычки", искать опору не в стародавних временах, но обратиться к опыту передовых наций, для чего надо усиленно просвещать народ, особенно юное поколение 3.
Декабристы интересовались не только политическими и социальными, но и религиозно-метафизическими проблемами. Будучи весьма образованными людьми, они оперировали в спорах концепциями многих европейских и русских мыслителей, но сами в философско-богословском отношении не создали чего-либо значительного. Из их опусов можно отметить произведение Н. Д. Якушкина «Что такое жизнь?», «Философские записи» Н. А. Крюкова, «Элегии» В. Ф. Раевского, которые содержали обычный для дворянской интеллигенции того времени набор идей, образов, сентенций, преимущественно заимствованных из западной литературы. Невольно привлекают искренность, стремление дойти до истины, равно как благородный порыв послужить отечеству и освобождению народа, протест против тирании. Однако нельзя принять навязывание ими обществу и народу своих программ.
Параллельно радикальным существовали охранительно-консервативные течения, ставившие своей целью сохранение стабильности общества и государства. В 1812 г. глава Российской Академии наук А. С. Шишков (1754—1848) опубликовал «Рассуждение о любви к отечеству», где осудил "вредные западные умствования", губительные для простодушного русского народа; он же настаивал на закрытии кафедр философии в университетах, что позднее и произошло. Вместе с тем Шишкова не следует считать лишь обскурантом: он сделал немало полезного для отечественной науки.


 
==512                                         
Вместе с Шишковым за возрождение основ национальной культуры после грозы 1812 г. выступили многие писатели, мыслители, деятели науки. Примечательно, что глава сентиментализма Н. М. Карамзин (1766-1826), постоянный оппонент ученого адмирала, выступил с «Запиской о древней и новой России», направленной против реформ Сперанского, где доказывал необходимость монархического устройства и учета традиций народа. В более развернутом виде и на обширном материале эти же идеи он излагал в многотомной «Истории государства Российского». "Колумб российских древностей", по выражению Пушкина, в немалой степени способствовал росту национального самосознания. Его сочинениями, в том числе томами «Истории», зачитывалась вся образованная Россия 4.
Позднее оформилось патриотически-охранительное направление, сторонники которого подняли на щит знаменитую триаду "православие, самодержавие, народность". Одним из столпов этого движения был выходец из народа, внук крепостного крестьянина М. П. Погодин (1800—1875). Видный историк, профессор Московского университета, собиратель древностей, литератор, он с православных провиденциалистских позиций описывал и объяснял социальную и культурную историю страны, которая сильна единством веры, царя, отечества. Объединив вокруг журнала «Москвитянин» оппозиционно настроенных к официальному Петербургу единомышленников, Погодин стал знаменем консервативно-патриотического направления.
В редакцию «Москвитянина» входил С. П. Шевырев (18061864), также профессор университета, автор основательной истории русской литературы с древнейших времен. Он был сторонником чистого искусства, не смешиваемого с политикой и низменными человеческими побуждениями; выступал против натуралистической эстетики, утилитаризма и рационализма в искусстве, будучи сторонником платоновского понимания процесса творчества как вдохновенного иррационального акта, не могущего быть осмысленным в ограниченных категориях рассудка.
2. ПРОБУЖДЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ
Поиски самобытного начала в отечественной истории, давно ощущавшаяся потребность в создании оригинального, незаимствованного идейного течения привели к возникновению славянофильства, что было естественной реакцией на предшествовавшую одностороннюю европеизацию страны. Идеологию славянофильства, его крайности, кажущийся чрезмерным протест против насильственной европеизации России, явную идеализацию мира Древней Руси — все это нужно рассматривать не изолированно, но в контексте XVIII-XIX вв. и как часть общей идейной ситуации, в непременной связи с западничеством, которое при всей полемике со


                                            
==513
славянофильством было неотделимо от него, образуя удивительный двулик российского Януса, обращенного к прошлому и будущему, исконному и чужеземному. Наличие подобных противостоящих и одновременно дополняющих друг друга течений мысли, число которых все возрастало, придавало остроту, накал полемики, экспрессию общему идейно-философскому процессу в России 5.
В истории славянофильства можно условно выделить его предтеч (Погодина, Шевырева), ранних классиков (Киреевского, Хомякова, Аксакова), представителей официальной народности (Самарина, Уварова), поздних апологетов (Данилевского, Страхова), неославянофилов начала XX в. и их продолжателей в наше время (Белова, Распутина, Солженицына), если под "славянофильством" или "русофильством" широко понимать патриотическую линию в развитии мысли в разнообразии ее версий и оттенков.
Ранние славянофилы выступили против прозападной ориентации своего правительства и культурной элиты, встали к ним в идейную оппозицию, приобрели ореол гонимых за православную матушку Русь. И. В. Киреевский (1806-1856) был одним из вождей и страдальцев за славянофильские идеи в полицейское царствование Николая I. Получив прекрасное образование, зная древние и новые языки, посетив Европу, где общался с Гегелем, Шеллингом, Океном, он выступил со статьей «Девятнадцатый век» в основанном им журнале «Европеец», тут же запрещенном царем. Столь же негативную оценку вызвала опубликованная позднее в «Москвитянине» обширная статья «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России». Отданный под надзор полиции, с "мрачной думой на челе", он прожил последние годы в деревне, часто посещал Оптину пустынь, где сблизился со старцами, там же был погребен после кончины. Критикуя западный рационализм за его узость, Киреевский последней своей работой «О необходимости и возможности новых начал для философии» предвосхитил критику позитивизма Владимиром Соловьевым. Он выступил сторонником цельного знания, где сочетаются рассудок и сердце, любовь и интеллект, вера и рацио, предвосхитив плодотворный синтез патристики, современной образованности, чуткого отношения к отечественному наследию, который дал впоследствии плодоносные результаты 6.
"Ильёй Муромцем" славянофилов, по словам Герцена, высился А. С. Хомяков (1804-1860), выдающийся мыслитель и вождь всего направления. В отличие от меланхолика Киреевского он был натурой страстной, энергичной, отважно бросавшейся в идейный спор и боевое сражение. Много ездил по Европе, принимал участие в русско-турецкой войне; несмотря на распространявшийся среди молодежи нигилизм строго соблюдал все обряды православной церкви, отрастил бороду и носил старинное русское платье. Творческое наследие Хомякова велико и включает поэтические, публицистические, философские и богословские сочинения, отличающиеся 'великолепной эрудицией, глубиной мысли и полемическим задором.


 
==514                                   
Его живой русский ум питал отвращение к педантизму систем, потому у Хомякова нет таковой. Но те проблемы, за осмысление которых он брался, проступают в его интерпретации весьма серьезно и оригинально. Он выступал за "всецелый разум" и "живую истину", за соборность как свободное единство в церкви и общинный характер русской жизни, за примирение сословий и великую миссию России. Его девизом стали слова, обращенные к соотечественникам: "Время подражания проходит!"7. Не идеализируя российскую действительность, Хомяков осуждал несправедливые порядки, учреждения и установления империи, призывал к покаянию после поражения в Крымской войне и к реформам в царствование Александра II. Программное сочинение «О старом и новом» и незавершенные фундаментальные «Записки о всемирной истории» («Семирамида») небезынтересны для современного читателя.
К. С. Аксаков (1817-1860), сын известного писателя, поначалу увлекался западничеством, был близок Станкевичу и Белинскому, но затем отошел к славянофилам. Натура прямодушная, самозабвенно любящая родную историю, он посвятил ей не только научные труды по нравам и обычаям древних славян, но и драматургические, поэтические, лирические сочинения вроде «Освобождения Москвы в 1612 г.» и «Олега под Константинополем». Аксаков среди славянофилов наиболее резко отзывался о реформах Петра I, искалечивших, по его мнению, традиционные отношения на Руси; столь же непримирим был он в критике язв Запада. Взошедшему на трон Александру П он не побоялся подать «Записку о внутреннем состоянии России», где обращался с призывом дать больше свободы народу, возобновить традицию созыва земских соборов, не допускать крайними мерами роста экстремизма в стране, который начинал угрожать стабильности государства 8.
Видным общественным деятелем, принимавшим активное участие в освобождении крестьян, был Ю. Ф. Самарин (1819-1876), выпускник филологического факультета Московского университета. Интересна его диссертация «Стефан Яворский и Феофан Прокоп ович» — как серьезное исследование по истории отечественной мысли 9. Увлекаясь немецкой философией, он хотел сначала соединить Гегеля с православием, но затем под влиянием Хомякова перешел на славянофильские позиции. Будучи в Прибалтике, выступил против привилегий остзейских немцев в защиту русского населения, за что был отозван, арестован и отсидел небольшой срок в Петропавловской крепости. Его философские взгляды связаны с вопросами православной антропологии, которую он считал более важной, чем онтологию и гносеологию, рассуждая в духе зарождавшегося тогда "предэкзистенциализма". С позиций религиозного персонализма, принципом которого является субстанциональная связь человека с Богом, он выступал против западного индивидуализма. В конце жизни Самарин приступил к написанию «Писем о материализме», где хотел развенчать антигуманистическую сущности распространявшегося безбожного мировоззрения и его философских основ, но не успел завершить его 10


                              
==515
С деятельностью славянофилов тесно связано творчество Н. В. Гоголя (1809-1852), который в советской историографии представлен в урезанном виде и совершенно проигнорирован как православный мыслитель (В. В. Зеньковский). Он острее многих ощущал внутреннюю духовную пустоту секуляризированной, "вольтеризированной" культуры XVIII-XIX вв. и стремился восстановить религиозные основы творчества, утраченное единство эстетического и нравственного начал. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» и «Мыслях о Божественной литургии» Гоголь предстает как глубокий религиозный мыслитель, пророк христианского преображения культуры, сторонник не развлекательного, но теургического служения искусства, предвосхитивший многие идеи будущего религиозно-философского ренессанса, в частности концепции Вячеслава Иванова, Андрея Белого.
Религиозный романтизм становится весьма распространенным под влиянием как западных течений, так и отечественных энтузиастов. Следуя Новалису и Шлегелю, стремился вдохнуть божественный смысл в искусство В. А. Жуковский (1783-1852), поклонник руссоистской "культуры сердца". Но все же в его творчестве доминировало скорее обожествление искусства, чем эстетизация божественного. "Поэзия есть Бог!", — восклицал он в творческом порыве 11. Сложную эволюцию претерпел гений нашей поэзии А. С. Пушкин (1799-1837), чутко отзывавшийся на современные ему идейные течения и обладавший столь редким даром прозрения глубинной сути вещей, что он превосходил своими интуициями многих казенных профессоров от философии и филологии. Достаточно вспомнить его блестящие обзоры русской литературы, исторические драмы с показом трагедии власти, полемику с Чаадаевым о судьбах России, стихотворные вариации на библейские мотивы о смысле жизни и творчества, все большее погружение в отечественную историю и вынашивание далеко идущих замыслов по ее постижению, которым не суждено было исполниться. Некоторые творения гения русской словесности заняли достойное место в недавно изданной антологии философской поэзии!2.
3. ЗАПАДНИЧЕСТВО: ЕГО ИСТОРИЯ И СУТЬ
Течением, противостоящим славянофильству и составляющим вместе с ним динамичную, уравновешенную в крайностях систему, было западничество. Собственно говоря, стремление в Европу, ориентация на ее институты и традиции, желание переделать Россию по западному образцу были давней мечтой многих русских Еще в XVI в. боярин Федор Карпов и князь Андрей Курбский ставили в пример Речь Посполитую как процветающую просвещенную монархию с сеймом. В XVII в. через украинско-белорусское влияние полонизация и латинизация стали реальным фактом. В том же веке бежал в Швецию дьяк Григорий Котошихин, написавший


 
==516


 



 
 


Петр Яковлевич Чаадаев
разоблачительные записки о московских нравах и порядках В сто лице существовала процветавшая Немецкая слобода, где на зависть московитам культурно и красиво жили европейцы, сманившие юно
го Петра
Про XVIII столетие достаточно сказано выше Осознанное идеи но обоснованное, выступающее как программа объяснения прошло го и утверждения перспектив на будущее, западничество складыва ется в первой половине XIX в параллельно и в полемике со славя нофильством Его пророком стал П. Я. Чаадаев (1794-1856) Один из самых ярких и талантливых умов в полицейское царство вание Николая I, он был живым протестом режиму и после смерти императора ушел вслед за ним Родовитого происхождения, сту дент Московского университета, ушедший добровольцем на войну 1812 г , близкий лучшим деятелям российской культуры, друг Пушкина, единомышленник декабристов, уцелевший лишь потому, что в 1825 г был за границей, прекрасно знавший немецкую и французскую литературу, сам писавший свои сочинения на французском — таков Чаадаев при внешнем знакомстве с фактами биографии
Но главную суть его деятельности составляли напряженная внутренняя духовная работа, аскетическое самопожертвование ради поиска истины, глубочайшая сосредоточенность ума на сложней ших вопросах индивидуального и социального бытия В этом плане


                                            
==517
он разительно отличался от большинства российских философст вующих дилетантов, либо старательно пересказывавших западные банальности, либо отважно решавших мировые проблемы сотрясе нием воздуха и скрипом пера
Пережив духовный кризис после восстания декабристов, Чаада ев уединился в своей квартире на Старой Басманной, ставшей тихой кельей затворника мыслителя Плодом его напряженного труда стали «Философические письма», первое из которых было опубликовано в 1836 г в журнале «Телескоп» Н. И. Надеждиным, либеральным редактором, профессором Московского университета, одним из заметных западников Эпистолярный жанр был избран как способ исповедальной философии в духе августинианской тра диции, привлекающей искренностью, сердечностью, глубиной В лице госпожи NN как своего адресата он избрал мыслящую, алчущую истины, скованную и стоящую на перепутье Россию 13
"Выстрелом в ночи" назвал публикацию письма другой запад ник — Герцен, которому не откажешь в меткости формулировок Монаршей волей Чаадаев был объявлен сумасшедшим, ему было запрещено печататься, всю оставшуюся жизнь он прожил под жандармским надзором Письмо прозвучало хлесткой пощечиной казенной идеологии, внушавшей оптимистическое видение российской действительности Как писал шеф жандармов Бенкендорф, у России великое прошлое, прекрасное настоящее и грандиозное будущее Больно задели резкие высказывания Чаадаева о темном прошлом, никчемной истории, бессмысленности настоящего и неяс ности будущего славянофильские круги Лишь небольшая группа радикалов восторженно приветствовала опального мыслителя
Следует сказать, что в последующих письмах (всего их восемь, и опубликованы они были лишь в XX в ) и горько-иронично названной незавершенной «Апологии сумасшедшего» Чаадаев смяг чил свою позицию и даже выступил с мыслью об особом великом предначертании России, назвав "преувеличениями" свои прежние суждения Однако он настаивал на необходимости шокового воз действия своего первого письма, призванного разбудить, взбудора жить, спровоцировать мыслящую Россию к интеллектуальной и практической деятельности по ее пробуждению и развитию, ибо без собственных напряженных усилий она при колоссальном внешнем пространственном могуществе может быть оттеснена на периферию исторического прогресса, безнадежно отстать от динамичной Евро пы Чаадаев предвидел ту постоянную коллизию, которая станет головной болью россиян вплоть до нашего времени!4
Чаадаев считал себя "христианским философом", и он действи тельно был глубоким религиозным мыслителем В отличие от столь же глубоко религиозного славянофила Хомякова он не акцентировал на православии, считая национальную идею ограниченной и отдавая предпочтение вселенской миссии христианства, которая сильнее всего выразилась в католицизме, сплотившем народы и выковавшем духовный стержень Европы На него немалое влияние


 
==518                                          
оказали католические философы Жозеф де Местр, Бональд, Шатобриан, которые в эпоху реставрации выступали с критикой просветительства и вольтерьянства. Однако он не стал католиком, как князь Гагарин, Зинаида Волконская, Владимир Печерин, позднее Вячеслав Иванов и другие представители российской аристократии и интеллигенции.
В творчестве мыслителя доминирует "теургическое понимание истории" (В. В. Зеньковский), восприятие ее как священной мистерии, прозрение за внешними событиями внутреннего богоустановленного замысла. В провиденциали стеком видении панорамы развития человечества каждому народу отведена предустановленная роль. Христианство может быть понято только через историю, а история осмыслена лишь через христианство, — так полагал Чаадаев. Россия, "заблудившаяся" между Востоком и Западом, раскроет в будущем смысл общечеловеческой истории, она способна "дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе"15
Немало уделил внимания "басманный философ" христианской антропологии, связываемой им с проблемой свободы, действием природной и социальной среды, грехопадением, повреждением человеческой натуры. Преодоление греховного индивидуализма возможно в осознанном духовном сообществе, вершиной которого является церковь как братство людей, озаренных Богом. Христианский универсализм и социальный утопизм Чаадаева предвосхитили аналогичные идеи Владимира Соловьева, а косвенно — весь российский утопизм по поводу построения царства Божьего на грешной земле.
Чаадаев оказал на современников и потомков сильнейшее воздействие своими взглядами, образом жизни, драматической судьбой, искренней болью за Россию. Он неизменно привлекает внимание исследователей, диапазон оценок и суждений при этом касательно мыслителя весьма широк: от "тайного декабризма" до религиозного мистицизма. Его сложная позиция и постепенная эволюция не позволяют отнести Чаадаева к определенному групповому течению. Он стоял "особняком" и появлялся на глаза московской публике с выражением отстраненности на лице, с застывшей маской печали и тайной глубокой внутренней мысли, лишь отчасти поведанной им в своих сочинениях и беседах с немногочисленным избранным кругом людей, пользовавшихся его доверием.
ФИЛОСОФСКИЕ КРУЖКИ И СООБЩЕСТВА
Наряду с яркими, особняком стоявшими мыслителями для XIX в. характерно существование кружков, объединений, братств, салонов, лож, коллективов при редакциях журналов и других добровольных сообществ, участники коих при нескончаемых спорах и несогласиях, сохраняли благодарную признательность коллегам и


                                         
==519
той особой атмосфере сотворчества, которую прекрасно выразил Пушкин в обращении к лицейским друзьям.
Таким интересным, но кратковременным (1823—1825) явлением была деятельность московского кружка любомудров, объединявшего университетскую и дворянскую молодежь, увлеченную шеллингианством, немецким романтизмом, европейскими новейшими веяниями и преимущественно западнической направленности. Главными теоретиками любомудров слыли  председатель кружка В. Ф. Одоевский (1803-1869) и секретарь Д. В. Веневитинов (1805-1827). Князь Одоевский был исключительно даровитой личностью. Его перу принадлежит масса сочинений от детских сказок до фантастики, от журнальной публицистики до метафизических размышлений, от музыковедческой до педагогической литературы Любопытен сборник эссе Одоевского под названием «Русские ночи» с тонкими психологическими заметками 16. При всей многосторонности дарований его отличала тенденция к философской, глубокомысленной, смысл ожизненной интерпретации бытия. Своей задачей он ставил переключение внимания образованной публики с блестящей, но часто поверхностной французской философии на более тяжеловесную, но основательную немецкую (что постепенно и происходило), причем не только рационалистическую, но и мистическую (Эккартсгаузен, Баадер) и культурологическую (Гердер, Гёте).
По мнению Одоевского, "в человеке слиты три стихии — верующая, познающая и эстетическая", потому для целостного развития необходимо уравновешенное единство религии, философии и искусства как в отдельной личности, так и в культуре в целом. Подобная тенденция к целостному знанию, восстановлению единства культуры и гармонизации личности становится одной из основных в XIX в. Предвосхищая Бергсона, Одоевский и другие мыслители вырабатывают учение о творческой интуиции, о важности иррацио нального, об " инстинкту альной сфере в человеке"!?.
Среди "архивных юношей" выделялся обаянием, одаренностью, пылким энтузиазмом Веневитинов, которому судьба подарила, увы, лишь двадцать один год жизни. Сторонник эстетической линии в философии, он полагал, что "философия есть истинная поэзия", равно как истинная поэзия всегда философична, а подлинные поэты всегда мыслители, но не в узком схоластическом понимании Преклоняясь перед Шеллингом, его философией духа, отдавая дань уважения европейской и особенно немецкой мысли, Веневитинов одним из первых настойчиво утверждал идею о необходимости созидания самостоятельной оригинальной русской философии. Но сам, к сожалению, не успел создать многого — хотя сохранилось несколько его статей, набросков, фрагментов 18.
Другой весьма влиятельный философский кружок под руководством Станкевича возник в постдекабристскую эпоху и просуществовал с 1831 по 1839 гг. Он был широк по диапазону участников в разное время в него входили Строев, Аксаков, Бодянский,


 
К оглавлению
==520                                           
Белинский, Бакунин, Катков, разошедшиеся затем на разные позиции. В кружке велись жаркие дискуссии, оттачивалась аргументация сторон, высекались основополагающие идеи. Общая направленность была менее эстетической, более политической, нежели в кружке любомудров, но не в плане теории и практики борьбы, а в отстаивании суверенных прав личности, попираемых крепостническим режимом.
Душой, основателем и координатором философского кружка был Н. В. Станкевич (1813-1840), также проживший недолгую жизнь в тяжелой атмосфере николаевской России, когда угасло до времени или трагически ушло из жизни немало наиболее талантливых и вольнолюбивых натур. Станкевич глубоко постиг величие немецкой классической философии, последовательно пройдя через увлечение Шеллингом, Кантом, Фихте, Гегелем, дойдя до Фейербаха. Он уехал в Германию, слушал лекции в Берлинском университете, но слабое здоровье вынудило его переехать в Италию, где он и скончался в лермонтовском возрасте. Будучи романтиком по складу души, Станкевич стремился постичь строгость и основательность немецкой философской школы, взяв идею единства истории, природы и космоса у Шеллинга, примат этического у Канта, самоценность личности у Фихте, всеобъемлющую систематику и диалектику у Гегеля. Не успев создать крупных работ, лишь частично отразив свои идеи в переписке с друзьями, Станкевич дал важный импульс в изучении немецкой философии, что повысило общий теоретический уровень философии отечественной 19.
В кружок Станкевича был вхож В. Г. Белинский (1810-1848), один из первых представителей разночинной интеллигенции, человек весьма увлекающийся, экзальтированный, склонный к крайностям. Неудавшийся литератор, но блестящий критик, он стал кумиром радикально настроенной молодежи. Его подлинный облик далек от вымышленного советской историографией "убежденного материалиста" и "воинствующего атеиста". В писаниях этого рыцаря с гладиаторской натурой (Герцен) можно встретить самые противоречивые идеи от преклонения перед прекрасным Божиим миром до антиправославных филиппик, от реверансов в сторону правительства до скрежета зубовного в его же адрес 20. В конце жизни познакомившись с идеями французских социалистов, Л. Фейербаха и К. Маркса, "неистовый Виссарион" зажигается верой в их радикальные проекты, начинает, по его словам, "любить человечество по-маратовски", т. е. встает на путь оправдания большой крови ради великих освободительных идей, что отметил впоследствии Достоевский. Для этого требовалось отбросить все преграды, в том числе нравственные, и Белинский с исступлением обрушивается на Гоголя за его «Выбранные места из переписки с друзьями», видя в вере "тьму, мрак, цепи и кнут". Не только за себя, но и за всех русских он заявляет, что они — "глубоко атеистический народ". Однако полгода спустя, незадолго до смерти в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года» он


    
==521
пишет, что "Божественное слово любви и братства не втуне огласило мир"21.
При всех метаниях и горячечной экзальтации, превосходящей радищевскую, Белинский стал подобно ему пророком и жертвой будущего революционаризма, ступившего на путь безжалостного разрушения старой России. Его привлекала не терпеливая работа по ее переустройству, но решительная и беспощадная ломка ради ослепительных и, как оказалось, призрачных идеалов. Будучи фанатиком внезапно озарявших его идей, Белинский как страдалец в борьбе с тиранией самодержавия влиял на умы нескольких поколений, продуцируя таких же фанатиков, с религиозным пылом бросавшихся в пламя всеуничтожающей, взаимоистребительной брани. Можно понять справедливость их протеста против антидемократических традиций и гнета царского режима, в частности ненависть голодающих разночинцев к петербургскому истэблишменту, но нельзя принять их губительный экстремизм, так дорого обошедшийся России и народам, ее населяющим. Потому невозможно снять моральную ответственность с Белинского, с других теоретиков и практиков радикализма, даже сожалея об их трагических судьбах.
ГЕРЦЕН - ВОЖДЬ ЗАПАДНИКОВ
Столь же трагична судьба другого западника, из которого пропаганда высекла идола революционной борьбы, — А. И. Герцена (1812-1870). Сын русского аристократа А. И. Яковлева и немецкой девушки Луизы Гааг, он персонифицировал союз российского и европейского начал кровным, органическим образом. Создав вместе с другом и единомышленником Н. П. Огаревым философскополитический кружок среди студентов Московского университета, дав знаменитую клятву на Воробьевых горах близ заложенного архитектором Витбергом первого храма Христа Спасителя, он встал на путь энергичной борьбы за освобождение народа. Увлечение немецкой философией, в частности гегельянством, было недолгим, и он устремился к социалистическим идеям европейских мыслителей. Преследуемый властями, дважды побывав на довольно сносных условиях в ссылке (в Вятке, где судьба свела его с Витбергом, и Новгороде), в 1847 г. он эмигрировал в Европу. В Лондоне Герцен поначалу развернул бурную антицарскую пропаганду, а затем, постепенно впадая во все более тягостные раздумья, оказался "на краю нравственной гибели". Революционный романтизм сменился трезвым реализмом и осуждением мещанского Запада, тоской по России и осознанием относительности любой революционной доктрины, в которую как абсолютную истину верили несколько поколений русских радикалов.
Талантливый писатель, автор беллетристических сочинений и фундаментальных мемуаров «Былое и думы», лучшего российского сочинения подобного рода, «Писем об изучении природы», «Дилетантизма в науке» и других работ, составивших тридцатитомное


 
==522                                            
собрание сочинений, он своей главной задачей считал создание концепции "русского социализма", видевшегося как соединение европейской теории с отечественной практикой. Однако для истории культуры и философии Герцен интересен не своим радикализмом, а мощной, продуктивной мыслью, стремлением непредвзято оценить эпоху, размышлениями о Европе и России, широким диапазоном интересов — от научных открытий до эстетических концепций В конце жизни он проницательно заметил, что победивший социализм в будущем станет консервативной идеологией и даже "будет побежден неизвестною нам революцией". Подводя итоги борьбы в статье «К старому товарищу», он обращается к Бакунину с признанием о разочаровании в поспешных и насильственных методах преобразования общества и с призывом больше внимания уделять "постепенности" в его развитии.
АНАРХИЗМ И НАРОДНИЧЕСТВО
Ровесник, друг и оппонент Герцена, переживший свою драму и столь же ярко отражавший искания XIX в. М. А. Бакунин (18141875) предстает скорее импульсивным практиком, нежели рефлектирующим философом. Его девиз: "радость разрушения есть творческая радость". Буйная анархическая карамазовская сила, подспудно клокочущая в глубинах русской души, нашла в нем ярчайшего выразителя. Выходец из просвещенной дворянской семьи, выпускник военного артиллерийского училища, скиталец по России и Европе, участник революции 1848 г., узник Петропавловской крепости, ссыльный в Сибири, после бегства через Америку вновь окунувшийся в гущу европейской жизни, — такова внешняя канва его бурной жизни.
Философскую подготовку Бакунин начинал в кружке Станкевича, штудируя немецких классиков, затем в Берлине сблизился с неогегельянцами и опубликовал скандально нашумевшую статью «Реакция в Германии» с апологией разрушения, которая потом перешла в сознательно проповедуемый анархизм с отрицанием привычных основ социума, государства, религии, идеологии: "Долой все религиозные и философские догмы!". Проживая на склоне лет в Швейцарии, он будоражил Россию и Европу своей романтикой бури, революции, разрушения, найдя в нашем Отечестве немало последователей 22. Недаром после Октябрьской революции он вошел в число канонизированных революционеров, чьи имена высечены на обелиске в Александровском саду, создававшимся первоначально во славу 300-летия династии Романовых.
Имя Бакунина связывается также с народничеством, в котором, согласно советской историографии, он был главой бунтарского направления, Лавров — просветительского, а Нечаев — заговорщического. Зовя крестьян к топору, а мещан на баррикады, Бакунин действительно обращался к народу, однако его попытки инициировать всеобщее восстание против царизма не увенчались


                                    
==523
успехом, хотя позднее в зареве пылающих дворянских усадеб и кошмаре кровавых побоищ на улицах городов России они реализовались в полной мере. Социализм в России не сможет обойтись без дикого разгула стихии, новое строительство будет вестись на пепелище старого мира, а певцом грядущего тотального разрушения как раз и был Бакунин. Нечаев же с его конспирацией, жестокостью, полным аморализмом и цинизмом стал предтечей тайных дореволюционных и всемогущих послереволюционных структур власти, наводивших леденящий ужас на бесправных граждан. Разгульный анархизм и подавляющая любое проявление свободы тираническая власть суть внешне различные, но внутренне взаимосвязанные тенденции развития российской действительности, два постоянных модуса социальной детерминации. Пугачевщина (в широком смысле этого слова) постоянно зреет в недрах России, равно как борьба за контроль над обширным и слабо упорядоченным социальным пространством неизбежно порождает явные и тайные всеподавляющие структуры власти. В этом смысле Россия была и остается страной, имеющей восточно-деспотические традиции, в которой парламентско-демократические, западные способы организации остаются внешними, не определяющими сути событий.
ПОЗИТИВИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Более привлекательной личностью среди народников был П. Л. Лавров (1823-1900), имя которого связано с развитием позитивизма в России. Потомственный дворянин, профессор математики Артиллерийской академии в Петербурге, • всесторонне эрудированной ученый, он был втянут в политическую борьбу, пострадал, бежал за границу, где основал по настоянию радикальной молодежи, чьим кумиром являлся несколько десятилетий, журнал «Вперед». Апологет науки, прогрессист, интеллектуалист, сторонник рационального, разумного, нестихийного социализма, Лавров поставил своей задачей убедить передовую и, если возможно правящую часть российского общества в неотвратимости социальных перемен 23. Его просветительство было обращено также к деревне, к огромным массам необразованного народа. Оно вызвало нашумевшее "хождение в народ" с целью его пробуждения. Многие молодые революционеры жертвовали собой, но народ не понял и не принял их идей. А вот кропотливая земская работа по улучшению жизни крестьян приносила им несомненную пользу и вызывала доверие к интеллигенции.
Кроме Лаврова к развитию позитивизма в России имеет отношение и ряд других ученых, философов, историков, публицистов. Среди них К. Д. Кавелин (1818-1885), западник, близкий к Белинскому, профессор права Петербургского университета, воспитатель наследника престола, автор работ «Дворянство и освобождение крестьян», «Взгляд на юридический быт Древней России», «Мысли и заметки о русской истории».


 
==524                                         
Выступая подобно всем позитивистам против "метафизических миражей" и стремясь твердо придерживаться фактов и только фактов, он призывал к научному обоснованию этики и психологии, что стало содержанием работ «Задачи этики» и «Задачи психологии». Однако на голой фактологии нельзя построить учение, и потому Кавелин невольно, имплицитно пользовался внеэмпирическими установками, особенно в области морали. По своим убеждениям он был государственником, считавшим государство основой бытия, выстраданной формой самоорганизации русского народа с древнейших времен, без учета которой нельзя понять остальные сферы его жизнедеятельности.
Увлечение позитивизмом стало естественной реакцией на предшествовавшее увлечение многих умов немецкой идеалистической философией. Но русские позитивисты и полупозитивисты, бывшие неплохими специалистами в частных науках, в философском отношении не смогли стать выше столпов метафизики, и их влияние после некоторого подъема существенно ослабилось. Ни Чичерин, ни Кареев не были популярны, всеобщим авторитетом пользовался разве что Михайловский, причем благодаря не плоскому утилитаризму "здравого смысла", а своему блестящему уму, смелости мышления, гуманистическому персонализму, поиску не абсолютной истины, а "истины для человека", состраданию к ближнему.
В определенном плане Кавелина, Чичерина, их предшественника Грановского можно отнести к широко ныне дискутируемому течению русского либерализма, но не в англосаксонском, а в специфически отечественном понимании, когда под либералами подразумевали всех, кто состоял в мягкой оппозиции самодержавию, предлагая проекты его реформирования, начиная со Сперанского и кончая Керенским. Ни экономически, ни политически, ни юридически либерализм в России не имел глубоких корней, но постепенно переносился с Запада на российскую почву, принося порою весьма экзотические плоды и будучи скорее тенденцией, чем фундаментальным направлением, принимаемым обществом.
Нельзя обойти вниманием эволюцию материализма в XIX в. Если раньше это течение искусственно раздувалось и преувеличивалось, то ныне порою игнорируется и слишком категорично отрицается. Между тем материализм в Европе, даже в его крайних формах, не отрицается как факт и объективно исследуется историками философии. Подобный взвешенный подход необходим и в изучении российского материализма.
Материалистические тенденции можно проследить у ряда философов XVIII столетия (Аничков, Ломоносов, Радищев, Крашенинников), хотя отыскать полных, законченных, последовательных антиидеалистов будет трудно. В XIX в. материалистические и атеистические идеи проступают у некоторых декабристов (Борисов, Якушкин, Барятинский), позитивистов (Лавров, де Роберти), радикалов (Белинский, Герцен, Огарев) и иных мыслителей 24.


                                            
==525
Главой же материалистического направления принято считать вслед за Бакуниным Н. Г. Чернышевского (1828-1889). Как и многие радикалы, нигилисты, революционеры, он был выходцем из духовного сословия и получил семинарское образование. Протест против бурсацкой задавленности, казенного православия был направлен на интеллектуальную эмансипацию и выразился в стремлении найти истину в противоположных религии установках. Не удовлетворяясь компенсацией на личностном уровне, подобные вчерашние семинаристы пытались очистить все общественное сознание от скверны заблуждения. Но их просветительский пафос в пользу секуляризации быстро показал свою недостаточность и ущербность. Позднее многим русским мыслителям вроде о. Сергия (Булгакова) и значительной части интеллигенции пришлось испытать мучительную эволюцию, пройти путь возвращения на разорванные круги своя, что предвосхитили Достоевский, авторы "Вех" и что пророчески сбывается в наши дни.
Чернышевский был по-своему добросовестным ученым, дотошным исследователем, склонным к позитивистскому "фактопоклонничеству", а до двадцати лет — верующим монархистом. Но в 1848 г. он начал пересматривать ценности, переходить на позиции атеизма, материализма, радикализма, что отметил записью в своем дневнике: "...стал решительно партизаном социалистов и коммунистов"25. Большое влияние на молодого радикала оказала «Сущность христианства», и потому многие полагают Чернышевского русским фейербахианцем. Однако он пошел гораздо далее, став главным теоретиком революционного движения, за что поплатился арестом, ссылкой в Сибирь, запретом жить в столицах. За период активной журналистской деятельности Чернышевский написал массу критических статей, часто весьма язвительных, чем немало способствовал становлению того тенденциозного стиля, который доминировал в дореволюционной радикальной прессе и дожил до нашего времени 26.
Его роман «Что делать», довольно убогий в художественном отношении, перенасыщенный резонерством и мечтами о стеклянноалюминиевом будущем царстве, стал любимой книгой юных рахметовых, готовивших себя к смертельной схватке с царизмом. Утилитарная эстетика Чернышевского имела некоторый позитивный смысл в опровержении романтических мечтаний по поводу искусства, что отметил В. Соловьев, но его поэтизация действительности как высшей ценности и культ "критически мыслящей личности" вели в тенденции от религиозного антропологизма-фейербахианского типа к воспеванию героя, переделывающего мир, в ницшеанскогорьковском стиле. И в будущей социалистической эстетике воспитание фанатичных суперменов, без всякого идеализма в голове и моральных устоев в душе, слепо верящих своим вождям, станет главнейшей задачей нового искусства. Понимая прекрасное как "полноту жизни" и вторичное по отношению к действительности ее отражение, Чернышевский объективно ослаблял преображающую силу искусства.


 
==526                                     
Последователями Чернышевского стали Н. Г. Добролюбов (1836-1861) и Д. И. Писарев (1840-1868). Оба - талантливые публицисты, литературные критики, прожившие короткую жизнь. Трагедию последнего использовал Тургенев при создании образа Базарова в романе «Отцы и дети». Писарев стал подобием Фогта, русским вульгарным материалистом, отринувшим веру и истово поклонившимся всесилию естественных наук, певцом физиологии и гигиены. Выступая против "чистого искусства", к которому относил и Пушкина, он ратовал за титанизм, потрясающий основы. Призыв этот окажется пророческим: он сбудется в апокалиптических катаклизмах XX в. с его революциями и мировыми войнами, тоталитарными режимами, бесчеловечными идеологиями, опустошительными разрушениями и неисчислимыми жертвами — и все это во имя призрачного преобразования мира.
Помимо философствования на литературном и журналистском поприщах, в России XIX в. продолжила свое существование профессиональная философия в университетах и академиях. В русле светской просветительской мысли можно выделить «Право естественное» А. Куницына, «Начертание логики» А. Лубкина, «Опыт о просвещении относительно к России» В. Попугаева, «О воспитании» А. Бестужева и ряд иных работ. Однако значительного влияния на самобытную мысль в России не оказали ни преподаватели университетской философии, ни их кафедры, тем более, что длительное время они были закрыты по причине подозрительного отношения к философствованию как таковому, особенно после выступления Чаадаева, студенческих волнений по стране, восстаний в Литве и Польше.
4. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ
Гораздо более основательным выглядит преподавание и творческое развитие философии в духовных академиях Киева, Москвы, Петербурга, Казани, где ориентировались не на скороспелые просветительские и радикалистские идеи, но на фундаментальные философские и богословские концепции, обращенные к вечности и святоотеческому наследию. Даровитым представителем академической традиции является Ф. А. Голубинский (1797-1854). Выходец из костромской провинции, он занял после завершения обучения видное место в Московской духовной академии, отвергнув предложение возглавить кафедру философии в университете. Велика была философская эрудиция Голубинского, знавшего древние и новые языки, мировую мысль от античной до современной философии. Он был последователем христианизированного платонизма, развивал учение о «Бесконечном Бытии», выводимое из религиозного сознания, но метафизически осмысленное. Истинное познание возможно, по Голубинскому, "всем существом — не только разумом,


                                           
==527
но и волею и чувством"27. Бытие он воспринимал в духе шеллингианского спиритуалистического идеализма, все частные, прикладные, естественнонаучные интерпретации реальности считал вторичными, не абсолютизируя их подобно позитивистам и материалистам. Голубинский предвосхитил некоторые идеи русского космизма и новейшей софиологии.
Видным представителем петербургской школы стал Ф. Ф. Сидонский (1805-1873), воспитанник Тверской семинарии, возглавлявший кафедру философии в академии и затем университете, заслуживший звание действительного члена Академии наук. Он написал массу работ по философско-богословской тематике в духе трансцендентальной метафизики под определенным влиянием немецкой философии, но с введением эмпирического принципа корреляции отвлеченного знания опытом. Выступал за "встречу философии с Богом", восхождение от сущего к Первосущему, от умозрительного анализа к духовному созерцанию 28.
Преемником Сидонского на кафедре философии Петербургской академии стал В. Н. Карпов (1798—1867), сын воронежского священника, выпускник Киевской духовной академии, где работал некоторое время. Карпов дал блестящий комментированный перевод почти всех творений Платона, написал «Введение в философию», «Логику» и ряд других работ. Он эволюционировал от абсолютного идеализма к христианской антропологии и православной феноменологии. «Философский синтетизм», по Карпову, должен соединить в единую беспредельную "космораму" три слоя бытия: чувственный, метафизический, религиозный 29. Высшая духовная первооснова проступает в видимой реальности сквозь таинственно мерцающие символы. Православная философия не должна быть рассудочной, господствующий же на Западе рационализм есть восстановление дохристианского языческого мировоззрения, своего рода философский неопаганизм.
Киевская духовная академия выдвинула немало интересных мыслителей, среди которых можно выделить С. С. Гогоцкого (1813—1889), автора пятитомного «Философского лексикона», отчасти гегельянца, отчасти кантианца, но истолковывавшего их обоих в плане православного деизма. Особенно же необходимо отметить П. Д. Юркевича (1827-1874), закончившего Полтавскую семинарию, преподававшего в академии, с 1861 г. приглашенного занять кафедру философии Московского университета, где он трудился до своей кончины. Юркевич известен как оппонент Чернышевского и критик материалистического направления. Основные работы: «Сердце и его значение в жизни человека», «Материализм и задачи философии», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», «Из науки о человеческом духе». Его, как и Гогоцкого, можно считать украинско-русским философом. В их творчестве, как и в творчестве Гоголя, слились две братские православные культуры, идущие от единого корня — Древней Руси.


 
==528                                        
Полемика Юркевича с Чернышевским привлекла всеобщее внимание. Радикальная печать обрушилась на киевского философа с резкими нападками, а клеймо "мракобеса" перекочевало затем на страницы советской литературы. Однако при спокойном, взвешенном сравнении взглядов двух оппонентов Юркевич по глубине мышления, весомости доводов, незашоренности кругозора явно превосходит своего противника, адепта политизированной идеологии. Разбросанные по разным изданиям и ранее недоступные работы Юркевича ныне стали достоянием читающей публики и говорят сами за себяЗО. Недаром В. Соловьев почитал его своим учителем.
С предельной откровенностью, ясным и точным языком Юркевич объясняет ограниченность рассудочного интеллектуализма. Мышление не есть высшая степень постижения бытия, оно питается сердцем как подлинным источником сокровенных импульсов, которые затем рационализируются разумом и выстраиваются в систему знания. Ключ духовной жизни бьет внутри человеческой сердцевины, там корень всего. Сердце выступает не только как физиологический орган, но и как орган истинного ведения. Кардиогносия Юркевича опирается на библейскую, святоотеческую традицию, воскрешает учения восточных мистиков и исихастов. Она дала      i толчок развитию православной философии в духе о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова. Но в тех условиях учение киевского философа шло против течения, именовавшего себя передовым, равно как против авторитетного западного рационализма, тем более что Юркевич, критически анализируя Канта, более склонял-       ^ ся к Платону, которого, как он полагал, важно заново прочесть и интерпретировать, используя опыт современной философии — идея, актуальная и для наших дней.
Первым профессиональным историком русской философии явился архимандрит Гавриил (Воскресенский) (1795-1868). Он создал, опираясь на западные труды Теннемана, Буле, Риттера, шеститомную «Историю философии», последняя книга которой посвящена отечественной мысли 31. Заслугой арх. Гавриила, профессора Казанской духовной академии, было то, что отсчет русской философии он впервые начал со средневекового периода, введя в научный оборот имена таких мыслителей, как митрополит Никифор, Даниил Заточник, Владимир Мономах и многих иных. Он справедливо полагал, что русская философия близка платоновской традиции, тесно связана с религией и искусством, тяготеет к живому образному слову и подвижническому служению истине.
5. РАЗНООБРАЗИЕ ФИЛОСОФИИ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ
Русская мысль в XIX в. претерпела значительную эволюцию от полуподражательных тенденций до создания самобытных течений и подлинного философского ренессанса рубежа XIX-XX вв. У же. к середине столетия в период, условно называемый "досоловьевским",


                                            
==529
существовали яркие личности, кружки единомышленников, противоборствующие направления, переводы западной философской литературы, собственные оригинальные творения. Русская мысль накапливала потенциал для взлета, искала адекватные для выражения своей самости средства и способы.
Одним из таких средств была философская поэзия, чутко улавливавшая подспудные и явные движения отечественного самосознания Зародившись в средневековый период, она продолжила свое развитие в новое время. В XIX в. с ней связаны имена А. Баратынского, А- Толстого, А. Фета, В. Соловьева и многих других мыслителей-поэтов. Обратимся к личности одного из них — Ф. И. Тютчева (1803-1873), автора знаменитых строк "Умом Россию не понять..." и "Мысль изреченная есть ложь". Дворянин, дипломат, много лет проживший в Европе, горячо любивший Россию, он пытался выразить суть своего постижения Родины через поэтические и символические образы бедных селений, народной доброты, роковой судьбы, собирательной силы, невыразимой в словах тайны 32.
Помимо поэтического вдохновения, Тютчев отличался острым умом, способностью аналитического суждения, демонстрируя пером доказательность своих взглядов. Ему принадлежат несколько публицистических работ, из которых можно выделить статью «Россия и Германия», написанную по поводу нашумевшей в Европе книги маркиза де Кюстина «Россия в 1839 году», где наряду со справедливыми выпадами против николаевского режима присутствует уничижительная оценка страны и ее народа в целом, сочетающаяся с довольно поверхностным "взглядом из кареты" снисходительного, если не сказать язвительного, путешественника 33.
Статья была опубликована на французском языке в Германии, а затем на русском в России. Используя франко-германские противоречия, Тютчев обратился к немецкой стороне как великому народу, который пострадал от недавней экспансии Наполеона подобно другим нациям. Смысл недавних потрясений показал особую роль России и ее неотделимость от Европы при неслиянности с ней, выявил амплуа своеобразной "третьей силы" в романо-германо-славянской ойкумене. Тютчев стремился дезавуировать в глазах европейской публики антироссийские тенденции французской пропаганды, исподволь готовившей реванш со стороны империи Наполеона III (что и произошло во время Крымской войны). Прошлое и настоящее России свидетельствуют о ней как о самобытной восточно-христианской цивилизации, связанной с западноевропейской историей и культурой. И если Германии, тогда еще раздробленной и уязвимой, Тютчев пророчески возвещал роль будущего лидера Западной Европы, то России пристала роль лидера Восточной Европы. От стабильности и дружественного характера германо-российских отношений зависит будущее континента, как справедливо и пророчески возвещал русский поэт-мыслитель в середине XIX столетия.


 
К оглавлению
==530
ПРИМЕЧАНИЯ
1См.: История философии в СССР: В 3 т. М., 1969. Т. 2. С. 158-159.
2 См.: Избр. социально-политические и философские произведения декабристов: В 3 т. М., 1951. Т. 2. С. 72-83.
3 См.: Там же. Т. 3. С. 180-183.
4 См.: Карамзин Н. М. История государства Российского: В 12 т. М., 1989.
5 См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 234-331.
6 См.: Киреевский Н. В. Полное собрание сочинений. М., 1990.
7 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений: В 8 т. М., 1900. Т. 3. С. 117.
8 См.: Аксаков К. С. Полное собрание сочинений: В 13 т. М., 1861-1880.
9 См.: Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Сочинения. М., 1880. Т. 5.
10 См.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 29-35.
11 См.: Зенъковский В. В. Указ. соч. Т. 1, ч. 1. С. 143.
12 См.: Русская философская поэзия: Четыре столетия / СостА. И. Новиков. СПб., 1994. С. 73-80.
13 См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 51-54.
н См.: Русская идея / Сост. М. А. Маслин. М., 1992. С. 37-48.
l 5 См.: Зеньковский В. В. Указ. соч. Т. 1, ч. 1. С. 180. ie См.: Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975.
17 См.: Зенъковский В. В. Указ. соч. Т. 1, ч. 1. С. 147-161.
18 См.: Веневитинов Д. В. Полное собрание сочинений. М., 1934. ^См.: Станкевич Н. В. Избранное. М., 1982.
20 См.: Белинский В. Г. Полное собрание сочинений: В 13 т. М., 1953-1959.
21 См.: Лосский Н. О. Указ. соч. С. 65.
22 См.: Бакунин М. А, Философия. Социология. Политика. М, 1989.
23 См.: Зеньковский В. В. Указ. соч. Т. 1, ч. 2. С. 166-169.
24 См.: История философии в СССР. Т. 2. С. 553-558.
25 Цит. по: Зеньковский В. В. Указ. соч. Т. 1, ч. 2. С. 128.   "
 
==531


2в См.: Чернышевский Н. Г. Избр. философские сочиненияВЗт. М., 1950-1951.
27 Голубинский Ф. А. Лекции по философии. М., 1884. Вып 1 С. 71-82.
28Cм. Зенъковский В. В. Указ. соч. Т. 1, ч. 2. С. 110-112.
29 См. Карпов В. Н. Введение в философию. СПб., 1849 С. 130-134.
30 См. Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990.
3! См. Гавриил (Воскресенский) архим. История философии Казань, 1839-184... Ч. 1-6.
32 См Русская философская поэзия: Четыре столетия. С. 122-138.


33 См. Русская идея С. 91-103.
Сост. М. А. Маслин. М., 1992.
 


 
==532
00.htm - glava35
Глава 3. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ (1853-1900)
1. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И СОЧИНЕНИЯ В. С. СОЛОВЬЕВА
Е^ладимир Сергеевич Соловьев 1 родился в Москве 16 января 185'} г в семье известного историка, профессора Московского уни ^)сигета Сергея Михайловича Соловьева Со стороны отца предки Зл Соловьева принадлежали к крестьянскому сословию, его дед Михаил Васильевич был православным священником Мать Вл Соловьева Поликсена Владимировна происходила из старинной малороссийской семьи, где сплелись украинские и польские корни, из этой семьи вышел выдающийся украинский философ XVTI в Григорий Сковорода Формирование в интеллигентной се 1'ibt- высоко чтимыми духовными, нравственными и религиозными тра нациями и принципами оказало огромное воздействие на харакicp ц усгремления одаренного мальчика В 1864 г он начал учиться в Первой Московской гимназии, на основе которой вскоре возникла Пятая гимназия, снискавшая добрую славу благодаря своим педагогам и бывшим ученикам Соловьев окончил ее в 1869 г и в гом же году стал студентом Московского университета Сначала он обучался на физико математическом факультете, в 1872 г , по собственным словам Соловьева, он "вышел" из этого факультета (ибо провалился на экзамене) и поступил вольнослушателем на историко-филологический факультет Формально полного курса Соловьев не закончил, но в 1873 г фактически экстерном он сдал кандидатские экзамены по историке филологическому факультету Осенью 1873 г он стал вольнослушателем Московской духовной академии, которая располагалась в Троице-Сергиевой лавре
В 1874 г Вл Соловьев прибыл в Санкт-Петербург для сдачи экзаменов, необходимых для защиты магистерской диссертации Это были экзамены по истории философии, метафизике, этике и древним языкам Сданы они были блестяще 24 ноября 1874 г около часа пополудни в Санкт-Петербургском университете, в актовом зале историко-филологического факультета, освещенном свечами, состоялась защита магистерской диссертации Соловьева на тему «Кризис западной философии (против позитивистов)» И текст диссертации, и защита, и отклики на нее были отмечены острым столкновением идей Защита превратилась в настоящее интеллектуальное событие
С чем это было связано? Прежде всего с темой диссертации Позитивизм к середине 70-х годов имел глубокое влияние на умонастроение западной и российской интеллигенции Но уже начинала подниматься антипозитивистская волна Вл. Соловьеву суждено было стать одним из первых, начавших серьезную атаку на позитивизм с позиций философии, которая была обращена к крпенным проблемам бытия и познания. Одновременно молодой ученый анализировал кризис западноевропейской философии


 
==533
 
Владимир Сергеевич Соловьев
как таковой, что также было предвосхищением носившихся в воздухе, но еще не сформулированных четко идей о глубинном кризисе нововременного европейского философствования, философской "классики" и о необходимости выработки новых, неклассических парадигм философии Впоследствии выяснилось, что двумя-тремя годами раньше "философию кризиса" начал разрабатывать Фр Ницше, что в 80-90-х годах параллельно друг другу поиск новых философских парадигм вели Бергсон, Гуссерль, Фрейд и другие мыслители Необходимо особо подчеркнуть магистерская диссертация ясно свидетельствовала об участии Вл. Соловьева в преобразовании принципов философствования, которое оказалось весьма перспективным и повлияло на философию и культуру не только в последнюю четверть XIX столетия, но и на протяжении всего XX в Конечно, об этом еще не могла знать публика, собравшаяся на защиту Но она почувствовала всю незаурядность личности и ума диссертанта По понятиям того времени, Вл Соловьев защищал магистерскую диссертацию очень молодым ему не было двадцать второй год Производил впечатление его одухотворенна облик, но особенно поражали широкая эрудиция, самостоятелые: мысли, готовность деликатно, но решительно спорить с мастьJ


 
==534                                       
оппонентами и противниками, именно защищать собственную концепцию.  Официальными оппонентами на защите были И. И. Срезневский, филолог-славист, а также этнограф и философ, специалист по Платону и неоплатоникам М. И. Владиславлев. Двухчасовая речь последнего, в ряде аспектов критическая, заканчивалась выводом о несомненной талантливости молодого коллеги.
В бой, естественно, ринулись — в качестве неофициальных оппонентов — позитивисты. Это были доктор математики С. В. де Роберти и В. В. Лесевич, известный в России адепт позитивизма. Дело, однако, закончилось благополучно: Вл. Соловьеву была присуждена магистерская степень. Затем в печати появились критические отклики: выступили К. Д. Кавелин, А. А. Козлов, уже упомянутый Лесевич. Через три дня после защиты один из властителей дум тогдашней России Н. К. Михайловский в фельетонной манере осмеял защиту Вл. Соловьева и его идеи. Михайловскому ответил Н. Н. Страхов, написавший две статьи в защиту молодого талантливого ученого. Защита принесла Вл. Соловьеву известность в ученом мире. Дело еще и в том, что к 70-м годам прошлого века философия в российских университетах находилась в загоне: философских факультетов не существовало; философия за редкими исключениями не рождала значительных мыслителей; философские умы устремлялись в области права, истории, филологии, литературы и особенно теологии. Защита Вл. Соловьева внушала ученым, уверенным в ненормальности такой ситуации для российской культуры, надежду: а не пробил ли час рождения самобытного, мирового класса мыслителя, вокруг которого сгруппируются последователи и единомышленники, в полемике с которым разовьется яркая и самостоятельная по отношению к Западу философия России. Время показало, что этим смелым надеждам суждено было сбыться.
Публикации Соловьева появились еще до защиты. Так, в «Православном обозрении» за 1873-1874 гг. были напечатаны три статьи философа: одна — о мифологическом процессе древнего язычества, две — о философии бессознательного Э. фон Гартмана. Соловьев сделал также (опубликованный только в 1889 г.) перевод «Пролегомен» Канта. В мае, сентябре и октябре 1874 г. в том же «Православном обозрении» продолжали печататься работы, которые по содержанию совпадали с магистерской диссертацией. В ноябре там же была опубликована соловьевская работа «Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества» (она была представлена в качестве приложения к основному тексту диссертации).
Еще до защиты диссертации известный тогда российский философ П. Д. Юркевич, учитель Соловьева, предложил оставить его для работы на историко-филологическом факультете Московского университета. Предложение было принято. После магистерской защиты в конце 1874 г. Вл. Соловьев был избран доцентом, а с 1875 г. он начал читать лекции на факультете. В 1875-1876 гг. молодой педагог, в соответствии с принятыми тогда в российских


                                         
==535
университетах порядками, отправился в заграничную командировку. Он выехал сначала в Лондон, а затем в Каир. В Лондоне молодой философ изучал хранившиеся в библиотеке Британского музея рукописи и работы о каббале, древнееврейском мистическом учении. Молодой мыслитель, выказавший в своей диссертации способности к строгому философскому и историко-философскому анализу, во время заграничной командировки занимался в основном проблемами мистического сознания. По-видимому, он уже был охвачен мыслями и видениями, связанными с образом Софии-мудрости, который останется в его философии в качестве весьма специфического элемента. Он мечтал о собственном мистическом опыте-озарении и во имя его поисков отправился в Фивиаду близ Каира- На пути в это древнейшее место египетско-христианской истории на Соловьева напали разбойники, и он вынужден был вернуться в Каир. В стихотворении, написанном в конце ноября 1875 г., Вл. Соловьев (а он был и незаурядным поэтом) рассказал о том, как ему "явилась" София Премудрость Божия. После Каира Соловьев посетил Неаполь и Париж. В июне 1876 г. он приехал на Родину. К преподаванию Соловьев вернулся уже в Петербурге в 1877 г.
Путешествие оказалось мощным стимулом для дальнейшей творческой деятельности и публикации сочинений философа 2. В 1877-1878 гг. была опубликована и защищена в качестве докторской диссертации выдающаяся работа «Философские начала цельного знания», а в 1878-1881 гг. рождались знаменитые соловьевские «Чтения о богочеловечестве». Соловьев читал лекции в Петербургском университете в качестве приват-доцента, так как профессорского места ему не предоставляли (как считают, из-за противодействия упомянутого ранее Владиславлева). Но и этой деятельности пришел конец в силу политических причин: в публичной лекции, состоявшейся 28 марта 1881 г., Соловьев призвал во имя милосердия не казнить убийц Александра II. Последовали доносы и разбирательства. Отстранение от преподавания было временным. Других репрессий, в сущности, не применили. Но Вл. Соловьев сам подал прошение об отставке, которая была принята.
К 80-м годам относятся работы Вл. Соловьева, посвященные Достоевскому (Достоевский, кстати, посещал лекции о богочеловечестве и был среди слушателей при защите Соловьевым докторской диссертации). В эти же годы начинается увлечение философа католицизмом и идеей единой вселенской церкви. Он задумывал фундаментальные труды в защиту этих своих идей. Однако православные цензура и давление в России были не менее сильны, чем ограничения политических свобод. Соловьеву удалось лишь в 1886 г. опубликовать книгу «История и будущность теократии» В 1899 г. в Париже на французском языке появилась работа «Россия и вселенская церковь». 80-е годы вообще оказались для философа необычайно трудными: ухудшение здоровья; осложнившиеся отношения с женщиной, которую он любил — С. П. Хитрово; отъезд


 
==536                                           
в Париж для печатания, хотя бы на французском языке, своих произведений; споры с друзьями и единомышленниками — такова была череда драматических событий в жизни Вл. Соловьева. Из идейных размежевании следует особо упомянуть разрыв с другом И. Н. Страховым — причем по вопросу, который определяется названием работы Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», появившейся в 1869 г. и вышедшей отдельным изданием в 1871 г. Страхов был приверженцем славянофильской в основном концепции Данилевского- Раздумья над проблемой "Россия и Европа" заставили Вл. Соловьева в 1888 г. выступить против позиции Страхова - Данилевского. Страхов резко ответил Соловьеву в печати. Завязалась полемика, приведшая к охлаждению (так и не восстановившихся) дружеских отношений. Место концепции Вл. Соловьева в полемике славянофилов и западников было совершенно особым. Еще в магистерской диссертации он выступил против крайностей обоих направлений. И потом он неизменно возражал против новых вариантов "чисто" славянофильских или "чисто" западнических позиций: сама дихтомия казалась ему ложной.
Несмотря на то что в 80-х годах Соловьеву запрещалось читать лекции и публиковать сочинения по религиозным вопросам, философ много размышлял над проблемами веры, истории различных церквей и религиозных конфессий, а также над теократическими проблемами, т. е. вопросами об организации общества будущего на религиозно-этических основаниях. Но постепенно ом разочаровался и в католицизме, и в реализуемости идеала вселенской церкви, и в самих теократических идеалах. Отчасти поэтому в 90-х годах он снова углубленно работал над созданием философских сочинений. Тем временем здоровье Вл. Соловьева ухудшилось, что потребовало лечения за границей. В 1893 г. он посетил Швецию, Шотландию, Францию, а с 1894 г. периодически жил в Финляндии, где начал набрасывать опубликованное в 1897 г. выдающееся сочинение «Оправдание добра». В последние годы жизни особое внимание великого философа России было обращено к Платону. Вл. Соловьев (совместно с братом Михаилом) переводил на русский язык диалоги Платона. Им было также написано превосходное эссе «Жизненная драма Платона» (1898).
Весна 1899 г. застала философа во Франции. Это была его последняя поездка в страну, которую он любил и которая давала ему в годы тяжких испытаний и гонений на родине возможность свободно излагать свои мысли и публиковать работы, написанные на французском языке. Во время последнего путешествия во Францию создавалось сочинение «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», уже само название которого говорит о значимости и неувядающей актуальности этой последней из крупных работ Соловьева. Здоровье между тем стремительно ухудшалось: сначала из-за отслоения сетчатки перестал видеть один глаз, затем произошло общее ослабление организма, вследствие которого 31 июля 1900 г. сорокасемилетний философ ушел из жизни. Еще


                                            
==537
недавно, после публикации «Трех разговоров» в печати появились непочтительные, фельетонные рецензии. А теперь о Соловьеве скорбела вся Россия, осознав, что безвременно скончался еще один гений российского духа, осмелившийся мыслить оригинально, свободно, неподконтрольно. Это был человек с внешностью пророка, с глубочайшим умом и страстным сердцем, не терпевший несправедливости и взывавший к милосердию, умевший доказывать свои идеи, но и решительно пересматривать собственные заблуждения, мыслитель, постоянно развивавшийся и многообещающий. Короткая творческая жизнь Вл. Соловьева — целая эпоха в истории русской и мировой культуры. Взлет российской философии на рубеже веков и в первые десятилетия XX в. во многом инициирован его идеями, духовными переживаниями, сомнениями и тревогами. Философия Вл. Соловьева получила мировое признание. Он — самый известный в мире философ России.
Наследие Вл. Соловьева многогранно. Наряду с теоретическими, философскими и теологическими сочинениями творения Соловьева-поэта заняли видное место в российской литературе. Его литературно-критические статьи великолепны. Далее мы остановимся на том главном, что оставил после себя Вл. Соловьев — на его оригинальных философских идеях, из которых будут кратко рассмотрены лишь самые главные.
2. -«КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ» И ОБОСНОВАНИЕ "ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ"
«Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания» — это, как было сказано, названия ранних работ Вл. Соловьева. Но вместе с тем это и обозначение профилирующих тем и устремлений философа. Отвлеченное знание он начал подвергать критике еще в магистерской диссертации. Здесь — основание противоречивого отношения Вл. Соловьева к истории человеческой мысли, в частности и в особенности мысли философской. Одна сторона дела: великий русский философ был знатоком и ценителем самых разных по своим принципам и основаниям традиций философии. Он анализировал в них все самое примечательное и ценное. Уже шла речь о глубокой проработке Вл. Соловьевым учения Платона и его последователей. Философия эпохи средневековья также не раз привлекала его внимание. Что касается рационализма и идеализма нового времени, то у Соловьева в самых разных работах есть интереснейшие историко-философские экскурсы, посвященные философии Декарта и Спинозы, Канта и Гегеля. Философы, оказавшие на него наибольшее влияние, — это Шеллинг, Шопенгауэр, Э. фон Гартманн. Правда, их воздействие никак не превращало Соловьева в шеллингианца или шопенгауэрианца. Ибо другая сторона дела состояла в следующем: философ всегда


 
==538                                            
и во всем шел собственным путем. Это можно сказать и об освоении религиозно-мистических традиций.
Вл. Соловьев глубоко изучал теософско-гностическую литературу — таких авторов, как Парацельс, Якоб Бёме, Сведенборг. Особую роль в формировании философского учения Соловьева сыграли философско-мистические традиции, связанные с Софией Премудростью Божией. Еще молодым (предположительно двадцати трех лет) Соловьев написал на французском языке рукопись под названием «София», которая лишь сравнительно недавно появилась в русском переводе 3. По форме это диалог, который философ ведет с Софией. В диалогах ставятся такие характерные для философии Соловьева вопросы, как вселенская религия, понятие абсолютного, множественность бытия и его единство, душа в космогоническом контексте, смысл истории. София — это одновременно и божественное, и космическое, и антропологическое начало, к тому же наделенное "романтическими" чертами вечной женственности, а также бессмертной и бесконечной красоты.
К сказанному об источниках, освоенных Вл. Соловьевым в процессе создания и изменения своей концепции, надо добавить, что мыслитель глубоко и основательно изучал философию Востока и даже читал лекции, посвященные философским идеям древних Индии и Китая. Одним словом, почти ничего существенного из мировой философии не было им упущено. И в то же время весьма рано к этим многоразличным тенденциям и концепциям Соловьев стал прилагать понятие "отвлеченные начала", которые, по его мнению, требовали критического преодоления. Суть и направленность мысли Соловьева хорошо выразил один из лучших исследователей его творчества С. Н. Трубецкой: "Пусть укажут мне философское учение, которое, признавая в полной мере результаты современного познания и его строгие методы, сочетало бы с ним умозрение столь возвышенное, широкое и смелое, столь враждебное всякому догматизму и вместе с тем проникнутое положительными религиозными началами... Учение Соловьева, учение "Положительного Всеединства'', не было эклектической системой, собранной и составленной искусственно из разнородных частей. То был живой органический синтез, изумительный по своей творческой оригинальности и стройности, парадоксальный по самой широте своего замысла и проникнутый глубокой, истинной поэзией. Уже в раннем своем сочинении, «Критике отвлеченных начал», Владимир Сергеевич раскрывает основное свое философское убеждение. Все отдельные философские начала, все отдельные политические и нравственные принципы, нашедшие свое выражение в противоположных учениях, представляются ему недостаточными и ложными, поскольку они утверждаются в своей исключительности и отдельности. Принимая одну сторону всеединой истины за целое и утверждая ее как самодовлеющую, безусловную и полную истину, мы обращаем ее в ложь и приходим к внутренним противоречиям. И вся философская деятельность В. С. Соловьева, начавшаяся


                                           
==539
со строго логической, мастерской критики "отвлеченных начал", состояла в добросовестном усилии "прийти в разум истины" и показать положительное, конкретное всеединство этой истины, которая не исключает из себя ничего, кроме отвлеченного утверждения отдельных частных начал и эгоистического утверждения единичной воли»4.
3. ОПРАВДАНИЕ ДОБРА
^Оправдание добрая — это снова же и название главного произведения Вл. Соловьева, и обозначение основной линии его философских и личностно-нравственных поисков. Вопрос о добре — одновременно и проблема смысла человеческой жизни. В предисловии к первому изданию «Оправдания добра» философ писал: "Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое ему будет верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в современном познании"5. Итак, ставятся вопросы, коренные для бытия и сущности человека, для ищущей нравственной души. Но эти же вопросы так или иначе волнуют "отрицателей жизненного смысла", все равно, идет ли речь о людях в их повседневном существовании или создателях философских систем, "теоретических пессимистах".
Вл. Соловьев исходит из того, что для ответа на поставленные коренные вопросы необходимо разработать новую философию, дающую именно оправдание добра, притом не с помощью отдельных поверхностных рассуждении, а благодаря построению развернутой философско-этической систематической концепции и осуществлению универсального синтеза рациональных и мистических средств познания. Соответственно разворачивается исследование в трактате «Оправдание добра»: сначала ставится "общий вопрос о смысле жизни" (Предисловие) и о нравственной философии как науке (Введение). Во Введении Соловьев рассматривает и отвергает те взгляды на смысл жизни, которые представляются ему неприемлемыми: 1) рассуждения тех, кто твердит о преимуществах небытия, но на деле предпочитает бытие; 2) взгляд, признающий в жизни смысл, но исключительно эстетический, безотносительный к нравственному добру; 3) идея, согласно которой смысл жизни в добре, но оно дано свыше, и на долю человека остается лишь покорность; 4) "противоположное заблуждение (моральный аморфизм), утверждающее, что добро существует лишь в душевных состояниях отдельного человека и естественно проистекающих отсюда добрых отношениях между людьми"^.
Эти взгляды Соловьев отвергает прежде всего по той причине, что они не отвечают сущности добра. Общие же "внутренние признаки добра как такого: его чистота, или самозаконность (автономия),


 
К оглавлению
==540                                             
поскольку оно ничем внешним не обусловлено; его полнота, или всеединство, поскольку оно все собой обусловливает; его сила, или действенность, поскольку она через все осуществляется"7. Исходя из природы добра, Соловьев решает вопрос о специфике нравственной философии, которая, по его мнению, не зависит ни от положительной религии, ни от теоретической философии (гносеологии и метафизики). Не зависит она и от бесконечных философских споров о свободе воли, ибо, по убеждению Соловьева, "нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков"8. Какой именно вид должна принять нравственная философия, уясняется из дальнейшего содержания книги «Оправдание добра». Эта книга делится на три главные части: «Добро в человеческой природе», «Добро от Бога» и «Добро через историю человечества». Перед читателем развертывается широкое полотно "нравственной философии" с ее "оправданием добра". Эта философия фактически включает в себя и проблему человека, человеческой природы, и философию религии, философскую теологию, и особую социальную философию, и философию истории. Но вся эта проблематика как бы нанизана на стержень нравственных принципов и начал, возведена к сущности и назначению добра.
Первый уровень, на котором разбирается проблема добра, — это человек и его сущность, "человеческая природа". Соловьев исходит из того, что существуют некоторые "естественные корни" нравственности. Таковы, например, чувства стыда, жалость и "симпатическое чувство", чувство благоговения или благочестия, совесть как чувство стыда в более обобщенной форме. Соловьев разбирает также: аскетизм, или возведенное в принцип воздержание, как несомненный элемент добра; жалость и альтруизм; религиозное начало в нравственности. Правда, одновременно философ замечает, что бывает "злой аскетизм", унижающая жалость, показная или фанатичная религиозность. Поэтому "естественные корни" нравственности в человеческой природе неполны, несовершенны и недостаточны, не отвечают признакам добра как такового, хотя и образуют одну из его предпосылок. Все они ценны тем, что как бы взывают, "отсылают" к целостности добра, гарантом которого, однако, не может быть человек. Теперь открыт путь ко второму уровню анализа — "Добро от Бога" Сначала Вл. Соловьев, как бы возвращаясь к естественным нравственным основам, демонстрирует их единство - и тем самым движение к чему-то высшему, к "безусловному началу нравственности", которым является Бог. "Когда связь человека с божеством возвышается до абсолютного сознания, то и охранительное чувство целомудрия (стыд, совесть, страх Божий) обнаруживают свой окончательный смысл как сохраняющие не относительное, а безусловное достоинство человека — его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным. — Здесь и нравственность аскетическая получает


                                        
==541
свой положительный эсхатологический мотив-воссоздание нашей телесности, как предназначенного жилища Духа Святого"9
В данном разделе Вл. Соловьев обосновывает самые главные идеи своей философии — Всеединства и Богочеловека. Всеединство означает устанавливаемое, поддерживаемое и скрепляемое Богом "собирание Вселенной" в свете универсальной, космической идеи: "Положительное единство всемирного процесса с трех сторон:...низшие царства входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления; каждое низшее обнаруживает тяготение к высшему; каждое высшее физически (и психологически) вбирает в себя высшее". Богочеловек — это прежде всего "историческое явление Христа"!0. Но дело не только в этом. Благодаря Христу как Богочеловеку рождается идея "богочеловечества", призванного к "собиранию" Вселенной в действительности. Второй уровень соловьевской нравственной философии имеет своим итогом обоснование религиозного, притом возвышенно-универсалистского нравственного идеала и обоснование того, что этот высший и истинный "предел" добра все же не оторван от человеческой истории. Христос как совершенная индивидуальность вовсе не случайно явился среди истории, а не в конце ее. "Совершенный нравственный порядок предлагает нравственную свободу каждого лица, а действительная свобода приобретается опытным путем: отсюда необходимость истории после Христа. — ...Действительная нравственная задача неизбежно переносит нас в область условий, определяющих текущее историческое существование общества, или собирательного человека"!!.
Тем самым анализ перемещается на третий уровень — "Добро через историю человечества". Соловьев прежде всего обосновывает постулат о неразрывном единстве личности и общества; разрыв между личностью и обществом как таковыми — это, согласно Соловьеву, "болезненный обман сознания"12. "Общество есть дополненная, или расширенная, личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное общество"!3. Человек изначально есть существо лично-общественное. Общество — более косное, личность — более динамическое начало. История — соответственно развитию личностно-общественной жизни — проходит три главные ступени: родовую (прошедшее), национально-государственную (настоящее) и вселенскую (будущее).
Вл. Соловьев в этом разделе обстоятельно рассматривает "историческое развитие личностно-общественного сознания в его главных эпохах": буддийское сознание, которое анализируется в его внутренних противоречиях ("индийский нигилизм"), и "греческий идеализм". Греческое понимание добра, представленное в анализе Соловьева главным образом платонизмом, тоже подвергается критике. Он считает, что буддизм и платонизм ценны как "подготовительные усилия" и никоим образом не должны восприниматься как "законченные учения".


 
==542
Далее Соловьев переходит к анализу множества важных социально-философских проблем: это и национальный вопрос, и этические нормы общества, и государственно-правовая сфера, и экономика, и вопросы войны и мира — но все они взяты "с нравственной точки зрения". Завершается работа обращением к болезненной проблеме отношения церкви и государства — и опять-таки рассмотренной с точки зрения нравственности, нравственной философии. В предисловии ко второму изданию Вл. Соловьев писал: "Более всего хотел я в этой книге объяснить, как единый путь Добра, оставаясь себе верным и, следовательно, оправдывая себя, становится определеннее и полнее соответственно осложнениям жизненной среды, природной и исторической, установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикою — вот главное притязание этой нравственной философии"14.
А.СВОБОДНАЯ ТЕУРГИЯ
Под "свободной теургией" Соловьев понимал исходящую от человека творческую реализацию божественного принципа, его воплощение в эмпирической действительности.
Это воплощение, согласно Соловьеву, следует непосредственному воплощению божественных сил в реальном бытии природы 15. Наиболее отчетливым образом творческая деятельность человека воплощается в технике и искусстве. Но теургической она становится лишь при условии слияния с религией и нравственностью. Еще одно "слагаемое" теургического синтеза, как его понимает Соловьев, — мистика, правда, особого вида. В написанных для «Энциклопедии>>Брокгауза и Эфрона статьях «Мистика, мистицизм» (1896), «Прокл Диадох» (1898) Соловьев говорит о теургии как "действенной и оперативной мистике"; он усматривает высшие силы человеческой души в способности непосредственного восприятия Абсолютно-Единого. К Богу человека ведут ступени "чистой любви" (Эроса), спекулятивного познания истины и деяний веры, ведут молитвы, жертвы и вообще теургия, т. е. "деятельное общение с божеством, где вспомогательными средствами становятся музыка и поэзия"16.
Теургия есть, согласно Соловьеву, "организация действительности" не только в духовном, но и в социальном плане. Задачу человека он усматривает не в созерцании Бога, а в приближении к нему. Соответственно и религия не должна оставаться пассивным богопочитанием и лишь вознесением молитв к Богу — она должна стать "активным богодействием", т. е. одновременным действием Бога и человека во имя "пересоздания" человека из телесного, чисто природного в духовное, божественное существо 17. Долг человечества, считает Соловьев, и состоит в том, чтобы самому сделаться божественным, стать Богочеловечеством. Все,


                                       
==543
что делает человек, и условия, в которых он развивается, ˜ экономика, право, национальная и международная политика, отношение людей к природе — должны быть оценены с той точки зрения, способствуют ли они или препятствуют продвижению по пути, ведущему к Богочеловечеству. Соловьев резко критикует "абстрактно-субъективное" понимание человеческого совершенствования и утверждает, что "субъективное добро" недостаточно — необходимо "собирательное его воплощение". Вот почему с точки зрения Соловьева деятельное единение человечества и есть приближение к идеалу всеобщего совершенствования во имя воплощения в реальном мире Царства Божия.
Ориентация Соловьева на целостность, единство и совершенствование человечества ни в коей мере не означала невнимания к судьбе отдельных народов, к судьбе народа России. Как раз напротив, контекст идеи Богочеловечества дает великому философу особые теологические, исторические и нравственные критерии для глубокого осмысления национального вопроса в России.
5. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС В РОССИИ И РУССКАЯ ИДЕЯ
Ряд политических и социально-философских работ В. С. Соловьева в 1888 г. вышли под заголовком «Национальный вопрос в России. Часть 1>>. В 1888-1889 гг. появилась вторая часть этого сочинения. В 1888 г., находясь во Франции, Соловьев прочел лекцию на тему «Русская идея».
Идеи, высказанные Соловьевым в его сочинениях и устных выступлениях, были ответом на оживившиеся в конце века дискуссии, которые оказались своего рода продолжением старого спора славянофилов и западников. Еще в магистерской диссертации Соловьев обнаружил стремление подняться над крайними полюсами этого идейного напряжения. Теперь его главными противниками стали славянофилы — разрыв с ними, особенно с Н. Страховым, оказался неизбежным и резким, ибо Соловьев понимал патриотизм не как национальное бахвальство, а как долг нации и ее интеллигенции осуществлять постоянную самокритику. Небезынтересно, что правящие круги России отреагировали на выступления Соловьева во Франции подобно славянофилам: они увидели в критическом подходе философа ущемление интересов России, о чем Победоносцев доносил царю Александру III. Соловьев опасался, что по возвращении в Россию его ожидают политические преследования. Возможно, с этим был связан отход от социально-политической и публицистической деятельности, возвращение к философской и историко-философской работе.
В спорах о национальном вопросе и русской идее Соловьев отчасти продолжает ту линию, которая идет от Достоевского, а именно — развивает сущностный, глобально-исторический подход к самому содержанию и прояснению понятия "русская идея" (которое,


 
==544                                           
по справедливому замечанию Л. Карсавина, давно фигурировало в российских дискуссиях, но применялось в столь противоречивом смысле, что возникало сомнение в целесообразности его употребления)^. Достоевский в «Дневнике писателя» различил три "мировые идеи" — "идею католицизма", "старого протестантизма" и "идею славянскую", или "идею народную", русскую идею.
Соловьев отличал "истинную русскую идею" от тех многообразных конкретных рассуждении о ней, которые уже имели место или еще возникнут в соответствующих дискуссиях. Среди отвергаемых Соловьевым суждений — идеи "официальной и официозной России", мнения тех, для кого идеалом стала старая, допетровская Россия. Критической оценке подвергаются "слепой национализм", панславизм, обскурантизм, "национальный партикуляризм", видящий благо России в ее изоляции от других стран и народов, в частности и в особенности от Запада. Соловьев прежде всего показывает, что идеи изоляционизма далеки от реальной истории России. К счастью, наши предки не шли по изоляционистскому пути, который в истории вообще невозможен. Но давайте на минуту представим себе, предлагает Соловьев, что было бы, если бы народ России на деле воплощал антизападнические, да и вообще изоляционистские идеи. Если бы их придерживались новгородцы в IX в., то не было бы российского государства. Если бы их разделял Владимир Киевский, то Русь не стала бы христианской. Если бы "Страховым XVII века" удалось убедить Петра I не проводить западнически ориентированных преобразований, то не было бы теперешней России и ее культуры. Соловьев обращал внимание славянофилов на то, что их собственные рассуждения неотделимы от судеб мировой, в частности западной, культуры и религиозности. Национализм, изоляционизм, мессианизм Соловьев не принимал не только из философских, историко-культурных, но прежде всего из морально-религиозных соображений. Ибо эти идейные уклоны противоречили соловьевской идее Богочеловечества.
В судьбе русского народа, согласно Соловьеву, главное состоит в том, что он — христианский народ, и потому он должен "вступить в совместную жизнь христианского мира" и в согласии с другими народами реализовывать совершенное и универсальное единство 19. Русская идея — не что иное, как определенный аспект христианской идеи. Однако идея эта далека от ее воплощения. Сказанное относится и к идеям других народов. Их воплощению в действительность в России мешают национализм, ложные монополистические претензии на полное и единственное воплощение православием "истинной веры", нетерпимость к другим христианским (и нехристианским) конфессиям, нежелание искать путь к "мировой церкви". России еще предстоит, рассуждает Соловьев, продолжить движение к "социальному освобождению", который начался 19 февраля 1861 г. отменой крепостного права. "Тело" России свободно, но национальный дух ее еще


^                                        
==545
ждет своего 19 февраля, пишет Соловьев 20. Его рассуждения остаются актуальными и сегодня.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 О жизни и сочинениях В. С. Соловьева см.: АКулинин В. Н. Философия единства от В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990; Книга о Вл. Соловьеве: Сборник воспоминаний и статей о Вл. Соловьеве. М., 1991; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Пг., 1916-1921. Вып. 1-3 (М., 1990); Могульский К. Н. В. Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951; Сербиненко В. В. Владимир Соловьев; Запад, Восток, Россия. М., 1994; Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913 (М., 1995); Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Умозрение и апокалипсис. Париж, 1964; Muller L. Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs. В., 1956; Wenziek L. Die Freiheit und das Bose nach Vladimir Solov'ev. Miinchen, 1978; Sutton J. The Religion Philosophy of Vladimir Solovjov: Towards a Reassessment. L., 1988.
2 Сочинения В. С. Соловьева см.: Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 8 т. 1-е изд. Б. м., б. г.; Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. 1-е изд. Б. м., б. г.; Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 11 т. СПб., 1911; Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 2т. М., 1988.
зСм.: «Логос». М., 1991. № 2. С. 152-198; «Логос». М., 1993. № 4. С. 274-296; «Логос». М., 1996. № 7 (в печати).
4 Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1907. Т. 1. С. 348-349.
5 Соловьев В. С. Сочинения. М., 1988. Т. 1. С. 83. 6 Там же. С. 49. 7 Там же. «Там же. С. 50. 9 Там же. С. 6. 1" Там же. С. 64. 11 Там же- 12 Там же. 13 Там же. С. 65. I 4 Там же. С. 82.
15 Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., 1911. Т. 2. С. 352. 1вТам же. Т. 10. С. 483-487. 17 См.: Там же. Т. 3. С. 376 и далее.
^Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. СПб., 1922. С. 3.
iscm.: Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., 1911. Т. 11С. 89-118. 20 См.: Там же.


 
==546
00.htm - glava36
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
В XIX столетии высокое признание и широкое распространение получили философские учения, которые были продолжением, а в известной мере и завершением духовного поворота, начавшегося в эпоху Возрождения. Наиболее ярким воплощением этого идейного движения была немецкая философия XVIII-XIX вв., не случайно названная классической. Она отстояла и развила принципы, вокруг которых можно объединить основные концепции европейской философии нового времени — несмотря на все разнообразие и противоборство ее идей.
Главные философские идеи относительно природы, истории, человека не были достоянием одной только философии, а выражали господствующие принципы, идеалы, ценности культуры той эпохи, обнимающей несколько столетий.
Чтобы подытожить сделанное немецкой философией и понять суть дальнейшего столкновения "неклассического" мышления с принципами философской классики, возьмем проблему разума. Этот выбор не случаен: проблема разума — сердцевина философии нового времени. Философы той эпохи пришли к широкому толкованию разума, полагая, что природа, история, человеческая деятельность движимы внутренне присущей им "разумностью". Говорить о проблеме разума значило, таким образом, анализировать коренные проблемы философии.
Правда, еще в XVIII в. философы чаще всего понимали "разум" как одну из присущих человеку познавательных способностей, благодаря которой он мыслит, формирует понятия, оперирует ими. В рациональной деятельности они выделяли два пласта — мыслительную деятельность, основанную на опыте, т. е- мышление посредством рассуждения, доказательства, расчета и т. д., и деятельность мысли, как бы воспаряющую над опытом, сверхопытную. Первую называли рассудком, а вторую — собственно разумом. Иногда единство рассудка и разума именовали интеллектом. Спор философов нового времени о больших возможностях, но и немалых ограниченностях человеческого разума свидетельствовал о том, что многие из них к разуму относились критически (вспомним о «Критике чистого разума»  И. Канта).
То обстоятельство, что философы нового времени понимали разум широко, имея в виду не только разумную способность человека, сегодняшнему читателю может показаться удивительным. Разве существует какой-либо иной разум, кроме особой мыслительно-познавательной способности конкретного человека со всеми ее преимуществами и ограниченностями?


                                          
==547
В истории мысли более широкое толкование разума возникало потому, что действительно существует сложная проблема, выводящая за пределы "индивидуального разума". В классической мысли XVIII и XIX вв. наряду с критикой разума как индивидуальной способности нарастала тенденция прославления внеиндивидуального разума. Его продукты и формы (идеи, понятия, теории, идеалы, нормы, ценности) отделены от индивида, они существуют в границах человеческой культуры. С помощью индивидуальных и внеиндивидуальных форм духовной деятельности человек осваивает мир, постигает его и одновременно как бы "удваивает" мир мысли. Это было реальной основой теологических, идеалистических концепций "божественного" разума или утверждений о том, что некий абсолютный дух, высший разум управляет развитием мира.
В философии возникал и утверждался культ разума (понятого во втором, расширительном смысле). А это происходило потому, что философская наука чутко улавливала и выражала умонастроения, ценности своей эпохи. Культ разума, который философия провозгласила, был своего рода идейным закреплением и стимулированием широко распространившейся веры в возможность переустройства жизни на началах Разума, под которым прежде всего понимались идеалы Свободы, Равенства, Братства. Под этими лозунгами свершалась Великая французская революция 1789— 1793 rr Она была явлением весьма противоречивым, что заставляло ставить вопрос об ее идейных основаниях, в том числе о культе разума. Классическая философия Германии, с одной стороны, подвергла критике понимание разума французской мыслью, а с другой стороны, не менее высоко оценила возможности "подлинного", "чистого" разума. Путь от Канта к Гегелю — это путь, на котором кантовское понимание разума как высшей, но критически оцениваемой способности человека уступил место гегельянскому культу "божественного" разума.
К его созданию, конечно, был причастен в первую очередь сам Гегель, хотя распространение в культуре получило не собственно гегелевское (весьма содержательное, сложное, противоречивое) понимание разума, а упрощенная гегельянская модель. Она-то чаще всего и подвергалась критике во второй половине XIX столетия и в XX в. В центре такой гегельянской модели было достаточно широкое, притом оптимистическое, "прогрессистское" понимание разума, который толковался как синоним закономерности, целесообразности природы и восходящего движения истории к некоей "разумной цели", как высший судья над существующим, как носитель "подлинной" истины и гарант "высшей" нравственности. Такому "чистому разуму" противопоставляли неразумность — случайность, хаотичность, многолинейность — конкретной истории, реального человеческого действия и поведения. Но предполагалось, что разум проложит себе дорогу сквозь все "неподлинное", "неразумное". "Хитрость разума" (термин Гегеля) в конечном счете должна победить "косность" природы и случайности истории. С точки зрения


 
==548                                             
такого упрощенного "сверхрационалистического" понимания индивиды становятся простым орудием разума, воплощенного в истории. Но считается, что по крайней мере некоторые из них могут и должны, признавая силу разума и познавая его законы, придти к подлинно разумному познанию и действию. А когда носители разума, наук, просвещения посеют семена "истинного разума" в душах других людей, разум полностью восторжествует.
С такой верой в "победное шествие" некоего внеиндивидуального разума в классической философии была тесно связана вера в силу, мощь рационального сознания индивида. Но и те, кто подобно Канту не питал завышенных рационалистических надежд, все же глубоко верили в науку, ее прогресс, в силу человеческой мысли.
Итак, в новое время господствовала вера в совершенствование разума через прогресс науки. Она перерастала у большинства философов того периода в уверенность в том, что разум есть главный и наилучший инструмент преобразования человеческой жизни. Наиболее яркой формой такого разума считалось научное познание, но немалые надежды возлагались и на воспитание рассудка, здравого смысла, способностей к познанию, присущих каждому отдельному человеку. На этой основе разум объединяли с просвещением масс, а просвещение — с демократией.
Знание и рациональное познание провозглашались главной, решающей силой, позволяющей со временем надеяться на разрешение всех проблем, которые встают перед человеком и человечеством. Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные задачи, знание, считали классические философы, должно быть ясным, доказательным, преодолевающим сомнения, приведенным в логически стройную систему. Между таким знанием и окружающим миром есть внутренняя согласованность. Ибо в окружающем человека мире, согласно классическому миропониманию, царит скрытый внутренний — разумный — порядок, открыть который в принципе доступно человеческому уму, если он найдет "простые ясные правила" (Р. Декарт) познания и доказательства, т. е. найдет правильный метод познания. Не только проблемы окружающего мира, познания, знания, метода познания, но и вопросы о Боге, вере и религии предполагалось трактовать рационалистически. Красноречивое название одного из сочинений И. Канта — «Религия в пределах только разума» — позволяет понять направление этих философских размышлений.
Философы-классики разделяли убеждение в том, что могут, должны быть рационально познаны и признаны общечеловеческие гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы и принцип достоинства человеческой личности. Философии вменялось в обязанность как бы надстраивать здание практики, науки, культуры самыми верхними этажами — увязанными в систему теоретическими размышлениями о всеобщем: о целостном бытии, о человеке и его всеобщей сущности, об обществе как таковом, об общезначимых принципах и методах познания, о всеобщих, значимых


==549
для всех людей и во все времена нормах нравственности. Вопросы о единичном, отдельном — например, об отдельных людях, их свободе, правах, мыслях, страданиях — тоже ставились, но они были подчинены вопросу о сущности, о всеобщем (о человеке как таковом, о сущности человека).
Конечно, и в философской классике были учения, которые как бы выпадали из общей картины. Например, классическому рационализму в широком смысле противостояли — а иногда даже вкрапливались в него в качестве элементов — мистические, агностические, скептицистские умонастроения. Но в новое время даже скептицизм сохранял веру в науку, был в целом рационалистическим движением. Главное же состояло в том, что до середины XIX в. идейные движения, отличавшиеся от рационализма и тем более противостоявшие ему, что называется, не делали погоды. Во второй половине XIX столетия положение изменилось. Об этой новой философской ситуации пойдет рассказ в третьей книге данного учебника.


 

<<

стр. 4
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ