стр. 1
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ЗАПАД-РОССИЯ-ВОСТОК
книга третья: Философия XIX — XX в.
Под редакцией проф. Н. В. Мотрошиловой и проф. А. М. Руткевича
Учебник для студентов высших учебных заведений
Второе издание
«Греко-латинский кабинет»· Ю. А. Шичалина Москва 1999


 
==1
==2
==3


 
==4
00.htm - glava01
ЧАСТЬ I ФИЛОСОФИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - НАЧАЛА XX в.   
Введение
ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX — НАЧАЛЕ XX в.
Предваряя дальнейшее более подробное рассмотрение идей и направлений, появившихся после того, как со смертью Гегеля (позднее — Шеллинга) закончилась непосредственная история немецкой философской классики, обрисуем общие контуры и основные тенденции движения европейской философской мысли в 40—90 годах XIX в. и начале XX в.
Некоторое время существовала и оказывала влияние гегелевская школа. Но ей было суждено достаточно быстро сойти с философской сцены. Произошло это отчасти в силу острых идейных разногласий внутри самого гегельянства, появления внутри него новых философских направлений, из которых сначала примыкавший к гегелевской школе, но позднее обретший самостоятельность марксизм оказался самым мощным и длительным по продолжительности своего влияния социально-философским течением. Начав свой путь в XIX в., в видоизмененной форме массовой идеологии сохранившись как одно из главных течений XX в., он имеет шанс "перешагнуть" и в историю XXI столетия.
Что до распада гегелевской школы, то он был обусловлен не только и даже не столько разногласиями внутри философского движения, инициированного Гегелем. Еще большую роль играло то активное неприятие гегелевской философии, а в известной степени и философской классики как таковой, которое в XIX в., еще при жизни Гегеля, но в особенности после его смерти продемонстрировали столь значительные мыслители, как А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор. Позднее, в последние десятилетия XIX в., эстафету критики, коренного преобразования классической мысли, переоценки ценностей подхватил Ф. Ницше. Идеи этих трех мыслителей в ходе анализа условно можно объединить в единый блок, а самих философов (что сделано в одной из последующих глав) назвать "возмутителями спокойствия" в философии XIX в. Они прола-


 
==5
гали дорогу парадигмам будущего философствования, почему о них придется не раз вспомнить и при рассмотрении ряда направлений философии XX в., возродивших и далее развивших их идеи.
Другой фронт критики классической философии еще в XIX в. открыло позитивистское направление, которое отвергло не все наследие прежней философской мысли, а главным образом выступило против ее "метафизического", "спекулятивного" уклона. В XIX в. родился так называемый первый позитивизм, который, как потом оказалось, стал провозвестником будущих позитивистских, антиметафизических движений (второй позитивизм и третий позитивизм). Позитивизм оказал на философию, на человеческую культуру немалое влияние. Особенно мощные корни пустил он в естествознании и философии естественных наук; на рубеже XIX и XX в. его прибежищем сделались и такие дисциплины, как физиология и психофизиология. Весьма характерно, однако, что в этих же областях в 50—60-е годы крепло движение "в поддержку" метафизики: целый ряд естествоиспытателей, мысливших философски, или философов, занимавшихся естествознанием, способствовал оформлению антипозитивистских движений и возрождению философских традиций древности и нового времени. Возврат к классике, вообще характерный для философии 70—90-х годов XIX в., не означал, что совершается лишь "попятное" движение философии к ее первоистокам. Осмысление философской мысли было глубоко новаторским. Перед нами — одна из коренных тенденций развития философии не только в XIX, но и в XX в. Как правило, после очередного наступления на классическую мысль рождалось довольно мощное движение, направленное на защиту и продолжение традиций философской классики. Причина этого кроется прежде всего в самой философии, в ее органической связи с историей философской мысли. Но немалую роль играет и то, что как раз в периоды, когда одни философы»отвергают прежние ценности и традиции, другие философы горячо берут их под защиту, ибо находят в них и способ сохранения самой философии, · и идейно-нравственную опору во времена кризиса. Вот почему во второй половине XIX — начале XX в., когда участились атаки на философскую классику, появились и стали развиваться философские направления, открыто объявившие своей целью сохранение классического наследия. Идеи и концепции представителей этих направлений будут более обстоятельно рассматриваться в соответствующих главах учебника. А сейчас обрисуем общую панораму развития западной философии в той ее части, где возрождалась и обновлялась философская классика.
Под лозунгом "Назад к Канту" родилось неокантианство. Возникшее еще в 60-х годах XIX в., оно "перешло" в XX в. Неокантианство представлено двумя основными философскими школами — марбургской (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и фрейбургской (баденской) (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Несколько раньше под лозунгом "Назад к Гегелю" начало формироваться неогегельянство. Наиболее видные его представители — английские философы Дж. Д. Стерлинг, Э. Кэрд; немецкие философы Р. Кронер, Г. Лассон, итальянские философы Б. Кроче, Дж. Джентиле, а позже — французские философы А. Кожев, Ж. Валь, Ж. Ипполит и др. "Абсолютный идеализм" английского философа Ф. Брэдли, американского — Дж. Ройса также был связан с критическим возрождением гегельянства.


 
==6
Стремлением сохранить классические корни философии отмечена также эволюция влиятельного течения религиозной философии, возникшего в 70-х годах XIX в. и получившего название неотомизма (от лат. написания имени Фомы Аквинского — Томас). Это направление существует и в наши дни. Оно поддерживается католической церковью. Наиболее известные неотомисты XX в. — Ж. Маритен, Э. Жильсон. Но еще более влиятельными в XX в. были мыслители, которые придерживались некоторых принципов близкой к католицизму религиозной мысли, но в философии шли своими путями, за что были осуждаемы официальными кругами католичества (Г. Марсель, П. Тейяр де Шарденидр.).
Таким образом, во второй половине XIX в. в западной философской мысли велась борьба идейных движений, крайними полюсами которой стали "радикальный нигилизм" и догматический, консервативный традиционализм. Вместе с тем все яснее обнаруживалось, что сама по себе дихотомия антитрадиционализма и традиционализма весьма условна. Ведь даже за завесой "радикального нигилизма" подчас скрывалось избирательное отношение к классике (например у Ф. Ницше — культ особым образом истолкованной античности). В свою очередь, философы противоположных (по форме традиционалистских) направлений нередко использовали работу над философским наследием во имя выработки новых, неклассических идей и подходов.
Необходимо учесть, что в философии на рубеже XIX—XX в. и в первые десятилетия нашего столетия происходили особенно интенсивные процессы, связанные с поисками новых форм и парадигм (образцов, типов) философствования. В последние десятилетия XIX в. эти парадигмы рождались в разных точках "времени и пространства философии". Философские направления и школы лишь постепенно группировались вокруг наиболее значительных фигур, достигших успеха в поиске этих новых парадигм. История таких направлений, начавшись в XIX в., переходит в век XX, когда некоторые из течений обретают еще больший вес в философии и культуре, чем при своем зарождении. (Надо принять во внимание, что объединение тех или иных мыслителей в направления и школы иногда соответствует их высказываниям и определениям своей работы; порой такое объединение условно.) Новые для XIX и начала XX в. направления, о которых идет речь — философия жизни (В. Дильтей, А. Бергсон, О. Шпенглер), прагматизм (Ч. Пирс, У. Джеме, Д. Дьюи), феноменология (Э. Гуссерль, Э. Финк, Л. Ландгребе, М. Мерло-Понти), психоанализ (3. Фрейд, К.-Г. Юнг и др.).
В части I, в основном посвященной философии XIX в. и отчасти философии начала XX столетия, речь пойдет об упомянутых философских учениях и основных направлениях — за исключением тех, развитие которых, как в случае неотомизма, феноменологии, психоанализа, началось еще в XIX в., но протекало в основном в XX столетии. Они будут рассмотрены в части II.
Необходимо сделать ряд уточнений и оговорок, касающихся подачи материала в учебнике. Мы пошли по пути, проложенному авторами ряда отечественных и зарубежных учебников, в которых поистине необозримый конкретный материал для удобства изучения сгруппирован в соответствии с ведущими направлениями и философскими течениями,


 
==7
оформившимися и развившимися во второй половине XIX столетия и в XX в. Такой способ изложения предпочтителен потому, что единство различных учений внутри этих направлений существовало вполне реально. Выделяя главные направления и школы, мы одновременно прочерчивали основные проблемные линии философии конца XIX и XX в. Однако у избранного нами способа изложения есть и недостатки. Они вряд ли преодолимы в учебнике, где непременно приходится прибегать к классификации, отбору материала, к созданию и применению типологии концепций, видов философствования. Вместе с тем при изучении материала следует принимать в расчет определенную условность предлагаемых в любом учебнике классификаций. Есть философы, которые были родоначальниками или горячими сторонниками соответствующих направлений, школ в философии. Другие философы, которые в целом и по объективным соображениям могут быть отнесены к тем или иным направлениям, возражали против того, чтобы их причисляли даже к близким философским школам. А есть и такие мыслители, учения и идеи которых вообще не вписываются в рамки существовавших и существующих философских направлений. Что касается новых философских идей, которые возникли в самые последние десятилетия, то их объединение в некоторые направления, скорее всего, станет делом историков философии следующего века. Учитывая эти трудности, авторы учебника стремились к тому, чтобы отнесение определенного философа к тому или иному направлению не препятствовало анализу специфики, оригинальности его идей и концепций. Например, выдающиеся философы XIX в. А. Шопенгауер, С. Кьеркегор, Ф. Ницше столь оригинальны, что объединение анализа их учений в одну главу может считаться условным. Однако не менее условно бытующее в разных учебниках причисление Ницше к философии жизни или Кьеркегора — к экзистенциализму. И все же философов, о которых далее пойдет речь, объективно объединяет то, что еще в XIX в., как было сказано, они призывали к критике традиций и переоценке ценностей, искали и находили новые парадигмы (образы, общие формы) философствования.


 
==8
00.htm - glava02
Глава 1 А. ШОПЕНГАУЭР, С. КЬЕРКЕГОР, Ф. НИЦШЕ — ВОЗМУТИТЕЛИ СПОКОЙСТВИЯ В ФИЛОСОФИИ XIX в.
Философия нового времени основывалась на некоторых главных для нее принципах и ценностях: на вере в разум и науку, в развитие познания, господствующее положение метода, системы, в человека как разумное и свободное существо, в социальный прогресс, в человечество, в нравственно-гуманистические принципы, в обновляемую и примиряемую с разумом внутреннюю религиозность. Уже в XVIII в. некоторые философы подвергали отдельные принципы и ценности сомнению, пытаясь вырваться за рамки рационализма, сциентизма, прогрессизма, логицизма. Но сколько-нибудь существенного воздействия на облик философии, на ее место в культуре они не оказали. Более заметные изменения произошли в XIX в. Появились мыслители и соответственно формы философствования, которые, правда, еще не были способны разрушить традиционные рационалистические подходы, именно в это время достигшие высочайшего признания и широкого распространения, но уже пробили брешь в привычных воззрениях. Современники плохо понимали этих мыслителей, встречали их идеи враждебно. Но в XX в. пробил их исторический час: современная мысль проявляет глубокий и постоянный интерес к идеям, концепциям, произведениям "мятежных" философов. Речь идет об А. Шопенгауэре, С. Кьеркегоре, Ф. Ницше.
АРТУР ШОПЕНГАУЭР (1788-1860)
Немецкий философ Артур Шопенгауэр' родился 22 февраля 1788 г. в городе Данциге (Гданьске) в семье богатого купца. Он учился в школе в Гамбурге. Мальчик выказал столь блестящие способности, что отец предложил ему пройти гимназический курс экстерном и вместо обучения в школе провести время в путешествиях. Артур посетил Бельгию, Англию, Швейцарию, Австрию. В 1805 г. он возвратился на родину. Отец хотел, чтобы сын продолжил его дело. Артура отдали в обучение в торговую фирму. Юноша, однако, сразу понял, что не испытывает тяготения к деловой карьере. От несчастного случая погиб отец. Теперь Артур должен был сам выбирать свой путь в жизни. В 1807 г. он стал студентом Геттингенского университета — сначала медицинского, потом философского факультета. Переход на философский факультет не означал для Шопенгауэра прекращения занятий медициной. Об образовании, полученном Артуром в университетские годы, биографы обычно говорят в приподнятых тонах: считается, и справедливо, что


 
==9
оно было разносторонним и сделало молодого Шопенгауэра знатоком медицины, астрономии, физики, химии, а одновременно и тогдашних "наук о духе", включая прежде всего философию. В 1811 г. Шопенгауэр перевелся в Берлинский университет, где в то время преподавали такие блестящие философы и лекторы, как Фр. Шлейермахер и И. Г. Фихте и где весьма обстоятельные курсы читались по естественным и математическим наукам.
Диссертацию "О четверояком корне достаточного основания" Шопенгауэр защитил в Иенском университете. К 1813 г. относится знакомство с Гете, под влиянием которого молодой ученый написал трактат "О зрении и цвете". Несколько последующих лет были заполнены поисками оригинальной философской системы. Результатом стала действительно новаторская работа "Мир как воля и представление" (1818 г., т. 1; второй том вышел лишь в 1844г.). Впоследствии она прочно вошла в перечень классических произведений философии. Однако при жизни Шопенгауэра изложенные в ней взгляды не имели успеха и почти не обрели последователей. С 1820 г. Шопенгауэр был доцентом Берлинского университета. В те годы в философии царил Гегель: быстро разрасталась и крепла его школа. Гегелевская система была для Шопенгауэра воплощением всего, с чем он собирался бороться в философии. (Подобную вражду к учению Гегеля станет проявлять и Кьеркегор.) И вот Шопенгауэр, движимый скорее ненавистью, чем трезвым расчетом, объявил свои курсы в те же часы, в которые читал свои лекции прославленный Гегель. Результат предсказать было нетрудно: аудитории, в которых читал лекции Гегель, ломились от слушателей, к Шопенгауэру же на лекции почти никто не ходил. Это укрепило его в ненависти к Гегелю и его системе.
В 1831 г. Шопенгауэр покинул Берлин из-за эпидемии холеры (Гегель тогда, как известно, умер от этой болезни.) В 1833 г. Шопенгауэр поселился во Франкфурте-на-Майне. В 1836 г. им была написана работа "О воле в природе' ; в дополнение к первому тому книги появилось сочинение "О свободе человеческой воли", которое имело успех, правда, недолгий и не на родине, а в Норвегии, где Шопенгауэру за него была присуждена премия. Но затем снова наступили годы отчуждения, неуспеха, забвения. Тем не менее выходили из печати новые произведения Шопенгауэра: "Об основании морали" (1841), "Две основные проблемы этики" (1841), "Парерга и паралипомена (Примечания и дополнения)" (1851), частью этой книги были ставшие потом знаменитыми "Афоризмы житейской мудрости". В 50-е годы Шопенгауэр начал приобретать известность. Но многим современникам и ближайшим потомкам он казался чудаком, эксцентриком, чьи экстравагантные идеи обречены на забвение. История, однако, показала, что различные философские течения и направления впоследствии стали возводить свои идеи к концепции Шопенгауэра, и в особенности к его критике, направленной в адрес традиционной философии.
Ф. Ницше, в начале творческого пути (пусть лишь на время) испытавший огромное влияние Шопенгауэра, заметил: с помощью Шопенгауэра мы можем проникнуться враждебностью к нашему времени, но тем самым это время сумеем глубоко постигнуть2. И сам Шопенгауэр с грустью и одновременно с гордостью отмечал, что он несовместим со своей эпохой. О непримиримости к эпохе, в которую им довелось жить,


 
К оглавлению
==10
станут потом твердить и Кьеркегор, и Ницше, причем последний провозгласит нигилизм, отрицание и пересмотр ценностей своего времени живым нервом, исходным принципом философии. Время не принимало этих мыслителей, а они резко критиковали его как эпоху небывалого кризиса и распада. Однако в целом ситуация оказалась более сложной и парадоксальной. Ибо есть немало обоснованного и в заключениях тех исследователей, которые доказывали, в какой сильной мере интересующие нас здесь философы были духовными сыновьями своей эпохи и получили толчок от тех или иных идей-ценностей, выработанных именно в новое время.
И в самом деле, Шопенгауэр, который считал неприемлемыми и даже враждебными гегелевские конструкции, одновременно в "Мире как воле и представлении" сделал основанием своих воззрений философию Канта. Главные произведения Канта он оценивал как самое важное явление, которое знала философия на протяжении своего двухтысячелетнего развития. Однако то, что началось после Канта, вызывает суровое осуждение Шопенгауэра: Кант, по его мнению, сделал великие открытия в философии, вернул ей утраченное уважение, а потом начались "всеобщие хлопоты", писание речений и сочинений людьми, которые меньше всего думали об истине, а заботились о своих "материальных" или "партийных" интересах. Периоды философской "сутолоки", согласно Шопенгауэру, — самое неблагоприятное время для философских размышлений. Он едко высмеивал "профессорскую философию '. Вместе с тем отношение Шопенгауэра к функциям и задачам философии всегда оставалось ответственным и серьезным.
Шопенгауэр был одним из первых в XIX в., кто в философском синтезе, позволяющем обрести оригинальное и созвучное будущему единое воззрение, наряду с некоторыми центральными идеями Канта и Платона почетное место отвел восточным философским учениям, прежде всего санскритской литературе; он предсказал и предвосхитил возросшее в нашем веке влияние Вед (Упанишад) и буддизма. Более того, он был убежден в том, что скорректировать ошибки великих мыслителей европейской философии поможет как раз знание и глубокое внутреннее переживание восточного духовного опыта.
Философия А. Шопенгауэра — яркое, оригинальное, но глубоко противоречивое явление. Парадоксы подстерегают читателя его произведений на каждом шагу.
С одной стороны, из-за идей кризиса, отрицания, мрачных предсказаний и предчувствий учение Шопенгауэра всегда считали не только антипрогрессистским, но и пессимистическим, чуть ли не апокалиптическим. Сам Шопенгауэр признавал, что разделяет установки "пессимизма". Он исходил из того, что в мире царят зло и несчастье. С другой стороны, читатель обнаружит в его сочинениях стремление мыслителя обрести прочные — отнюдь не ложные, иллюзорные — духовные принципы и опоры. Философию Шопенгауэра называли, и не без оснований, "этикой жизнеотрицания". Но ее же причисляли — и опять-таки обоснованно — к историческим первоистокам так называемой философии жизни, которая поместила в центр целостное понятие "жизни", противопоставляемое абстрактным философским схемам и спекуляциям прошлого.
С одной стороны, мир, как его изображает Шопенгауэр, предстает


 
==11
перед нами в разорванном, полным противоречий опыте. С другой стороны, его философия направлена на поиски глубинного смысла мира и опыта, живого "пульсирующего" единства, как бы произрастающего из одного корня.
С одной стороны, Шопенгауэр считает, что мир социума и культуры в современную ему эпоху и в философии этой эпохи стал обесчеловеченным и обезбоженным. С другой стороны, он берет на себя поистине титаническую задачу средствами философии и этики "очеловечить" мир природы и культуры, понять его как "проекцию" человеческого, при этом решительно размежевываясь с традиционными рационалистическими способами проецирования разумного в мир действительного.
Основные идеи философии Шопенгауэра Мир как представление и воля
Исходные идеи учения Шопенгауэра фиксируются названием его главной книги: мир как воля и представление. Шопенгауэр пишет: "Мир есть мое представление: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлексивно-абстрактного сознания, и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, представляющему, каковым является сам человек... Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением... Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление". И тут же добавляет: "Новизной эта истина не отличается"3. В самом деле, изображение мира как данного через мое сознание (здесь: представление), имеет глубокие корни в предшествующей философии нового времени, так или иначе укладывающейся в русло трансцендентализма.
От Декарта через Канта и Беркли тянется традиция, в соответствии с которой при исследовании человеческого познания мир толкуется как являющийся нам через наши представления. Концепция Шопенгауэра четко и однозначно перемещает такие идеи- в центр философии. Согласно Шопенгауэру, Кант сделал неверные дуалистические выводы из энергично введенного и хорошо доказанного им трансценденталистского тезиса. Между тем требуется лишь последовательное продвижение по пути трансцендентального познавательного и жизненного опыта. Исходный трансценденталистский тезис определяет как теоретико-познавательную, так и смысложизненную позицию Шопенгауэра.
Шопенгауэр подчеркивает, что тезис о мире как моем представлении и о его данности через мое переживание, который с таким трудом и


 
==12
посредством сложных интеллектуальных выкладок обретает европейская философия, в восточных системах мудрости, например в Ведах, дан как простая, изначальная позиция. Европейскому же духу еще следует научиться такой простоте и изначальности жизненно верных философских предпосылок и подходов.
Сложнее обстоит дело с истолкование мира как воли. Здесь полемика против классического подхода вступает в решающую стадию. Классическую философию никак нельзя было упрекнуть в недооценке проблемы воли. Вопрос о воле, ее отношении к разуму и ее свободе считал себя обязанным ставить и так или иначе решать почти каждый крупный философ, начиная со стародавних времен. Однако Шопенгауэр утверждал, что история философии вообще — история новоевропейской философии в частности и в особенности — все же не смогла воздать должное категории воли.
Отталкиваясь от кантовской идеи о примате практического разума, важнейшим компонентом которой и была свободная, "автономная" воля, Шопенгауэр стал отстаивать примат воли над разумом, т. е. начал двигаться скорее в антикантовском, антиклассическом направлении.
На этом пути Шопенгауэр развил немало интересных и здравых идей о специфике волютивных (связанных с волей) и эмотивных (связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни людей. Например, он критиковал классический рационализм за противоречащее реальной жизни превращение воли в простой придаток разума. На деле же, рассуждал А. Шопенгауэр, воля, т. е. мотивы, желания, побуждения к действию и сами процессы совершения его, устремления человека специфичны, относительно самостоятельны и в значительной степени определяют направленность, результаты разумного познания. Правильно подчеркивая специфику, значимость воли и эмоций человека, Шопенгауэр, однако, использовал свои изыскания для того, чтобы существенно скорректировать идеи классической философии относительно разума. "Разум" классической философии он объявил всего лишь фикцией. Традиционный рационализм в целом был отвергнут им как придуманная профессорами и ставшая им необходимой басня о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или воспринимающем разуме. На место разума и должна быть, по Шопенгауэру, поставлена воля. Но чтобы воля могла "померяться силами" с "всемогущим" разумом, каким его сделали философы-классики, Шопенгауэр, во-первых, представил волю независимой от контроля разума, превратил ее в "абсолютно свободное хотение", которое якобы не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир, вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родственна "неисповедимым силам" вселенной, неким ее "волевым порывам". Итак, воля была превращена в первоначало и абсолют, в онтологический, гносеологический и этический принцип, что и означает: мир в изображении Шопенгауэра стал "волей и представлением". Идеализм рационализма, "мифология разума" классической философии уступили место идеалистической "мифологии воли". Эта тенденция затем нашла продолжение в философии Ницше.
В философии Шопенгауэра нас подстерегает еще один неожиданный парадокс. Если мир есть и представление, и воля, то логично


                                          
==13
предположить согласованность этих двух аспектов в шопенгауэровском учении. Между тем дело обстоит иначе. Тезис о мире как воле Шопенгауэр мыслит обосновать, сначала показав всю шаткость, антиномичность утверждения о мире как представлении. (Здесь Шопенгауэр, кстати, готов был использовать термин "антиномия", хотя к кантовскому учению об антиномиях относился критически.)
Мир как представление, рассуждает Шопенгауэр, как бы рассекается на две части, что служит источником многих противоречий и раздоров в классической философии. На одной стороне — представления об объектах с их пространственно-временными формами; на другой — представления о субъекте. Обе "половинки", ограничивая друг друга и конкурируя друг с другом, тем не менее уживаются в каждом отдельном человеческом существе. Открытие и исследование этой двойственности Шопенгауэр считал главной теоретической заслугой Канта. Не менее важным достижением Канта объявляется то, что он открыл раздвоенность мира созерцаний и мира понятий. Но Канту не удалось, настаивает Шопенгауэр, по-настоящему почувствовать, какая драма связана для человека с превращением мира в мое представление, превращением, однако, неминуемым, неизбежным. Хотя Кант и кантианцы всячески пытались избавиться от (вытекающего из трансцендентализма представлений) превращения мира в сновидения и иллюзию, их решения не были правильными. Кант то и дело возвращался к материализму, а последний, согласно Шопенгауэру, просто "нелеп" для тех, кто уже встал на путь трансцендентализма. (Правда, Шопенгауэр признавал определенные преимущества материализма, который предоставляет естествознанию удобную, хотя и неверную позицию, когда пространство и время объявляются действительными сущностями.)
Кант не понял, заявляет Шопенгауэр, что не вымышленные антиномии, а одна главная и реальная антиномия сковывает все человеческое познание, как, впрочем, и бытие человека в мире. В чем суть этой изначальной антиномии? С одной стороны, бытие мира оказывается зависимым от первого познающего существа, каким бы несовершенным оно ни было. С другой стороны, это первое существо само зависит от целой цепи событий в мире, предшествующих его жизни. Значит, уже над первым представлением, с которого и начинается бытие мира, тяготеет коренное и притом неразрешимое противоречие. Оно неразрешимо ни для эмпиризма, ставящего во главу угла представление, ни для рационализма, опирающегося на лишенный наглядности мир абстрактных понятий. Антиномия вела бы к настоящей утрате мира, когда бы на помощь не пришло "слово-разгадка". Это слово — воля. Шопенгауэр собирает в истории философии (опираясь на Августина, Спинозу и др.) все утверждения или оговорки, где природе приписывается сходное с волей "устремление". Он опирается и на высказывания естествоиспытателей, которые, подобно Эйлеру, предполагали "склонность и стремление" существующими в самой природе.
В "жизненных силах" природы Шопенгауэр усматривает "низшую ступень объективации воли", тогда как "непосредственные проявления воли" в живых существах он представляет в виде своеобразной лестницы всеобщего развития волевых начал и импульсов, увенчиваемых высшей, т. е. человеческой волей с ее объективациями. "То, что является в облаках, ручье и кристалле, это — слабый отзвук воли, которая


 
==14
полнее выступает в растении, еще полнее в животном и наиболее полно в человеке", — пишет Шопенгауэр в "Мире как воле и представлении"4. В мире, согласно Шопенгауэру, "объективируется" не только воля, но и "соперничество", которое можно наблюдать и в мире животных, и в неживой природе. "Высшее", которое возникает из "низших" проявлений природы, поглощает собою все низшие ступени и в то же время "объективирует" их "стремления". При этом Шопенгауэр предостерегает против подмены пустыми ссылками на волю конкретных причинных исследований вполне определенных явлений природы и человеческой жизни. Воля, "разлитая" в природе и культуре, нужна философу больше, чем естествоиспытателю. Однако Шопенгауэр предсказывает, что и естествознание будет то и дело изобретать свои способы "оживления", одухотворения природы. Несмотря на передержки волюнтаризма эта тенденция философии Шопенгауэра весьма актуальна. У Шопенгауэра сегодня есть немало последователей среди тех, кто стремится установить новые —"доверительные", "родственные" — отношения человека и природы. Именно за такие отношения ратовал и их всегда философски обосновывал Шопенгауэр. В его рукописном наследии есть такая запись: "Когда я вижу гору, то я и есть не что иное, как эта гора, это небо, эти лучи: объект выступает, является, в его чистом схватывании, в бесконечной красоте"5. Так рождается шопенгауэровская "метафизика природы", где понятие воли соседствует, перекликается с понятием красоты.
Этика Шопенгауэра
Центральное значение категории воли характерно и для этики Шопенгауэра. Но и тут дело не обошлось без парадокса. С одной стороны, концепцию морали Шопенгауэр строит так: воля, продвигаясь по "лестнице" устремлений и импульсов, обращается на саму себя и отчасти против самой себя. Ведь от воли исходит "тотальное себялюбие". Но воля же, толкая к осознанию себя как свободы, способствует особому человеческому познанию и самопознанию: появляется универсальное осознание человеком собственной вины и греховности; умеряется и смягчается себялюбие. Воля, в конечном счете, ведет к новой мудрости, к простоте и достоинству человека.
С другой стороны, в концепции мудрости Шопенгауэр редко прибегает к манипуляциям с вездесущей, универсально значимой категорией воли. "Житейская мудрость" оказывается знакомой, близкой и дорогой мыслящему и страдающему человеку. Книгами Шопенгауэра зачитывались и до сих пор зачитываются люди, которые ценят в авторе собеседника, передающего им, как эстафету, вековую мудрость человечества, ее жизненные правила — простые и одновременно бесконечно ценные, как сама жизнь. Мыслитель так начинает свои "Афоризмы житейской мудрости": "Аристотель (Eth. Nicom., 1,8) разделил блага человеческой жизни на три группы: блага внешние, духовные и телесные. Сохраняя лишь тройное деление, я утверждаю, что все, чем обусловливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям.
1. Что такое человек; т. е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития.


 
==15
2. Что человек имеет; т. е. имущество, находящееся в его собственности или владении.
3. Что представляет собою человек; под этими словами подразумевается то, каким человек является в представлении других; как они его себе представляют — словом, это мнение остальных о нем, выражающееся вовне в его почете, положении и славе" (Афоризм 18). Самым ценным для счастья, рассуждает Шопенгауэр, является наша личность. В отличие от других благ она не может быть отнята у нас, и в этом смысле ее ценность абсолютна, тогда как ценность других благ только относительна. Рассуждая о таких ценностях, как здоровье, обеспеченность и т. д., Шопенгауэр далек от моралистичности и назидательности. Он признает, что от здоровья зависит девять десятых всех благ и возможностей нашей жизни. А потому забота о здоровье понятна, естественна, целесообразна, если это не перерастает в маниакальную заботу о самосохранении.
Шопенгауэр принимает Эпикурово деление потребностей на естественные и необходимые, естественные, но не необходимые, и неестественные и не необходимые. "Не думаю, что опозорю мое перо, если посоветую о сохранении заработанного и унаследованного состояния. Состояние — это иммунитет, гарантия против присущей человеческой жизни нужды и горестей, избавление от кабалы, составляющей удел всех сынов земли" (Афоризм 43). Опираясь на традиции этики, Шопенгауэр формулирует простые и здравые поучения и правила поведения. Так, он согласен с древними, что мудрец должен искать не наслаждений, а избавления от страданий. Человеку лучше не быть чувствительным к мелочам. Не стоит предъявлять к жизни слишком высокие требования. Надо идти трудным, но доступным человеку путем самопознания. Ориентации на настоящее и будущее следует сохранять в разумном балансе. Необходимо извлекать уроки из прошлого. Следует помнить, стремясь к счастью, о благотворности самоограничений. Общение с другими людьми полезно, если общительность умеренна и необременительна. Зависть к другим людям естественна и вряд ли устранима, но следует помнить, что она — порок. Необходимо стойко переносить несчастья, если они обрушатся на вас. Воздержанность, концентрированность и сосредоточенность в труде и выполнении благородных жизненных целей — другие заповеди этики Шопенгауэра.
Эти правила — афоризмы спокойной, взвешенно-рассудительной и даже светлой "житейской мудрости" — резко контрастируют и, однако же, парадоксальным образом уживаются в учении Шопенгауэра с пессимистическими основаниями его философской метафизики, о которых уже шла речь. Согласно Шопенгауэру, пессимизм зиждется на глубоких и достаточных основаниях. Философ отстаивает идею о предопределенности, жесткой детерминированности всего, что имеется в являющемся нам ("феноменальном") мире. Что же касается воли (которая трактуется как вещь сама по себе, т. е. .как "ноуменальная реальность"), то она, не имея сознательной цели и во многих своих формах оставаясь слепой, темной волей, делает мир вечным становлением, бесконечным потоком.
Мир как поток, становление наделен у Шопенгауэра такими антропоморфными свойствами, как бесконечный поиск, тоска, внутреннее противоборство, страдание. Пессимизм в шопенгауэровском учении


 
==16
становится неизбежным следствием не зависящего от человека устройства самой вселенной. Человек же мыслится как воплощение особенного глубокого противоречия. В своей жизни он детерминирован противоречивым взаимодействием причин — следствий, стимулов — реакций, мотивов — действий. "Свобода воли", о которой так много спорили философы, для Шопенгауэра не более, чем иллюзия невежд, плод их воображения.
Из фаталистического детерминизма как будто бы должен был вытекать безраздельный пессимизм в оценке жизни и возможностей человека. Между тем и здесь мы опять сталкиваемся с характерным шопенгауэровским парадоксом. Шопенгауэр смотрит на человеческое существование как на неизбывную и неотвратимую трагедию. Она коренится и в общем характере бытия мира, и в особенностях человеческого существования, в специфике общества. Человек, как всякое животное, по природе своей одержим желаниями и стремлениями. А это значит, что он обречен на страдания уже из-за детерминированности своими потребностями. Но Шопенгауэр вынужден признать, что человек все же располагает определенной мерой свободы. Она проявляется прежде всего в том, что человек способен к познанию, к "возвышению сознания". Однако отсюда проистекает еще более глубокое страдание. Итак, человеческая жизнь "уже по самому своему характеру неспособна к истинному блаженству, а является по существу многообразным страданием и состоянием вполне несчастным..."6. В человеческом мире "все лучшее с трудом пролагает себе путь, благородное и мудрое очень редко проявляет себя и воздействует, ему редко внемлют, все же абсурдное и превратное в сфере мысли, плоское и безвкусное в сфере искусства, злое и коварное в сфере поступков действительно утверждают свое господство, прерываемое лишь изредка и ненадолго"7. Если самого закоренелого оптимиста "провести по больницам, тюрьмам, застенкам, через поля битв и места казни", если "открыть перед ним все темные обители нищеты", то от его оптимизма, скорее всего, не останется и следа8.
И все же это не последнее слово метафизики и этики Шопенгауэра. Парадоксальным образом одним из следствий пессимизма, доводимого до крайней степени, оказывается призыв мыслителя к поистине титаническим усилиям человека, все-таки способного к "спасению", "избавлению" (Erlosung) среди юдоли зла и страданий. Чем меньше человек поддается напору потребностей, страстей и желаний, чем аскетичнее и праведнее его жизнь, чем сдержаннее воля, чем больше сострадание к другим людям, тем больше надежд на спасение.
Таковы основные идеи и парадоксы философии Шопенгауэра.
Воздействие Шопенгауэра на последующую мысль является довольно значительным. (Нередко влияние Шопенгауэра опосредовалось восприятием его философии такими мыслителями, как Ф. Ницше ) Необходимо отметить, что философ оказал глубокое воздействие на культуру и философию в России Через увлечение философией Шопенгауэра прошли, в частности, Л. Толстой и Вл. Соловьев. Правда, оба они были критиками шопенгауэровского пессимизма.
Философия А Шопенгауэра актуальна.и в наши дни: о ней пишут книги, ей посвящают конференции и симпозиумы; существует Международное Шопенгауэровское общество, которое издает свой Ежегодник9.


 
==17
 
СЕРЕН КЬЕРКЕГОР (1813-1855)
Датский философ Серен Кьеркегор (иногда пишут: Киркегор — Kierkegaard) в нашем веке стал одним из наиболее издаваемых авторов. Многотомные собрания его сочинений выходят в ряде стран. Изучение его философии входит в учебные курсы большинства философских факультетов. Между тем при жизни он еще более, чем Шопенгауэр, испытал все тяготы отчуждения от своей эпохи, от соотечественников и современников.
Родился Серен Кьеркегор в Копенгагене10. Отец Серена, Михаэль Кьеркегор считал, что над его семьей тяготеет рок —в детстве, отданный родителями в пастухи, он как-то в порыве отчаяния проклял Бога. И действительно, из семерых его детей пятеро умерли, что ставший богобоязненным М. Кьеркегор воспринял как Божье наказание. И хотя дела в семье коммерсанта М. Кьеркегора шли неплохо, духовно-психологическая атмосфера всегда оставалась тяжелой, с чем некоторые комментаторы учения С. Кьеркегора связывали особенности его личности и характер его философии. Серен рос болезненным, впечатлительным, но исключительно одаренным ребенком. В 1830 г., с успехом окончив школу, он поступил на теологический факультет Копенгагенского университета. В выборе факультета, вероятно, прежде всего сказалось влияние семьи. Занимаясь в университете теологией, Кьеркегор приобрел незаурядные познания также и в философии. Будучи художественно одаренной натурой, он увлекался эстетикой, театром, литературой. Получив в 1838 г. диплом теологического факультета, Кьеркегор мог стать пастором или теологом. Но церковная карьера не привлекала его, хотя вопрос о Боге, критическое отношение к ортодоксальным религиозным верованиям, институтам на всю жизнь стали предметом его глубоких и болезненных переживаний.
В 1839 г. Серен познакомился с Региной Ольсен; состоялась помолвка, но через год Кьеркегор отказался от женитьбы, что усилило чувство вины, тревоги, разлада с миром. (Этой личной трагедии, ее причинам и последствиям в литературе о Кьеркегоре — например, у Льва Шестова — также уделено немалое влияние.) Кьеркегор уехал, а скорее, убежал из Копенгагена в Берлин, где в университете он посещал лекции по философии, в особенности знаменитые лекции старого Шеллинга (которые в начале 40-х годов слушали и горячо обсуждали, разумеется, с разных позиций, Фридрих Энгельс, Иван Киреевский и другие впоследствии знаменитые философы). Не лишено основания предположение, что враждебность к философии Гегеля — в ту эпоху, еще отмеченную высоким авторитетом великого философа и его школы, — Кьеркегор перенял у Шеллинга. Большое влияние на формирование взглядов Кьеркегора оказали немецкие романтики. Вслед за ними Кьеркегор поставил в центр философствования метод иронии. Ей была посвящена его магистерская диссертация "О понятии и иронии" (1841).
В 1842 г. Серен возвратился в Копенгаген. Этот город в то время был своего рода большой деревней, где все знали друг друга, где глубокое влияние имела религиозная община и устанавливаемые ею жизненные правила и ценности. Молодой Кьеркегор, привлекший внимание уже разрывом с Региной Ольсен, оказался объектом постоянных осуждений, насмешек. Он вел замкнутый образ жизни, много и, как


 
==18
потом оказалось, плодотворно работал: произведения, созданные им менее чем за десятилетие короткой и поистине трагической жизни, прославили Данию, вошли в золотой фонд мировой культуры. Но копенгагенцы, за редчайшими исключениями, вряд ли догадывались об одаренности и о будущей славе своего соотечественника. Газета "Корсар ', падкая до сенсаций, постоянно издевалась над Кьеркегором. А он вступил в открытый спор и с газетой и с религиозной общиной Копенгагена, стал издавать журнал "Мгновение". Самый большой скандал разгорелся, когда умер епископ Мюнстер и когда скорбь о его кончине переросла в печати в неумеренные прославления покойного. Кьеркегор возразил против этого и был прямо-таки оплеван копенгагенцами. 11 ноября 1855 г. Серен упал на улице и скоропостижно скончался от полного истощения всех физических и духовных сил.
Начав как автор в 1843 r. — книгами, теперь знаменитыми: "Entweder — Oder" (у нас переводят: "Или — или"), "Страх и трепет" — Кьеркегор каждый год писал одно, а то и два-три сочинения (1844 г. — "Философские крохи", "Понятие страха", 1845г. — "Этапы жизненного пути", "Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам', 1843—1847 гг.— "Назидательные речи", 1847г. — "Жизнь и власть любви", 1848г. — " Христианские речи', 1849г. — "Болезнь к смерти", 1850г. — "Упражнение в христианстве", 1851 г. — "Рекомендовано для самопроверки современности"). Кьеркегор также всю жизнь вел дневниковые записи, которые оказались столь интересными с литературной, философской и экзистенциальной точек зрения, что были впоследствии изданы, составив половину из многотомного собрания сочинений выдающегося мыслителя и писателя".
Чтобы понять непопулярность Кьеркегора при жизни и его славу в XX в., надо прежде всего принять в расчет специфику его произведений. Они мало чем напоминают типичные для нового времени абстрактные и построенные по меркам научности философские трактаты. В их центре — не некоторое заботливо отвлекаемое от личности и переживаний философа "объективное содержание". Напротив, Кьеркегор концентрировал внимание на том, что происходит в недрах человеческой личности, причем личностный мир самого философа, его наполненная страданиями жизнь оказалась призмой, сквозь которую он стремился рассматривать все происходящее в окружающем мире. Экзистенциалист Лев Шестов в работе "Умозрение и откровение" напоминал, что свою философию Кьеркегор называл экзистенциальной, — что значило: он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить. Это название — "экзистенциальная философия" — потом привилось и стало прилагаться к учениям мыслителей, которые часто упоминали Кьеркегора среди своих предшественников. Категории жизни, страха, смерти, выбора, вины, которые как бы стояли на обочине классической философии, Кьеркегор одним из первых расположил в самом центре философствования, чем также предвосхитил некоторые экзистенциалистско-персоналистские учения XX в. Он проложил им путь и тем, что снова привлек интерес и внимание к сложному художественно-философскому жанру, в каком написано большинство его произведений. Но, может быть, самый большой вклад Кьеркегора в развитие философии, в преобразование культуры состоял в


                                          
==19
необычном для 40-х годов XIX в. решительном размежевании с классическими философскими традициями нового времени.
Критика времени, эпохи сближает Кьеркегора с Шопенгауэром и предвосхищает критику Ницше в том отношении, что становится первой из идейных форм, по существу задавшей критерии типичной для конца XIX в. и для XX в. "философии кризиса". Кьеркегор недоволен и консервативным традиционализмом, и революционизмом, и реформизмом за то, что они всё превратили в политику, а политику сделали поприщем политиканов и их сделок. Революцию 1848 г. он расценил как "катастрофу", "историческую конвульсию", правильно определив тогдашнее революционное потрясение не как единичный акт, а как состояние, грозящее стать перманентным. История, предостерегал Кьеркегор, начинает погружаться в кровавую тьму. Единственный выход — обратиться к вечности, к духовно-нравственному и его проблемам. Но, казалось бы, философия во все времена, а особенно в эпоху, современную Кьеркегору, постоянно твердила о бесконечном и вечном, об абсолютах и духовности. С еще большим рвением это делала религия. Но в том-то и состояло основное обвинение Кьеркегора в адрес своей эпохи, что, с его точки зрения, эти традиционные "абсолютистские" воззрения в наибольшей степени ответственны за кризисное, распадающееся время, за катастрофы истории.
Каждое время, рассуждал Кьеркегор, обладает какой-то внутренней безнравственностью. Главную безнравственность своей эпохи Кьеркегор видел в том, что индивидууму рекомендовалось отрешиться от себя, отдаться во власть чего-то внешнего (общества, класса, церкви, духа и т. д.) и делать это с энтузиазмом и радостью. Духовным феноменом, концентрированно воплотившим эту безнравственность эпохи, Кьеркегор считал как раз абсолютистскую философию Гегеля и его верных последователей. В философско-теоретическом отношении он отверг как бы возведенные Гегелем в степень типичные болезни философии. Это прежде всего "панфилософизм", согласно которому философия считается венцом, высшей мудростью культуры, выражением объективного разума и разумности истории. Между тем обычному человеку с его тревогами и бедами нечего ждать от философии, которая "внимает гармонии примирения"'2. И никто иной как Гегель создал почти религиозный культ философии в культуре.
С панфилософизмом, продолжает свою критику Кьеркегор, тесно связан "панрационализм", в том числе и в форме "панлогизма". С позиций этих воззрений главное в Аилософии и, соответственно, в культуре есть отстаивание универсальных прав, полномочий и возможностей разума и тех философских дисциплин (например, логики), которые занимаются проецированием разума в действительность, самопознанием разума и доведением его до разума практического, т. е. законодательствующего в социально-нравственной области. И опять-таки Гегель объявлен главным пророком пагубной "религии разума". Не менее резкая критика достается на долю восхваления науки и научности, идеалов объективизма, системности и т. д. Кьеркегоровская критика собирается в главном пункте обвинения: тяготея к якобы абсолютному, объективному, превращая реального человека в познающую логическую машину, философия становится не просто бесполезной, но сугубо вредной для человека со всеми его жизненными тревогами и страстями.


 
К оглавлению
==20
А ведь в "повороте к человеку" классическая мысль нового времени как будто бы усматривала свою главную заслугу и функцию. Но многословная философия обычно молчалива, когда к ней повернуто человеческое сердце. "...Я предъявляю к философии вполне законные требования — что делать человеку? Как жить? ...Молчание философии является в данном случае уничтожающим доводом против нее самой"13.
Правда, философия прошлого много рассуждала о человеческом Я и подчас ставила его в центр мира и философствования. Однако коренной недостаток субъективизма, индивидуализма, трансцендентализма философии прошлого Кьеркегор усматривал в том, что в них всегда шла речь о "неподлинном" — сконструированном, далеком от жизни философском Я. Между тем новая философия, о начале которой возвещает Кьеркегор, обязана так поставить и решить проблемы Я и мира, чтобы самоопределение человека не ограничивалось областью рационально познанного и познаваемого, укладываемого в формулы науки и логики. Я как центр философии — это живой реальный человек и то, что для него в жизни главное: страх, преодоление страха и греховности, бытие, выбор, смерть. Если речь и пойдет об истине, то это должна быть такая истина, ради которой человек готов жить и умереть.
Экзистенция, выбор, Бог как темы философии Кьеркегора
В философии Кьеркегора появляется понятие "экзистенция", ставшее принципиально важным для экзистенциальной философии XX в. Вот образчик стиля размышления, характерного для кьеркегоровской философии экзистенции: «Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что это за вещь, которую называют миром? Что это слово значит? Кто тот, кто заманил меня в бытие и теперь покидает меня? Как я оказался в этом мире? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его обычаями, а просто сунули в один ряд с другими, как будто я был куплен у некоего "продавца душ"? Как я обрел интерес к этому большому предприятию, которое называется реальностью? И почему я вообще должен иметь интерес к нему? Что это, моя добровольная забота? И если я вынужден принять в нем участие, где директор? Я хотел бы сделать ему мои замечания. Никакого директора нет? Но к кому я тогда обращусь с моей жалобой? Существование (экзистенция), безусловно, есть полемика — и могу ли я просить, чтобы и моя точка зрения была принята к рассмотрению? Если нужно принять мир таким, каков он есть, не лучше ли было бы вовсе не узнавать, каков он?»14. Такова типичная для Кьеркегора стилистика описания состояния "растревоженной экзистенции". Она была чужда характеристикам самоуверенного Я в классической философии, но зато стала общим местом в философии нашего столетия.
Трагизм человеческого Я порождается, согласно Кьеркегору, в силу разных причин: из-за неисчерпаемости, отчужденности мира от хрупкого и конечного Я, из-за стремления увидеть Я через Ты, вообще через других людей и их абстрактную сущность, из-за "безумия мира", которое заражает и человеческую личность. Выбор человеком самого себя, своего уникального и неповторимого Я — процесс, исполненный вели-


 
==21
чия и ответственности, — тоже связан с поистине трагическими переживаниями. Выбор — процесс неотлагаемый, срочный, можно сказать, мгновенный. "Внутреннее движение личности не оставляет времени на эксперименты мысли... Наступит, наконец, минута, когда более и речи не может быть о выборе... за человека выбрала сама жизнь, и он потерял себя самого, свое Я"15. Но если выбор состоялся, если человек осознал свое назначение, то это величайший по смыслу и содержанию этап его жизни: человек сам чувствует важность, серьезность и бесповоротность свершившегося.
Отличительная особенность философии Кьеркегора — сплав экзистенциального, этического, религиозного и художественно-эстетического аспектов. Кьеркегоровскую философию можно было бы назвать "трагическим эстетизмом". (Отечественный исследователь П. П. Гайденко точно озаглавила свою книгу о Кьеркегоре, одну из лучших в мировой литературе, "Трагедия эстетизма' .) Обычный для сочинений датского мыслителя прием: на первый план выдвигаются некоторые персонажи — рассказчики, "авторы" дневников, драм и т. д. Действительный автор — Кьеркегор как бы скрывается за этими персонажами. (Отсюда обилие псевдонимов: Виктор Эремита, Николай Нотабенек, Иоханнес де Силенцио.) Это позволяет Кьеркегору сохранять ироническую, критическую дистанцию между жизненными позициями, выводимыми им на сцену своего рода экзистенциальной драмы, и собственными суждениями. Так построено, скажем, одно из лучших произведений Кьеркегора "Entweder — Oder" ("Или — или"). Читателю сообщается, что найдены две рукописи, обе анонимные. Одна представляет собой собрание статей, эссе, написанных легко, изящно. Она содержит статьи о "Дон Жуане" Моцарта, о продолжении сходной темы через образы Фауста, Гретхен и т. д. Вторая рукопись (принадлежащая некоему судебному заседателю), напротив, тяжеловесна по стилю, но она носит исповедальный характер. В центре всего произведения — тема любви к женщине, которая рассматривается и через литературу, известные художественные образы, и через тонкий анализ переживаний личности. Любовь к женщине предстает как путь самопознания, самораскрытия личности, о чем — доводя свои исповедания до признания в крайнем эгоизме — без стеснения повествуют персонажи Кьеркегора. Вместе с тем на первый план снова выходит тема расколотости личности; и то, что идет "от жизни", резко сталкивается с тем, что отталкивается от искусства, культуры, а особенно от философии, коей снова достается изрядное количество негативных оценок.
Заметное место в наследии Кьеркегора занимает тема Бога, религии, греха. Он пытается дать свое толкование религиозности человека, интерпретацию библейских текстов. Так, "Страх и трепет" является подробнейшим экзистенциальным исследованием библейской легенды о жертвоприношении Авраама. Авраам предстает у Кьеркегора как "рыцарь веры". Мыслитель подробно разбирает психологические, этические, экзистенциальные оттенки поступка Авраама. Прежде всего, Кьеркегор мастерски описывает "весь страх, всю нужду и муку отцовских мучений, чтобы суметь показать, что выстрадал Авраам, в то время как при все том он верил"16. Но повесть об Аврааме Кьеркегор использует и для того чтобы подчеркнуть, "каким парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и бого-


 
==22
угодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление"17. Кьеркегор, однако, признается: "...хотя Авраам и вызывает мое восхищение, он также ужасает меня"18.
В работе "Болезнь к смерти" Кьеркегор выступает против христианской религии за то, что она создала образ Бога как Богочеловека. Его он считает вреднейшей профанацией. Очеловеченный Бог оказывается вездесущим и всемогущим, из-за чего и человек проникается непростительной дерзостью. Правда, для "равновесия", для дистанцирования Бога от человека изобретается доктрина первородного греха. Но разбирая типичные для официального христианства трактовки греха и страха, Кьеркегор приходит к выводу: они, внушив человеку глубокий комплекс неполноценности, в то же время сняли с него личную ответственность, ибо лишили понятие греха всякой серьезности. И в то же время глубокая, внутренняя и самобытная религиозность Кьеркегора вряд ли может вызвать сомнения.
Некоторые современные исследователи справедливо говорят даже о "религиозном ригоризме" как отличительной особенности философии Кьеркегора: "Но, пожалуй, основная отличительная черта его творчества состоит в способе обоснования пути к высшим нравственным ценностям. Согласно его моральной диалектике, только человеку, сознающему свою виновность и слабость перед Богом, доступны истинные вера, духовность, нравственность"10. Однако никак нельзя забывать, что ригористически защищаемое смирение перед Богом соединяется в философии Кьеркегора с отстаиванием свободы, достоинства, свободы выбора и огромных возможностей человеческой личности. Этот кьеркегоровский парадокс, истово, болезненно, искренне пережитый самим выдающимся мыслителем, придает его жизни и сочинениям неувядающий интерес, особенно для тех, кто "болеет" той же человеческой болезнью смирения-гордости, отчаяния-обретения веры.
Путь к Богу и вере — центральная тема сочинений Кьеркегора. Трактуется она не теологически, а философски. Осмысливая этот путь, философ отвергает традиционные идеи, тем более выдержанные в духе религиозного благодушия. Путь к вере не усыпан розами. Самым надежным образом к Богу и вере ведут отчаяние, страдание, страсть. Кьеркегор стремится подробно, если не сказать дотошно, проанализировать различные способы и формы приобщения к Богу, а также охарактеризовать соответствующие им человеческие типы.
Философ различает три стадии познания человеком своего существования и, соответственно, три человеческих типа, в концентрированной форме воплощающих эти стадии-формы.
Первая стадия и форма — эстетическая. Кьеркегор рассуждает об "эстетизме" как форме существования и называет "эстетиком" человека, который остается поглощенным этой стадией. Эстетик захлестнут переживаниями минуты; он охвачен желанием "остановить мгновение". Вместе с тем эстетик недоволен своим Я; он ждет его чудесного превращения в некое другое Я. Для эстетика характерно безразличие к этическому измерению существования. И хотя он переживает отчаяние и стремится к спасению, его отчаяние неистинно, ибо сковано слабостью.


                                         
==23
Вторая стадия и форма — этическая. "Этический человек" ("этик") живет мыслью и заботой о будущем В отличие от эстетика, он не зациклен на настоящем. Ему присущи глубокая серьезность и нравственная ответственность. Он также движется к Богу и вере через отчаяние. Но его отчаяние не имеет ничего общего с тем сомнением, о котором писали философы прошлого, например Декарт, и которое было чисто временным и в значительной степени искусственным отчаянием мысли. Отчаяние этической стадии — отчаяние личности, отчаяние, соединенное с мужеством и моральной ответственностью. Все силы души концентрируются в акте отчаяния, чтобы духовность проложила путь к вере. Однако и вторая, т. е. этическая стадия обладает существенным пороком: "этик" охвачен гордыней; он уповает лишь на собственные силы и свой возможный прорыв к будущему ценит выше приобщения к вечному, истинно абсолютному.
Наибольшие преимущества имеет поэтому третья стадия — религиозная. Истинно религиозный человек оставляет позади и "отчаяние слабости" эстетика, и "отчаяние-вызов" этика. Он поднимается на высшую стадию — абсолютного отчаяния. Оно выводит религиозного человека к такой вере и к такому Богу, которые истинно сопрягаются с вечностью19.
Анализ этих трех стадий познания человеком своего существования может служить иллюстрацией "качественной" диалектики, которую Кьеркегор противопоставляет диалектике Гегеля, определяемой как диалектика "количественная". Все в диалектике, что находит выражение в объективном, исчисляемом, относится к количественной диалектике. Но есть феномены и процессы, которые невозможно выразить в объективной форме. Таковы переживания страха, отчаяния, вины, греховности. Им также присуща глубокая, тонкая, даже изощренная диалектика Но она носит качественный характер, ибо фиксирует противоположности человеческого существования, ухватываемые не рациональным мышлением, а экзистенциальным переживанием и его внутренне религиозным истолкованием.
Таковы основные идеи Серена Кьеркегора.
ФРИДРИХ НИЦШЕ (1844-1900)
Жизнь и сочинения Ницше
Выдающийся немецкий философ и писатель Фридрих Ницше прославился еще при жизни. Но тогда это была, по большей части, скандальная слава нигилиста, которую сам философ всячески поддерживал. Кроме того, Ницше, через пятнадцать лет напряженного труда впавший в неизлечимую душевную болезнь, уже не мог разумно участвовать в полемике вокруг своих произведений, так что некоторые его современники и историки мысли просто игнорировали его как "сумасшедшего". В результате наиболее глубокое и, по существу, постоянное влияние ницшеанства пришлось на XX в.
Фридрих Ницше20 родился 15 сентября 1844 г. в местечке Рекен (близ Лютцена) в семье протестантского пастора Отец умер, когда сыну было пять лет. Ревностная религиозность, отличавшая жизнь се-


 
==24
мьи и общины, рано вызвала протест в душе Ницше. Одиннадцатилетним мальчиком он отказался идти к мессе. С юных лет, сначала, вероятно, из-за пресыщения ритуалистикой, а затем и на основе глубоких размышлений стало формироваться характерное для Ницше как мыслителя неприятие ортодоксальных вероисповеданий и богословских учений. Во время учебы в гимназии Наумбурга, а потом в известном интернате "Врата учения", Фридрих Ницше проявил блестящие способности к гуманитарным дисциплинам, быстро осваивал классические языки. С 1864 г. он учился сначала в Боннском, а потом в Лейпцигском университетах, куда последовал за своим учителем Ричлем. Окончив курс как классический филолог, он в 1869 г. сразу получил профессуру в Базельском университете, где преподавал до 1879 г. В 1889 г. Ницше тяжело заболел: всегда напряженное, болезненное состояние тела и духа переросло в неизлечимое психическое расстройство. Написанные с 1873 по 1889 г. сочинения между тем приносили Ницше все большую известность.
Творчество Ницше обычно подразделяется исследователями на три (или четыре) основных этапа. Еще студентом (с 1866г.) Ницше стал пробовать свое перо в жанре филологических исследований, но более зрелые и известные работы были написаны уже после окончания учебы. К первому этапу творчества Ницше относят произведения, написанные в 1871 —1876 гг. Этот период отмечен прежде всего влиянием Рихарда Вагнера, выдающегося композитора и мыслителя Германии. Сочинения "Рождение трагедии из духа музыки", 1872г.; "Философия в трагическую эпоху древней Греции", 1873 г.; "Несвоевременные размышления", 1873—1876 гг., содержали своеобразную заявку молодого автора на философско-эстетические темы, на переосмысление греческого духа и его приспособление к условиям современности21.
Кроме захватившего молодого Ницше стремления дать истолкование образов Вагнера приходит еще одно интеллектуальное увлечение — философией Шопенгауэра. Статья "Шопенгауэр как воспитатель" входила в "Несвоевременные размышления". Сам Ницше описывал, какое воздействие на него оказала шопенгауэровская книга "Мир как воля и представление", став для него "зеркалом мира" и "зеркалом души". Некоторое время он верил чуть ли не в каждое шопенгауэровское слово. Однако, "переболев" и Вагнером, и Шопергауэром, Ницше стал пробиваться к собственным, оригинальным идеям, воззрениям, образам.
Книга второго периода "Человеческое, слишком человеческое", 1878—1880 гг., знаменовала уже происшедший разрыв со многими прежними влияниями и звала к еще более глубокой, необходимой для всей эпохи переоценке ценностей. К этому же периоду относятся "Утренняя заря", 1881 г., и "Веселая наука" (кн. 1 —4), 1882 г. В одном из писем Ницше признавался, что раньше он "почитал философов", а теперь решил, что надо самому сделаться философом и подойти к сути человеческой мудрости.
Третий период связан с публикацией или, чаще, созданием главных, "самых ницшеанских" и наиболее популярных, опубликованных впоследствии произведений: "Так говорил Заратустра", 1883—1886 гг.; "По ту сторону добра и зла", 1886г.; "К генеалогии морали", 1887; "Антихрист", 1888г.
Иногда выделяют и четвертый период творчества — в самый канун


                                          
==25
сумасшествия, когда были написаны "Сумерки идолов", "Ессе homo" ("Ce человек"). После создания "Заратустры" Ницше писал, что "открыл собственную землю", никому до сих пор неведомую. Но вскоре снова пришло разочарование: те сложнейшие и, по его словам, "опаснейшие вещи, которые он хочет сказать человечеству, еще не нашли выражения...". Такие взлеты и падения духа — от восторга к отчаянию по поводу сделанного им — Ницше испытывал все время вплоть до погружения в "сумерки" сумасшествия.
"Жизнь" и "воля" — центральные понятия философии Ницше
Как бы ни менялось отношение Ницше к философии Шопенгауэра, из этой последней он заимствовал интерес к понятию воли, его преобразованию и дальнейшей универсализации. Еще более решительно и неразрывно, чем Шопенгауэр, Ницше связал волю с феноменом жизни. Ницше не только считал волю к власти определяющим стимулом деятельности и главной способностью человека, но и "внедрял" ее в "самое жизнь". "Чтобы понять, что такое "жизнь" и какой род стремления она представляет, — пишет Ф. Ницше, — эта формула должна в одинаковой мере относиться как к дереву и растению, так и к животному" ("Воля к власти". Афоризм 704). "Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом?" — спрашивает Ницше и отвечает: "Из-за власти" (там же). Толкуя жизнь как "специфическую волю к аккумуляции силы", Ф. Ницше утверждает, что жизнь как таковая "стремится к максимуму чувства власти" (там же. Афоризм 689). Подобная мифологизация воли, онтологизация (т. е. "внедрение" в само бытие) нерациональной человеческой способности как нельзя более соответствуют всему духу и стилю ницшеанского философствования, которое представлено в виде броских афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч, личных исповеданий.
Понятие "жизни" у Ницше не отличается ясностью и содержательной определенностью. Оно скорее носит метафорический характер и раскрывается через волю, волю к власти. Но "внедрение" воли, в частности, воли к власти в самые недра вселенной, апелляция к энергичным волевым импульсам самой жизни — нечто большее, чем экстравагантная метафора философского языка, изобретение одареннейшего философствующего литератора. За этим характерным для философии жизни и ряда других направлений XX в. мыслительным приемом скрываются самые разные устремления, идейные явления. У Ницше с ним связана попытка философски обосновать культ "сверхчеловека" с его гипертрофированной волей к власти.
Толкование жизни, человека, познания, культуры в свете категории "воля к власти" в литературе советского периода объявлялось упрощенным, неверным, а по философскому смыслу лишь волюнтаристскосубъктивистским подходом. Между тем Ницше, во многом следуя тенденциям дарвиновского и последарвиновского естествознания, стремился выявить философский смысл понятия "борьба за существование" — оно в ранних произведениях и стало для него синонимом формулы "воля к власти". Мыслитель отверг свойственное идеалистическим системам "возвышенное" и тем самым оторванное от жизни толкование


 
==26
мира, познания и науки. Надо отметить, что в более поздних произведениях Ницше стал полемизировать с дарвиновской теорией "естественного отбора", особенно резко возражая против тезисов о выживании "наиболее приспособленных" и о лестнице видов как носителей прогресса. Человек как вид не означает прогресса по сравнению с животными. Как особый вид человек также не прогрессирует ("Воля к власти". Афоризмы 685, 684-III и др.).
В учении Ницше получила негативную оценку концепция "двух миров", свойственная многим течениям философии, для которых реальный мир жизни заведомо несовместим с "миром для нас", получаемым благодаря научным и философским конструкциям. Наделе, утверждает Ницше, мир жизни един, целостен, причем он вечен, что не означает его стабильности, а напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение. К этому исходному представлению о мире философ считает необходимым приспособить трактовку познания, истины, науки.
Истину, учит Ницше, следует понять как орудие жизни, приспособления к действительности, а познание (кстати, тут получает последовательное развитие давняя формула философов и ученых: "знание — сила") — как орудие власти. Чем доказывается истина? — спрашивает Ницше и отвечает: полезностью, удовлетворенной потребностью, а значит, усилившейся властью над природой и другими людьми. Отсюда для Ницше следует вывод: не пренебрегая выгодами познания и науки, следует отказаться от созданного философией нового времени культа науки и научной истины, который стал почти всеобщим для философии и культуры. "Не существовало доселе еще ни одного философа, под руками которого философия не превращалась бы в апологию познания... Все они тиранизированы логикой, а логика есть по своему существу оптимизм", — пишет Ницше в работе "Человеческое, слишком человеческое"22. Беда в том, что в результате возвеличения науки, познания, логики, их доминирования над жизнью человечество получило не одни только преимущества. По видимости став более сильным, оно оказалось и во многих отношениях более слабым и беспомощным. Мир — в результате "упорного процесса науки" — явился нам как итог "множества заблуждений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органических существ, срослись между собой, и теперь наследуются нами как скопленное сокровище всего прошлого — ибо на нем покоится ценность нашей человечности'123.
Несовпадение двух миров — реального мира жизни и мира человеческого — есть только одно из проявлений тирании познания и науки. Но и из него вытекает, согласно рассуждениям Ницше, немало пагубного для человека и самого мира. Человек трактует мир как подчиненный законам чисел — и заблуждается, ибо эти законы изобретены им самим и имеют силу лишь для человеческого действия. Человек толкует себя, свою сущность как подчиненную законам логики — и опять глубоко заблуждается, ибо "природу человека нельзя сделать чисто логической"24. Все подобные обвинения адресованы, разумеется, не простому, живущему обычной жизнью и ее заботами человеку. Они направлены против тех, кто для культуры и человечества создает, пропагандирует соответствующие ценности. Это прежде всего философы, писатели, религиозные деятели и мыслители — "старая элита", чьи ценности, правила, чьи мораль и религия насквозь фальшивы, враждебны


                                         
==27
жизни и должны быть убраны с пути непрерывного становления человеческого рода. До сих пор путь, пройденный человечеством как специфической, не чисто природной целостностью, был — в масштабах истории — чрезвычайно кратким. И потому неудивительно, что сделано так много ошибок, что человек и человечество не приблизились к постижению самих себя, своего предназначения в Великом Становлении, Вечном круговороте вселенной.
Нигилизм. Переоценка ценностей
Ницше выступает как "радикальный нигилист" и требует кардинальной переоценки ценностей культуры, философии, религии. "Европейский нигилизм" Ницше сводит к некоторым основным постулатам, провозгласить которые с резкостью, без страха и лицемерия считает своим долгом. Эти тезисы: ничто больше не является истинным; бог умер; нет морали; все позволено. Надо точно понять Ницше — он стремится, по его собственным словам, заниматься не сетованиями и моралистическими пожеланиями, а "описывать грядущее", которое не может не наступить. По его глубочайшему убеждению (которое, к сожалению, никак не опровергнет история заканчивающегося XX в.), нигилизм станет реальностью по крайней мере для последующих двух столетий. Европейская культура, продолжает Ницше свое рассуждение, издавна развивается под игом напряжения, которое растет от столетия к столетию, приближая человечество и мир к катастрофе. Себя Ницше объявляет "первым нигилистом Европы", "философом нигилизма и посланцем инстинкта" в том смысле, что он изображает нигилизм как неизбежность, зовет понять его суть. Нигилизм может стать симптомом окончательного упадка воли, направленной против бытия. Это "нигилизм слабых". "Что дурно? — Все, что вытекает из слабости" ("Антихрист". Афоризм 2). А "нигилизм сильных" может и должен стать знаком выздоровления, пробуждения новой воли к бытию. Без ложной скромности Ницше заявляет, что по отношению к "знакам упадка и начала" он обладает особым чутьем, большим, чем какой-либо другой человек. Я могу, говорит о себе философ, быть для других людей учителем, ибо знаю оба полюса противоречия жизни; я и есть само это противоречие... А то, что его философия, не понятая эпохой, принадлежит к числу "несвоевременных размышлений", никого не должно смущать, ибо нет ничего более своевременного, чем умение мыслителя преодолеть свое время, диктат его ценностей.
К переоценке ценностей Ницше звал своих читателей уже в ранних работах. Так, "Человеческое, слишком человеческое" он начинает в искренней, исповедальной манере. Ницше рассказывает о своем духовном становлении, о страстном увлечении Вагнером и Шопенгауэром и столь же страстном отказе от их (и других мыслителей) идей и доктрин. А это порождает вопрос, который Ницше обращает к себе и к своим читателям: ". ..сколько лживости мне еще нужно, чтобы сызнова позволить себе роскошь моей правдивости?"25. В чем же удел мыслителя, отказавшегося от лжи, фальши устаревших, догматизированных воззрений? Стать из-за переоценки ценностей унылым, лишенным чувства юмора философом и морализатором-одиночкой? Нет, отвечает Ницше. Везде рождаются, хотя и в великих муках и постепенно, "сво-


 
==28
бодные умы" и обновленные души. Они движутся навстречу друг другу. "Какие узы крепче всего? Какие путы почти неразрывны? У людей высокой избранной породы то будут обязанности — благоговение, которое присуще юности, и нежность ко всему, издревле почитаемому и достойному, благодарность почве, из которой они выросли, руке, которая их вела, храму, в котором они научились поклоняться..."26. Но потом приходит тяготение к "великому разрыву", выраженному в виде тревожного вопроса: "...Нельзя ли перевернуть все ценности? и, может быть, добро есть зло? а Бог — выдумка и ухищрение дьявола? И может быть, в последней основе все ложно? И если мы обмануты, то не мы ли, в силу того же самого, и обманщики?"27. Намеченная здесь идея переоценки ценностей духовной аристократией нового типа развита в последующих произведениях, особенно в "Заратустре".
"Так говорил Заратустра". Идея сверхчеловека
"Так говорил Заратустра" — это, пожалуй, самое влиятельное и специфическое произведение Ницше — почти не поддается сколько-нибудь адекватным пересказу и изложению, если таковые должны быть краткими. Подзаголовок книги парадоксален: "Книга для всех и ни для кого". Имя "Заратустра" взято из восточных легенд и верований — с несомненной целью подчеркнуть отличие "жизненной мудрости", проповедуемой Заратустрой, от типично европейских норм, ценностей, догматов.
Завязка и стиль книги таковы. Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул родину и ушел в горы, десять лет наслаждаясь одиночеством. Но вот он пресытился своей мудростью, сердце его обратилось к солнцу за напутствием и благословением сойти вниз, к людям. Он спустился с гор и встретил старца, который в отшельничестве своем искал Бога. Старец сразу заметил: чист взор Заратустры, на лице его нет отвращения. Не оттого ли идет он так, словно танцует? Старец, узнав о намерении Заратустры идти к людям, уговаривает его остаться в лесу. Но Заратустра отвечает: "Я люблю людей". И расставаясь со святым старцем, думает: "Возможно ли это?! Этот святой старец в своем лесу еще не слыхал о том, что Бог умер!"26.
Общение Заратустры с людьми — это серия искусно нарисованных Ницше житейских картинок и рассказанных Заратустрой притч морального, психологического, философского содержания. Так, расставшись со старцем, Заратустра устремился в город, который был за лесом. Народ собрался на базарной площади, чтобы поглазеть на плясуна на канате. Перед представлением Заратустра обратился к народу с речью -проповедью, которая должна была "учить о сверхчеловеке". В чем, как оказалось, смысл этого поучения? Природа развивается от червя к человеку, "но многое в вас, — обращается Заратустра к слушателям, — осталось от червя. Когда-то были вы обезьянами, и даже теперь человек больше обезьяна, чем иная из обезьян". Близость человека к природному, животному миру несомненна. Человек — сын земли. "Будьте верны земле", — проповедует Заратустра и уточняет: "но разве я велю вам стать призраком или растением?" Верность земле означает только, что нельзя верить "неземным надеждам". Это намек на религию, что снова заставляет Заратустру повторить: "Бог умер".


;                                          
==29
Еще Кьеркегор бросил религии обвинение: "Христианский мир убил Христа". Почти те же слова Ницше вкладывает и в уста Заратустры, и одного из персонажей произведения "Веселая наука": "Где Бог? — воскликнул он. — Я скажу вам! Мы его убили — вы и я! Все мы убийцы!.. Бог умер! Бог мертв!" (Афоризм 125). Вера в христианского Бога, заключал Ницше, более не заслуживает доверия. Кьеркегор был человеком религиозным — он стремился обновить христианскую веру, возвратившись к ее евангельским первоистокам и отринув скомпрометировавшие себя позднейшие практику и учения церкви. Ницше, на первый взгляд, подходил к критике христианской религии и церкви решительнее и хладнокровнее. Но и его антихристианские настроения отмечены противоречиями и своего рода болезненным надрывом. Бунт против христианской веры и церкви давался этим интеллектуалам XIX в. ценой страданий, внутреннего душевного разлада. В "Заратустре" Ницше, кстати, замечает: "Прежде хула на Бога была величайшей хулой; но Бог умер, и вместе с ним умерли и эти хулители". А что же человек? В проповеди Заратустры высказаны самые резкие обвинения в адрес людей: "Разве ваша душа не есть бедность и грязь и жалкое довольство собой?", "поистине человек — это грязный поток". Люди твердят о добродетели, справедливости, но для того чтобы действительно достигнуть их, человек "должен быть пламенем и углем", т. е. сверхчеловеком. "Но где же та молния, что лизнет вас своим языком? Где то безумие, что надо бы привить вам? Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке; он — эта молния, он — это безумие". И пока Заратустра говорил так, толпа думала, что речь шла о канатном плясуне, и стала кричать, чтобы его наконец-то показали. И все принялись смеяться над Заратустрой. Так начались речи Заратустры — речи-проповеди, речи-иносказания. О чем только ни говорил Заратустра!
Он рассказал о "трех превращениях духа": сначала дух сделался верблюдом, потом верблюд превратился во льва, а лев стал дитятей. Смысл этих символических превращений: сначала дух хочет испытать тяжесть своей ноши, хочет, чтобы его навьючили, подобно верблюду, и спешит в пустыню свою. Потом дух хочет обрести свободу и, подобно льву, стать господином. Однако дух-лев скоро понимает, что, наслаждаясь свободой, он не может стать духом-созидателем. Символ дитяти означает полное обновление духа, "начальное движение, священное утверждение".
О разных типах людей повествовал Заратустра — о тех, кто устремляется мыслью в потусторонние миры,»о презирающих тело, о любящих войну. Он повествовал "о тысяче и одной цели": перевидев много стран и народов, Заратустра убедился, что доброе у одного народа у другого народа считается злым. Люди не понимают друг друга. Они твердят о любви к ближнему, но любят только самих себя. Многие парадоксальные жизненные устремления обсуждает Заратустра — одни цепляются за жизнь, другие постоянно одержимы мыслью о смерти. Ни одну установку Заратустра не отвергает с порога, находя в ней хоть что-нибудь жизненное и правдоподобное. Но всегда находится решение, соответствующее учению Заратустры, а значит, главным устремлениям сверхчеловека. И потому образ сверхчеловека постоянно уточняется и обретает новые краски.


 
К оглавлению
==30
 
Непрекращающийся спор о Ницше
Проблема сверхчеловека — один из главных пунктов в горячем споре о Ницше, который начался еще в прошлом веке и не ослабевает до сего времени. Другие пункты — вопросы о добре и зле, о христианстве и его морали сострадания, о гуманизме и демократии. В споре вокруг трактовки этих тем у. Ницше уже выявились два противоположных подхода.
Сторонники первого, резко критического подхода к философии Ницше характеризуют ее как философию аморализма, антигуманизма, антидемократизма, как защитницу аристократизма и даже милитаризма. Ссылаются также на то, что в XX в. ницшеанство использовалось германским нацизмом и другими идеологиями, оправдывавшими войну, насилие, покорения одними народами других, расовую ненависть. Любопытно, что сторонники этого взгляда используют некоторые обобщающие формулировки самого Ницше. Ибо он охотно именовал себя не только нигилистом, но и "имморалистом", не скрывал своей вражды к христианству, демократии, гуманизму, к "противоестественной морали", к идеалам и "кумирам", как они сформировались в истории европейского человечества. Особенно часто критики Ницше приводят его действительно сомнительные высказывания, которые квалифицируются как "человеконенавистнические".
"Что хорошо? — Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.
Что дурно? — Все, что происходит из слабости.
...Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом.
Что вреднее всякого порока? — Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым" ("Антихрист". Афоризм 2).
Критики не могут простить Ницше того, что он, в энергичных выражениях повествуя о таком несомненном историческом факте, как впадение в варварство так называемых благородных рас (римской, арабской, германской, японской знати, скандинавских викингов), говорил о вырывавшемся наружу "хищном звере" не только без особого осуждения, но даже как бы и с оттенком благоговейного ужаса. "Хищный зверь" — это "роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени потребна разрядка, зверь должен выходить наружу, наново возвращаться в заросли..." ("К генеалогии морали". Афоризм 11).
И хотя Ницше прозорливо замечает: "Может быть, совершенно правы те, кто не перестает страшиться белокурой бестии, таящейся в глубинах всех благородных рас, и держит перед нею ухо востро", — но тут же добавляет, что не менее опасен "пресмыкающийся человек", "ручной человек", который вышел на авансцену истории и "уже сноровился чувствовать себя целью и вершиной, смыслом истории, "высшим человеком"..." (там же).
Правда, о "свирепствах" "германской белокурой бестии", некогда наводившей на Европу "неизгладимый ужас", Ницше говорил уже без всякого восторга. Он скорее предупреждал о том, что в XX в. стало очевидным фактом: за фасадом цивилизации скрывается почти "животное" варварство, готовое к разрушению и насилию. Но немецкие нацисты,


                                      
==31
создавшие культ "белокурой бестии", предпочитали не вдаваться в тонкости ницшевского текста. Впрочем, многие критики, далекие от нацизма, следуют его примеру, когда просто протягивают нить от философии Ницше к германскому расизму.
Против этот решительно возражают сторонники второго подхода. Они считают необходимым объективно выявлять противоречивость, неоднозначность философии Ницше, истоки и определенную оправданность его критических идей, направленных против традиционных религиозных, моральных, философских воззрений. Рассмотрим некоторые из этих идей Ницше, не теряя из виду их дискуссионность и спорность.
Ницше настаивает на том, что человечество как род не прогрессирует. Более того, оно деградирует; человеческое общество, культура человечества находятся в состоянии декаданса, т. е. упадка. Человечество испорчено — прежде всего в том смысле, что род человеческий теряет свои инстинкты, перестает сохранять и совершенствовать себя; он выбирает, предпочитает то, что ему вредно ("Антихрист". Афоризм 6). Наше столетие, к сожалению, пока не опровергает, а скорее подтверждает эту печальную констатацию. В XX в. из-за ядерного оружия и экологической катастрофы человечество оказалось перед самой страшной угрозой для самого существования человеческого рода и всего живого на Земле. Пытаясь выяснить причины деградации рода Homo sapiens, Ницше утверждает: кратким "мигом" своего земного бытия молодое еще человечество пока распоряжалось самым пагубным образом. Уже случившиеся и грядущие катастрофы — это расплата за тысячелетия, когда европейское человечество отдало себя во власть христианских религии и морали. Ницше — один из самых яростных критиков религии и морали христианства. Эта критика в значительной степени совпадает с проблематикой "генеалогии морали", которая мыслится у Ницше как исследование, выясняющее, "откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло" ("К генеалогии морали". Афоризм 3). Из-за влияния христианства человечество выбрало путь сострадания слабым. Это вызывает осуждение Ницше. Почему? "Сострадание, — утверждает он, — противоположно тоническим аффектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует угнетающим образом" ("Антихрист". Афоризм 7). Христианская мораль льстит человеку, она насквозь лицемерна, ибо не говорит людям правды. А правда, согласно Ницше, состоит в том, что человек был диким животным на заре христианства и остается таковым на последующих этапах истории. Между тем христианство и гуманистическая мораль фальшиво объявляют человека, всегда готового впасть в дикость, венцом творения. В социальном плане христианство и гуманизм тоже были и остаются опасной ловушкой для человеческого рода: именем Бога оправдывалось и даже освящалось насилие слабых над сильными, восстание рабов против "благородных сословий".
Зародившееся в античном мире христианство стало, по утверждению Ницше, религией низших сословий, "подонков" античного общества. Когда христианство перенесло свое влияние на варварские народы, оно сделалось религией более сильных, но неудачливых людей. Главные их чувства, устремления, идеи Ницше обозначает словом ressentiment, что в данном случае значит: злоба, месть, зависть, причудливое соединение комплекса неполноценности и неумеренных амби-


 
==32
ций. Льстя человеку, христианство втайне считает его хищным зверем, которого следует приручать. А приручить легче слабого и больного зверя. Делать человека слабым — это и есть «христианский рецепт к приручению, принуждению во имя "цивилизации"» ("Антихрист". Афоризм 22). Ницше критикует христианство за подавление в человеке духовной силы, за догматизм и противодействие свободному началу человеческой природы. В этом обвинении Ницше не оригинален и не одинок — подобные критические нападки на христианство в изобилии встречались в новое время. Но и сама эпоха нового времени, противоречиво объединившая начала демократии и конкуренции, обвинена в том, что она особо благоприятствовала укреплению пробужденного христианством "мира" ressentiment. Следствием оказалась утрата европейскими нациями (особенно немцами, подчеркивает Ницше) тех импульсов к переоценке ценностей, которые дала эпоха Ренессанса.
Немало упреков Ницше высказывает и в адрес философов, утвердивших гуманистическую мораль. Так, Кант обвинен в том, что он пытался навязать человеку такие внешние правила морали, которым люди заведомо не могут следовать. "Добродетель должна быть нашим изобретением, нашей глубоко личной защитой и потребностью, во всяком ином смысле она только опасна" ("Антихрист". Афоризм 11). "Наиболее спелым плодом" развития общества и истории являются, согласно Ницше, суверенные индивиды ("К генеалогии морали". Рассмотрение второе. Афоризм 2), суверенные в том числе и в выборе моральных и социальных норм. Ницше горячо отстаивает свободу, самостоятельность, самоценность, активность индивида (в чем некоторые его критики усматривают лишь крайний индивидуализм). Ницше подчеркивает, что свобода такого индивида есть и ответственность — единственная привилегия, которую берет на себя суверенный индивид, этот "вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей". Такой человек сам себе устанавливает "мерило ценности", сам решает, кого уважать или презирать. И уважает он не всякого человека, но только "равных себе, сильных и благонадежных людей", на чье слово можно положиться. "Доминирующий инстинкт" такого человека — совесть (там же).
Вернемся к концепции сверхчеловека. Сверхчеловек рождается, говорит Ницше, чтобы создать новую человеческую общность. Объединенные в нее люди становятся "сеятелями будущего". Им претит мораль рабов, угнетенных, взывающих к филантропии и состраданию. Они освобождают себя сами, для чего им прежде всего нужны сила и дерзость. Не дворянское звание, не туго набитый кошелек торгашей, не служба князю или какому-то другому властителю делает их аристократией, элитой, но величие духа, чистота и новизна целей, решимость отбросить, как обветшавшие, но еще крепкие цепи, все условности, догмы, предрассудки попавшей в глубокий кризис цивилизации.
Сверхчеловек, уточнял Ницше в полемике с вагнерианством, не имеет ничего общего с "озверевшими германцами", все "добродетели" которых — послушание, тяга к убийству и войне, длинные ноги. Главное, что должно исходить от сверхчеловека — призыв к духовным превращениям, внутреннему дисциплинированию и воспитанию собственной личности, ответственной за будущее. Сверхчеловек, по Ницше, далек от рабского послушания и других "добродетелей немецкой слу-


                                       
==33
живой души". Волю к истине Ницше отождествляет с волей к власти, но уточняет: "Воля к власти" — книга для тех, кому мышление и духовное обновление доставляет удовольствие.
Теперь становится более ясной проблема "нацификации", т. е. использования ницшеанства нацизмом, и, соответственно, денацификации наследия Ницше. Фашистские идеологи стремились поставить идеи Ницше на службу национал-социализму. Однако даже среди них не было единодушия. А. Розенберг говорил о "неарийском" характере ницшеанства. И действительно, философия Ницше не согласуется с такими характерными чертами нацизма, как пангерманизм, антисемитизм и славянофобия29. Ницше, например, писал, что немцы нуждаются в сближении с Россией и прозорливо отмечал: история затребует "новую общую программу" немецкой и славянской рас. Подробное доказательство существенных различий между ницшеанством и национал-социализмом и легло в основу происшедшего после второй мировой войны процесса денацификации наследия Ницше. Понимая его обоснованность, нельзя упускать из виду, что экстравагантная творческая манера Ницше, его бескомпромиссное стремление отвергнуть традиционные гуманистические подходы, поскольку в них можно (действительно, можно) обнаружить лицемерие и противоречивость, — все это таит в себе немалую опасность использования ницшеанства теми силами, с которыми вряд ли бы примирился сам Ницше.
Спор о Ницше связан с еще одним внутренним противоречием его философии. С одной стороны, философия эта констатирует глубочайший кризис человечества, упадок — декаданс — духа, культуры, ценностей и в этом смысле является философией пессимистической. С другой стороны, Ницше отнюдь не был склонен к тому, чтобы оправдывать мизантропические умонастроения. Он писал, что хочет научить людей не страданию, а смеху и веселости. О своей книге "Веселая наука" Ницше говорил, что она есть "благодарность выздоравливающего", "веселость после долгого воздержания и бессилия, ликование возвращающейся силы, пробудившейся веры в завтра и послезавтра, внезапного чувства и предчувствия будущего...'130. Начиная со своих ранних работ, посвященных античной культуре, Ницше противопоставлял друг другу начало дионисийское — радостное, ликующее отношение к жизни — и начало аполлоновское — интеллектуальное рассечение, умерщвление жизни во имя познания и разума. В греческой трагедии, согласно Ницше, оба начала находятся в напряженном единстве. Но уже начиная с Сократа разум, интеллект, теория учиняют расправу и хотят господствовать над жизнью. В ходе дальнейшей эволюции взглядов Ницше проблеме дионисийского-аполлоновского было придано не только философско-метафизическое, но и смысложизненное, ценностное значение. Заратустра стал как бы воплощением "понятия самого Диониса" — как тот, "кто обладает самым жестоким, самым страшным познанием действительности", кто продумал "самую бездонную мысль", но кто "не нашел, несмотря на это, возражения против существования, даже против его вечного возвращения, — напротив, нашел еще одно основание, чтобы самому быть вечным утверждением всех вещей", "говорить огромное безграничное Да и Аминь..; Во все бездны несу я свое благословляющее утверждение... Но это есть еще раз понятие Диониса"31.


 
==34
Итак, причина столкновения противоположных подходов к философии Ницше — в ее глубокой внутренней противоречивости. Ницше писал: "Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, принятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит... Я противоречу, как никто никогда не противоречил, и, несмотря на это, я противоположность отрицающего духа"32.
ЛИТЕРАТУРА
А. Шопенгауэр
' Сочинения Шопенгауэра: Schopenhauer A. Samtliche Werke: In 7 Bd. / Hrsg. v. A. Hubscher. Mannheim, 1988. 4 Aufl.; Schopenhauer A. Werk- und Studienausgabe: In 10 Bd. / Neuedition (nach der historischkritischen Gesamtausgabe v. Arthur Hubscher). Zurich, 1980; Schopenhauer A. Samtliche Werke: In 5 Bd. / Hrsg. v. W. Frh. von Lohneysen. Frankfurt a. M-, 1960.
На русском языке: Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений: В 4т./ Пер. и под ред. Ю. И. Айхенвальда. М., 1900-1910.
О жизни и сочинениях Шопергауэра: Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Leck; Schleswig, 1978; Fischer K. Schopenhauers Leben, Werke und Lehre. 4 Aufl. Heidelberg, 1934; Hubscher A. A. Schopenhauer. Ein Lebensbild. Leipzig, 1938; Safranski R. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie: Eine Biographie. Munchen, 1987.
2 См.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М-, 1909. Т. 2. С. 213. См. также: Decher F. Wille zum Leben — Wille zur Macht. Eine Untersuchung zu Schopenhauer und Nietzsche. Wurzburg; Amsterdam, 1984.
3 См.: Шопенгауэр А. Собрание сочинений. М-, 1992. Т. 1. С. 54.
4 Шопенгауэр А. Собрание сочинений. М., 1992. Т. 1. С. 196.
5 Schopenhauer A. Der handschriftlichen Nachla?: In 5 Bd. / Hrsg. v. A. Hubscher. Fr. a. M., 1966-1975, Die fruhe Manuskripte 1804-1818. Bd. I, Nr. 220. S. 126.
6 Шопенгауэр А. Сочинения. M., 1992. T. l. С. 308.
7 Там же.
8 Там же. С. 309.
9 См.: Schopenhauer in der Postmodeme / Hrsg. von W. Schirmacher. Dusseldorf, 1988.
С. Къеркегор
10 О жизни и сочинениях Кьеркегора см.: Bense V. Leben im Geist. Hamburg, 1942; Diem H. Soren Kierkegaard. Eine Einfuhrung. Gottingen, 1964; Hohlenberg G. Soren Kierkegaard. P., 1956; Lapointe Fr. Soren Kierkegaard and his critics. Westport; Connecticut, 1980; Schrey H. H. (Hrsg.) Soren Kierkegaard. Darmstadt, 1971.
На русском языке: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. М., 1970. " Сочинения Кьеркегора: Kierkegaard S. Samlede vaerker, ung. af.


                          ,     
==35
A. B. Drachmann (o. a.). 2 ung. Kobehhavn, 1920-1936. Bd. 1-15. B немецком переводе: Gesammelte Werke: In 36 Abteilungen / Ubers, und hrsg. v. E. Hirsch u. a. Dusseldorf; Koln, 1950-1969.
Русские переводы: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1907; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993 (включает: "Страх и трепет", "Понятие страха", "Болезнь к смерти").
12 Къеркегор С. Наслаждение и долг. С. 4.
13 Там же.
14 Kierkegaard S'. Repetitiones. Kierkegaard's Writings. Princeton, 1988. Vol. V. P. 200.
15 Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 231.
16 Къеркегор С. Страх и трепет. С. 51—52.
17 Там же. С. 52.
18 Там же. С. 58.
19 Исаев С. А. Диалектическая лирика С. Кьеркегора // Там же.
Ф. Ницше
20 О жизни и сочинениях Ф. Ницше см.: Forster-Nietzsche E. Das Leben Friedrich Nietzsches. Leipzig, 1904. Bd. l -2.; HeckelK. Nietzsche. Sein Leben und seine Lehre. Leipzig, 1922; Свасъян К. А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 5-46; Ом же. Хроника жизни Ницше // Там же. Т. 2. С. 813827.
21 Сочинения Ф. Ницше: Nietzsche F. Werke / Historisch-kritische Gesamtausgabe. Hrsg. v. G. Colli, Maz. Montinari. B-, 1967 ff.; Nietzsche F. Werke: In 3 Bd. / Hrsg. v. Karl Schlechta. Munchen, 1957, 1982.
Русское издание: Ницше А. Полное собрание сочинений. М., 1909— 1914. Далее: ПСС. При цитировании сочинений, содержащих пронумерованные афоризмы, указывается название произведения и номер афоризма.
О философии Ницше см.: Jaspers К. Nietzsche. Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens. 1936; Heidegger M. Nietzsche: In 2 Bd. Pfullingen, 1966; Lowith K. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Stuttgart, 1956.
22 Ницше Ф. ПСС. M., 1911. T. 3. С. 19.
23 Там же. С. 27.
24 Там же. С. 38. 25 Там же. С. 4.
26 Там же. С. 5.
27 Там же. г
28 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 9.
29 См.: Свасъян К. А. Фридрих Ницше: мученик познания. С. 34—46.


 
==36
30 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 492.
31 Там же. Т. 2. С. 450-451.
32 Там же. С. 762-763.


00.htm - glava03
Глава 2 ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ПОЗИТИВИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ ("ПЕРВЫЙ ПОЗИТИВИЗМ")
С помощью термина "позитивизм" в истории философии обозначают широкое течение европейской научной и философской мысли XIX— XX вв., сторонники которого стремились дать философское, логико методологическое обоснование фундаментального значения конкретного, основанного на опыте, доступного проверке, практически эффективного (в этом смысле "позитивного") знания. Одновременно они подвергли критике знание, не удовлетворяющее таким "научным" критериям, но традиционно игравшим большую роль в науке, философии, культуре. Под всё более интенсивный критический обстрел позитивистов попадали абстрактно-метафизические конструкции традиционной философии.
Начальная форма позитивистской философии получила название "первого позитивизма". Это произошло уже после того, как в XX в. поднялись еще две мощные волны позитивистских умонастроений (второй и третий позитивизм, о которых ещё будет идти речь в данном учебнике). Первый позитивизм, утвердивший идеал позитивного знания, во многих отношениях был и продолжением традиционной метафизики, и попыткой ее преодоления. Так, родоначальники позитивизма в своих философско-исторических обобщениях отводили метафизике роль исторически необходимой формы и стадии человеческого духовного опыта. Но они считали эту форму уходящей в прошлое, возвещая наступление новой исторической эпохи, эпохи позитивного знания.
Первый позитивизм — детище XIX в. Он был вызван к жизни существенными изменениями, происшедшими в практической жизнедеятельности и духовном опыте человечества. Каковы же эти изменения и как на них отреагировали позитивисты?
1. В XIX столетии был дан новый толчок развитию естествознания и математических наук. Физика, развивавшаяся в тесном единстве с математикой, опиралась на наследие Ньютона и на новые математико физические исследования Ж.Л. Лагранжа и П.С. Лапласа. Были сделаны научные открытия, раздвинувшие горизонты физики: это и новые ее разделы — учения об электричестве, магнетизме; и существенно обновившиеся теория теплоты, оптика. "Физикализм" и "математизм" расширяли свое влияние, в частности, на успехи в точных науках все больше ориентировались и науки о живой природе, и общественные дисциплины*. Иными словами, идеал конкретного знания, опирающегося на опыт и вычисления, — "позитивного" знания, как его назвал еще в 1813г. Сен-Симон, — приобретал все больше сторонников.


                               
==37
2. В XIX в. в различных сферах деятельности — промышленности, строительстве, торговле, государственном управлении — стали все более цениться люди, обладающие реальными, действительно позитивными знаниями и навыками, причем, в отличие от недавнего прошлого, когда специалисты тоже были в чести, квалифицированных знатоков своего дела требовалось неизмеримо больше Система образования должна была поэтому поставить во главу угла позитивное знание.
3. В социальном знании, которое в первые десятилетия XIX в. еще развивалось под крылом философии, тоже назревали серьезные перемены: появились мыслители, ученые, которые стремились сделать позитивными, т.е. конкретными, максимально точными, научные дисциплины, осмысливающие жизнь человека в обществе, различные сферы социального бытия.
4. Авторитет позитивной науки в обществе на протяжении почти всего XIX в. был достаточно высок. На науку и ее прогресс возлагались самые смелые надежды. В европейских странах возникали новые научные общества и объединения, оказывавшие немалое влияние на развитие знания и культуры2. Наиболее прозорливые государственные мужи также обращали свои взоры к науке. Исследователи истории XIX в. по праву отмечают, что в различных странах мира тогда возникали первые опыты государственной политики в отношении науки и культуры (которую в современном мире называют "science policy").
Позитивистская философия, возникновение которой приходится на 10—20-е годы XIX в., а развитие — на последующие десятилетия, вплоть до конца столетия, оказывала заметное влияние на культуру. И в немалой степени благодаря тому, что ее возникновению способствовали крупные, оригинальные ученые и мыслители — Сен-Симон, Конт, Спенсер.
У ИСТОКОВ ПОЗИТИВИЗМА (СЕН-СИМОН)
Клод-Анри де Руврой, граф Сен-Симон (1760—1825), принадлежал к высшей знати Франции. Он с детства впитал свободолюбивые идеи, в юности добровольцем участвовал в войне за независимость Соединенных Штатов Америки. Во время Французской революции граф Сен-Симон входил в конституционный совет, занимавшийся лишением привилегий и состояний дворянства и духовенства. Свое собственное состояние граф потерял в результате неудачных спекуляций; поэтому он должен был служить библиотекарем, чтобы добывать средства для жизни. Затем материальное положение ^ен-Симона поправилось, что позволило ему свободно заниматься научной деятельностью.
Интересы Сен-Симона поначалу лежали в области исследований роли наук в жизни и истории общества. В 1802 г. граф написал "Письма жителя Женевы своим соотечественникам", в 1807 г. опубликовал "Введение к научным трудам XIX века", а в 1813 г. — "Мемуар (очерк) о науке о человеке". Но основные труды Сен-Симона, принесшие ему мировую славу, появились позже, уже в период реставрации. Это были сочинения: "О реорганизации европейского общества", "Индустрия" (1817), "Организатор" (1819-1820), трехтомная работа "Индустриальная система" (1821-1822), "Катехизис промышленников" (1823-1824) и "Новое христианство", завершившее свод его произведений3.


 
==38
В учении Сен-Симона особое значение, в том числе для возникновения позитивизма, имеют следующие общефилософские, социально-философские и философско-исторические идеи.
1. Именно Сен-Симон остро поставил вопрос о "позитивном характере науки", требуя сообщить позитивное направление также и наукам о человеке, которые следует, по его мнению, обогатить точными методами и экспериментами. Он же обосновал необходимость широкого включения "позитивной науки о человеке" в систему образования.
2. Сен-Симон отстаивал необходимость широкого философского подхода к изучению истории. Исследование путей развития цивилизации, настаивал ученый, должно стать "базисом для всякого отдельного социального и политического рассуждения"4. При анализе какого-либо общественного состояния, движения, взаимодействия и соотношения сил необходимо принять в расчет и факторы, относящиеся к прошлому, и тенденции, пролагающие путь в будущее.
3. Решающий исторический "спор" Сен-Симон усматривал в столкновении феодализма, относящегося к прошлому и все еще сохраняющегося в настоящем, и индустриализма, с которым связан социальный прогресс, движение в будущее. Их различие — в форме господства. Феодализм есть господство милитаризированной касты властителей вкупе с духовенством, в то время как индустриализм — это власть продуктивного класса ("индустриалов"). Параллельно изменению форм господства, считал Сен-Симон, происходила и происходит смена форм жизни, типов мировоззрения: для феодализма характерно религиозное, для индустриализма — научное воззрение на мир. Главные цели обеих общественных форм различны: феодализм нацелен на завоевания, индустриализм — на производство и продуктивность. Переход от одной эпохи к другой связан с глубоким кризисом существующих порядков, что находит выражение во все более масштабных и разрушительных войнах и революциях. Цели и средства феодализма устарели: они не могут более обеспечить общественный порядок и единство общества; военно-авторитарные способы организации и руководства также оказываются бессильными. Все более настоятельной становится потребность в квалифицированном хозяйственном руководстве, которое и должен принести с собой индустриализм.
Но кризис и противоречие в том-то и состоят, что прежние, связанные с феодальным господством классы и сословия, сохраняют ведущую политическую роль в обществе. Так в обществе возникает полярность, постоянно чреватая взрывом: на одной стороне — непродуктивные, но политически господствующие классы, на другой — лишенные власти продуктивные классы индустриалов, т.е. рабочие, крестьяне, предприниматели, банкиры. Продуктивным классам, согласно Сен-Симону, следует развить, соответственно своему социальному положению, и единое классовое сознание, проникнутое уверенностью, что именно "индустриалы", т.е. продуктивные элементы, составляют исторически перспективное большинство населения земли и что за ними — будущее. Существующий мир Сен-Симон называет "перевернутым", превращенным, превратным, а революционность индустриальных классов в этих условиях исторически неизбежной.


                                       
==39
4. Решающую роль в пробуждении нового классового сознания и победе "индустриалов" должна сыграть новая идеология, создание которой выпадает на долю идеологов-теоретиков нового типа и становится их уникальным историческим призванием. Принципы новой идеологии — равенство, свобода и прогресс, а также любовь к человеку и человечеству. Такая идеология сначала формируется на уровне чувств и мыслей обыденного сознания, но как идеология класса индустриалов она должна принять систематически разработанную научно-философскую форму, превратиться в "позитивную науку" и обрести практическое дополнение в системе, с помощью разума регулирующей отношения и судьбы людей в особо трудные переходные времена.
5. Для организации общества будущего Сен-Симон считает достаточно (хотя и не первостепенно) важной правовую организацию деятельности государства. На первое место он ставит общество материального благосостояния и, насколько это возможно, идею процветания, изобилия для большинства населения, что послужит предпосылкой и даже гарантией порядка, отсутствия преступности, переворотов и смут.
6. В марксистской литературе Сен-Симона (вместе с Шарлем Фурье и Робертом Оуэном) именовали "предшественником научного социализма и коммунизма". Считалось, что "предшественники" не просто ввели в оборот философии, социологии, политической теории идеал общества, свободного от частной собственности, эксплуатации и основанного на принципах равенства и справедливости, но обосновали его теоретически и идеологически. До сих пор идут споры о том, в какой мере эта характеристика приложима именно к Сен-Симону. «Оценка роли, которую сыграл Сен-Симон в развитии социальной философии и современного социализма, нелегка. Несомненно, он предвосхитил некоторые социалистические идеи последующего времени, что заметил уже Энгельс; по его убеждению, у Сен-Симона, у которого, согласно энгельсовской констатации, была "гениальная широта взгляда", "можно найти почти все мысли более позднего социализма, но без экономической строгости". Но нельзя упускать из виду, что из такой переклички идей непосредственно не следует вывод о зависимости более поздних авторов от Сен-Симона, ибо утверждения его часто были слишком смутными, даже во многом противоречивыми, чтобы толковать их как предвосхищения различных более поздних воззрений. Нельзя упускать из виду и того, что не все разделяемые Сен-Симоном взгляды могут иметь значение "социалистических" в обычном смысле слова»5. В самом деле, Сен-Симон высказывал противоречивые идеи по коренному для социалистов вопросу о частной собственности, хотя именно такая "широта взгляда" впоследствии могла подтолкнуть к размыванию ригористически очерченных контуров марксистского "научного социализма" и привести к созданию западных социал-демократических вариантов программ и учений, которые допускали и частную собственность, и близкий Сен-Симону проект союза с предпринимателями, словом, с "продуктивными элементами" общества. Во всяком случае, сен-симонистская идея единства "индустриалов" вряд ли совместима со строго марксистскими проектами пролетарского социализма и диктатуры пролетариата. Но об этом у нас ранее предпочитали не говорить, "подгоняя" концепции таких мыслителей, как Сен-Симон, к более поздним


 
К оглавлению
==40
марксистско-ленинским образцам, делая из их сочинений готовый "теоретический источник марксизма". Разумеется, об "ошибках" и "слабостях" "предшественников марксизма" тоже упоминалось, но подчас к ним относили как раз то самое интересное и специфическое, что отличало их воззрения.
огюст конт
Опост Конт (1798-1857)6, ученик и последователь Сен-Симона, родился в 1798 г. в Монпелье; в 1816 г. окончил Высшую политехническую школу в Париже. После недолгого периода домашнего учительства, с 1818 г. он был личным секретарем Сен-Симона, пока в 1824 г. отношения между двумя выдающимися мыслителями не прервались. Конт пережил нервное заболевание. С 1833 г. он стал репетитором по математике в Политехнической школе. С 1830 по 1854 г. Конт создавал свой грандиозный шеститомный труд — "Курс позитивной философии" ("Cours de philosophie positive").
Другой крупный труд — "Система позитивной политики" (1851 — 1854 гг.) — был тесно связан с работой учрежденного Контом в 1848 г. Позитивистского общества, для обоснования плана деятельности которого и был написан. В подзаголовке он был обозначен Контом также как "Трактат по социологии". Перу Конта принадлежит работа "Позитивистский катехизис, или Суммарная экспозиция универсальной религии" (1852) и многие другие сочинения7.
Основные идеи Конта отмечены влиянием Сен-Симона. Однако Конт, несмотря на это (как и на влияние других авторов, например, А. Тюрго и М. Ж. Кондорсе), в 30—50-х годах XIX в. вырос в самостоятельного мыслителя. Подытожим главные идеи Конта и направления их воздействия на философию.
1. Вслед за Сен-Симоном Конт различал так называемые критический и органический периоды в человеческой истории и считал необходимым готовить человечество к новому будущему, а именно к "органическому этапу существования".
2. Оба мыслителя дистанцировались от идеализма, критиковали либерализм, прежде всего идею суверенитета народа, пустившую глубокие корни во французской социальной философии под влиянием Ж. Ж. Руссо и его последователей. Себя они считали представителями "догматического направления" человеческой мысли.
3. Социальной теории Конт (тоже вслед за Сен-Симоном) придавал огромное значение. Конт ввел термин "социология", имея в виду широкомасштабное научное исследование общества с помощью целой системы "позитивных наук", энергично противопоставляемое фантастическим конструкциям теологии и метафизики8. Это было одно из первых энергичных наступлений на метафизику.
4. Отводя важную роль социальной теории, Конт отдавал пальму первенства самой социально-исторической практике. При этом он отмежевывался также от предшествующей философии, хотя она со времен Канта подчеркивала примат практического разума перед теоретическим. Правда, создатель социологии в известном смысле возвращался к иде-


 
==41
ям просветителей, причем особо подчеркивал социально-историческое, воспитательное, преобразующее значение наук. В науках он выдвигал на первый план противопоставленное "метафизике" и "спекуляции" позитивное, т.е. проверяемое опытом и практикой, рационально применяемое знание. Такое знание, по Конту, должно обладать "духовной силой", революционно-преобразующим воздействием на общество и индивидов. Однако и в социологии, согласно Конту, не следует преувеличивать значение выдвигаемых теми или иными учеными понятий и концепций.
Социология изучает общественные системы на двух уровнях: на одном исследуются условия их существования, законы функционирования (социальная статика), на другом — тенденции, главные направления, последовательность ступеней общественного развития (социальная динамика).
5. Социология, включающая в себя в качестве важнейшей составной части позитивную науку о политике (а порой и отождествляемая с нею), должна не измышлять идеальные проекты "совершенного общественного порядка", а работать над осмыслением действительного общества, его реалий, словом, исторически достигнутого, никак не свободного от противоречий состояния цивилизации. Состояние цивилизации в таком широком смысле детерминирует, согласно Конту, социальную структуру: во-первых, благодаря ему оказываются предданными цели всех форм социальной деятельности; а во-вторых, оно вызывает к жизни социальные силы, которые ее направляют. Согласно Конту, "было бы глупостью рассматривать политическую систему как независимую от других факторов и из нее стремиться вывести силы общества, ибо политика, напротив, должна черпать свои силы из общества, если она не хочет быть приговоренной к бездействию". Признавая, правда, обратное влияние общественных отношений на культуру, Конт считает ее первичной, а социальные отношения — вторичными. Его философско-историческая концепция является, таким образом, идеалистической и в этом отношении отличается от исторического материализма9.
6. Социальное развитие, как считает Конт, протекает согласно некоторым константным законам. Константность же определяется их зависимостью от человеческой природы, в свою очередь отличающейся стабильностью. Значит, делает вывод Конт, люди не в силах изменить коренные тенденции общественного развития. Изменяемы и подвластны влиянию людей только темпы развития и отдельные, не слишком значительные аспекты жизни общества. Вместе с тем позитивные социальные науки способны познавать отдельные стороны в жизни общества, "вычислять" тенденции его развития, а благодаря этому отчасти прогнозировать направления социального развития и до некоторой степени регулировать общественные процессы.
7. Конт резко выступает против господствовавшего в прежней духовной и философской истории уподобления социального знания математике, против идеала математизации. Его скорее привлекает возможность рассматривать общество в качестве организма и ссылаться, таким образом, на "организмические" аналогии. Так, общество рассматривается в учении Конта как организм, т.е. целое, все части которого связаны между собой именно по аналогии с организмом: они равно необходимы, выполняют свои специфи-


 
==42
ческие функции, соответствующие их "социальному назначению". Склонность к "организмическому" подходу проявляется, например, в контовской концепции трех стадий человеческой истории (на становление которой в наибольшей степени повлияла философия биологии, например, учение Александра фон Гумбольдта).
Конт о стадиях развития истории человечества
Учение о стадиях относится к социальной динамике как части социологии. Соответственно представлению о решающей роли развития цивилизации или культуры в развертывании других форм социальной активности Конт и в целостной истории человечества в качестве главной движущей силы выделяет — с целью последующего разделения истории на три главные стадии — развитие человеческого духа, "развертывание человеческой интеллигенции", смену форм познавательной деятельности. Поэтому три формы человеческой истории вычленяются соответственно "всеобщим системам" мышления, духа, философии. Они охарактеризованы так: 1) теологическая, или фиктивная, 2) метафизическая, или абстрактная, и 3) научная, или позитивная, системы.
На первой стадии человеческий дух, согласно Конту, стремится познать "внутреннюю природу сущего", но не в силах этого сделать, почему изобретает "сверхприродные" силы и придает им характер действительных. На метафизической стадии (а она есть своего рода модификация первой стадии) опять-таки изобретаются сверхприродные сущности, но теперь им придается чисто абстрактный характер. Абстрактные сущности в свою очередь интерпретируются как нечто реальное и самостоятельное, причем любому феномену считается необходимым поставить в соответствие метафизическую сущность. "Позитивная философия" есть "истинно всеобщая система", в рамках которой можно объяснить феномены природы. Она понуждает нас принять к сведению, что все феномены природы подчиняются природным законам и что законы эти носят неизменный характер. "Позитивная философия делает ясным: цель научных устремлений в том и состоит, чтобы открыть такие законы, сделать их точными и по возможности свести к немногим основным законам"10.
Конт полагает, что наука и культура человечества (в его время) уже вступили на путь позитивной науки. Но достижение человечеством третьей стадии еще остается делом будущего. Предстоит многое сделать, чтобы создать новый тип ученого и человека духа, нацеленного на "позитивную" науку. Позитивную науку и ее внедрение в человеческое знание, воздействие на человеческую жизнь Конт считает мерилом прогресса человеческого духа. Прогресс же состоит в том, что дух постепенно освобождается от фикций, абстракций, спекуляций, приближается к освоению огромного массива фактических, опытных данных (чему служит разделение труда в науке, обстоятельство для человеческого духа по преимуществу благоприятное). В результате же наблюдения, восприятия, представления, эксперименты становятся все более рациональными. Поэтому упрощенное представление о "позитивной науке" Конта как господстве эмпирического естествознания не соответствует сути его учения. Как раз "научные всеобщности" он считает


 
==43
главными и в науке, и в прогрессе человеческого духа, и в процессе воспитания. Более того, постулируется глубокое воздействие позитивной науки на реорганизацию общества
"Позитивная философия должна вести к преодолению состояния интеллектуальной анархии, так характерного для современного общества. Первым и основополагающим условием аутентичной организации является формулирование ряда максим, которые должны быть с согласием и пониманием восприняты теми, кто занимается интеллектуальной деятельностью"" Этот процесс Конт уподоблял "всеобщей революции человеческого мышления". Конт верил в позитивную науку как главный фактор общественного прогресса. "Давайте, не ввязываясь в ненужные дебаты, поставим позитивную философию в такое положение, чтобы она взяла на себя активную роль. Давайте же, завершая начатую Бэконом, Декартом и Галилеем гигантскую духовную работу, создадим систему всеобщих идей, которая в определенное время окажется для человеческого рода столь значимой, что революционный кризис, который ожидает цивилизованные народы, будет преодолен"12.
ПОЗИТИВИЗМ В АНГЛИИ
У английского позитивизма есть своя предыстория. Она связана с именами И. Бентама и отца Дж.Ст. Милля, Джеймса Милля. Их концепции получили название утилитаризма.
Иеремия Вентам (1748-1832), юрист по профессии, занимает видное место в истории духовной культуры Англии. Говоря о его вкладе в историю мысли, обычно подчеркивают главное: он разработал концепцию утилитаризма, которая одновременно имеет социально-философский и этический характер; он обосновал — с позиций радикального либерализма — проект реформы законодательства, не утративший значения и до сего времени. Главные работы Бентама — "Деонтология, или наука о морали" (два тома, опубликованы в 1834 г.), "Принципы морали и религии. Введение".
В социальной философии Бентам выступил с критикой теории естественного права и общественного договора. В основание своей теории общества он положил два понятия — полезность (utility) и удовольствие (pleasure).
В работе "Принципы законодательства", в главе I "О принципе полезности" Бентам рассуждает следующим образом. Природа поставила человека под господство удовольствия и боли. Им мы обязаны всеми нашими идеями; к ним относятся все наши суждения, все определения нашей жизни. Полезность — абстрактное выражение. Выражает оно свойство или тенденцию какой-либо вещи в чем-то уберегаться от зла и в чем-то обеспечивать добро. Зло — отсутствие удовольствия, боль и причина боли; добро — удовольствие или причина удовольствия. Все это соразмерно полезности или интересу индивидуума, интересу, направленному на то, чтобы увеличить общую сумму его благополучия; все это соразмерно также полезности и интересу сообщества, интересу, направленному на то, чтобы увеличить общую сумму благополучия составляющих его индивидов
Принцип полезности Бентам считает "высшей идеей" научного исследования, который подобен математическим аксиомам и должен быть


 
==44
выражен в подобном же строгом и точном виде. Для сторонника принципа полезности, согласно Бентаму, добродетель становится добром только из-за удовольствия, которое из нее следует; порок является злом только из-за отвращения, которое он вызывает. Моральное добро есть добро только благодаря своей тенденции порождать физические блага; моральное зло есть зло только благодаря своей тенденции порождать физические несчастья. Под физическими благами и несчастьями Бентам, однако, понимает и духовное, и чувственное удовольствие и отвращение. В главе 8 той же работы, озаглавленной "Об оценке ощущений удовольствия и отвращения", Бентам утверждает, что величина удовольствия (испытываемого благодаря соответствующим ощущениям) зависит от четырех обстоятельств — от силы, длительности, определенности, близости (источника) удовольствия. Теми же обстоятельствами определяется величина не-удовольствия, отвращения. Но есть еще три дополнительных фактора, которые влияют на эту величину: плодотворность, чистота, широта "распространения" (в смысле причастности к удовольствию максимального количества людей).
Бентам претендовал на то, чтобы на основании этих "математикоэтических" выкладок построить точную, позитивную "теорию морального вычисления". Он считал, что успех или неуспех управления индивидами, успех или неуспех законодательства, реформы, других социально-политических мер зависит от того, насколько точно "вычислены" добро и зло, т. е. удовольствия и несчастья, ими вызываемые. Расширить удовольствие, отдалить не-удовольствие — это единственная цель законодателя; он, следовательно, нуждается в точном знании их величины, полагал Бентам.
Философию Бентама часто упрекали в превращении принципов морали и законов общественного поведения в простой придаток сугубо индивидуальных ощущений. Упреки эти во многом справедливы. Но необходимо понять, что беспокоило Бентама и какие недостатки социальных теорий он хотел преодолеть с помощью утилитаризма. Эти недостатки — их отдаление, отчуждение от индивида, от поля его действий, от его мотивов и выбора. Слово "справедливость", считал Бентам, лишено смысла, пока с ним не связывают реальное поведение конкретных индивидов. Он считал также, что многие общие понятия — такие, как "родина", "собственность", "брак", "принцип" — служат всего лишь для маскировки определенных интересов, совокупности ощущений удовольствия или отвращения. Бентам был противником абстрактных моральных принципов.
Критики утилитаризма обращали внимание на то, что принцип полезности, или удовольствия, или наибольшего счастья тоже был абстрактным, а не конкретным, на что претендовал Бентам. И это было не единственное противоречие, в которое впал мыслитель. С одной стороны, он был сторонником индивидуализма (ведь только отдельные индивиды способны испытывать ощущения, испытывать удовольствие или отвращение). С другой стороны, полезность в истолковании Бентама не тождественна индивидуальному удовольствию и связана с широким полем общественного действия. Более того, индивидуализм Бентама находит продолжение в разделяемой им концепции политического либерализма.


                                            
==45
Бентам и его сторонники активно участвовали в подготовке парламентской реформы в Англии конца XVIII и первых десятилетий XIX в. Основополагающей для этой деятельности стала книга Бентама " Принципы морали и законодательства" (1789). Как отмечают исследователи, она породила целый поток книг и памфлетов, показывающих, как эти радикальные рациональные понятия должны были воплощаться в законодательную систему, экономические процессы и политическую жизнь. В 1817 г. Бентам составил свой "План парламентской реформы" и распространил его среди членов парламента. Он также предлагал русскому царю и президенту США свою помощь в усовершенствовании законодательства и системы образования в их странах. Практических следствий обращения Бентама не имели. Но в Англии его идеи оказывали существенное влияние на дискуссии вокруг законодательства и парламентских реформ, приведшие, в конце концов, к принятию парламентом в 1831 г. либерального билля о реформе (его критическая оценка дана в последней работе Гегеля — "Английский билль о реформе", 1831 г.).
Сторонником и другом Бентама был Джеймс Милль (1773-1836). И его проект парламентской реформы основывался на философских, психологических и этических идеях.
Милль-старший был известен как сторонник утилитаристской доктрины, предложивший психологическую (ассоцианистскую) трактовку принципа полезности ("наибольшее счастье для наибольшего числа людей"), а также как пропагандист экономического учения Давида Рикардо. Он дал своему сыну Джону превосходное домашнее образование, предполагавшее раннее знакомство с древними языками (так, древнегреческому языку Джон обучился в три года) и классической литературой. При этом образование сына не носило религиозного характера. Дж. С. Милль впоследствии ярко описал ранний и другие периоды своей жизни в "Автобиографии".
Индуктивистский позитивизм Джона Стюарта Милля
Джону Стюарту Миллю (1806—1873) суждено было стать крупнейшим британским философом XIX в. Милль-младший никогда не занимался академической деятельностью — его жизнь была связана с Ост-Индкой компанией, в которую он поступил в 1823 г. и которую возглавил в 1856. Работа в Компании не мешала его активной научной, философской и публицистической деятельности, которая началась в 40е годы. Кроме того, Милль был политиком, сторонником, как и его предшественники Джеймс Милль и Иеремия Бентам, либерализма и реформизма (в 1865—1868 гг. он состоял членом Палаты общин). Современные исследователи иногда называют Милля-младшего "либеральным феминистом", ибо он (выступая вместе со своим другом, а потом женой Г. Тэйлор) горячо защищал политические, социальные права женщин. Так, он отстаивал идею о том, что все женщины должны получить избирательные права и соответственно их доле в составе населения быть представленными в парламенте. Замужние женщины должны получить право на собственность, чтобы иметь возможность свободно выбирать между ролью домашней хозяйки и профессиональной деятельностью. Во времена Милля женщины были почти повсеместно ли-


 
==46
шены этих прав. Женскому вопросу Милль посвятил книгу "Об угнетении женщин" (1869). Политические аспекты проблемы свободы он рассмотрел в знаменитом эссе "О свободе" (1859).
Значительным интеллектуальным событием в жизни Д. С. Милля стало его знакомство с идеями О. Конта. В 1841 г. началась их переписка, хотя лично они не встречались. Милль всегда высоко отзывался о французском философе, посвятив его взглядам книгу "О. Конт и позитивизм" (1865). Вместе с тем в литературе зачастую преувеличивается влияние Конта на Милля. Последний положительно оценивал контовскую трактовку научного знания и его отношения к философии, различение социальной статики и динамики, а также "закон трех стадий", рассматривая позитивную стадию как высшее состояние человеческого общества. Однако Милль дистанцировался от политических взглядов "позднего" Конта, не принял его "религию человечества". Кроме того, от Конта его отличает интерес к логике наук (в том числе и "моральных", т. е. психологии, этологии — науки об образовании характера, и социологии), в которых следует искать каузальные объяснения, а не только описывать и систематизировать чувственно воспринимаемые факты. Милль подчеркивал как общие черты, так и особенности логики социологического и физического знания. Например, он говорил об "обратно дедуктивном (историческом) методе", свойственном общей социологии.
Главное произведение Милля — двухтомная "Система логики" (1843). Его перу также принадлежат "Утилитаризм" (1863) и "Исследование философии сэра У. Гамильтона" (1865)". Именно в последней, содержащей критику взглядов шотландского философа Уильяма Гамильтона (1788—1856), Милль разработал основные положения своей феноменалистской теории познания. В этой области он несомненно стал продолжателем традиции классического британского эмпиризма. Для Милля были неприемлемы априоризм в любой его возможной форме, ссылки на самоочевидность данных сознания. Цель философа — усовершенствование эмпиризма с учетом фактора развития научного знания и его логической обработки.
Вместе с тем влияние одних эмпиристов на других в истории британской философии не следует понимать упрощенно и говорить лишь о непрерывной идейной преемственности. Так, к примеру, широкомасштабные исследования учений Юма и Беркли начались лишь после появления во второй половине XIX в. их собраний сочинений. Милль, в частности, был одним из первых, открыто признавших влияние на него берклеанского имматериализма.
В центре взглядов Милля оказалась классическая проблема соотношения материи и сознания. В этой области он был решительным противником тезиса о дуализме двух субстанций. Материя и сознание были сведены им к определенным сочетаниям ощущений. Так, материя выступает в его учении как "постоянная возможность ощущений", физические тела — как комплексы "одновременных возможностей ощущений". В обосновании феноменальной онтологии Милля возможные ощущения играют даже большую роль, нежели действительные. В этом смысле он был одним из сторонников диспозиционального описания явлении, из которых складывается наша картина мира. Подобный подход лишает материю и сознание субстанциальности и по-существу ис-


 
==47
ключает психофизическую проблему в ее традиционной постановке. Сознание, в частности, он трактует как предрасположенность испытывать (переживать) ощущения. Человеческому уму присуща способность предвидения и ожидания будущих ощущений, поэтому в нем и возникает представление о возможных ощущениях, которые, согласно общей эмпирико-сенсуалистской установке, вступают в различные ассоциативные комбинации. Законы психологической ассоциации вносят организованность в наши ощущения. Между комплексами ощущений складываются отношения взаимной зависимости. Например, организованные в комплекс ощущения, составляющие сознание, оказываются зависимыми от комплекса ощущений, составляющих тело, и наоборот. В целом необходимо учитывать, что Милль и другие сторонники феноменалистского конструирования реальности исходили из представления о наиболее экономном описании и объяснении всего происходящего, считая заблуждением ссылки на субстанциальную основу явлений.
Одним из главных средств организации феноменального опыта для Милля выступает язык. Именно в языке осуществляется классификация всех явлений, отнесение их к тем или иным видам. Семантическая теория Милля, продолжающего традиции эмпиристов-номиналистов XVII—XVIII вв. (в частности, Т. Гоббса) содержит эмпиристскую теорию значения имен (т. е. знаков). Центральной идеей этой теории оказывается различение коннотации (соозначения) и денотации (означения) имен, предвосхищающее современное различение таких семантических сущностей, как смысл и значение (интенсионал и экстенсионал). В первом случае имеется в виду указание на совокупность свойств именуемого предмета, во-втором — указание на сам предмет, обозначаемый именем (каковым может быть как грамматический субъект предложения, так и любая внелингвистическая сущность).
Коннотативные имена прямо обозначают свой предмет и косвенно указывают на его свойства. Таково, например, слово "человек", обозначающее Питера, Джона и неограниченное число других индивидов, составляющих класс, для которого оно служит конкретным общим именем. Такое имя дается членам этого класса в силу наличия у них общих свойств (телесность, жизнь, наличие разума и другие). Не коннотативные имена либо обозначают только предмет, либо указывают только на свойства. Итак: «Несоозначающим словом называется такое, которое означает либо только предмет, либо только свойство. Соозначающее же слово то, которое означает предмет и обнимает свойство. Предметом здесь называется все, имеющее свойство. Так, Джон, Лондон, Англия суть названия, означающие лишь предметы. Белизна, длина, добродетель означают только свойства. Поэтому ни одно из этих названий не есть соозначающее. Но бел, длинен, добродетелен — названия соозначающие. Слово "бел" означает все белые предметы, как, например, снег, бумагу, морскую пену и т. п., и обнимает или, по выражению схоластиков, соозначает свойство белизны»13. Значение (meaning) имен, согласно Миллю, заключается именно в том, что они соозначают. Поэтому-то грамматические имена собственные не имеют значения, ибо не указывают ни на какие свойства. Такие имена суть просто знаки, дающие возможность


 
==48
                                        .
выразить обозначаемые ими предметы в языке, или же метки, вызывающие образы того, что обозначается.
Концепция Милля также объясняет функционирование слов, которые не обозначают никаких реальных объектов, но которые тем не · менее определяются по совокупности свойств (например, "кентавр" или "грифон"). За всем этим скрывалась и общефилософская проблема поисков значения широких философских абстракций и обобщений, всегда вызывавших недоверие у философов эмпиристской традиции. Как представитель этой традиции Милль был весьма чуток к тем заблуждениям и недоразумениям философского характера, которые порождаются неправильным использованием языковых средств. Он, в частности, обращал внимание на многозначность различных слов (прежде всего связки "есть"), которая должна устраняться из научного языка. Этому посвящена глава "Заблуждения сбивчивости" в "Системе логики". Здесь Милль выступает как предтеча аналитической философии, получившей развитие в XX в.                                              , Основу учения Милля о научном методе составляет его теория индукции. В этом вопросе его предшественниками были Френсис Бэкон и Дэвид Юм. В первой половине XIX в. глубокие исследования индукции в контексте развития научного знания были осуществлены в Великобритании Уильямом Уэвеллом и Джоном Гершелем. Помимо методологического аспекта проблемы индукции Милля интересовал и сугубо познавательный вопрос: как мы можем обосновать свое знание, согласно которому присущее ограниченному числу определенных явлений присуще и всем явлениям подобного рода? Он критически оценивал возможности полной индукции, справедливо полагая, что она не может быть положена в основание науки. Поэтому приходится опираться на так называемую несовершенную индукцию, которая представляет собой подлинный вывод от частного к общему. Говоря современным языком, такая индукция дает приращение информации. Она является методом экспериментирования, открытия нового знания, движения от известного к неизвестному. В основе индукции — неявно принимаемый принцип единообразия процессов природы, утверждающий, что все происходит в соответствии с общими законами. Хотя данный принцип и недоказуем рациональными средствами, составляя одно из наших главных убеждений, он, подобно любым другим научным принципам, имеет индуктивное происхождение.
Гершель (в книге "Рассуждение об изучении естествознания", вышедшей в 1830г.) и Милль усовершенствовали приемы бэконовской элиминативной индукции. Милль стал рассматривать их как приемы исследования, переводящие гипотезы в каузальные законы. Таких методов пять: метод (единственного) сходства (если в двух или более случаях какое-либо явление связано с рядом повторяющихся обстоятельств, то эти обстоятельства суть или причины, или следствия данного явления); метод (единственного) различия (если, напротив, некоторое явление W не повторяется в отсутствие определенного обстоятельства А, то явление W зависит от обстоятельства Л); объединенный метод сходства и различия; метод остатков (если W зависит от А = А^, А у А у то через установление степени зависимости от Л, и Ау остается определись меру зависимости от Л-); метод сопутствующих изменений (если явление W изменяется, когда изменяется явление U, причем уси-


                                         
==49
ление и ослабление W наступает при усилении и ослаблении U, то W зависит от U). Эти правила впоследствии вошли во все учебники традиционной логики. Сам Милль как методолог колебался в оценке индуктивных методов как способов либо открытия нового знания, либо проверки состоятельности некоторой гипотезы.
Акцент в логике Милля, которую следует рассматривать именно как логику научного исследования, делается на индуктивных процедурах. Однако это не означает игнорирования дедуктивных процедур. Милль подробно рассматривает и достаточно высоко оценивает силлогистику, подчеркивая важность точного представления знания, полученного индуктивным путем. Однако в целом силлогистический вывод не может быть главным в науке и потому имеет лишь техническое значение для ученого. Сочетание в методологии Милля процесса выдвижения гипотезы с дедуктивной проверкой вытекающих из нее следствий дает основание говорить о предвосхищении английским философом так называемого гипотетико-дедуктивного метода, характерного для науки XX в.
Милль, подчеркивавший важность математической обработки научных данных, считается также одним из главных представителей психологистского объяснения логико-математического знания. Так, аподиктические законы логики он рассматривает как устойчивые ассоциации мышления в психологическом смысле. Положения математики выводятся из аксиом, но сами аксиомы суть индуктивные обобщения отдельных фактов. Подчеркиваемая априористами аналитичность математических истин не должна, по Миллю, скрывать их индуктивное происхождение. Абстрактное математическое знание в значительной степени зависит от чувственности, предоставляющей исходные данные для индукции. Влиятельную в середине XIX в. концепцию Милля уже в конце века начинают критиковать антипсихологистски настроенные философы и ученых (Френсис Брэдли, Готлоб Фреге и Эдмунд Гуссерль). Однако отношение современных логиков и методологов науки к миллевскому психологизму уже не столь негативно. Сегодняшняя ситуация и новая тематика в науке (например, задача создания программ искусственного интеллекта, моделирования психической деятельности) настоятельно ставят вопрос о переоценке соотношения логики и психологии..
Как и учение об индукции, тесно связанное с ним миллевское учение о причинности предполагает принцип единообразия (законосообразности) природы: «Для употребления слова "причина" в нашем смысле необходимо убеждение не только в том, что за предшествовавшим всегда наступало последующее, но что за первым и будет всегда наступать второе, пока продолжится настоящее устройство вещей»14. Милль признавал, что у нас есть взятое из обыденного опыта (т. е. не врожденное и не априорное) представление о причинности, которое уточняется в процессе научного исследования. При этом он в духе юмовского подхода к причинности стремился дать ей психологическое объяснение.
Каузальность он рассматривает как прочную ассоциативную связь ощущений, как устойчивую последовательность явлений, дающую возможность предсказания будущих событий (в том числе и поведения на основе знания человеческих характеров и мотивов). Подобная способность предвидения, согласно Миллю, должна учитываться при создании логики "нравственных наук". Итак, каузальные отношения скла-


 
К оглавлению
==50
дываются между комплексами возможных ощущений. Причина определяется как совокупность явлений (или их необходимых условий), предшествующих некоторому данному явлению. "Если неизменная последовательность, — пишет Милль, — и существует когда-либо между последующим фактом и одним предшествующим, то весьма редко. Обыкновенно она бывает между последующим фактом и суммою нескольких предшествующих. Совокупность их требуется для произведения последующего акта, т. е. для того чтобы он непременно за ними следовал. Определение причины неполно, пока мы не введем в него, в том или другом виде, всех условий"15. В известном смысле для Милля причиной некоторого явления оказывается совокупность всех явлений в мире. Основываясь на своих субъективных установках, мы обычно выбираем определенные предшествующие явления, например, смежные в пространстве и во времени с явлением, причину которого мы ищем. Отвечая на возможные возражения, Милль отмечал: "Но даже при допущении, что действие может начаться одновременно с его причиной, принятый мною взгляд на отношение причины к следствию практически отнюдь не подрывается. Необходима ли последовательность причины и ее действий или нет, начало явления есть то, что предполагает причину, и связь причины со следствием есть закон последовательности явлений"16. Кстати, согласно Миллю, возможность предвидения человеческого поведения на основе знания причин не препятствует проявлению свободной воли. Из его концепции причинности отнюдь не вытекает жесткий, однозначный детерминизм. Свобода в этом контексте оказывается способностью воли человека к самодетерминации.
В социальной философии и в этике Милль рассматривает свободу в более широком контексте. Здесь он связывает свободу с принципом полезности. Индивидуальная свобода в обществе не должна ограничиваться, ибо она способствует достижению людьми счастья и процветания. При этом счастье отдельного человека зависит от счастья других членов сообщества. Каждый человек может реализовывать все свои способности, не отрицая такой возможности и для других людей Этому должно способствовать справедливое демократическое законодательство.
Утилитаризм в миллевской интерпретации не имеет эгоистической тенденции. В классическую утилитаристскую доктрину Милль вносит ряд дополнений и изменений. Так, он отказывается от количественного "исчисления удовольствий" Бентама, подчеркивает качественные различия между видами удовольствия, отдает предпочтение духовным удовольствиям над чувственными. Он в большей степени, нежели его непосредственные предшественники, апеллирует к человеческой природе и связывает полезность с ее совершенствованием. В этом, согласно Миллю, большую роль должны играть правильные воспитание и образование, способствующие развитию социальных чувств людей по отношению друг к другу и укреплению их солидарности. Средствами, которые способны помочь осуществлению этих ценностей, Д. С. Милль в духе традиций английского либерализма считает свободу слова и печати. Они, согласно Миллю, связаны с философским понятием истины, ибо истину в науке, философии, политике легче искать при свободном, беспрепятственном обмене мнениями и при свободе научного и нравственного поиска. Во введении к своей работе "О свободе" Д. С. Милль писал, что борьба между свободой и авторитетом стала отличи-


 
==51
тельным признаком истории человечества уже в эпоху древних Греции и Рима. Борьбой за свободу пронизана история Англии. На протяжении веков свободу понимали как защиту угнетенных от тиранической власти. При этом считалось, что противоречие между правящими и управляющими неустранимо. Но потом проницательные люди заметили, что и общество может становится своего рода коллективным тираном — социальная тирания большинства не менее опасна, чем тирания отдельных личностей или небольших клик. Поэтому защиты против тирании обладателей высоких государственных постов недостаточно: нужна защита против тирании господствующих мнений и эмоций. Есть границы легитимного вмешательства коллективного мнения в сферу индивидуальной независимости. И найти эту границу, защитить ее от посягательств столь же необходимо для нормального состояния человеческих отношений, как и обеспечить защиту от политического деспотизма. (Это мнение Д. С. Милль отстаивал в противовес взглядам своего отца, горячего сторонника мажоритарного принципа.)
Милль четко защищает права, свободы, достоинство индивида. Даже если бы все общество за вычетом одного-единственного человека придерживалось определенного мнения, то все равно было бы противно принципам свободы и справедливости заставить этого единственного человека поступиться своим мнением, принудить его к молчанию. Такие меры вели бы не к утверждению величия человеческого рода, а к ущемлению достоинства человечества. Человек, утрачивающий веру в самого себя, теряет и доверие к обществу, к "миру" — ведь мир есть часть самого человека, как индивид есть часть мира, часть общественного организма. И пусть человек порой впадает в ошибки. Способность суждения дана ему для того, чтобы он ею пользовался. Обязанность правительств и индивидов состоит в том, чтобы мнения формировались как истинные и никогда не навязывались другим людям, — таково суждение Милля.
Культура демократического образования и высказывания мнений основывается на развитой способности людей самостоятельно формировать суждения и умозаключения, ставить вопросы и находить ответы, предоставлять в подтверждение своего суждения аргументы и доказательства. А такие привычки наилучшим образом воспитываются науками. Например, изучая геометрию, мы запоминаем и теоремы, и нужные доказательства. Но следует учесть и специфику математики: она не допускает сомнения в аксиомах и доказанных теоремах. Между тем в естествознании (как и в практической жизни) всегда возможны противоположные суждения об одних и тех же фактах. В области морали, религии, политики, социальных отношений приходится бороться против монополии одного какого-либо мнения или одной доктрины, приобретающих господство над умами.
Если индивид включается в общественно значимый процесс выражения и отстаивания мнений, это налагает на него большие обязательства: мнение должно быть выражено ясно, отчетливо, убедительно; человек, его высказывающий, должен быть готов толково и без раздражения ответить на альтернативные аргументы. Однако, справедливо отмечает Милль, девяносто девять человек из ста не хотят или не умеют этого делать, что относится и к образованным людям. Одни выражают свое мнение нечетко, другие не прислушиваются к противо-


 
==52
положным суждениям. А тогда шумные споры, самые горячие дискуссии могут оказаться непродуктивными, не только не ведущими к рождению истины, но и препятствующими ее появлению на свет.
Сильной стороной концепции Милля была внутренняя связь логики, этики, социальной философии и либерального курса в политике. Д. С. Милль был одним из представителей английской политической экономии. Он критиковал крайние интерпретации принципа свободной конкуренции, сторонники которых считали ее чуть ли не "естественным законом". Милль был того мнения, что свободный рынок и его законы не являются неким "естественным состоянием". Они внедряются благодаря особым действиям людей, институтам, установлениям. В процессах, способствующих продвижению вперед рыночных отношений, Милль также отводил особую роль хорошо продуманному законодательству и правовым реформам.
Исследователи считают, что Д. С. Милль сыграл решающую роль в превращении либерализма в "социальный либерализм" — концепцию, которая смогла развить либеральные идеи предшественников дальше, прибавив к ним соображения о конкретных социально-политических механизмах, содействующих демократизации и либерализации общества17.
Эволюционный позитивизм Герберта Спенсера
Герберт Спенсер (1820—1903) — английский философ и ученый, представитель позитивизма. В отличие от Д.С.Милля Спенсер не был логиком в узком смысле этого слова. Его основной целью стало создание синтетической философии, объединяющей данные всех наук и формулирующей их общие закономерности. Правда, он успел осуществить лишь часть своего замысла, опубликовав соответственно "Основания психологии", "Основания биологии" и "Основания социологии".
Как и Милль, Спенсер никогда не занимался преподавательской деятельностью, хотя его неоднократно приглашали различные университеты. До начала 40-х годов он работал дорожным инженером и лишь переехав в Лондон занялся публицистической деятельностью, в частности, в журнале "Экономист". Спенсер неоднократно отмечал то обстоятельство, что еще за год до выхода знаменитой книги Чарльза Дарвина "Происхождение видов" (1859) он разработал так называемый закон прогресса, воплотивший идею всеобщей эволюции. Поэтому дарвиновское учение он воспринимал как подтверждение своего закона на материале биологии. Сам Дарвин достаточно высоко оценивал спенсеровскую философию.
Спенсер испытал определенное влияние позитивизма Конта, с которым встречался во время поездок во Францию. Но это влияние было относительно небольшим. Спенсер даже высказал свое критическое отношение к французскому философу в эссе "О причинах разногласия с философией Конта".
Главным философским произведением Спенсера является книга "Основные начала", в которой изложено учение о Непознаваемом (первая часть) и Познаваемом (вторая часть). Его перу, кроме того, принадлежат работы по образованию, политической философии и вышедшая посмертно двухтомная автобиография18. Спенсер занимал политически


 
==53
активную позицию, был противником англо-бурской войны, отношение к которой поляризировало английское общество того времени.
Философия в понимании Спенсера занимается феноменами, имеющими чувственный характер и поддающихся систематизации. Эти феномены обусловлены нашими познавательными способностями, но они суть проявления в сознании бесконечного, безусловного, не данного в познавательном опыте. "Любая история чего-либо, — писал Спенсер, — должна включать свое появление из невоспринимаемого и исчезновение в невоспринимаемое"19. Наличие Непознаваемого свидетельствует, что первые причины всего происходящего недоступны интеллекту. Разница между подходом философии и науки, по Спенсеру, чисто количественная, зависящая от степени обобщения ими феноменальных данных. Все знание он делит, во-первых, на знание необъединенное (это, в основном, обыденное знание), во-вторых, на знание частично объединенное, т. е. знание научное, которое расширяет и систематизирует факты обыденного опыта и служит средством приспособления человека к внешней среде. И, в-третьих, философия оказывается полностью объединенным знанием. Она подразделяется на общую философию и философию специальную. Первая призвана прояснять главные понятия, т. е. осуществлять концептуальный анализ. Вторая согласует эти понятия с опытными данными разных предметных областей, т. е. интерпретирует их.
В эпистемологии Спенсера происходит определенное примирение эмпиризма с априоризмом, что полностью исключалось в концепции Милля. Дело в том, что Спенсер признает значение имплицитно принимаемых предпосылок всякого знания, представляющих собой концентрацию человеческого опыта в ходе эволюции. Эти предпосылки по отношению к каждому отдельному человеку выступают как своеобразное a priori. В целом для Спенсера научное познание оказывается процедурой выделения сходных признаков явлений и отбрасывания несходных. В любом познавательном процессе мы имеем дело с отношениями между явлениями, за которыми лежит нечто безотносительное. В соответствии с контовским делением на статику и динамику Спенсер говорит об отношениях сосуществования и об отношениях последовательности. Статика при этом предполагает идею пространства, которая извлекается из понятия материи, сводящейся к способности оказывать сопротивление внешнему давлению. А само понятие материи предполагает понятие силы как своей основы. Динамика имеет дело с понятием времени, которое, в свою очередь, извлечено из понятия силы. Поэтому главным законом научного знания Спенсер объявляет закон постоянства количества силы. Он относится к числу рационально недоказуемых. Примеры силового взаимодействия в мире суть проявления всеобщей силы, которая недоступна нашему познанию. За относительным в учении Спенсера всегда скрывается безотносительное, абсолютное.
Первый раздел "Основных начал", как отмечалось, посвящен идее Непознаваемого. Она рассматривается в контексте проблемы взаимоотношения науки и религии. Спенсер критикует позицию противопоставления науки и религии В противовес ей он предлагает следующий подход. Во-первых, если стать на точку зрения религии, то тогда придется принять гипотезу первопричины — бесконечной и абсолютной,


 
==54
но в то же время непознаваемой. Это и будет религиозное представление о силе. Во-вторых, если стать на точку зрения науки, то обнаружится, что она не может объяснить фундаментальные закономерности природы, докопаться до причин многих явлений. В конечном итоге в науке мы также приходим к факту непознаваемости силы. Таким образом, наука и религия не только не противоречат друг другу, но и в конце концов приводят к одному и тому же — идее Непознаваемого. Спенсер — один из первых в Великобритании сторонников религиозного агностицизма, представляющего влиятельное течение и в наши дни. В связи с этим объяснимо его неприятие контовской религии человечества и связанных с ней культовых элементов.
Для синтеза всякого знания явлений Спенсер считал необходимым сформулировать универсальный закон взаимосвязи материи и движения, изменения степени организованности материи. Такой закон, по его мнению, должен выводиться из нашей веры в постоянство существующей в мире силы. Это и будет закон космической эволюции. Спенсеровская формула эволюционного процесса гласит: "Эволюция есть интеграция материи и сопутствующее этому рассеивание движения, в процессе чего материя переходит из [состояния] относительной неопределенности, несвязанной однородности — к относительно определенной согласованной разнородности; и при этом сохранившееся движение испытывает параллельную трансформацию"20. Процесс эволюции направлен в сторону достижения равновесия сил. Прогресс как таковой предполагает всеобщую дифференциацию, усиление структурной организованности. Но затем наступает новая стадия нарушения равновесия. Таким образом, получается, что эволюционный процесс отнюдь не всегда прогрессивен, что, однако, не отменяет преобладания тенденции к восстановлению равновесия.
В своих работах английский философ в основном осветил вопросы эволюции в живой природе и обществе. Этим вопросам посвящены его обобщающие исследования в области биологии, психологии, социологии. Он считал, что после Дарвина биология оттеснила математику, став ведущей и образцовой наукой. На общество Спенсер переносит многие положения биологической теории эволюции, развивая точку зрения так называемого социал-дарвинизма, у которого было немало последователей. Методологический подход Спенсера к общественным процессам является структурно-функциональным. Социальный философ на основе знания структурных и функциональных характеристик обнаруживает в обществе инвариантные последовательности процессов, что дает возможность вероятностного предвидения отдельных событий и общих тенденций развития.
В своей социальной философии Спенсер использует организмическую аналогию для характеристики политического общества и государства. Правда, это не означает, что он, подобно холистам (английским абсолютным идеалистам, например), считает, будто государство как целое важнее своих элементов. Именно государство призвано служить своим гражданам, а не наоборот. В поздний период он даже, в известной мере сближаясь с анархизмом, говорил: в совершенном обществе индивид первичен, а государство — вторично и не есть нечто абсолютно необходимое.


 
==55
Социальная динамика означает прогрессивный переход от однородности к разнородности, т. е. к большей дифференциации. "Когда я писал Социальную статику, я уже утверждал там, что социальные организации и индивидуальные организации сходны в своих фазах развития. Там подчеркивалось, что низшее общество, подобно низшему животному, составлено из подобных частей, исполняющих подобные функции; между тем лишь только общества и организмы становятся более высоко развитыми, каждое из них становится составленным из несходных частей, исполняющих несходные функции"21. Максимально дифференцированные общества обладают лучшими возможностями эволюционного приспособления. И это будут общества индустриального типа, основанные на позитивном знании. Они возникнут тогда, когда постепенно исчезнут тоталитарные, агрессивные типы общества. Социально-классовые антагонизмы будут ослабляться в обществе, которое эволюционирует в сторону достойного поведения его членов.
Спенсер отдавал предпочтение утилитаристской этике, однако при этом он не считал утилитаризм личным изобретением Бентама..Утилитаристская этика для него — продукт длительного эволюционного развития в области человеческой морали. Существует взаимосвязь биологической и моральной эволюции. Утилитаризм Спенсера предполагает ориентацию на некоторые не выводимые из опыта, но наследуемые моральные принципы. В этом можно заметить отголосок его идеи об априорных предпосылках знания.
Герберт Спенсер — мыслитель, весьма влиятельный в свое время в различных странах мира (включая Россию, где были изданы все его основные работы), в начале XX в. теряет популярность как в среде ученых, так и философов и общественных деятелей. Однако идеи английского мыслителя, например его структурно-функциональный подход или теория равновесия, время от времени привлекают внимание специалистов в разных областях. Независимо от данного обстоятельства эволюционные идеи Спенсера — важная страница в истории пози> тивистского движения. К нему причисляли также таких ученых и философов, как А. Бэн, Г. Гельмгольц, К. Фогт, И. Молешотт, Т. Гексли, Э. Геккель, Э. Дюринг (о некоторых из них речь пойдет в дальнейшем). Но относить их к позитивизму следует с осторожностью, ибо в данном случае слово "позитивизм" становится широким и весьма неопределенным термином. Детище французского и английского духа, позитивизм затем получил распространение в различных странах. В России последователями позитивизма были Н. Михайловский, В. Лесевич. Решительный бой популярному в России позитивизму дал молодой Вл. Соловьев в магистерской диссертации, защищенной в 1874 г. Это был лишь один из знаков крепнущего антипозитивистского движения в философии.
ЛИТЕРАТУРА Сен-Симон, Конт
' См.: Kuhn Th. The Essential Tension. Selected Studies in Scientific Tradition and Change. Chicago; L., 1977.


 
==56
2 Poggi S., Rod W. Geschichte der Philosophie. Bd. X. Die Philosophie der Neuzeit. Munchen, 1989. Bd. 4. S. 13-19.
3 Сочинения Сен-Симона: ?uvres de Saint-Simon et d'Enfantin, publiee par le membres du conseil institue par Enfantin. 47 vol. P., 1865—1878. На русском языке: Сен-Симон. Избранные сочинения. 1948. Т. 1.
4 ?uvres de Saint-Simon... Vol. 19. P. 68.
5 Poggi S., Rod W. Op. cit. S. 162.
6 О жизни и учении О. Конта, см.: Gouhier H. La jeunesse l'Auguste Comte of la formation du positivisme. 3 Bde. P., 1933—1967.
7 Сочинения: Comte A. ?uvres, I-XII. P., 1968-1971; Comte A. Ecris de jeunesse 1816-1828. P.; La Haye, 1970.
На русском языке: Конт О. Курс положительной философии. СПб., 1899—1900. Т. 1,2; Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. СПб., 1912. Вып. IV.
8 Poggi S., Rod W. Op. cit. S. 27. "Ibid. S. 31.
10 Ibid. S. 33-34.
11 Ibid. S. 34.
12 Comte A. Philosophie premiere. Philosophie sociale. 2vol. P., 1975. P. 39.
Дж. Cm. Милль
12 Сочинения Д. С. Милля: The collected Works of John Stuart Mill. 25 vol. Toronto; L., 1963 sqq.; Mill J. S. Essays on some unsettled principles in political economy. L., 1844; Idem. On Liberty. L., 1859; Idem. Auguste Comte et positivisme. P., 1865; Idem. Autobiography. L., 1873.
На русском языке: Милль Д. С. О свободе. СПб., 1906; Он же. Основы политической экономии. М-, 1980; Он же. Автобиография. (История моей жизни и убеждений.) М-, 1890; Он же. Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона. 1869.
13 Милль Д. С. Система логики: В 2 т. СПб.; М., 1878. Т. 1. С. 36.
14 Там же. С. 369.
15 Там же. С. 358-360.
16 Там же. С. 375.
17 Skirbekk Y., YiljeN. Geschichte der Philosophie. Frankfurt a. M., 1993. Bd. 2. S. 494.
Г. Спенсер
18 Сочинения Г. Спенсера: Spenser H. Works. Vol. 1-18. L.; N.Y., •1910.
На русском языке: Спенсер Г. Собрание сочинений: В 7 т. СПб., 1866-1869; Он же. Сочинения: В 7 т. СПб., 1898-1900; Он же. Автобиография. СПб., 1914. Ч. 1-2. Отдельные произведения: Spencer H. First principles. N.Y., 1880; Idem. Facts and comments. N.Y., 1902; Idem. An Autobiography. N.Y., 1904 Vol. 1—2.; Спенсер Г. Классификация наук (со статьей "О причинах разногласия с'философией Конта"). СПб., 1866; Он же. Социология как предмет изучения. СПб., 1896;


                                          
==57
Он же. Основания социологии // Сочинения. СПб., 1898. Т. IV; Философия Герберта Спенсера в сокращенном изложении Г. Коллинса. СПб., 1897.
19 Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С. 241.
20 Spencer H. First principles. P. 343.
21 Спенсер Г. Размышления. М., 1905. С. 23.
 
==58


00.htm - glava04
Глава 3 ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ДУХА В 50—70-х ГОДАХ XIX в.
В 50—60 годы XIX в. зарождается одна из ведущих тенденций философии того времени — попытка ряда мыслителей противостоять натурализму и позитивизму в философии, отстаивая специфику философского подхода и необходимость выработать особые методы исследования сознания, познания, духа *. Эти философы ни в коей мере не были противниками естествознания. Напротив, большинство из них по первоначальному образованию были естествоиспытателями; позитивистская философия оказала на них немалое влияние. Но, преодолев искушения натурализма, они принялись отстаивать приоритет широко понимаемой целостной науки, "метафизики духа", почему их иногда называют представителями спиритуализма. Самыми ранними и заметными фигурами этого течения были Александр фон Гумбольдт, Фехнер и Лотце.
Александр фон Гумбольдт (1769-1859), - энциклопедически образованный немецкий ученый, специалист в "естественной истории" (особенно "истории земли", т.е. геологии и географии), был одним из тех, кто в духе времени отстаивал необходимость охватывать умственным взором целостную вселенную, но делать это не в стиле гегелевских или позитивистских системных конструкций. В 1845 г. вышел из печати первый том его сочинения "Космос", завершенного в 1852 г. Работа стала весьма известной, была переведена на другие европейские языки.
Густав Теодор Фехнер (1801 -1887) учился медицине и физике в Лейпциге, где с 1846 по 1886 г. был профессором. Начав с естествознания и медицины, Фехнер затем стал заниматься психологией и философией. Два наиболее важных результата, в которые вылились эти занятия, — создание пограничной дисциплины, названной им психофизикой ("Элементы психофизики", 1860; "Ревизия основных позиций психофизики", 1882) и формирование панпсихической натурфилосо•фии, центральное утверждение которой — наличие духовного в природе. Соответственно и психофизика объявлялась фундаментом для других научных дисциплин.
Ранние произведения, в которых проявились панпсихические тенденции: "Книжечка о жизни после смерти" (1836), "Наина, или О душевной жизни растений" (1848), "Дзен-Авеста, или О небесных и
• При дальнейшем (по необходимости кратком) анализе этой тенденции перед нами предстанут мыслители различных ориентации Их объединение в одной главе условно и оправдано, в основном, их интересом либо к созданию систематической философии природы, либо к объединению природы и духа под углом зрения тех или иных естественнонаучных или метафизических подходов.


                               
==59
потусторонних вещах", т. I—Ill (1851). Идея Фехнера состояла в том, чтобы "одушевить" мир, как бы протянув непрерывную нить от "невидимых духов" природы, в том числе и неорганической, к душе человека. Смерть человека означает только то, что закрывается его "телесный глаз", тогда как "глаз духовный" открывается, чтобы созерцать имматериальную действительность. При это бессмертие духа не следует понимать как неуничтожимость индивидуальной духовности — речь идет о бессмертии духа в его сущности, т.е., в конечном счете, божественного духа*.
Что касается психофизики, то Фехнер был убежденным сторонником экспериментальных методов изучения психических явлений, отклоняя, однако, материализм как способ натурфилософского объяснения. Здесь Фехнер опирался на работы Вебера. Физиолог и психолог Эрнст Генрих Вебер (1795—1878) вывел закономерность, согласно которой различимость ощущений зависит не от воспринимаемых раздражений как таковых, но от интенсивности двух следующих друг за другом раздражений, точнее, от "прироста" этой интенсивности. Это наблюдение, подтвержденное многими опытами, получило название закона Вебера. Фехнер уточнил закон и придал ему "количественное" выражение: величина ощущения растет пропорционально логарифму раздражения. Его обычно называют законом Вебера—Фехнера. Оба ученых стояли у истоков экспериментальных исследований соотношения физических и психических феноменов. Современникам казалось, что бьет час точного научного анализа психического. На "экспериментальную" психологию, делавшую свои первые и еще неуверенные шаги, вскоре будут возлагаться самые смелые надежды: возникнут физиологизм и психологизм как натуралистические, редукционистские течения в философии и логике. Правда, сам Фехнер относился к возможностям психофизики с определенной осторожностью. Он считал, что можно измерять раздражения, но вряд ли удастся точно измерить ощущения. И все же он был того мнения, что методы физикалистского исследования применимы и при изучении психики. В дальнейшем, уже в 70-х годах, эта тенденция получила продолжение в работах Вильгельма Вундта (1832-1920).
Рудольф Герман Лотце (1817 —1881 ) учился физике и психофизике у Фехнера в Лейпциге; результатом его научных изысканий стал труд "Медицинская психология" (1852). Затем, в 1856, 1858, 1864 г., вышли три тома его фундаментального философского сочинения "Микрокосм. Идеи к естественной истории и истории человечества". Тематика I тома — тело, душа, жизнь, II тома -»человек, дух, развитие мира, III тома — история, прогресс, связь вещей. То была попытка философа, получившего фундаментальное естественнонаучное образование, создать всеохватывающее, фундаментальное исследование на метафизической основе — и она оказалась тем более ценной, что метафизика в то время подверглась яростным атакам позитивистов. Среди тех, кто тогда противился позитивизму, труд Лотце сделался весьма популярным. Он предпринял (в 1874 —1879 гг.) еще одну попытку создания — на манер Гегеля — "Системы философии", но работа осталась незавершенной. Лотце написал "Логику" и "Метафизику", намеревался создать "Практическую философию" (этику, эстетику, философию религии), но не успел сделать этого. Уже после смерти вышли три тома его


 
К оглавлению
==60
                                             .
"Маленьких работ", где содержались наброски к недостающим звеньям системы.
Основные идеи философии Лотце состоят в следующем2. Человек живет в трех мирах — действительности, истинности и ценности. И мир ценностей есть ключ к миру форм. В "Логике" Лотце истолковал мир идей Платона именно как мир ценностей, что впоследствии оказало влияние на неокантианский подход к платоновскому учению. Метафизическая тенденция учения Лотце состояла в том, что сначала, в раннем варианте "Метафизики" (1841 г.), он набросал (в противовес Канту) план онтологии и космологии, в которых формы мышления, познания объявлялись соответствующими формам сущего. Эти формы: бытие и небытие, сущность и явление, единое и многое, субстанция и определение, причина и действие. План похож на "Логику" Гегеля, на которую Лотце опирался, но которую он также критиковал. Так, он считал, подобно Гегелю, категорию становления результатом "снятия" категорий бытия и небытия. Согласно более поздней концепции Лотце, предметом метафизики является действительность. Действительны же вещи, которые есть (sind), события, которые происходят, отношения, которые пребывают (bestehen), содержания представления и истин, которые обладают значением. "Бытие", по Лотце, это "нахождение-в-отношении" (In-Beziehung-Stehen), т.е. обмен взаимодействиями. А если вещь есть единый и пребывающий субъект взаимосвязанных состояний, то лишь сознание в силах придать различным ее состояниям истинную тождественность, единство, имеющее вид так называемой реальной вещи. Отсюда Лотце выводит идеалистическую онтологию особого рода. Нужны, говорит он, не формальная онтология, и не пустое понятие бытия. От них невозможно избавиться, пока субстанции не будет придан смысл духовной реальности, именуемой Богом и понимаемой как личность. Так онтология у Лотце становится теологической концепцией и дополняется телеологией. При этом Лотце возражает против " интеллектуалистского" понимания действительности. Сущность вещей не противопоставлена духу, но дух ни в коей мере нельзя сводить к мышлению. Не исключено, заявляет Лотце, что дух неспособен ухватить все, в чем состоит сущность вещей; вовсе не под силу сделать это мышлению, т.е. только "внутренней деятельности" духа, его несамостоятельной части.
Натурфилософский спиритуализм был переходной формой философского развития. Пути дальнейшего движения мысли расходились. "Психофизика" как анализ ощущений дала толчок развитию в конце XIX в. психологизма в логике и психологии. "Панпсихизм" стал лишь одним из проявлений сопротивления позитивизму или прямого антипозитивизма, которые в Европе, но особенно в Германии, подталкивали к ренессансу немецкой классической мысли. Сначала это движение "назад..." — к Фихте, Канту, Гегелю — захватывало отдельных философов, потом, в последние десятилетия XIX и первые декады XX в., оно переросло в достаточно сильные, влиятельные философские школы и направления.
Толчок к восстановлению в правах немецкого классического идеализма и, в частности, фихтеанского учения дал сын И. Г. Фихте Иммануил Герман Фихте (1796—1879). Он был профессором в Бонне и Тюбингене. Его работы: "Познание как самопознание", 1833, "Онтоло-


 
==61
гия", 1836, "Система этики" (I-II т., 1850-1853), "Антропология", 1856, "Психология" (1—Пт., 1864—1873). Большого влияния эти произведения не имели, хотя Фихте-сын всеми силами стремился удержать завоевания немецкого идеализма. Главным успехом его творческой жизни стало издание Собрания сочинений отца, И. Г. Фихте (начиная с 1845 г. были изданы восемь томов).
Дух гегелевского учения пытались сохранить Христиан Герман Вайсе (Wei?e, 1801 -1866) и Адольф Тренделенбург (1802 -1872).
X. Г. Вайсе (он был учителем Лотце) развивал учение немецкого классического идеализма в направлении спекулятивной теологии, родоначальниками которой он считал Канта, Фихте, Шлейермахера, Гегеля и Шеллинга. Его более ранние произведения "Система этики как науки об идее прекрасного" (три тома, 1830), "Идея божества. Философское рассмотрение как научное обоснование философии религии" (1833), "Основные черты метафизики" (1835) привели затем к изложению системы в трехтомном сочинении "Философская догматика, или Философия христианства" (1855, 1860, 1862 г.). В работах Вайсе первой половины 30-х годов еще отчетливо ощущается влияние Гегеля; прежде всего Вайсе усвоил смысл диалектического метода анализа. Но одновременно он отклонил пантеистические тенденции гегелевской философии и подчеркнул, что не философии, а теологии принадлежит высший статус. Выступая против Гегеля и следуя Шеллингу, он охарактеризовал свою философию как "систему свободы". Гегель неоправданно, как полагал Вайсе, понимал диалектический метод также и как метод познания действительности. Ибо действительность не следует за формами логики, хотя существует возможность априорного познания действительности. В натурфилософских размышлениях Вайсе можно найти следы натурфилософии романтиков — в его рассуждениях о природе света, электричества, магнетизма3.
А. Тренделенбург, проявивший особый интерес к гегелевской логике и ее преобразованию, положил в основу своей философии критический пересмотр тезиса Гегеля о тождестве бытия и мышления. Цель, поставленную гегелевской философией, он находил великой, а средства — не отвечающими этой цели. Но хотя Тренделенбург критиковал гегелевскую диалектику (считая, что диалектические категории — из-за сведения их к формам чистого мышления — становятся более "тощими и слабыми", чем созерцание), он продолжал видеть свою задачу в осмыслении диалектико-генетических процедур. Для Тренделенбурга это означало: надо проследить источники и предпосылки "вечного диалектического движения", присущего самим вещам и даже "творящего" вещи. Движение признавалось категорией более важной, чем бытие и мышление, и даже способной объединить их. При этом Тренделенбург, пытаясь предпослать всему категориальному анализу движение, сначала обратил свои взоры к пространственному перемещению, т.е. к механическому движению, попытавшись дать его более современное толкование. Однако философ скоро понял, что такая попытка противоречит духу диалектики. В результате Тренделенбург перешел на позиции своего рода "диалектического телеологизма": во главу угла было поставлено понятие цели, причем телеологизм тесно объединялся с теологизмом, т.е. с прославлением "акта божественного знания" как субстанции всех вещей4.


 
==62
                                —  —
В своих попытках построить генетически и диалектически ориентированную философию-телеологию Тренделенбург опирался на биологические дисциплины: он увлекся физиологией И. Мюллера, исследованиями в области сравнительной анатомии и эмбриологии. И при всем предпочтении, оказываемом теологии и телеологии, сам Тренделенбург считал задачей своей жизни разработку ясной, доступной концепции научного метода. Он требовал философско-методологического обоснования знания, единства опыта и теоретического синтеза. Тренделенбург стремился найти научные доказательства родства, сходства ("Gemeinschaft") — но не тождества! — бытия и мышления. Он с сочувствием отнесся к новым исследованиям в области физиологии ощущений, видя в них перспективное направление, способное доказать родство физического и духовного.
Затем на смену идеям философов, стремившихся спасти и развить достижения немецкого классического идеализма, пришла новая позитивистская волна: речь идет о работах крупных философов-естествоиспытателей Т. Хаксли (1825-1895), Э. Геккеля (1834-1919). Пик волны пришелся на 70-е годы. Тогда появились быстро ставшие знаменитыми работы английского ученого и философа Т. Хаксли "Выражение душевных движений у человека и животных" (1873) и "Происхождение человека" (1871 ). Хаксли стал разрабатывать свои эволюционистские взгляды в начале 60-х годов, т.е. еще до Дарвина, причем ему принадлежит немалая философская заслуга: он поставил вопрос о самых общих, т.е. именно философско-мировоззренческих предпосылках и следствиях эволюционистских идей. Эволюционизм Спенсера оказал на Хаксли, пожалуй, не меньшее влияние, чем теория Дарвина. Хаксли считал, что эволюционизм — это дело и достижение не одной биологии, а целого комплекса наук. Но в одних науках и учениях он уже пробил себе дорогу, в других ученым еще предстоит утвердить эволюционистские идеи. В частности, Хаксли уделял большое внимание развитию психологии и, признавая ценность сугубо естественнонаучных (например физико-химических) моделей при исследовании жизни, считал, что требуется более "специфическая", "собственная" методология исследования жизни вообще и жизни, наделенной психикой, в частности5.
Эрнст Геккель выдвинул так называемый основной биогенетический закон, который гласил: процессы онтогенеза суть повторение филогенеза, т.е. развитие индивида (особенно у высокоорганизованных живых существ) в сокращенной и особой форме с довольно большой точностью повторяет следовавшие друг за другом исторические стадии развития живых существ на земле. После формулирования Геккелем этого закона начались и продолжаются поныне споры о том, соответствует ли закон эмпирическим фактам или скорее является плодом натурфилософской спекуляции. В философско-мировоззренческом плане ценность усилий Геккеля в том, что он стремился увязать в единую цепь прошлое, настоящее и будущее эволюции земли, живую природу вообще и природу человека, в частности. Однако значение закона Геккеля для естествознания яростно оспаривалось — и более всего немецким критиком дарвинизма врачом Рудольфом Вирховым. Другим критиком закона Геккеля был Эдуард фон Гартманн (1842 —1906), создавший "философию бессознательного". В отличие от ученых-естествен-


                                     
==63
|яиков, критиковавших, подобно Вирхову, геккелевский эволюционизм за его философичность, склонность к слишком широким обобщениям, Гартманн видел порок геккелевского подхода в ином: по его мнению, Геккелю следовало искать первооснования понимания природы не в естествознании, а именно в философии.
Из философских учений на Гартманна наибольшее влияние оказали философия Платона, Лейбница, Гегеля, "позитивная философия" Шеллинга и философия Шопенгауэра. У последнего Гартманн заимствовал учение о воле как первооснове бытия природы и человека. Правда, толкование воли у Гартманна особое — оно целиком опосредовано цеяями, задачами, понятиями "философии бессознательного". Главные работы Гартманна — "Философия бессознательного" (1869); "Саморазрушение христианства и религия будущего" (1874); "Иудейство современности и будущего" (1880); "Эстетика" (два тома, 1887); "Учение о категориях" (1896); "История метафизики" (два тома, 1900) и др.
"Философия бессознательного" принесла автору довольно широкую известность. Книга часто переиздавалась. Так, появившийся в России уже в 1875 г. перевод был сделан с 4-го немецкого издания. (Защищая в 1874 г. свою магистерскую диссертацию, B.C. Соловьев основательно разбирал "философию бессознательного" Гартманна.)
В чем же состояла особенность позиции Э. фон Гартманна? Он стремился (в чем-то следуя за Лейбницем) построить "метафизику бессознательного", т.е. доказать, что бессознательное в качестве "воли" присуще всей природе, а не только человеку. Глава III 2-й части "Философии бессознательного" называется "Бессознательное и сознание в растительном царстве". Здесь Гартманн опирается на работы Фехнера, Шопенгауэра и делает вывод ни много нимало, как о "бессознательной душевной деятельности растений"6. Аргументация: приспособляемость к среде, делимость, целесообразность, целительная сила свойственны растениям не менее, чем животным. "Невозможно не признать полной аналогии между рефлективными движениями растений и животных"7. Растениям Гартманн приписывает "инстинктивные движения" и "влечение к прекрасному". При этом он приводит множество данных о растениях, почерпнутых из биологии того времени. Сходна и логика его рассуждения о неорганической материи, которая тоже трактуется — в духе Шопенгауэра — как "воля и представление"8. Когда же Гартманн переходит к человеческой жизни, к психике, к тому, что в классической традиции именовалось "сознанием", он находит особенно благодатную почву для оправдания своей концепции. Бессознательное в жизни человека существует в различных формах: это "целесообразное действие без осознания цели"; это инстинкт, который является "сознательной волей, притом что воление цели остается бессознательным"; Предчувствия, прозрение — тоже подвиды бессознательного и т. д.
Из философии бессознательного как теории "неосознанных влечений" Гартманн делал этические и социальные выводы. Главная цель, считал он, — понять, что именно бессознательное продуцирует сознание, т.е. формирует душу. Поскольку бедствием для человека становятся его желания, необходимо целенаправленно умерять их и тем самым уменьшать несчастья и страдания. Концепции, согласно которым цель жизни человека и человечества — удовлетворение потребностей и стремление к счастью, Гартманн считает глубоко безнравственными и опас-
tVk


 
==64
                                           
ными для будущего человеческого рода и всей жизни нашей планеты. Главный общефилософский вывод, который Гартманн делает из истории философии, из своей концепции, а одновременно из достижений новейшего естествознания: "Всё течение мира есть единый величественный процесс развития"9.
Уже в 50—60 годы обнаружилось, сколь противоречиво отношение западных философов к немецкому идеализму. С одной стороны, не было недостатка в резких критических возражениях против кантовского или гегелевского учений. С другой стороны, с годами становилось всё более очевидным, что философы после Канта и Гегеля не смогли разработать концепций, которые по своей масштабности и глубине превосходили бы сделанное этими великими мыслителями. Поэтому все слышнее звучали голоса тех, кто призывал к новому освоению философского наследия немецкой классики.
Среди них довольно влиятельным в конце 70-х и в 80-х годах был Алоиз Риль (1844—1924). Он учился в Вене, Инсбруке и Мюнхене, с 1878 г. стал профессором в Граце, затем в Берлине 0905—1917). Его двухтомная работа "Философский критицизм и его значение для позитивных наук" (1876—1887) была свидетельством нараставшего в философии движения "Назад к Канту". К краткому анализу этого направления мы теперь и переходим.
' й·
ЛИТЕРАТУРА


' См.: FechnerJ. Th. Elemente der Psychophysik. Leipzig, 1907. 2 Bd.; igi S., Rod W. Geschichte der Philosophie. Munchen, 1989. Bd. X.
Po, S. 293.
2 См.: Lotze R. H. Medizinische Psychologie oder Psychologie der Seele. Leipzig, 1852; Poggi S„ Rod W. Op. cit. S. 295-303.
3 Poggi S., Rod W. Op. cit. S. 290-291.
4 Trendelenburg A. Logische Untersuchungen. Leipzig, 1870. 3 Aufl.
Bd. II. S. 510.
5 См.: Poggi S., Rod W. Op. cit. S. 142-143.
6 Гартман Э. ф. Сущность мирового процесса или философия бессознательного. М., 1875. С. 50.
7 Там же. С. 60.
8 См.: Там же. С. 84 и далее.
9 Там же. С. 339.


 
==65
00.htm - glava05
Глава 4 НЕОКАНТИАНСТВО
ПРЕДЫСТОРИЯ
Неокантианство' имеет свою предысторию в развитии так называемой профессорской философии Германии 50—60-х годов. В 50-х годах толчок к возобновлению углубленных исследований кантовской философии дали скорее не философы, а естествоиспытатели. Герман Гельмгольц (1821—1894), физик и психолог, опубликовал сочинения "О человеческом зрении" 0855), "Физиологическая оптика" (1856—1866), в которых ощущалось заметное влияние Канта и содержалось немало отсылок к кантовским произведениям. (В дальнейшем работы Гельмгольца, посвященные слуховым ощущениям, восприятиям, повлияли на возникновение махизма, эмпириокритицизма, речь о которых — впереди.)
Эстафету подхватили философы. Известный немецкий историк философии Куно Фишер (1824 —1907), еще в 50-х годах начавший писать свою многотомную историю философии (по ней учились целые поколения философов; продолжают учиться и сегодня, принимая во внимание новые исследования), в 1860—1861 гг. опубликовал и до сих пор сохраняющую значение монографию о Канте.
Предыстория неокантианства ведет нас также и во Францию. На возрождение философии Канта повлияли Виктор Кузен и Жюль Лашелье. В 50-х годах XIX в. активную роль в защите кантовских идей сыграл Шарль Ренувье (1815—1903 гг.). Его главные произведения — "Опыты общей критики" (три тома, 1854), "Трактат общей логики и логики формальной" 0854), "Рациональная психология" (три тома, 1859), "Принципы природы" (два тома, 1864), "Введение в аналитическую философию истории" (1864), "Персонализм" (1901) — основаны на принципах "неокритицизма", в свою очередь восходящего к Канту. "Я открыто признаю, — писал Ренувье, — что я продолжатель Канта, и делом моей чести было бы, если бы я серьезно продвинул во Франции дело критики, которое в Германии потерпело неудачу"2.
А. С. Богомолов так характеризовал суть его философии в связи с отношением к Канту: «Ренувье выступает сторонником и защитником кантианства, когда речь идет об оправдании последним морали и религии, и противником, когда речь заходит о попытке оправдать и защитить объективность человеческого познания хотя бы с точки зрения происхождения его содержания, ощущений из воздействия вещей в себе на чувственность человека. Ренувье заодно с Кантом, когда он отстаивает синтетический характер человеческого познания против сенсуализма Юма... Вместе с Кантом он признает, что мы познаем только феноменальное; он расходится с Кантом, поскольку "на место старых субстанций Кант водворяет невесть какие вещи в себе или непознавае-
-518


 
==66
мые ноумены, а тем самым чисто безусловное, как высшую действительность; он сводит к эмпирической, едва отличной от иллюзии действительности все, что является феноменом, а следовательно, также и истинную личность (Renouvier Ch. Le personnalisme. P., 1903. P. V)»3.
В философии Ренувье своеобразное "неокритическое" неокантианство перерастает в "персонализм", в соответствии с которым — в духе Канта — сознание принято в качестве основы бытия, но бытие возводится в ранг высшего принципа мироздания, что является своего рода "предчувствием" концепций XX в. с их конструкциями бытия-сознания или сознания-бытия. Не случайно Ренувье, чьи идеи в основном взращены философией XIX в., в начале нашего столетия написал книгу "Персонализм".
К середине 60-х годов предпосылки для возрождения кантианства созрели и в Германии. Нужен был внешний толчок, требовалось бросить лозунг, чтобы движение сторонников Канта стало консолидироваться. Это было сделано благодаря появившейся в 1865 г. книге двадцатипятилетнего Отто Либмана (1840—1914) "Кант и эпигоны"4. В этой книге О. Либмана (одного из наиболее верных и одаренных учеников Куно Фишера, намеревавшегося противопоставить идущему от Ламарка и Дарвина биологизму и физиологизму традиции кантовского критицизма) каждая из глав — а они были посвящены Фихте, Шеллингу, Гегелю и Гербарту — заканчивалась фразой: "Итак, нужно снова вернуться к Канту!" Лозунг "Назад к Канту!" был, таким образом, брошен и услышан в 60-х годах XIX в. В 70-х годах он был подхвачен — прежде всего лидерами двух главных неокантианских направлений В. Виндельбандом и Г. Когеном, а также их сторонниками и последователями.
Опосредующей это движение фигурой был популярный в свое время философ Фридрих Альберт Ланге (1828— 1875). Его обычно причисляют к "физиологическому направлению" в неокантианстве. Наибольшую известность принесла ему двухтомная работа "История материализма и критика его значения в настоящее время" (впервые опубликована в 1866 г., в переработанном виде — в 1873 г.). Ланге, получивший философское, психологическое и педагогическое образование в Бонне, с 1870 г. был профессором сначала в Цюрихе, а с 1872 г. до своей смерти в 1875 г. — Марбургского университета. Как правильно отмечают исследователи, его нельзя считать основателем марбургской школы неокантианства, ибо эту школу основал и создал Коген. Однако влияние Ланге на формирование различных направлений в философии конца XIX в. было весьма значительным. Гегельянец Герман Глокнер отмечал, что упомянутая книга Ланге (в ее расширенном варианте) наряду с произведениями Шопенгауэра стала одним из наиболее читаемых произведений немецкой философской литературы. При этом идеи Ланге, как и их влияние, противоречивы. С одной стороны, Ланге опирался на достижения естествоиспытателей, из которых он особо выделял немецких физиологов Иоганна Мюллера и Германа Гельмгольца. Ланге утверждал, что перспективна лишь философия, избирающая своим фундаментом своего рода "физиологические" концепции естествознания, психологии. (При этом современную ему физиологию органов чувств Ланге объявлял развитым и исправленным кантианством.) С другой стороны, материалистические варианты физиологизма Ланге


 
==67
категорически отвергал — особенно в случаях, когда материализм, правомерный, по его мнению, в пределах естествознания, перерастал в метафизику, т.е. в общий философский взгляд на природу и человека. Материалистическое мировоззрение, согласно Ланге, неспособно объяснить высшие проявления человеческого духа, развитие искусства и творчество в целом. Оно усиливает эгоистические тенденции в этике.
С одной стороны, Ланге призывал к развитию философии позитивного знания, критикуя не только материалистическую, но и идеалистическую метафизику. Многими своими современниками этот философ был понят как сторонник философского позитивизма. С другой стороны, Ланге считал, что идеализму, если он не будет оставаться беспочвенной метафизикой, а приобретет подпорку в виде естественнонаучных исследований сознания, принадлежит большое будущее. Именно в свете этого противоречия уясняется отношение Ланге к Канту.
Ланге достаточно высоко и в то же время весьма критически оценивает концепцию Канта. В кантовском наследии на первый план выдвигается "Критика чистого разума", в которой в принципе принимаются идеи априоризма, трансцендентальности (т.е. первенства сознания, его явлений), теория синтетических суждений a priori. Однако Ланге не приемлет того способа, каким Кант обосновывает свои главные идеи. Если в кантовском их обосновании главную роль играют абстрактно понятые способности нашего ума, то Ланге предлагает перенести центр тяжести на "физиологическое" оправдание априоризма, подкрепленное исследованиями Мюллера и Гельмгольца. Создается довольно причудливый и противоречивый философский сплав — своего рода физиологический идеализм, или физиологический априоризм, который, несомненно, противоречит и духу и букве кантовского априоризма. Но Ланге, как и другим критикам Канта в конце XIX в., принадлежит та заслуга, что они отказались принять кантовский априоризм в качестве само собой разумеющейся отправной точки философии. Не отвергая тезиса о наличии априорного, т.е. несводимого к опыту, невыводимого из него всеобщего и необходимого знания, Ланге и другие философы — следуя, кстати, лозунгу критицизма, брошенному самим Кантом, — предложили обосновать, генетически вывести, критически осмыслить априоризм.
Сходно отношение Ланге к понятию "вещи самой по себе". И здесь в адрес Канта обращена суровая критика. Канту вменено в вину то, что понятие "вещи самой по себе", которое должно было сохранять функции "пограничного понятия" (Grenzbegriff), неопределенного "нечто" как общей причины явлений, — что это понятие обросло у Канта метафизическими, а именно материалистическими предположениями о самостоятельном существовании мира вне нас. Между тем такое предположение, настаивает Ланге, неправомерно в свете априористских оснований учения самого Канта, а также специфического кантовского "эмпиризма", согласно которому мир является нам только в опыте, только через явления. Но если это так, то "внеопытные" заключения о мире вне нас, которые встречаются у Канта, должны быть устранены. Иными словами, из кантовской философии должны быть выкорчеваны корни материализма и материалистического сенсуализма. К этой линии критики Канта примкнет затем, как мы увидим, немалое число неокантианцев.



 
==68
                                        
С именем Ланге связана еще одна тенденция — она проявляется в его книге "Рабочий вопрос в его значении для современности и будущего" (1865), также завоевавшей широкую популярность. Речь идет об обосновании концепции, восходящей к работам Дарвина и Мальтуса и содержащей тревожные предупреждения о возможности взрывоопасного роста населения земли в недалеком будущем и, как следствия, перенаселения планеты, обострения борьбы за существование. .В 1870 г., когда появилось второе издание "Рабочего вопроса", К. Маркс подверг книгу Ланге разгромной критике. Еще ранее, в 1865 г. это сделал Энгельс в письме к Ланге. Идея критики со стороны основоположников марксизма: Ланге — под влиянием дарвинско-мальтусовского подхода — схематически подходит к историческому процессу, преувеличивает роль таких факторов, как народонаселение и влияние его возможного роста на жизнь общества. В современных условиях, когда вопрос о стремительном росте народонаселения сделался одной из острейших и труднейших для разрешения глобальных проблем, стало очевидным: тревоги и предчувствия Ланге оказались обоснованными, его предсказания сбылись.
Произведения Ланге читались и переводились в разных странах, в частности в России. Так, "История материализма" появилась в русском переводе в 1881-1883 гг. (СПб.), "Рабочий вопрос" - в 1895г. (СПб.). Обе книги в России последних двух десятилетий XIX в. горячо обсуждались образованной публикой.
А в Германии тем временем начали оформляться влиятельные неокантианские школы и направления.
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА
Основатель марбургской школы Герман Коген5 (Cohen) (1842— 1918) изучал филологию, математику и естествознание в Бреслау и Берлине. В 1873 г. в Марбурге как ученик Ланге он защитил докторскую диссертацию. С 1876 по 1912 г. Коген был профессором Марбургского университета, создав знаменитую марбургскую неокантианскую школу, которая на целые десятилетия стала центром притяжения для философов разных стран. Интерес к философии Канта рано определил направленность исследовательской и педагогической деятельности Когена. Так, в 1871 г., еще до защиты докторской диссертации, он написал классическую работу "Кантовская теория опыта", второе, существенно обновленное издание которой вышло в 1885, а третье — в 1918 г. В 1877 г. было издано сочинение "Кантовское обоснование этики", в 1889 г. — "Кантовское обоснование эстетики". В этих книгах три кантовские "Критики" были подвергнуты обстоятельному критическому анализу. Таким образом, основные идеи марбургского неокантианства были введены в оборот развития философии и в философские дискуссии еще в 70 — 80-х годах XIX в. В XX в. творческая и педагогическая деятельность Когена продолжалась. В 1902 г. появился том 1 его произведения "Система философии" — "Логика чистого познания", в 1904 г. — т. 2 "Этика чистой воли", в 1912 — "Эстетика чистого чувства". Кроме того, были написаны книги "Иммануил Кант" (1904) и «Комментарий к "Критике чистого разума"» (1907). Г Коген


                                            
==69
занимался также философией математики. Еще в 1883 г. он опубликовал сочинение "Принцип метода бесконечно малых". Произведения Г. Когена и сегодня причисляются к лучшим философским работам XX в.6
Вокруг Когена как ученого и педагога собралась школа блестящих учеников и последователей. Учиться к нему приезжали из разных стран, в том числе и из России. Самые значительные после Когена философы марбургской школы — Пауль Наторп и Эрнст Кассирер.
Пауль Наторп (1854—1924), который с 1881 г. был доцентом, а с 1885 г. — профессором Марбургского университета, известен и как ученик, сподвижник Когена и как яркий, оригинальный философ, специализировавшийся в истории философии, теории познания и метода, в философской психологии и педагогике. Его главные сочинения: "Теория познания Декарта. Исследование предыстории критицизма" (1882), "Исследования по истории проблемы познания в древности" (1884), "Этика Демокрита" (1893), "Социальная педагогика" (1898), "Государство Платона и идея социальной педагогики" (1898), "Учение Платона об идеях. Введение в идеализм" (1903, второе расширенное издание — 1921 г.), "Песталоцци" (1909), "Логические основы точных наук" (1910), "Всеобщая психология" (1912), "Всеобщая логика" (после 1914 г.)7.
Наибольшую известность получили книга 1903 г. о Платоне и статья "Кант и марбургская школа" (1912).
Эрнст Кассирер (1874—1945) — блестящий философ, который в начальный период творчества примыкал к марбургской школе неокантианства, а затем встал на самостоятельный путь в исследовании круга философско-математических, теоретико-познавательных, философско- правовых, филологических, языковых, литературно-критических проблем. Кассирер — превосходный историк философии. В 1902 г. было опубликовано его сочинение " Система Лейбница в ее научных основаниях". В 1906—1907 гг. он написал (и защитил в Берлине) докторскую диссертацию "Проблема познания в философии и науке новейшего времени", которая затем переросла в трехтомный труд; его публикация закончилась уже после смерти Кассирера. Другие известные произведения этого философа, написанные еще под влиянием неокантианства — "Понятие о субстанции и понятие о функции" (1910 г.; русский перевод "Познание и действительность". СПб., 1912). В 20-х годах он перешел к созданию своеобразной концепции мышления, языка, культуры, которую изложил в трехтомной книге "Философия символических форм" (1923—1929). В 1932 г. Кассирер написал яркую работу по истории кембриджского платонизма второй половины XVII — начала XVIII в.: "Платоновский ренессанс в Англии и кембриджская школа". В 1933 г. Кассиреру пришлось эмигрировать из нацистской Германии. Он был профессором в Англии, Швеции, США. В 1939 г. Кассирер опубликовал книгу "Декарт", в 1944 г — "Очерки о человеке"; в 1946 г. уже посмертно вышла книга "Миф о государстве" (две последние работы опубликованы на английском языке)8.
В марбургской школе обучались и другие философы, то более, то менее известные Некоторые из них потом становились основателями самостоятельных направлений. Так, Николай Гартман (1882—1950), в 1909 г. защитивший в Марбурге у Когена работу "Логика бытия у Платона", затем создал оригинальное учение онтологического толка. В


 
К оглавлению
==70
Марбурге в начале века учился X. Ортега-и-Гассет. Этот город сделался также местом паломничества для тех молодых людей из России, которые были последователями Канта или просто хотели учиться у прославленных педагогов Когена и Наторпа. В летнем семестре 1912 г. в Марбурге у Когена (вскоре ушедшего на пенсию) начинал учиться Борис Пастернак. Но уже тогда он понял, что создан не для философии, а для поэзии, о чем ярко рассказано в "Охранной грамоте" и в (недавно опубликованных) письмах из Марбурга 1912 г. Философы ранга Когена, Наторпа, Кассирера — это не только яркие, но и оригинальные мыслители. Однако в относительно кратком очерке приходится сделать акцент на том общем, что их объединяло, причем объединяло вокруг Когена и некоторых принципиальных основоположений, выдвинутых именно марбургским неокантианством. В чем же состояли эти главные идеи, основоположения? В значительной степени дело определялось не просто почтительным отношением к философии Канта, стремлением восстановить ее былое влияние, но и желанием предложить новый, критически обновленный вариант интерпретации и дальнейшего развития кантианства.
Марбуржцы исходили из того, что первая задача новой философии — непредвзятое и объективное отношение к учению Канта, в определенной степени — возрождение и дальнейшее развитие наиболее ценных кантовских идей. "Всякий, кто хочет сделать какой-нибудь шаг вперед в философии, — писал П. Наторп в знаменитой статье "Кант и марбургская школа", — считает своей первейшей обязанностью разобраться в философии Канта; но в особенно сильной мере должна сознавать эту обязанность та философская школа, которая с самого начала исходила из намерения сначала представить учение Канта в его неискаженной исторической форме, понять его из собственного его принципа и определить его значение с точки зрения этого самого принципа, а не с какой-либо другой, навязанной ему извне"9.
Марбуржцам, действительно, удалось внести вклад в историко-философское изложение и "имманентную" (т.е. верную самому Канту) интерпретацию концепции великого немецкого мыслителя, в прояснение ее происхождения из предшествующей традиции философии от Платона до Лейбница. Особенно интересной и плодотворной оказалась проработка линии "Платон—Кант". (Пожалуй, Платон был для марбуржцев не менее важным мыслителем, чем Кант.) В философии Платона Коген и другие марбуржцы выдвигали на первый план: 1) интерпретацию математических объектов как особого вида бытия; 2) понимание идеи как сущности, прообраза эмпирически данных предметов; 3) толкование бытия только как мыслимого, идеального.
Коген, Наторп, Кассирер, воздавая должное Канту, не случайно акцентировали внимание на критической философии как основном достижении великого мыслителя. Дело в том, что требование строгой критичности они хотели повернуть прежде всего ...против самого Канта, ибо намеревались осуществить масштабную критику и достаточно радикальный пересмотр ряда исходных и принципиальных положений кантовского учения. "Я должен был, — писал Г. Коген, — предпринять ревизию кантовских понятий во имя того, чтобы они сами собой поддавались объединению в целостную непротиворечивую систему, а также для того, чтобы я смог расчистить путь своей дальнейшей работе"10.


 
==71
В вопросе о том, что именно в философии Канта подлежит критике — каковы, следовательно, "необходимые поправки к учению Канта" — среди неокантианцев марбургской школы существовало, несмотря на различие в оттенках, "большое согласие по существу", что отметил П. Наторп в уже упоминавшейся знаменитой статье. Каковы же эти "необходимые поправки"? Понимание их в свою очередь зависит от того, что именно в кантовской философии было признано марбуржцами особенно ценным. На первый план среди кантовских сочинений была выдвинута "Критика чистого разума", а в ней — ориентация на критику познания, на науку, в частности, на математику, стремление разработать строгий научный метод. Особо подчеркивались логический характер кантовского учения о рассудке, научно-рационалистическая трактовка опыта, в которой во главу угла поставлены трансцендентализм и априоризм. Речь шла о главной для марбуржцев заслуге Канта — особой логической обработке опыта.
Однако почти в каждом из достижений Канта, как полагали марбуржцы, были заключены непоследовательности, ограниченности, противоречия, которые требовали устранения и кардинальных "поправок". Так, Кант, согласно Когену, ввел новое и весьма ценное понятие опыта, но он не полностью и не вполне отчетливо осознал смысл своего открытия. Опыт в "подлинно" кантовском смысле должен быть сообразован с деятельностью ученого, прежде всего математика, с сутью научной деятельности как воплощения творчества, культуры. А это значит, что сердцевина "опыта" — не наблюдения за предметом, не его "фиксирование" с помощью ощущений. Это Кант понимал, а потому в ходе критики локковско-юмовского эмпиризма подошел к пониманию опыта как творческого синтеза, благодаря которому предмет не просто "дается", а создается, конструируется. Однако Кант был непоследователен. Он сделал ряд недопустимых, с точки зрения марбуржцев, уступок материализму, сенсуализму, скептицизму. Предположение о самостоятельном существовании "мира" вещей самих по себе, о "данности" предмета благодаря ощущениям, теоретическое первенство трансцендентальной эстетики по сравнению с трансцендентальной аналитикой — все это, согласно Когену, Наторпу, Кассиреру, принципиальные и требующие устранения ошибки Канта.
Критика кантовского учения о вещи самой по себе — один из самых важных конструктивных моментов в философской концепции марбуржцев. В то же время мотивы этой критики вряд ли можно счесть оригинальными: впервые они прозвучали в произведениях многих философов от Якоби до Ланге. По существу вслед за ними Коген, Наторп, Кассирер разъясняли, что вещь сама по себе должна трактоваться не как объективная реальность, не как данность, а как пограничное понятие, обозначающее цель, проблему познания. Вместе с сокрушением кантовской вещи самой по себе как источника познания отвергается и основополагающее теоретическое значение — и не только для математики, но и для всей теории познания, для философии в целом — учения о чувственности, трансцендентальной эстетики. Правда, целиком отбросить кантовское понятие "созерцание" марбуржцы не решаются. Но они по сути дела "подтягивают" созерцание к мышлению,


 
==72
делают созерцание особой "функцией" мышления, задача которого давать не познание закона, а "полное мышление предмета"".
Аргументация марбуржцев в пользу "логизации" исходных момен тов познания и отрицания самостоятельной роли чувственного созерцания такова: «... В действительности мы имеем ... не просто описание "данного": оно здесь уже обсуждено и образовано согласно определенному логическому противопоставлению... Категория вещи уже по тому одному оказывается непригодной, что в чистой математике мы ищем область знания, в которой принципиально отвлекаются от вещей и их свойств и в основных понятиях которой не могут поэтому быть удержаны какие бы то ни было стороны вещей»12.
После критического устранения "ошибок" Канта марбуржцы мыслят начать позитивную разработку учения о познании, в центре которого новая концепция трансцендентального метода, которая в свою очередь нацелена на "трансцендентальное обоснование" любого вида "чистых" теорий и учений. Суть трансцендентального метода так описывается П. Наторпом: "...Метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает"13.
Сделав тем самым упор на теорию познания, а в ней — на разработку научного метода, философской логики, марбуржцы вовсе не предполагали этим ограничиться. Напротив, они мыслили свою работу над логическим, "первоначалом" как фундамент для этики, эстетики, учения о человеке, теории культуры, социальной педагогики um. д. И, конечно, для разработки широко понятого учения о науке как средоточии, центре культуры. В известной степени такая сложная система философских дисциплин, возводимая к логикометодологическим первооснованиям, была марбуржцами построена: она воплотилась в этических и эстетических сочинениях Когена, Наторпа, Кассирера, в кассиреровской теории языка и культуры, в социально ориентированной педагогике Наторпа. Однако эти "прикладные" по отношению к теории метода сочинения были известны и повлияли значительно меньше, чем логико-методологическая программа неокантианцев из Марбурга и их критика Канта.
В центре же их программы, поскольку она была не только критикой кантианства, но и самостоятельной разработкой логико-методологических проблем, стояли исследования Г. Когена по философии математики и математического естествознания. Следуя Канту, неокантианцы-марбуржцы высоко оценивали моделирующую роль математики. Однако если Кант ставил вопрос о возможности априорных синтетических суждений (т.е. нового всеобщего и необходимого знания) именно в трансцендентальной эстетике, в учении о чистых формах чувственности — пространстве и времени, то Коген, Кассирер, Наторп объявили "привязывание" математики именно к созерцанию, хотя бы и "чистому", серьезной ошибкой. Чтобы исправить ее, учат марбуржцы, надо двигаться в двух главных направлениях — дать новое учение, во-первых, о предмете, а во-вторых, о первоначале мышления и познания. В вопросе о предмете ориентация марбуржцев ясна из следующих слов Наторпа: «...Предмет — это всегда проблема, целостный смысл которой может быть определен только по отношению к известным величинам уравне-
 
 
==73
 
ния, т.е. нашим фундаментальным понятиям, имеющим своим содержанием основные функции самого познания, законы их действия, в чем и состоит познание. Это их скорее можно назвать "данным" в познании, так как они являются тем, благодаря чему вообще обеспечивается познание. Но сам предмет никогда не дан, а напротив того, скорее задан; всякое знание о предмете, имеющее известную ценность для нашего познания, должно быть построено на основе главных факторов самого познания и может быть сведено к простейшим и фундаментальным элементам». "Данность", — говорит Наторп в статье "Кант и марбургская школа", — сама становится проблемой мышления"14. Подчеркнем: проблемой мышления, а не синтезом созерцания и его чистых априорных форм, как то было у Канта. Отсюда вытекает еще одно следствие, важное для понимания отношения неокантианства к тем предшествующим и некоторым современным им философским учениям, где на первый план так или иначе выдвигалось понятие бытия. Марбуржцы решительно отвергают такой "онтологизм": всякое неподвижное "бытие", считает Наторп, должно раствориться в движении мысли. О бытии, согласно философии марбуржцев, правомерно говорить лишь как о "мыслимом бытии", "бытии в мышлении" (Г. Коген). А первым, т.е. главным и изначальным видом такого бытия являются, согласно Когену, "математические числа и формы". В области математического, его познания и следует искать первоисточник мышления, нечто изначальное.
«Этот изначальный синтетический акт мышления, где, как в клеточке, уже содержится закон мышления и способ действия этого закона, в котором как бы задано уже все то, что развертывается затем в истории науки, Коген назвал "первоначалом" (Ursprung)»15. А моделью первоначала становятся для Когена те черты математического синтезирующего мышления, благодаря которым оно само творит и себя, и свой предмет. Дело в том, что математика, особенно концепция бесконечно малого, демонстрирует способность человека, с одной стороны, мыслью творить свои предметы, с другой стороны, благодаря воплощению предметов в числе, превращать их в своего рода "реальность", точнее, в идеальное бытие.
Марбургские неокантианцы вполне определенно именовали свою концепцию идеализмом. При этом давалось (например, П. Наторпом) разъяснение относительно особенности неокантианского идеализма: «Истинный идеализм не есть идеализм элеатского "бытия" или идеализм все еще неподвижных "идей" ранней эпохи Платона, а идеализм "движения", "изменения" понятий, согласно "Софисту" Платона, идеализм "ограничения безграничного", вечного "становления бытием", согласно "Филебу". Все это мы находим у Канта, когда он рассматривает мышление, как нечто самопроизвольное, т.е. как созидание на основе бесконечности, а потому как действие, как функцию».16 «Не удивительно, — отмечает П. П. Гайденко, — что обычно неокантианцев критикуют за субъективный идеализм. Однако это неточно. Обращение неокантианцев к математическому естествознанию побудило их представить последнее именно как свободное от всякого субъективного, партикулярного; идеалом науки в конце концов является окончательное освобождение от "точки зрения", с которой осуществляет рассмотрение некоторый "наблюдатель". Нет ли какого-нибудь понятия
 
 
==74
мира, свободного от всякой партикулярности, которое так описывает мир, как он выглядит не с точки зрения того или другого, а "с ничьей точки зрения (von Standpunkt von Niemand)"?»17 Однако этот идеал, согласно Кассиреру. никогда не может быть достигнут: "наука лишь бесконечно стремится к нему, это стремление движет ее вперед"18.
Более ранняя неокантианская концепция познания и опыта нашла свое развитие и видоизменение в "философии символических форм" Э. Кассирера, разработанной в 20-х годах XX в. В основе этой концепции — обычные для неокантианцев, в том числе и для раннего Кассирера, элементы: отрицание вещи самой по себе и корректировка кантовской трансцендентальной эстетики. Еще в "Познании и действительности" на место вещи самой по себе, вещи как таковой (и категорий, подобных субстанции) поставлена категория отношений. «... Настоящая функция понятия заключается не в том, что посредством него абстрактно и схематически "отображается" данное многообразие, а лишь в том, что оно содержит в себе закон отношения, посредством которого и создается новая и своеобразная связь многообразия»19. В результате соединения опытов изменчивые впечатления как бы логизируются, превращаются в постоянные "объекты". Непреодолимая для метафизики противоположность "мысли" и "бытия" фактически снимается, заявляет Кассирер. Для мысли в опыте заданы не только понятия, логически объединяющие его многообразие, но и "определенные направления", благодаря которым движение познания перестает быть делом индивидуального произвола и подчиняется строгим объективным правилам.
В философии символических форм также сохраняется центральное значение категории отношений. Однако трактовка познания в целом видоизменяется под влиянием того, что первостепенная роль теперь скорее отводится не математике и логике, а мифу, религии, искусству, где концентрируются творения, образующие "символический мир". Для объяснения этого мира Кассирер прибегает и к анализу "нашей внутренней жизни", и к ссылкам на культуру как сверхиндивидуальное начало. Соответственно меняется структура учения о познании. На роль "первоначала" начинает претендовать "символ" . В ранней неокантианской концепции познание рассматривалось как выведенное из первоначала отнесение одной логизированной стадии познавательного процесса к другой. Согласно философии символических форм, мысль обращается не к действительности, а к символам, знакам, которые становятся "представителями предметов". Символы "замещают" и восприятия: только через язык воспринимаемая реальность как бы заявляет о себе. Типы реальности изначально, априорно бывают "представленными" через типы "символических функции", т.е. через язык, познание, миф, религию, искусство.
Соответственно перемещению внимания к символам существенно расширяется поле исследования и интерес Кассирера подвигается от учения о познании, методе, понятиях и суждениях к философии культуры.
Этико-социальное учение представителей марбургской школы вскоре после его обнародования тоже стало предметом острых дискуссий. Впрочем, обе эти стороны концепции — в определенном согласии с


                                           
==75
Кантом — мыслились в единстве: научный метод требовался и для обоснования этики, социальной философии. Философы, вышедшие из марбургской школы неокантианства, различались по своим политическим и социальным воззрениям. Но в целом они придерживались либо социалистических, либо либерально-демократических убеждений.
Г. Коген считается одним из теоретиков этического социализма. Другие теоретики этического социализма — К. Форлендер (автор книг "Кант и социализм", 1906; "Кант и Маркс", 1909), Л.Вольтман (автор работ "Система морального сознания", 1898, "Исторический материализм. Изложение и критика марксистского мировоззрения", 1900) — сделали попытку выявить преимущества неокантианского этического социализма перед утопическим (хотя и имеющим определенное этическое содержание) марксистским учением о социализме. В фундаменте этического социализма неокантианцев — следующие тезисы. Социализм — не некая реальность, данность,  вещь сама по себе", а идея, которой никогда не суждено стать реальностью. Причина как раз в том, что социализм рождается и существует только как "бесконечная", прекрасная — прежде всего в этическом отношении — социальная цель, движение к которой возможно, реально, даже (по Когену) необходимо. Но ее реализация, воплощение ее в действительность недостижимы. Марксизм-ленинизм всегда подвергал когеновскую концепцию этического социализма уничтожающей критике, настаивая на реализуемости и необходимости "воплотить в действительность" идеалы социализма. История скорее подтвердила правоту Когена: чем ближе, "реальнее" становился социализм, тем более тускнели, противоречили действительности его "высокие" идеалы. И если так называемый реальный социализм к концу XX в. потерпел крах в разных странах планеты, то социализм как идея, этико-социальный идеал продолжает существовать и, по-видимому, имеет будущее, ибо отвечает вряд ли исчезающим мечтам некоторых индивидов и социальных групп о "царстве" всеобщих равенства и счастья.
Эрнст Кассирер, который в 1933 г. был вынужден эмигрировать из Германии, еще до прихода фашистов к власти защищал демократические ценности (в книге "Идея республиканской конституции", 1929), предупреждал об опасности их утраты. После второй мировой войны в книге "Миф государства" (1946) он подверг резкой критике теорию и практику тоталитарного государства.
До сих пор речь шла о марбургской школе неокантианства. Между тем почти одновременно с нею в Германия, во Фрайбурге существовала другая — фрайбургская, или юго-западная, немецкая неокантианская школа.
' ФРАЙБУРГСКАЯ (БАДЕНСКАЯ) ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА
Главными фигурами фрайбургской (баденской) школы неокантианства были влиятельные философы В. Вильденбанд и Г. Риккерт. Вильгельм Виндельбанд (1848— 1915) изучал исторические науки в Иене, где он испытал влияние К. Фишера и Г. Лотце. В 1870 г. он защитил кандидатскую диссертацию на тему "Учение о случайности", а в 1873 г. в Лейпциге — докторскую диссертацию, посвященную проблеме досто-


 
==76
верности в познании. В 1876 г. он был профессором в Цюрихе, а с 1877 г. — университета во Фрайбурге в Брейсгау, на баденской земле. С 1882 по 1903 г. Виндельбанд профессорствовал в Страсбурге, после 1903 г. наследовал кафедру Куно Фишера в Гайдельберге. Основные работы Виндельбанда: знаменитая двухтомная "История новой философии" (1878—1880), где им впервые осуществлена специфическая для фрайбургского неокантианства интерпретация учения Канта; "Прелюдии: (речи и статьи)" (1883); "Очерки учения о негативном суждении" (1884), "Учебник истории философии" (1892), "История и естествознание" (1894), "О системе категорий" (1900), "Платон" (1900), "О свободе воли" (1904)21.
Генрих Риккерт (1863—1936) провел студенческие годы в Берлине бисмарковской эпохи, потом в Цюрихе, где слушал лекции Р. Авенариуса, и в Страсбурге. В 1888 г. во Фрайбурге он защитил кандидатскую диссертацию "Учение о дефиниции" (руководителем был В. Виндельбанд), а в 1882 г. — докторскую диссертацию "Предмет познания". Скоро он стал профессором во Фрайбургском университете, завоевав известность как блестящий педагог. С 1916 г. был профессором в Гейдельберге. Основные сочинения Риккерта: "Границы естественнонаучного образования понятий" (1892), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "О системе ценностей" (1912), "Философия жизни" (1920), "Кант как философ современной культуры" (1924), "Логика предиката и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методологии, онтологии, антропологии" (1934)22.
Виндельбанд и Риккерт — мыслители, чьи идеи во многом различаются; при этом взгляды каждого из них эволюционировали. Так, Риккерт постепенно отходил от неокантианства. Но во фрайбургский период в результате сотрудничества Виндельбанда и Риккерта сформировалась кантиански ориентированная позиция, которая, однако, заметно отличалась от марбургского неокантианства.
Так, в отличие от марбуржцев, сосредоточивших внимание на кантовской "Критике чистого разума", фрайбуржцы строили свою концепцию, особо ориентируясь на "Критику способности суждения". При этом они интерпретировали кантовскую работу не только и даже не столько как сочинение по эстетике, а как целостное и более удачное, чем в других работах, изложение учения Канта как такового. Фрейбуржцы подчеркивали, что именно в этом изложении концепция Канта более всего повлияла на дальнейшее развитие немецкой философии и литературы. В своей интерпретации Канта Виндельбанд и Риккерт, подобно марбуржцам, стремились к критическому переосмыслению кантианства. Предисловие к первому изданию "Прелюдий" Виндельбанд закончил словами: "Понять Канта значит выйти за пределы его философии".
Другая отличительная черта фрайбургского неокантианства по сравнению с марбургским вариантом состоит в следующем: если марбуржцы строили философию по моделям математики и математического естествознания, то Виндельбанд, ученик историка Куно Фишера, более ориентировался на комплекс гуманитарных научных дисциплин, прежде всего наук исторического цикла. Соответственно, центральными для фрайбургской интерпретации оказались не понятия "логика", "число", а понятия "значимость" (Gelten), заимствованное Виндельбандом у его


 
==77
учителя Лотце, и "ценность". Фрайбургское неокантианство в значительной части является учением о ценностях; философия трактуется как критическое учение о ценностях. Как и марбуржцы, неокантианцы из Фрейбурга отдали дань сциентизму своего времени, высоко оценивая философское значение проблемы научного метода. Они не чурались исследования методологических проблем естествознания и математики, хотя, как видно из работ Виндельбанда и Риккерта, делали это более всего в целях сравнения и различения методов научных дисциплин соответственно познавательному типу тех или других наук.
В своей речи на тему "История и естествознание", произнесенной 1 мая 1894 г. при вступлении в должность профессора Страсбургского университета, Виндельбанд высказался против традиционного разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, которое было основано на различении их предметных областей. Между тем следует классифицировать науки в соответствии не с предметом, а с методом, особым для каждого типа наук, а также их специфическими познавательными целями. С этой точки зрения существуют, согласно Виндельбанду, два основных типа наук. К первому типу принадлежат те, которые отыскивают общие законы, и, соответственно, господствующий в них тип познания и метода именуется "номотетическим" (основополагающим). Ко второму типу относятся науки, которые описывают специфические и неповторимые события. Тип познания и метода в них — идиографический (т.е. фиксирующий индивидуальное, особенное). Проведенное различие, согласно Виндельбанду, нельзя отождествлять с различением наук о природе и наук о духе. Ибо естествознание, в зависимости от области исследований и интереса, может пользоваться то тем, то другим методом: так, систематическое естествознание "номотетично", а исторические науки о природе "идиографичны". Номотетический и идиографический методы считаются в принципе равноправными. Однако Виндельбанд, выступая против сциентистского увлечения поисками общих и всеобщих закономерностей, особо подчеркивает высокую значимость индивидуализирующего описания, без которого, в частности, не могли бы существовать исторические науки: ведь в истории, напоминает основатель фрайбургской школы, все события уникальны, неповторимы; их сведение к общим законам неправомерно огрубляет, ликвидирует специфику исторической событийности.
Г. Риккерт стремился уточнить и развить далее методологические различения, предложенные его учителем В. Виндельбандом. Риккерт еще дальше уходил от предметных предпосылок классификации наук. Дело в том, рассуждал он, что природа как отдельный и особый предмет для наук, как "хранительница" некоторых общих законов не существует — как не существует объективно особый "предмет истории". (Кстати, Риккерт отказывался от термина "науки о духе" из-за ассоциаций с гегелевским понятием духа, — предпочитая понятие "науки о культуре".) Оба метода не имеют, стало быть, чисто предметной детерминации, а определяются поворотом исследовательского интереса людей, которых в одном случае интересует общее, повторяющееся, а в другом — индивидуальное и неповторимое.
Под эти методологические рассуждения Г. Риккерт в ряде своих работ стремится подвести гносеологическую и общемировоззренческую базу. Он строит теорию познания, главными элементами которой стали


 
==78
следующие идеи: 1) опровержение любой возможной концепции
отражения (аргументы: познание никогда не отражает и неспособно отразить, т.е. воспроизвести точно бесконечную, неисчерпаемую действительность; познание — всегда огрубление, упрощение, абстрагирование, схематизация); 2) утверждение принципа целесообразного отбора, которому подчиняется познание (аргументы: соответственно интересам, целям, поворотам внимания действительность "рассекается", видоизменяется, формализуется); 3) сведение сути познания к мышлению, поскольку оно истинно; 4) отрицание того, что психология может стать дисциплиной, позволяющей разрешить проблемы теории познания (как и марбуржцы, Риккерт — сторонник антипсихологизма, критик психологизма); 5) построение концепции предмета познания как "требования", "долженствования", притом "трансцендентного долженствования", т.е. независимого от всякого бытия; 6) допущение, согласно которому мы, говоря об истине, должны иметь в виду "значение" (Bedeutung); последнее же не есть ни акт мышления, ни психическое бытие вообще; 7) превращение теории познания в науку о теоретических ценностях, о смыслах, о том, что существует не в действительности, а лишь логически и в этом своем качестве "предшествует всем наукам, их существующему или признаваемому действительному материалу'123.
Так теория познания Риккерта перерастает в учение о ценностях. Сфера теоретического противопоставляется реальному и понимается "как мир теоретических ценностей". Соответственно теорию познания Риккерт трактует как "критику разума", т.е. науку, которая не занимается бытием, а ставит вопрос о смысле, она обращается не к действительности, а к ценностям. Концепция Риккерта основана, следовательно, не только на различении, но и на противопоставлении ценностей и бытия, существующего. Есть два царства — действительность и мир ценностей, который не обладает статусом действительного существования, хотя он не менее обязателен, значим для человека, чем мир существований. По Риккерту, вопрос о противостоянии и единстве двух "миров" с древнейших времен и до наших дней образует коренную проблему и загадку для философии, для всей культуры.
Рассмотрим несколько подробнее проблему различия "наук о природе" и "наук о культуре", как ее ставит и решает Риккерт. Прежде всего, философ по-кантовски определяет понятие "природа": оно не означает мира телесного или физического; имеется в виду "логическое понятие природы", т.е. бытие вещей, поскольку оно определяется общими законами. Соответственно предмет наук о культуре, понятие "история" есть "понятие единичного бывания во всей его особенности и индивидуальности, которое и образует противоположность понятию общего закона"24. Так "материальная противоположность" природы и культуры выражается через "формальную противоположность" естественнонаучного и исторического методов.
Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли. Природа сама по себе существует вне отношения к ценностям. "Ценные части действительности" Риккерт называет благами — чтобы отличить их от ценностей в собственном смысле, которые не представляют собой (природной) действительности.
О ценностях, согласно Риккерту, нельзя говорить, что они суще-


                                           
==79
ствуют или не существуют, а только то, что они значат или не имеют значимости. Культура определяется Риккертом как "совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями" и лелеемых ради этих ценностей25. В соотнесении с ценностями глубже уясняется специфика метода наук о культуре. Уже говорилось, что их метод Риккерт считает "индивидуализирующим": науки о культуре как исторические науки "хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности..."26 Поэтому лишь исторические дисциплины суть науки о подлинной действительности, тогда как естествознание всегда обобщает, а значит, огрубляет и искажает неповторимо индивидуальные явления действительного мира.
Однако Риккерт делает здесь важные уточнения. История как наука обращается отнюдь не ко всякому индивидуальному факту или событию. "Из необозримой массы индивидуальных, т.е., разнородных объектов историк останавливает свое внимание сначала только на тех, которые в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении". Разумеется, при этом возникает проблема объективности историка. Риккерт не считает, что ее решение возможно благодаря тем или иным теоретическим призывам и методологическим требованиям. Вместе с тем можно надеяться на преодоление субъективизма в исторических исследованиях, в "историческом образовании понятий", если разграничить: 1 ) субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и 2) отнесение к ценностям, или объективный процесс обнаружения в самой истории общезначимых или претендующих на общезначимость ценностей. Итак, в истории как науке тоже практикуется подведение под общие понятия. Однако в отличие от естествознания в исторических дисциплинах не только возможно, но и необходимо не утрачивать — в случае обобщений, "отнесения к ценностям" — неповторимую индивидуальность исторических фактов, событий, деяний27.
Для Риккерта значимость ценностей, отнесенность индивида к ценностям суть наивысшие проявления свободы человеческой личности. Ведь наряду с миром действительного, миром бытия человек свободно и творчески созидает мир должного, значимого. Подтверждением смысла, значения этических ценностей становится "сама личность, во всей сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она становится благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия"28. Устремление индивида к свободе, к социальной автономии вечно и бесконечно. И хотя "непрерывно*возникают новые сочетания", социальная свобода остается неполной и несовершенной.
ЛИТЕРАТУРА
' О неокантиантстве см.: Бакрадзе К. С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960. С. 198— 409; Кант и кантианцы. М-, 1978.
2 Renouvier Ch. Traite de logique generale et logique formelle. P., 1854. P. XV.
3 Богомолов А. С. Кант, кантианство и европейская философия XIX в. // Кант и кантианцы. С. 123— 124.


 
К оглавлению
==80
4 Libman 0. Kant und die Epigonen. Stuttgart, 1865.             t
5 См.: Natorp P. Hermann Kohen als Mensch, Lehrer und Forscher» Marburg, 1918; Трубецкой E. Метафизические предположения познания. M., 1917; Яковенко Б. О теоретической философии Германа Когена//Логос. 1910. Кн. 1.
6 Сочинения Г. Когена: Cohen H. Kant's Begrundung der Ethik. B., 1877; Cohen H. Kant's Theorie der Erfahrung. B., 1885. 2 Aufl.; Kant's Begrundung der Asthetik. B., 1889; Cohen H. System der Philosophie. B., 1923. Tl. 3. Bd. 1-2; Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. B., 1902; Cohen H. Ethik des reinen Willens. B., 1904.
7 Сочинения П. Наторпа: Natorp P. Descartes' Erkenntnisstheorie. Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus. Marburg, 1882; Natorp P. Plato's Ideenlehre. Eine Einfuhrung in den Idealismus. B., 1903; Natorp P. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenscharten. Leipzig; B., 1921. 2 Aufl.; Natorp P. Philosophische Propadeutik. Marburg, 1903; Natorp P. Logik. Marburg, 1904; Natorp P. Philosophie und Padagogik. Marburg, 1923.
8 Сочинения Э. Кассирера: CassirerE. Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Marburg, 1902; CassirerE. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. B., 1906—1933. Bd. 1—4; CassirerE. Substanzbegriff und Funktionsbegriff. B., 1910; CassirerE. Kant's Leben und Lehre. B., 1921; CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen. B., 1923-1929. Tl. 1-3; CassirerE. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig; B., 1927; CassirerE. Descartes. Stokholm, 1939; Cassirer E. An introduction to a philosophy f human culture. New Haven; L., 1944. На русском языке: Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1914. Далее: Познание и действительность.
9 Наторп П. Кант и марбургская школа // "Новые идеи в философии", СПб., 1913. Сб. IV. С. 93.
10 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 784.
11 Наторп П. Кант и марбургская школа. С. 108.
12 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 30.
13 Наторп П. Кант и марбургская школа. С. 99.
14 Там же. С. 108.
15 Гайденко П. П. Принцип всеобщего опосредствования в марбургской школе // Кант и кантианцы. С. 223.
16 Наторп П. Кант и марбургская школа. С. 101 —102.
17 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. B., 1929. Tl. 3. S. 558.
18 Гайденко П. П. Указ. соч. С. 249.
19 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 369
20 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. B., 1925. Tl. 2. S. 9.
21 Сочинения В. Виндельбанда: Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft. Strassburg, 1904. 3 Aufl.; Windelband W. Uber Willenfreiheit. Tubingen, 1923. 4 Aufl.; Windelband W. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tubingen, 1957. 15 Aufl. На русском языке: Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904; Он же. О свободе воли. М1905; Он же. Платон. 4-е изд. СПб., 1909; Он же. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1910.


 
==81
22 Сочинения Г. Риккерта: Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Tubingen, 1929. 5 Aufl.; Rickert H. Das  Eine, die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffs. Tubingen, 1924. 2 Aufl.; Rickert H. Kant als Philosoph der modernen Kultur. Ein geschichtsphilosophischer Versuch. Tubingen, 1924; Rickert H. Die Logik des Pradikates und das Problem der Ontologie. Heidelberg, 1930. На русском языке: Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903; Он же. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. 2-е изд. Киев, 1904; Ом же. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; Ом же. Философия истории. СПб., 1908.
23 Риккерт Г. Два пути теории познания // Новые идеи в философии. Сб. IV.
24 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 49.
25 Там же. С. 62.
26 Там же. С. 90.
27 Там же. С. 142.
28 Риккерт Г. О системе ценностей //Логос. 1914. Вып. 1—11. С. 63.


 
==82
00.htm - glava06
Глава 5 НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
С помощью термина "неогегельянство" историки философии чисто условно объединяют разнородные идейно-философские течения второй половины XIX и начала XX в., общность между которыми состояла либо в стремлении возродить влияние философии Гегеля, потесненной позитивизмом, либо в намерении — посредством критического освоения и пересмотра гегелевской философии - создать новые, более современные и жизненоспособные варианты абсолютного идеализма.
В этом, т.е. широком смысле к неогегельянству относят: 1) "абсолютный идеализм", представленный в Англии такими философами, как Дж. Д. Стерлинг (1820-1909), Э. Кэрд (1835-1908), Т.-Х. Грин (1836—1882); несколько позднее это были Ф. Брэдли (1846-1924) Б. Бозанкет (1848-1923), Дж. Мак-Таггарт (1866-1925); американское неогегельянство, представители которого У. Харрис (1835-1909), Дж. Ройс (1855—1916); 2) немецкое неогегельянство, сначала развившееся из неокантианства (представители - А. Либерт, И. Кон, Ю. Эббингауз), собственно гегельянцы Р. Кронер (1884-1974) Г. Глокнер (1896- ),Г. Лассон (1862-1932); 3) итальянское неогегельянство, наиболее видные фигуры которого - Б. Кроче (1866-1952), Дж. Джентиле (1875-1944); 4) апологетическое гегельянство и критическое исследование Гегеля в XX в.: в начале века, между первой и второй мировыми войнами, после второй мировой войны - и вплоть до нашего времени. Это исследования Гегеля в Германии, Франции, США, России и других странах. Представители французского неогегельянства - Жан Валь (1888-1974), Александр Кожев (1902-1968), Жан Ипполит (1907—1968). В России виднейшим последователем и интерпретатором Гегеля был Иван Ильин (речь о нем пойдет в разделе, посвященном русской философии).
В данной главе предметом краткого рассмотрения станут абсолютный идеализм, немецкое и итальянское гегельянство конца XIX - начала первой половины XX в.
ГЕГЕЛЬЯНСТВО В АНГЛИИ
Английское неогегельянство представлено сторонниками так называемого абсолютного идеализма. Однако следует отметить, что рассмотрение абсолютного идеализма в главе о неогегельянстве не означает отождествления этих двух понятий. Проблематика философских произведений представителей абсолютного идеализма отнюдь не сводится к интерпретации философии Гегеля. Тем более неверно считать сторонников абсолютного идеализма, о которых далее пойдет речь, ортодоксальными гегельянцами. Однако нельзя отрицать и того, что именно


 
==83
абсолютный идеализм инициировал в европейской философии возникновение новых интерпретаций учения Гегеля и (в этом смысле) способствовал рождению течения, которое принято называть неогегельянством.
Сам абсолютный идеализм возник в середине 60-х годов XIX в. прежде всего благодаря работе Дж. X. Стерлинга "Секрет Гегеля" (1865). Это было философско-поэтическое произведение, содержавшее решительную критику метафизики Гегеля под флагом возврата к жизни, к "конкретному", к действительности, из дебрей отвлеченных абстрактных понятий. В противовес таким нападкам Стерлинг доказывал, что "секрет Гегеля", главное в гегелевской философии — учение о конкретности понятия , в свою очередь имеющее своим фундаментом идею абсолюта и сохраняющее свое непреходящее значение.
В спасении и обновлении понятия абсолюта, принципа абсолютного идеализма — если нужно, то и ценой резкой критики отдельных положений философии Гегеля — неогегельянцы прошлого века видели свою главную миссию. Они понимали, что восстановление самого ценного в системе Гегеля невозможно без основательной ее критики. Здесь они, в целом оставаясь приверженцами Гегеля, испытали и влияние критического принципа философии Канта. Не случайно Стерлинг перевел на английский язык и прокомментировал "Критику чистого разума Канта" ("Texbook of Kant", 1881), присоединив к этому также биографию великого немецкого философа. К идее преобразования, нового истолкования философии Гегеля толкали не только критические устремления, но и наблюдения за судьбой распадавшейся гегельянской школы. Давая в своей книге "Гегель" обзор этого движения (и, кстати, отмечая, что «вне Германии гегельянство всего ревностнее и полнее было усвоено немногочисленным, но высокообразованным кружком московских "славянофилов" и "западников" в тридцатых и сороковых годах» XIX в.), Э. Кэрд писал: "Неспособность гегельянства дать цельное и прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной стороны, и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рассуждений показывает настоящие границы этой философии и опровергает ее притязания быть совершенною истиной, полным и окончательным откровением абсолютного духа. В этом качестве ее никто уже не признает в настоящее время; как всеобъемлющая система, гегельянство в настоящее время больше не существует; но осталось и навсегда останется то положительное, что внесено этой философией в общее сознание: идея универсального процесса и развития как общей, всепроникающей связи частных явлений"'. О необходимости дать "удовлетворение жи-
 вому религиозному чувству" и "потребностям практической воли" высказывались и другие сторонники абсолютного идеализма. Стерлинг видел в восстановлении философскими средствами веры в Бога, понятий бессмертия души и свободы воли, в утверждении христианской религии как религии откровения то главное, что свершили Кант и Гегель, в чем
\ состояла их историческая миссия2. Что же касается гегелевской идеи развития, то Стерлинг и Брэдли отнеслись к ее оценке менее категорически и более противоречиво, чем Кэрд. С одной стороны, они в целом принимали идею развития, метод диалектики. С другой стороны, они с одобрением восприняли центральную идею гегелевской философии природы, согласно которой природа сама по себе была бы сферой хаоса,


 
==84
косности, случайности, произвола, если бы над ней не царствовало Понятие, извне вносящее в природу развитие, порядок, целостность, согласованность разнонаправленных процессов. Неогегельянцы, опираясь на некоторые высказывания Гегеля, считали также, что понятие развития неприменимо к трактовке Абсолюта. Ибо Абсолют, подчеркивали они, и есть именно то, что обусловливает изменения, развитие, но что само как символ вечности не подвержено движению и вообще не может трактоваться по аналогии с изменчивыми пространственно-временными процессами материального мира. Абсолют, кроме того, воплощает в себе внеиндивидуальное духовное. А такое понятие духа, предсказывает Брэдли, постоянно будет интересовать людей; при всех нападках на духовный абсолют человечество будет хранить и возрождать концепт, понятие Абсолюта как духовного сверхначала. Действительности вне духа не существует. И "самое действительное" — не мир природы, а дух, понятый в качестве абсолюта. Представить мир как "конкретное целое" — задача философии. Для абсолютного идеализма это значило: следует истолковать все существующее в мире как обусловленное духом, связанное с ним, т. е. как "духовное целое".
В полном соответствии с этим трактуется в абсолютном идеализме диалектика. Английские и американские неогегельянцы стремились противостоять нападкам на диалектику, которые в последней трети XIX в. участились в связи с интенсивным развитием формальной логики и с ее обогащением логикой математической. Со своей стороны Т. Грин, Ф. Брэдли, Б. Бозанкет (кстати, знатоки логики и авторы специальных логических и логико-гносеологических работ) обрушились на те трактовки, согласно которым обновленная формальная логика становится или может стать единственно научной теорией познания. Сторонники абсолютного идеализма, не отрицая (ограниченной) ценности формально-логического анализа, настаивали на том, что гносеология должна исследовать познание как содержательный процесс, имеющий прямое отношение к действительности. А посему она не может освободиться от диалектики, от диалектического мышления, сведя все дело к формально-логическому анализу3.
Между тем понимание диалектики в работах Брэдли, Мак-Таггарта, Бозанкета довольно существенно отклонялось от того, которое в истории философии привычно выдавалось за "истинно гегелевское". Вопреки распространенной (особенно в марксизме) концепции, согласно которой главное у Гегеля — принцип обострения противоречия, борьба противоположностей, представители абсолютного идеализма сделали акцент на единстве, примирении противоположностей в рамках целого. Они обоснованно указывали на то, что внимательное прочтение всего Гегеля, внимание ко всем звеньям его целостной системы, (а не только к пассажам из раздела о сущности "Науки логики") подтверждает их принцип целостного сознания, который есть выражение сути диалектики.
В работе Ф. Брэдли "Явление и действительность" (1893) исследователи нередко видят один из первых вариантов отрицательной, или негативной, диалектики. "Если критерием существования является непротиворечивость, то и сама действительность должна пониматься как нечто в принципе непротиворечивое. Отсюда вытекает концепция отрицательной диалектики; раскрытие противоречивости того


                                      
==85
I или иного понятия есть свидетельство его мнимости, недействительности"4.
Другое существенное изменение в толковании гегелевского наследия состояло в попытке преодоления того, что многие философы второй половины XIX в. вменяли в вину Гегелю, — первенства всеобщего по отношению к индивидуальному. Американский философ Джосайя Ройс в книге "Мир и индивидуум" (1899—1900), пожалуй, наиболее рельефно выразил эту тенденцию. Правда, его отношение к универсалистской тенденции философии Гегеля было двойственным: значение "универсальной мысли" в принципе признавалось, ибо она вела к идее Бога, если не была самой этой идеей. Но в то же время Ройс выступил против гегелевского философско-метафизического и социально-философского пренебрежения к индивидуальному.
И если Брэдли был склонен здесь скорее следовать за Гегелем, то Ройс решался на серьезный пересмотр гегелевского универсализма на путях нового "индивидуализма", своего рода персонализма, ибо считал (и не без оснований), что уже и гегелевские идеи о свободе, правах индивида в социальном мире, о гармонии Единого и Многого, о внутренней полифонии Абсолюта как бы подталкивают к критике гипертрофированного универсализма. Сторонником такого подхода был не только Ройс. "... Эта тенденция проявилась в умеренном персонализме Бозанкета и "радикальном персонализме" МакТаггарта, которые пытались сочетать гегелевское учение об абсолюте с утверждением метафизической ценности личности"5.
Решение представителями абсолютного идеализма социально-философских вопросов о соотношении индивидуального и общественного уходит своими корнями в общеметафизическую проблематику индивидуального и общего, индивидуального и абсолютного, разбираемую в ряде произведений философов этого направления. Их позиции относительно едины в том смысле, что во главу угла все они ставят абсолютное, божественное. Однако как в метафизическом определении значимости индивидуального перед лицом общего, абсолютного, так и в социально-философском анализе свободы индивида в обществе обнаруживается заметное различие подходов. Так, Брэдли особо подчеркивал непререкаемую власть абсолютного, перед лицом которого индивидуальное, личностное превращается всего лишь в видимость. Ройс в работе "Мир и индивидуум", также отстаивая, вслед за Гегелем и Брэдли, примат абсолютного, одновременно стремился доказать, что сам абсолют предписывает всякому сущему, действительному обрести неповторимую индивидуальную природу6. Бозанкет в книге "Ценность и судьба индивидуального" (1913) сочетает метафизический анализ соотношения абсолютного и индивидуального с этическим и социально-философским. С его точки зрения, ценность индивидуального зависит от того, насколько глубоко человек как индивид осознает ограниченность своего конечного бытия и в силу этого сумеет устремиться в бесконечную сферу абсолюта, где несмотря на конечность своей природы индивид сможет приобщиться к бесконечному. Способом движения к этой высшей цели объявляется, как и у Гегеля, освоение "высших типов опыта" — государственного и религиозного, в рамках которого возможно приобщение к идее "бесконечной целостности" государства и божества7.


 
==86
Ф. Ч. Грин в "Лекциях о принципах политического обязательства" (1879—1880) пытался найти основания для объединения демократических прав и свобод индивида с эффективной, в том числе использующей принуждение властью государства. Однако условием усиления власти государства Грин считал превращение его в орудие, обеспечивающее не только благоденствие, безопасность, сохранение собственности граждан, но и их личностное совершенствование8. Бозанкет, также защищая (например, в книге "Философская теория государства", 1899) принцип эффективности государства в деле обеспечения растущего благоденствия его граждан, остро ставит вопрос о "негативных действиях государства" — о насильственных мерах в отношении индивидов и социальных групп. Обойтись без них невозможно. Надеяться на полное уничтожение государственного насилия значит поддаваться иллюзиям. Единственная возможность облегчить участь граждан — искать и обеспечивать оптимальный для каждого этапа истории баланс между неизбежными "негативными действиями" и позитивными результатами деятельности государства — с тем, чтобы приобретенные блага (выражающиеся в конечном счете в освобождении и самореализации личности) перевешивали бы на весах социального разума ущерб от государственных насилия и принуждения9.
Выдающегося историка и мыслителя первой половины XX в. Р. Дж. Коллингвуда (если иметь в виду целостность его творчества) нельзя однозначно отнести ни к неогегельянству как таковому, ни к абсолютному идеализму. Однако рассматривать некоторые его важные идеи в связи с этими двумя направлениями вполне правомерно.
Поступив в 1910 г. в Оксфордский университет, Коллингвуд познакомился с идеями школы Т. X. Грина, к представителям которой он относил также Брэдли, Бозанкета, Уоллеса. «Реальная сила этого направления, — писал Коллингвуд в "Автобиографии", — находилась вне Оксфорда. "Школа Великих" не была центром обучения профессиональных ученых и философов; она являлась скорее местом гражданского обучения будущих церковных деятелей, юристов, членов парламента... Свою задачу они видели в том, чтобы придать философии реальную, практическую значимость... Философия школы Грина... проникала и оплодотворяла каждую сторону нашей общественной жизни приблизительно с 1880 до 1910 г.»10.
В круг интересов молодого Коллингвуда прежде всего входила древняя история. Он принимал участие в раскопках римского флота на территории Великобритании. Вместе с тем Коллингвуд не ограничился сугубо эмпирической работой над историческим материалом. Он много размышлял над методологией и типологией истории. Подход историкаметодолога впоследствии запечатлелся в его книгах "Римская Британия" (1923) и "Археология римской Британии" (1930).
Коллингвуда рано заинтересовала также философия истории. Критическое освоение идей Канта, Гегеля, Кроче выдвинулось на первый план. Что касается философии абсолютного идеализма, то Коллингвуд и к ней относился критически. Однако анализируя нападки позитивистски настроенных соотечественников против "метафизиков" (в частности, полемику сторонников неореализма против Грина и Брэдли), Коллингвуд постепенно принял сторону антипозитивистов и сам вступил в дискуссию с неореалистами. Правда, Коллингвуд высоко оценил рабо


 
==87
ты основоположников реалистического направления С. Александера и А. Н. Уайтхеда — прежде всего за то, что они заимствовали свои наиболее интересные идеи у Канта и Гегеля, лишь придав им "реалистическую оболочку"".
Собственно философская деятельность Коллингвуда сконцентрирована на проблемах философии истории, а также философского метода, истории философии, социальной философии. Главные его философские сочинения — "Очерки философского метода" (1933), "Основания искусства" (1938), "Очерк метафизики" (1940), "Новый Левиафан" (1942), "Идея истории" (.1946). Очень ценна "Автобиография" (1939) Коллингвуда.
Философия истории Коллингвуда имеет своей целью "непрерывную борьбу с позитивистской концепцией или, точнее, псевдоконцепцией истории как изучения последовательных во времени событий, случившихся в мертвом прошлом, событий, познаваемых точно так же, как ученый-естествоиспытатель познает события в мире природы"12. Причину распространения "заразной болезни" позитивизма также и среди историков Коллингвуд видит в ошибочном смешении природного и исторического процессов. В их разделении и даже противопоставлении (и соответственно, во взаимообособлении естествознания и истории как науки) Коллингвуд идет по пути, проложенному Гегелем, который, по мнению Коллингвуда, совершенно прав, "делая различие между неисторическими процессами природы и историческими процессами человеческой жизни"13. Высказывая в адрес гегелевской философии немало веских критических замечаний, Коллингвуд нередко берет под защиту как раз те идеалистические идеи Гегеля, против которых выступали Маркс и другие материалисты. Так, в гегелевской философии истории Коллингвуд по существу поддерживает и развивает далее тезис: "вся история представляет историю мыслей"14. «Историография девятнадцатого столетия не отбросила убеждения Гегеля в духовности истории (это означало бы отбросить саму историю), но скорее поставила своей задачей создать историю конкретного духа, обратив внимание на те его элементы, которыми Гегель пренебрег в своей схематичной "Философии истории", и соединив их в единое прочное целое». Согласно Коллингвуду, Маркс повернул вспять к натуралистическому пониманию истории, пренебрегая тем фактом, что "Гегель порвал с историческим натурализмом восемнадцатого столетия..."15. Но Маркс был "исключительно силен" в той области, где был слаб Гегель — в экономической истории, испытавшей благодаря марксивму мощное движение вперед16.
Коллингвуд уделил особое внимание социально-философским проблемам. В этом он также следовал рассмотренным ранее идеям абсолютного идеализма.
Социально-философские размышления Коллингвуда особенно интересны тем, что он пытался защищать демократические идеи в условиях нарастающего кризиса 20—30-х годов XX в., а затем и разразившейся второй мировой войны. Философ подверг резкой критике противоречивость, непоследовательность политики европейских государств и США перед лицом поднимающегося фашизма17. В книге "Новый Левиафан" Коллингвуд использовал свои исследования сложившейся в Европе и в мире исторической ситуации для разработки концепции, в центре которой стояли понятия цивилизации и варварства. "В конечном счете про-


 
==88
тивоположность цивилизации и варварства — одна из сторон центральной для Коллингвуда антитезы разума и иррациональности, духовного и витального, человеческого и природного, свободы самоопределения и слепого подчинения. "Быть цивилизованным означает жить, насколько возможно, диалектически, т.е. в постоянном стремлении превратить всякий случай несогласия в соглашение. Известная степень принуждения неизбежна в человеческой жизни, но быть цивилизованным — значит сокращать применение силы, и чем больше мы цивилизованны, тем больше это сокращение"18. В своей политической философии Коллингвуд встал в оппозицию к гегельянскому культу государства и выступил продолжателем классической традиции буржуазного либерализма в Англии"19.
Итак, неогегельянство в англо-саксонских странах пролагало себе путь, хотя философская атмосфера здесь была традиционно неблагоприятной для освоения, пусть и критического, концепции широкого метафизического плана, какой была философия Гегеля. Но и на родной почве гегельянства, в Германии, судьбы неогегельянского движения складывались не менее драматично.
НЕМЕЦКОЕ НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
Толчок к развитию неогегельянства в Германии дали разногласия внутри неокантианского движения, а потом и утрата им былого влияния. В этих условиях некоторые бывшие неокантианцы (А. Либерт, И. Кон, Ю. Эббингауз) усмотрели выход в синтезе философских достижений Канта и Гегеля. В. Виндельбанд, глава фрайбургской школы неокантианства, в своей книге "Прелюдии" (1883) вынужден был признать, что молодое поколение испытывает "метафизический голод" и рассчитывает утолить его, обратившись к Гегелю. Один из наиболее значительных представителей неогегельянства в Германии Г. Лассон сказал в 1916г., что "гегельянство — это кантианство, которое обрело целостную и завершенную форму"20.
Стимул к обновлению гегельянства еще раньше дала философия жизни. В. Дильтей был среди первых, кто в XX в. пробудил интерес исследователей и читающей публики к самым ранним сочинениям Гегеля, которые из-за их незавершенности остались неопубликованными. Основанная на этих рукописях книга Дильтея "История молодого Гегеля" (1905), ставшая весьма популярной, способствовала их первой публикации в 1907 г. Ее осуществил Г. Ноль21. Оценки роли, которую сыграла книга Дильтея, противоречивы. В марксистской литературе она долгое время подвергалась резкой критике как неоправданная попытка сделать из рационалиста Гегеля иррационалиста22. Западные авторы также критиковали Дильтея за то, что он дал одностороннюю трактовку текстов молодого Гегеля, превратив его в сторонника иррационализма и "мистического политеизма"23. Между тем роль сочинения Дильтея в истории гегелеведения исключительно велика. Г. Глокнер считал, что с этой книги началось неогегельянство XX в. Дильтею действительно принадлежит большая заслуга: он способствовал коренному изменению образа Гегеля как философа, привлек внимание к драматическому процессу возникновения и становления гегелевских идей. Концепция Дильтея


      
==89
повлияла на исследование учения Гегеля в трудах таких неогегельянцев, как Глокнер, Кронер, Хеаринг, а потом и представителей французской ветви неогегельянского направления.
Неудовлетворенные тем, в каком состоянии оказалось издание корпуса сочинений Гегеля, Г. Глокнер и Г. Лассон принялись за их переиздание. Г. Глокнер решил напечатать заново Собрание сочинений Гегеля, опубликованное в 1832—1845 гг. в 19-ти томах. Он выпускал тома в другой последовательности и дополнил их первым изданием "Энциклопедии". В результате издание Глокнера насчитывает 26 томов. С 1905 г. Г. Лассон взялся за новое критическое издание сочинений Гегеля. С 1931 г. изданием занимался И. Хофмейстер. Долгое время (пока после войны в издательстве "Феликс Майнер" не началась публикация нового фундаментального Полного собрания сочинений Гегеля) издания Глокнера и Лассона служили специалистам-гегелеведам главными источниками для академической исследовательской работы над философией Гегеля. Глокнер снабдил ряд томов Гегеля своими обстоятельными предисловиями, предложив особую интерпретацию философии Гегеля, где на первый план выступило критическое переосмысление гегелевского рационализма. В этом отношении на Глокнера большое влияние оказала та массированная критика традиционного рационализма, в соответствии с которой Гегеля (с полным на то основанием) рассматривали как ярчайшего представителя, а в определенной степени и завершителя рационалистической линии философии нового времени—и именно за это подвергали резкой критике. Не менее внимателен Глокнер был и к тем авторам, которые указали — и снова же не без оснований — на противоречивый характер гегелевского рационализма, сосуществовавшего со своего рода мистикой, "прорывом в иррациональное". Наличие такого рода идейного сплава в гегелевском мышлении было доказано в работах Дильтея. Глокнер подхватил эту идею. "Гегель нашего времени — иррационалист, и Дильтей его открыл", — писал Глокнер в 1931 г.24 И впоследствии, в книге 1938 г. "Приключения духа", Глокнер различал два типа познания: познавание (das Erkennen), которое имеет рациональный характер, и схватывание-постижение (das Begreifen), которое по природе своей "рационально-иррационально", близко к интуиции, к "конкретному мышлению", тогда как рациональное познание соответствует мышлению абстрактному. Согласно Глокнеру, оба начала в человеческой деятельности едины. А потому они имеются и в гегелевской философии, глубоко постигшей процесс жизни.                            »
Другим видным представителем немецкого неогегельянства был Рихард Кронер. Он учился в Бреслау, Берлине, Гейдельберге, Фрайбурге; преподавал во Фрайбурге, Дрездене, Киле. В 1935 г. как "неблагонадежный" был изгнан гитлеровцами из фашистской Германии. Сначала он эмигрировал в Англию, где читал лекции в Оксфорде; в 1940 г. переехал в Канаду, а затем в США, где преподавал в различных университетах; с 1953 г. читал лекции в Филадельфии.
Самые известные книги были опубликованы Р. Кронером в 10— 20-х годах. В 1914 г. вышла работа "Мировоззрение Канта", а в 1921 Й 924 гг. монументальное двухтомное произведение "От Канта до Гегеля". Другие сочинения Кронера — "Цель и закон в биологии" (1912);


 
К оглавлению
==90
"Самоосуществление духа" (1928); "Первичность веры", лекции 19311940 г.; "Культура и вера" (1951); "Спекуляция в дохристианской философии" (1956).
В книге "Мировоззрение Канта" Кронер особо подчеркивает и развивает мысль о центральном значении морали в кантовской философии, напоминая, что моральные основания для Канта первичны по отношению к логике и метафизике. В работе "От Канта до Гегеля", где Kpонер выказывает себя превосходным историком философии, на первый план выступает именно кронеровская интерпретация гегелевской философии, да и всей истории человеческой мысли. Впоследствии, в лекциях по проблеме спекуляции в дохристианской философии, Кронер скажет, что отношение между спекуляцией (т.е. отвлеченным рациональным мышлением, охватывающим макро- и микрокосм, мир и человека) и откровением (т. е. внерациональным схватыванием, "явленностью" божества) представляется ему живым нервом философии от ее возникновения до Гегеля.
Кронер восхищался тем, что за сравнительно короткий период — от 1781 г., когда появилась "Критика чистого разума", до 1821 г., когда вышла "Философия права" Гегеля, — имело место интенсивное духовное развитие, философия испытала такой взлет, равного которому не знала история человечества. Кронер видел главную проблему и основное достижение немецкого идеализма в следующем: сущностью вещей было единодушно объявлено нечто божественное — и различие, де, состояло только в понимании того, насколько глубоко божественное может быть познано и как именно оно должно быть определено. Кронер считал, что несмотря на все различия позиций великих философов немецкий классический идеализм следует рассматривать как идейную целостность, в которой нашел отражение дух времени и встало в повестку дня главное, начатое еще М. Экхартом, Я. Беме, Г. Лейбницем и другими движение, призванное вывести, понять сущность вещей из сущности Я. Говоря о кризисе современной ему немецкой философии (например, о распаде неокантианских школ), Кронер высказывал убеждение, что это плата за изгнание или дискредитацию метафизики. Между тем как раз метафизические проблемы — "главные проблемы философии" —были центральными в трех "Критиках" Канта, наукоучении Фихте, натурфилософии Шеллинга, в феноменологии, логике и философии духа Гегеля25.
Подобно Глокнеру, Кронер находил в гегелевской философии противоречие между рациональным, с одной стороны, и иррациональным, сверхрациональным, с другой, Более того, Кронер называл Гегеля величайшим иррационалистом в истории философии и пытался доказать этот тезис, обращаясь к центральным понятиям гегелевской системы. Например, понятие Абсолюта, Абсолютного духа, самое важное в философии Гегеля, принадлежит к числу таких духовных сущностей, которые по самой своей природе невыразимы, неисчерпаемы. Между тем об Абсолюте делаются различные высказывания, и каждое из них столь же истинно, сколь и ложно. "Это противоречие" разрушает рациональность предложения и обосновывает тем самым "спекулятивное предложение"; более того, в нем рациональность разрушает себя рациональным образом, и тем самым противоречие рациональным образом выражает сверхрациональное диалектическое'126.


 
==91
Обратившись в книге "Самоосуществление духа" (1929) к построению философии культуры, Р. Кронер одним из первых в философии XX в. подчеркнул, что современники и потомки не сумели по достоинству оценить "Феноменологию духа" Гегеля (впоследствии эта мысль будет подхвачена французскими гегельянцами-экзистенциалистами). Соответственно недооценивалось, согласно Кронеру, то, что от Гегеля ведет свое происхождение особая философия сознания — именно та, которая должна стать первооснованием современной философии культуры. Но она не может быть просто основана на "Феноменологии духа". Заимствованные у Гегеля структуры сознания, самосознания» рассудка, разума — труд, отношение господства и рабства, собственность, государство и т. д. — Кронер истолковывает как самостоятельные сферы, реальности культуры, а не просто как кристаллизации, гештальты сознания, как их интерпретировал Гегель в "Феноменологии духа".
Сторонники "критической диалектики" в неогегельянстве (А. Либерт, 3. Марк, И. Кон) пытались соединить гегелевское понимание противоречий с кантовской идеей антиномий. Согласно 3. Марку, требует решительного пересмотра гегелевская идея снятия противоречий и особенно ее марксистская интерпретация, предполагающая борьбу, обострение, "уничтожение" одной стороны противоположности другой стороной (например, уничтожение буржуазии пролетариатом). А. Либерт подчеркивал, что можно плодотворно скорректировать гегелевскую диалектику с помощью кантовского представления об антиномиях, т.е. неуничтожимых, неустраняемых противоречиях, не доводящих, однако, мир природы и социума до разрушительной борьбы противоположностей. И. Кон ("Теория диалектики", 1923) настаивал на том, что суждения о возможности "окончательного разрешения противоречий", от кого бы они ни исходили, несовместимы с сутью развития, жизни, человеческого мышления. На деле противоречия и неразрешимы, и неустранимы, но и не фатальны, ибо представляют собой признак и сущность жизни, отличительную особенность развития и самосохранения бесконечного универсума. Применительно к социальным кризисам XX в. сторонники "критической диалектики" не питали, однако, особых надежд на то, что "примиряющая диалектика" сможет оказать спасительное действие. Более реалистичной они считали "трагическую диалектику", фиксирующую острые, как никогда, конфликты и противоречия.
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО"В ИТАЛИИ
Главными фигурами итальянского неогегельянства были Бенедетто Кроче и Джованни Джентиле. Оба они стремились возродить и развить философию Гегеля. До середины 20-х годов в их понимании философии было много сходного. Но потом их философские пути резко разошлись. В течение почти 30 лет они вели резкую полемику, за которой с интересом следили философы, историки, политики, моралисты не только в Италии, но и во многих странах мира.
Бенедетто Кроче родился около Неаполя. С начала века он почти 50 лет издавал журнал "Critica"; в 1902-1920 гг. был профессором Неапольского университета. Решающим этапом в формировании его


 
==92
философской позиции стала книга "Что живо и что умерло в философии Гегеля" (1906), которая считается одним из классических философских сочинений XX в. Живым в Гегеле провозглашено — в духе Дж. Стерлинга и под его влиянием — учение о конкретности понятия, мертвым — попытка построить всеобъемлющую систему, включающую философию природы и истории. Согласно Кроче, попытка Гегеля и гегельянцев объять с помощью единого принципа объяснения природу и историю оказалась несостоятельной, и она заведомо должна была стать таковой, ибо суть и замысел философии следовало ограничить "чистой философией духа".
Кроче утверждал, что в философии Гегеля надо отвергнуть прежде всего панлогизм, т.е. попытку подчинить универсалистски понимаемой философской логике природу и историю. Это нужно сделать по следующему главному основанию: природа, как и история, в чистом виде вообще не существуют для философии. Ее единственный и специфический предмет — дух. Дух развертывается, осуществляет себя, проходя четыре ступени, две из которых теоретические, а две практические: дух как интуиция (эстетическая ступень); дух как синтез общего и индивидуального (логическая ступень); дух как воля единичного, индивидуального (экономическая ступень); дух как воля всеобщего (этическая ступень). Миновать эти ступени нельзя. Но дух всякий раз проходит их на более высоком уровне. Четыре ступени духа в изображении Кроче становятся объектом исследования в четырех "блоках" его философской системы, в свою очередь воплощенных в следующих главных произведениях итальянского неогегельянца: "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика" (1902), "Логика как наука о чистом понятии" (1905), "Философия практики. Экономика и этика" (1909). Кроче, уже в ранних работах интересовавшийся проблемами истории, в 1917г. опубликовал четвертый том, дополняющий "чистую философию духа" — "Теория и историография истории".
Отличительная особенность неогегельянства Кроче — стремление положить в основу философии духа учение об интуиции и, соответственно, эстетику как дисциплину, исследующую, согласно Кроче, интуитивное познание и его "выразительную" сторону. Центральная роль слова среди "средств выражения" обусловливает то, что эстетика как "наука о выражении" объединяется с "общей лингвистикой"27. Логическая ступень духа (в противовес гегелевскому панлогизму) трактуется как вторичная, зависимая. Ибо понятия зависят от интуиции, что позволяет осмыслить столь важную для Кроче проблему "конкретности понятия". Чем же являются понятия эмпирических наук, как не обобщением интуитивно данного многообразия содержаний и отвлечением от них? А если понятия оторвать от интуиции, то они станут пустыми, формальными — они не будут "работать", исполнять свои практические и теоретические функции. Если переход от интуиции, соответственно эстетики, к понятийному синтезу, соответственно к логике, характеризует движение духа на теоретических ступенях, то переход от единичной воли, соответственно экономики, к всеобщей воле, соответственно к этике, определяет дух в его "практических" формах. Первенство экономики, как подчеркивают некоторые исследователи, говорит о влиянии марксизма на позицию Кроче28.


 ;                                        
==93
Действительно, Кроче познакомился с марксизмом благодаря своему учителю, видному итальянскому марксисту А. Лабриоле и уже в самом начале века посвятил историческому материализму особое сочинение — "Исторический материализм и марксистская экономика" (1901, русский перевод — 1902). Из этого сочинения ясно, что Кроче в основном критически относился к историческому материализму, отказывая ему в роли философии истории, метода исторических наук, на которую тот всегда претендовал29. Главное расхождение Кроче с марксизмом коренилось именно в понимании экономики. Если марксизм трактовал экономику прежде всего как совокупность независимых от сознания отношений людей в области производства, присвоения и распределения, то Кроче считал экономику главным образом сферой духа. При этом нельзя забывать, что "экономическая ступень" духа — как первая из практических — должна надстраиваться над теоретическими ступенями эстетики и логики. Если не будет понято, что в экономике господствует особый дух, т.е. частные цели, желания, интересы людей и групп (и что экономика тесно связана с другой областью духовного — юридической деятельностью), то будет закрыт путь к эффективному регулированию экономических сфер и управлению ими.
Вторая часть "философии практики" Кроче посвящена проблемам морали — но она опирается на исследование "экономического духа". Этика Кроче противоречива, причем противоречие этического понимания в известной степени характерно для системы Кроче в целом, как и для учений других последователей немецкого классического идеализма. С одной стороны, следуя умонастроениям XX в., Кроче хотел бы ослабить строгость и принудительность всеобщих моральных норм и принципов, "предпосланных заповедей", извне навязываемых индивиду, и подчеркнуть возможность свободы человеческого выбора также и в области морального действия. С другой стороны, при всяком анализе действий индивида — в сферах познания, эстетики, экономики, права, этики — Кроче как последователь Гегеля устанавливает первенство "универсального принципа". Трактовка гегелевской диалектики в системе Кроче отмечена такой же двойственностью. С одной стороны, выражая общую тенденцию неогегельянства XX в., Кроче обращает пристальное внимание на гегелевское учение о противоречии. Однако, с другой стороны, в отличие от Гегеля, Кроче переносит акцент с синтеза противоположностей на их различие, которое и объявляется двигателем, принципом самодвижения всего сущего»
До сих пор речь шла о раннем учении Кроче, которое было попыткой создания — в ходе освоения и критики философии Гегеля — новой философии духа. В 30-х годах Кроче переносит центр тяжести своих исследований на философию истории. Это произошло отнюдь не случайно: первая мировая война, мировой кризис, фашизация Италии и Германии сделали проблемы развития истории весьма актуальными. В книге "История как мысль и действие" (1938 г.) в центр поставлено понятие свободы, причем истолкованное как высший закон и безусловная ценность истории. В марксистской историко-философской литературе признавалось, что в условиях режима Муссолини это был, на первый взгляд, смелый шаг.
 


 
==94
Однако дальше делались добавления, долженствующие принизить значимость книги Кроче как неконформистского по отношению к фашизму сочинения. Суть их состояла в том, что Кроче демонстрировал все противоречия, всю сложность развития свободы в ходе реального исторического процесса. Кроче упрекали в том, что в его изображении истории свобода "идет рука об руку" с несвободой, насилием, подавлением — в этом видели приспособление к фашизму, его оправдание. Между тем мысль Кроче верна и даже банальна. Ведь история до сих пор была и, судя по всему, останется ареной деятельности людей, где свобода сосуществует и с сознательным ограничением потенций индивидуальной свободы, и, увы, с насилием, с подавлением прав и свобод человека, исходящих от разных социальных сил, институтов, других индивидов.
Кроче считал, что однолинейного прогресса свободы в истории не существует. История как движение к свободе развивается по кругу — так что периоды, когда возможности свободы становятся более широкими, уступают место этапам, когда свободы подавляются и ограничиваются. И опять-таки эта констатация отвечает реальным особенностям хода истории. Но в целом же, как полагает Кроче, следуя Гегелю, над историей как бы попечительствует божество, и оно-то заставляет людей верить в свободу, стремиться к ней, несмотря на нереализуемость полной и совершенной свободы в каждый данный период истории.
Джованни Джентиле (известный итальянский философ, профессор Римского университета в 1917-1944 гг.), в противовес Кроче и в многолетнем споре с ним, отвергал такие центральные элементы философии Гегеля, как объективный, абсолютный идеализм, как теология, как стремление создать завершенную систему философии. Сочинения Джентиле: "Акт мысли как чистый акт" (1912); "Реформа гегелевской диалектики" (1913); "Философия искусств" (1931); "Генезис и структура общества" (1954).
Под флагом реконструкции и обновления гегелевской диалектики, которую Джентиле вроде бы ставит во главу угла, на самом деле осуществляется подвижка в сторону (сходного с фихтеанством) трансцендентального субъективизма: в философии следует, согласно Джентиле, исходить не из абстрактной внесубъективной мысли, но из мысли "мыслящей" (pensiero pensante), т.е. актуального мышления конкретного, "эмпирического" Я, из субъекта, реально обладающего сознанием и осуществляющего процесс познания. Вместе с тем подобно Канту или Фихте, которые уже бились над противоречиями, угрожающими философии с трансценденталистско-субъективистскими основаниями, Джентиле в конце концов дополняет "эмпирическое", конкретное Я "универсальным" т.е. сверхиндивидуальным Я. Правда, превращение первого во второе итальянский философ изображает как бесконечный процесс "диалектики Я", когда Я (опять-таки по-фихтеански) постепенно "вбирает" в себя весь мир.
Свою философию Джентиле называет актуализмом. Это означает, во-первых, особое подчеркивание активности субъекта, во-вторых, его бесконечное развитие в смысле и "актуализации", активности в настоящий момент, и устремленности в бесконечное будущее, в-третьих, переход мыслительных актов познания в акты


     
==95
воления. За это критики упрекали Джентиле в идеалистическом волюнтаризме, т.е. в растворении познавательного начала человеческих действий в волевых импульсах. Между тем здесь находит поддержку инициированная еще Шопенгауэром и широко распространенная в XX в. позитивная тенденция: ведь познание, действительно, не оторвано от воли, и духовная деятельность человека "актуализируется" через единство познавательных и волевых аспектов.
Джентиле запятнал себя политическим сотрудничеством с итальянским фашизмом: он некоторое время входил в правительство Муссолини в качестве министра просвещения. В марксистской литературе бытовало мнение о том, что соответственно и взгляды Джентиле на природу государства были не чем иным, как оправданием, даже "обоготворением" фашистского государства. Однако дело обстояло не так просто. С одной стороны, Джентиле был, как и Гегель, за сильное государство и в трактовке государства, в самом деле, отдал дань тоталитаристским тенденциям, в чем сказалось влияние фашизма и его идеологии. Но с другой стороны, размежевываясь с Гегелем, Джентиле ратовал — что противоречило тоталитаризму фашистской идеологии — за свободу действия и воли отдельного индивида. Ибо свободное, активное "Я" было точкой отсчета в его философии, в чем сказалось и несогласие с некоторыми универсалистскими принципами учения Гегеля.
В начале века и в 20—40-е годы, когда итальянские философы Кроче и Джентиле в условиях фашистской Италии и под их влиянием пытались по-своему "реформировать" философию Гегеля и его диалектику, в то время, как марксизм-ленинизм (еще до Октябрьской революции и особенно после нее) предложил свой вариант использования философии великого Гегеля, — в западной философии появились новые варианты гегельянства или интерпретации Гегеля. Здесь на первый план выдвинулось французское неогегельянство. Поскольку оно было тесно связано с экзистенциально-персоналистской философией, о важнейших представителях этого течения А. Кожеве и Ж. Ипполите речь пойдет в разделе, посвященном экзистенциализму.
ЛИТЕРАТУРА
Ч(эрд Э. Гегель. М-, 1898. С. 306.
2 Stirling J. H. The secret of Hegel, being the Hegelian system in rigin, principal, form and matter. L., 1865. Vol. I. P. XII.
3 Bradely F. H. The principles of logic. L., 1922. Vol. П. P. 408, 409.
4 Богомолов А. С. Абсолютный идеаяизм // Современная буржуазная философия. М., 1972. С. 183.
5 Давыдов Ю. H. Неогегельянство // Философский энцикл. словарь. М., 1983. С. 423.
6 Royce J. The world and the individual. N.Y., 1899. Vol. I.
7 Богомолов А. Абсолютный идеализм. С. 193.
8 Green T. H. Works. L.; N.Y., 1900. Vol. II.
9 Bosanquet В. The philosophical theory of the state; L., 1899.
10 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. .331.
" Там же. С. 348. 12 Там же. С. 217.


 
==96
13 Там же. С. 111.
14 Там же.
15 Там же. С. 121.
16 Там же. С. 122.
17 Там же. С 416-417.
18 Collingwood R. G. The new Leviathan. Oxford, 1947. P. 39, 15.
19 Кисселъ M. A. P. Дж. Коллингвуд — историк и философ // Кодлингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 433.
20 Lasson G. Was ist Hegelianismus? В., 1910. S. 10.
21 NohlH. Hegel's theologische Jugendschriften. Tubingen, 1907.
22 Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М-, 1969. С. 167, 169.
23 Ottoman H. Individuum und Gemeinschaft bei Hegel. B.; N.Y., 1977. Bd.I. S. 88.
24 Glockner H. Nach Hundert Jahre// Kant-Studien. 1931. Bd. XXXVI. Hft. 3/4. S. 252.
25 Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tubingen, 1921. Bd. I.
26 Ibid. Bd. II. Tubingen, 1924. S. 271.
27 См.: Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. Теория. М-, 1920. Ч. 1.
28 См.: Богомолов А. С. Неогегельянство в Италии // Современная буржуазная философия. С. 218-219.
29 См.: Кроче Б. Исторический материализм и марксистская экономия. Критические очерки. СПб., 1902.


 
==97
00.htm - glava07
Глава 6 ПРАГМАТИЗМ
Прагматизм, основателями которого стали американские философы Ч. С. Пирс и В. Джеме, исследователи часто рассматривают как "типично американскую" философию. Для этого есть немало оснований. Особенности прагматизма как (относительно) единого философского направления могут быть охарактеризованы следующим образом Центр внимания философов-представителей прагматизма перемещается от научно-теоретического познания к повседневной практической деятельности человека. А в ней на передний план выступают действия индивидов и акты действия, их основания, рациональные и эмоциональные элементы, оцениваемые в свете критериев полезности, эффективности, контролируемости. Наибольшее внимание уделяется не абстрактным идеям, а убеждениям, верованиям, которые также рассматриваются в качестве правил, регуляторов действия и поведения. Проблема "прояснения" мыслей и верований — стержневая для философии прагматизма. Представителей прагматизма интересует не столько профессиональное, специальное философское знание, сколько философия, максимально приближенная к "конкретному, доступному, к фактам, к действию, власти" (У. Джеме).
Исследователи прагматизма обращают внимание на то, что сходные же устремления — к конкретности действия, к его эффективности, успеху, к максимальному прояснению (в этом смысле к прагматизации) верований и убеждений — в определенной степени свойственны национальному характеру американцев и их культуре. Вместе с тем несомненно, что прагматизм с его требованиями приблизить философию к жизни, практике, конкретной жизнедеятельности людей наметил одну из перспективных линий философствования в XX в.
ЧАРЛЬЗ САНДЕРС ПИРС
Чарльз Сандерс Пирс (Pierce) (1839—1914) — американский философ, который получил блестящую естественнонаучную подготовку (в таких областях как математика, химия, геодезия, астрономия) и прославился также своими работами в области логики и семиотики (теории знаков).
Ч. Пирс был сыном гарвардского профессора Б. Пирса, знаменитого американского математика. В 1855—1859 гг. Ч. Пирс учился в Гарвардском университете. С 1861 г. он работал в Береговом и геодезическом управлении США, деловые отношения с которым не порывал и в последующие 30 лет. С 1869 по 1875 г. Пирс — ассистент Гарвардской обсерватории. За астрономические, геодезические и другие исследования он был избран сначала членом Американской академии искусств и наук, а затем — Национальной академии наук.
-518


 
==98
С юношеских лет Пирс интересовался литературой, гуманитарными дисциплинами, философией. Логикой он занимался особенно тщательно. Еще в конце 60-х годов он начал публиковать статьи по логике и философии, которые, правда, не сразу привлекли внимание специалистов. Исследователи философии Пирса нередко подчеркивают: он имел лишь внешнее отношение к прагматизму как течению. И эта констатация в целом верна — в том, по крайней мере, смысле, что на Пирса нельзя возлагать ответственность за направленность, приданную впоследствии прагматическому течению. Однако несомненно и то, что именно он ввел сам термин "прагматизм" (от греческого слова "прагма" — дело, действие), а также основополагающий принцип прагматизма, который и получил название "принципа Пирса". Формулирование принципа относится к 1877 —1878 гг., когда были опубликованы две статьи Пирса "Закрепление верования" и "Как сделать ясными наши идеи". Еще раньше он прочел на эти темы доклад — для избранной группы слушателей, хотя и прозванной "Метафизическим клубом", но состоявшей в основном из математиков, естествоиспытателей, юристов, теологов. Важно, что в эту группу входил Уильям Джеме, тогда физиолог и психолог, но впоследствии ставший фактическим создателем прагматизма как философского направления. В книге "Прагматизм" У. Джеме так изложил принцип Пирса: "Наши убеждения (beliefs) суть фактические правила для действия. Для того чтобы выявить смысл какого-либо утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия (в оригинале: conduct — поведения. — Авт.), который оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас все значение данного утверждения"2.
Несмотря на то что Пирс стал известным ученым, логиком и философом, его педагогическая карьера в американских университетах не ладилась. Причинами были более чем необычная для того времени свободная манера преподавания (Пирс не заботился о ясности и связности изложения, ориентировался лишь на наиболее одаренных слушателей) и отстаиваемая им идея университетов как элитарных научных центров. Поэтому Пирс так и не нашел в Америке постоянного профессорского места. В 1891 г., после получения небольшого наследства, он вышел в отставку, прекратив работу в Береговом и геодезическом управлении. Последние десятилетия жизни Пирса прошли в бедности и забвении. Он оставил значительное литературное наследие, в том числе не вышедшие при жизни работы по философии и логике. В 1931—1935гг. было опубликовано Собрание сочинений Пирса (Collected Papers of Charles Sanders Peirce) в шести томах. В 1958 г. к ним присоединились еще два тома'.
Важнейшей исторической предпосылкой становления и развития самостоятельной философии Пирса стало его размежевание с учениями классиков философии нового времени Декарта и Канта. Критика философии Декарта была предпринята в серии из трех статей, опубликованных Пирсом в 1868 г. в "Журнале спекулятивной философии". Главные проблемы, анализируемые Пирсом в контексте критики картезианской философии, — учение о сомнении, о центральном значении индивидуального сознания, об интеллектуальной интуиции, о непосредственном и опосредствованном знании. Прежде всего Пирс оспаривает и отвергает принцип универсального сомнения Декарта как исходной пред-


                                          
==99
посылки философствования — на том основании, что человеку вообще не дано избавиться от фактически имеющихся у него предрассудков. Философ не составляет здесь исключения. "Поэтому этот исходный скептицизм будет простым самообманом, а не действительным сомнением..." (V, 265). Пирс, правда, не оспаривает возможность и правомерность сомнения. Ведь в обычной жизни человека могут охватывать какие-либо вполне конкретные сомнения, если для этого имеются основания. Что до Декарта, то у него, согласно Пирсу, выстроена причудливая и искусственная методология, заставляющая сомневаться как раз именно в том, что сомнения как раз и не вызывает. Пирс также высказывает свое категорическое несогласие с тем, сколь решительно Декарт в своем учении о ясном и отчетливом познании делает единственным центром и "абсолютным судьей истины" (там же) индивидуума, индивидуального субъекта, в чем усматривается субъективизм картезианства.
Пирс отрицательно относился и к Декартову учению о непосредственном знании, часто отождествляемым с интеллектуальной интуицией — на том основании, что любое знание логически опосредовано предыдущим знанием и что мы не можем мыслить без посредства и помощи знаков. Исследователи правильно отмечают, что акцентирование роли знаков в процессе познания и даже отождествление мысли и знака ("всякая мысль есть знак") — наиболее важный для прагматизма момент в размежевании Пирса с Декартом. Другой момент (правда, связанный не только с критикой Декарта, но и с пересмотром некоторых исходных тезисов традиционного и современного Пирсу сенсуализма) касается трактовки ощущений, или впечатлений (impressions). В полемике с сенсуалистами, которые считают, что ощущения дают непосредственные и достоверные образы предметов, Пирс утверждает: ощущения не дают и не могут дать непосредственного знания, ибо они определены предыдущими знаниями; образцы предметов, реальности, даваемые с помощью ощущений, суть недостоверные, определенные копии, а сложные, сконструированные умом картины, дающие нам — опять-таки с помощью знаков — лишь некие "намеки" на соответствующие предметы. «Например, написанные на бумаге буквы "дом" образуют материальное качество знака, обозначающего определенный объект, а именно — дом. Эти буквы могут быть другими, например, "house", "Haus", "maison", но знак все равно будет обозначать один и тот же объект. Такое же отношение, полагает Пирс, существует между ощущением и его объектом, т. е. тем что ощущается. С этой точки зрения важно не то, что чувствуется, не материальное качество знака, но то, что при этом подразумевается, мыслится^(М, 100). Все эти рассуждения Пирса в его ранних работах направлены на то, чтобы оспорить самое возможность интуиции, все равно чувственной или интеллектуальной, и на этом пути своеобразного знакового логицизма превратить все модификации сознания в разновидности логического вывода. И хотя впоследствии Пирс уже не был столь категоричен и порою допускал самое возможность непосредственного знания, главные постулаты, выдвинутые им в полемике с Декартом, сохранили для него свое значение.
В учении И. Канта (особенно в "Критике чистого разума", которую Пирс, по его собственным словам, знал слово в слово) особенный интерес основателя прагматизма вызвали два главных момента. Во-первых, Пирса — как специалиста по логике — привлекало то, что /
4*


 
К оглавлению
==100
    
Кант разработал свой вариант "точного" метафизического учения, отправляясь от интерпретации формальной, т. е. "точной" логики. Во-вторых, Пирса, всегда опровергавшего априоризм Канта, вдохновляло кантовское учение о категориях. Над его существенным обновлением Пирс трудился начиная с работы "О новой таблице категорий" (1867). Как и Кант, Пирс опирался при этом на размышления о суждениях. Но в отличие от Канта, не классификация суждений служила ему основанием, а анализ типа отношений между субъектом и предикатом суждения. Первая таблица категорий, предложенная Пирсом, включала пять категорий: это были субстанция, качество, отношение, репрезентация и бытие. (Непривычная в данном контексте категория "репрезентация" в толковании Пирса и означает рассмотрение воспринимаемых явлений в качестве знаков каких-либо объектов.) Особое внимание, уделенное понятию "отношение", имело своим результатом разработку, начиная с 1870г., логики отношений. В дальнейшем (1894г.) учение Пирса о категориях было трансформировано и в связи с эволюцией его специальных логических идей, и под влиянием проделанного философом пути "от Канта к Гегелю". На втором этапе Пирс выделяет три категории, точнее, три категориальных блока: первая категория ("первичность"), выражающая качество, а в формальном отношении представляющая из себя монаду; вторая категория ("вторичность"), или существование, или диада; третья категория ("третичность, или троичность"), или закон, или триада. В своей совокупности это учение о трех категориях Пирс именует "феноменологией", придавая термину необычное значение: имеется в виду анализ того аспекта опыта, который является "познавательным результатом нашей жизни". Три основных элемента этого опыта и ухватываются под именем, или знаком, трех категорий.
Наибольшее воздействие на развитие прагматизма как направления оказали исследования этого оригинального мыслителя, связанные с трактовкой уже упомянутого принципа Пирса, понятия "вера", а также его учение о знаках, проложившее дорогу философской семиотике. В центр своей прагматистской концепции Пирс поместил понятие "прагматическая вера", или "верования" (beliefs). Согласно Пирсу, такие верования — источник, руководящее начало по отношению и к нашим желаниям, и к нашим действиям3. Верования-убеждения противоположны сомнениям. Пирс обратил внимание на методы закрепления веры и, признав, что таковых множество, выделил и исследовал главные — методы упорства, авторитета, априорный метод и метод науки.
Особое внимание сегодня уделяется семиотике Ч. С. Пирса. Современным исследователям весьма привлекательным кажется его проект — развить "радикальную теорию знаков". Под "радикализмом" пирсовской теории знаков имеются в виду утверждения Пирса, которые ведут к своего рода семиотическому (знаковому) редукционизму, т. е. к сведению сознания и человеческой деятельности к сумме знаков и знаковым действиям. "Нет ни одного элемента человеческого сознания, которому не соответствовало бы что-то из [мира] слова... Слово, которое человек употребляет, [есть] сам человек... Поскольку, таким образом, мой язык есть совокупная сумма меня самого, то человек есть мышление" (W, 241). И если раньше такого рода редукционизм вызывал опасения и критику, то в современной семиотической философии он вполне принимается — опять-таки в духе прагматизма — как удоб-


.                               ,            
==101
ная, операциональная философская теория. Сбылось предсказание Пирса о том, что семиотике, в его время бывшей неизведанной землей, суждено в будущем превратиться в широкую и важную область исследований.
"Принцип Пирса", о котором (в изложении У. Джемса) ранее уже шла речь, самим Пирсом был введен в связи с проблемой: как сделать ясными наши идеи. Один из способов достижения достаточно высокой (третьей) степени ясности состоял в рекомендации — рассмотреть "какого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего понятия (conception). Тогда наше понятие об этих следствиях и есть понятие об объекте"4. Исследователи справедливо указывают на сложность и неясность принципа Пирса. И вовсе не случайно за прояснение и этого принципа, и других замыслов, идей Пирса взялся его ученик и друг У. Джеме. Именно благодаря его усилиям прагматизм приобрел вид достаточно четкого учения, оказавшего немалое влияние на философию и культуру, в особенности, конечно, там, где он возник, т. е. в Соединенных Штатах Америки.
УИЛЬЯМ ДЖЕМС
Уильям Джеме (1842—1910) начинал учиться живописи в Ньюпорте, потом поступил в Научную школу Гарвардского университета, которую два года спустя покинул, став студентом Гарвардской медицинской школы. Во время учебы он участвовал в научной экспедиции на Амазонку. Затем Джеме отправился в Германию, где также изучал медицину; вернувшись в Гарвард, он в 1868 г. стал доктором медицины5. Некоторое время после этого Джеме пережил тяжелый нервный кризис, который он преодолел в 1870г., когда пришло серьезное увлечение философией Шарля Ренувье. Свою неопубликованную в то время философскую рукопись, вышедшую после его смерти под названием "Некоторые проблемы философии", он посвятил памяти Ренувье, влияние которого, как отмечал Джеме, сказалось прежде всего в принятии принципа плюрализма, который впоследствии превратился в один из центральных в джеймсовской версии прагматизма.
В 1873 г. по приглашению Президента Гарвардского университета У. Джеме стал профессором анатомии и физиологии, но довольно скоро — через психологию — пришел к философским исследованиям и преподаванию философии, но в ее особом понимании, определяемом идеями постепенно формируемого им оригинального учения. Подрядившись быстро написать популярную работу по психологии для одной из книжных серий, Джеме вместо этого создал двухтомный фундаментальный труд "Принципы психологии" (1890). Важной вехой на пути становления Джемса стала статья 1878 г. "Замечания к спенсеровскому определению мышления (mind) как соответствия (correspondence)". На примере учения Г. Спенсера в ней разбиралось и отвергалось понимание ума, мышления как пассивной, чисто механической деятельности6. В 1897 г. появился том философских работ У. Джемса "Воля к вере и другие очерки популярной философии". Джеме стал известным, влиятельным философом и психологом, читал, и с большим успехом, лекции в США и в Европе. Его "разговор" со слушателями носил характер прямого, глубокого, искреннего диалога. В 1899 г. он опубликовал книгу


 
==102
"Разговоры с преподавателями психологии и студентами о некоторых жизненных идеях". Другие важнейшие сочинения У. Джемса: "Прагматизм" (1907; русский перевод 1910 г.); "Плюралистский универсуум" (1909; русский перевод — "Вселенная с плюралистической точки зрения", 1911); "Многообразие религиозного опыта" (1902; русский перевод 1910г.).
Учение У. Джемса отличает прежде всего специфическое понимание сущности, задач и предмета философии, а также взаимоотношения различных философских концепций. У. Джеме исходит из того, что каждый из нас имеет свою философию. "Ведь та философия, которая так важна в каждом из нас, — пишет он, — не есть нечто технически определенное, специальное. Она — наше более или менее смутное чувство того, что представляет собой жизнь в своих глубине и значении. Эта философия только отчасти заимствована из книг. Она — наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни"7. Нужно обладать верой в философию, но это возможно лишь в случае, если она будет близка глубинам и разнообразию человеческой жизни, коренящейся в несходстве и богатстве индивидуальных темпераментов и интересов. Сказанное означает для Джемса недоверие к профессиональной философии, а если нужно, и отказ от нее, когда она замыкается в мире абстракций, чисто словесных решений, закоснелых принципов, "мнимых абсолютов и начал"8.
Другая особенность прагматизма Джемса — опора на воззрение и метод, именуемые "радикальным эмпиризмом". Прагматизм, подчеркивает он, "обращается к конкретному, доступному, к фактам, к действию, к власти. Это означает искренний отказ от рационалистического метода и признание господства метода эмпирического. Это означает открытый воздух, многообразие живой природы, противопоставление догматизму, искусственности, притязаниям на законченную истину"9. Радикальный эмпиризм Джемса опирается на некоторые понятия, традиционные для эмпиризма, но получившие в прагматизме особое толкование. Опыт — единственная высшая инстанция познания — для Джемса, с одной стороны есть поток сознания, поток переживаний, а с другой, лишь иное название для человеческой практической деятельности, всегда имеющей свои результаты и следствия.
Из потока сознания выделяются в качестве базовых ощущения; тем самым Джеме как будто примыкает к традициям сенсуализма. Однако в отличие от сенсуализма Джеме отказывается обсуждать в философии вопрос об источнике ощущений: они приходят, утверждает он, "неизвестно откуда"10 Правда, ощущения в психологии и философии прагматизма все равно котируются достаточно высоко: благодаря ощущениям в сознании "наличествуют" отношения реальности, а также совокупность истин, высказываемых относительно и ощущений, и отношений.
Путь от ощущений к понятию вещи в интерпретации Джемса прокладывается благодаря не познанию, а, главным образом, воле. Связанные с волей акты первенствуют над познавательной стороной деятельности: ощущения, восприятия существуют, по Джемсу, "ради" волевых актов. Поэтому "вещь" — продукт воли, результат, конструкт, зависящий от человеческого целеполагающего действия и


                                        
==103
средств, выбранных для реализации цели. «Объявляя основой опыта ощущения, Джеме непосредственно примыкает к сенсуализму Беркли, Юма и Маха... Но взгляды Джемса несколько отличаются от махистских. Для него вещи как нечто неопределенное не даны в опыте, выступающем как нерасчлененный поток, или хаос, ощущений, а берутся, выделяются или "вырезаются" из него самим субъектом, усилием его воли»". Что касается достоверности опытного знания, то как раз здесь играет решающую роль особая интерпретация Джемсом принципа Пирса. "В основе всех находимых нами между нашими мыслями (утверждениями) различий — даже самого тонкого и субтильного свойства — лежит следующий конкретный факт: ни одно из них не настолько тонко, чтобы выражаться как-нибудь иначе, чем в виде некоторой возможной разницы в области практики. Поэтому чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-либо предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические следствия содержаться в этом предмете, т. е. каких мы должны ожидать от него ощущений и к каким реакциям со своей стороны мы должны подготовиться"12.
Более общие философские выводы Джемса таковы. "Субъективное, человеческое на всем оставляет свой след"'3. Некоей независимой от человека, застывшей и неизменной истины не существует, а если бы она и существовала, то была бы подобна мертвой сердцевине живого дерева. Собственно, говорить следует не об "истине", а об "истинах", которые плюральны — соответственно множеству индивидов, которые для себя добывают истины и ими обладают. Вот почему Джеме говорил о своей позиции, что это — индивидуализм и плюрализм. "Действительность нема, она ничего не говорит о себе. Мы говорим за нее"14. А то, что именно мы о ней говорим, зависит от наших воли и выбора, от конкретности опыта, от уникальности исторической ситуации осуществляющего опыт индивида. Результат всегда индивидуален, субъективен, а потому плюрален. Вот почему Джеме отвергал как материализм, для которого дух в мире оказывается "чужестранцем", так и идеализм спиритуалистического, абсолютистского характера.
Джеме решительно и доказательно опровергал абсолютный идеализм — отчасти потому, что в первое десятилетие XX в. наблюдал нарастание его влияния, о чем говорил в книге "Плюралистический универсуум" (в русском переводе — "Вселенная с плюралистической точки зрения"). Для сторонников абсолютного идеализма (например, идеализма Гегеля и его последователей конца XIX — начала XX в. Брэдли и Ройса) "быть" значит стать объектом по отношению к абсолюту, который изображается как некий "субъект", который все познает, "знает" и даже действует. Но ведь абсолют, настаивает Джеме, не действует и не страдает, не любит и не ненавидит. Познавать и действовать может лишь человек, реальный индивид, притом исключительно в мире собственного относительного опыта15, притом переплетенного с опытом других людей. "Мир, в котором каждый из нас чувствует себя в интимном кругу своего дома, есть мир существ, имеющих историю, их истории сплетаются с нашей историей, и мы можем придти к ним на помощь в превратностях их судьбы и рассчитывать на помощь с их стороны. В этом удовлетворении абсолют отказывает нам; мы не можем ни помочь ему, ни повредить, так как он пребывает вне истории. Несомненно, что


 
==104
заслуга философии — показать, что та самая жизнь, которую мы ведем, реальна и важна"16. И плюрализм, избавляясь от призрака абсолютного, изгоняет, согласно Джемсу, "великого разрушителя реальности", изгоняет также и интеллектуализм послекантовской "абсолютистской" философии.
Теоретик прагматизма спешит заверить, что он вовсе не намеревается тем самым устранять рационализм. Напротив, свою цель он усматривает в "сохранении рациональности в мире" и обнаружении той рациональности, которая заключена в потоке чувственного опыта". Подобно этому Джеме уверяет, что он отнюдь не стремится к полной дискредитации философии Гегеля и его диалектического метода, а хочет лишь обнаружить подлинную суть гегелевской диалектики. "В чем же состоит диалектический метод? Этот метод сам является частью гегелевского воззрения или интуиции, и притом той части, которая находит наибольший отклик в эмпиризме и здравом смысле. По отношению к Гегелю совершили крупную несправедливость тем, что смотрели на него прежде всего и главным образом как на рационалиста. На самом деле это — наивно наблюдающий человек, одержимый лишь злополучной склонностью к техническому и логическому жаргону. Он становится в эмпирический поток вещей, и отдается впечатлению от того, что совершается. Его ум в действительности импрессионистичен"18. Джеме вслед за Гегелем признает, что вещам свойственно диалектическое движение. Но далее добавляет: объяснять такое движение гораздо правильнее с плюралистической точки зрения прагматизма, чем с монистической позиции абсолютного идеализма.
Существенное намерение и элемент прагматизма Джемса — обоснование религиозной веры. Он исходит из того, что с расцветом науки связан подрыв основ религиозного миросозерцания. Ученые, готов признать Джеме, настроены, особенно "в часы научной работы", глубоко материалистически19 и атеистически. Между тем остановиться на позициях материализма, именуемого "мрачным, тяжелым, похожим на кошмар мировоззрением", отказаться от веры в Бога означало бы поражение философии, отказ от подлинной нравственности — такова точка зрения Джемса. Это был бы и отказ человека от своей неповторимой индивидуальности. Ибо Бог нужен именно конкретному индивиду как самое надежная опора в борьбе против тягот жизни, страданий, одиночества, в борьбе против зла и хаоса. Джеме не только не отрицает, но прямо признает, что Бог, религиозная вера утверждаются им не в некоем онтологическом значении (Бог есть, существует), а именно в прагматическом смысле: вера в Бога нужна человеку, спасительна для него. Религию он согласен считать гипотезой, которая, однако, может оказаться истиной. При этом возможны противоречия между наукой, не способной или не желающей подкрепить веру, и обращением человека к Богу. Верующего человека, даже если он ученый, это смущать не должно. На стороне верующего — исконно ему присущее право выбора, "право предаться своей личной вере на свой собственный риск"20, избрать любую религиозную гипотезу, опять-таки потому, что
 
==105


вера спасительна и для него.


выгодна человеку, неверие же


разрушительно


 


                                         10S
ДЖОН ДЬЮИ
Среди теоретиков прагматизма самым большим, пожалуй, влиянием пользовался, особенно в США, Джон Дьюи (1859—1952), чья самостоятельная творческая деятельность развернулась на рубеже столетий и в XX в. Он преподавал сначала в Мичиганском, Чикагском университетах, ас 1901 по 1931 г. был профессором Колумбийского университета в Нью-Йорке. Основные сочинения Дьюи посвящены исследованию проблем педагогики ("Школа и общество", 1899), теории человеческой природы, опыта и познания ("Человеческая природа и поведение", 1922; "Опыт и природа", 1925), философской логики ("Исследования по логической теории", 1903; "Как мы мыслим", 1910; "Очерки по экспериментальной логике", 1916; "Логика: теория исследования", 1938). В этих работах Дьюи развивает далее, но главным образом перерабатывает, видоизменяет фундаментальные принципы прагматизма.
В первые годы своей философской карьеры Дьюи попал под влияние неогегельянского идеализма, который к концу XIX в. доминировал в английских и американских университетах. Но затем он избавился от этого влияния, о чем рассказал в автобиографическом эссе "От абсолютизма к эмпиризму", написанном уже в семидесятилетнем возрасте.
Главные философские и философско-педагогические идеи Дьюи вкратце таковы. Внимание Дьюи к философии сначала было опосредовано его глубоким интересом к педагогике. Он хотел сделать из педагогики обоснованную и тщательно разработанную дисциплину. Между тем ее состояние внушало ему серьезные опасения. Теория и практика образования и воспитания, подчеркивал Дьюи, лишены здоровой, прочной основы, что особенно пагубно, если иметь в виду цели демократического общества. В книге "Демократия и образование" (1916) он выступил как реформатор процесса обучения и педагогических дисциплин. Задача теоретического обоснования педагогики привела Дьюи к психологии и философии, а в них — к концепциям прагматизма. «Хотя Дьюи считал, что скорее люди и ситуации, чем книги, оказали главное воздействие на его жизнь, он делал исключение для "Принципов психологии" Джемса, книги, которая оказала мощнейшее, уникальное влияние на изменение направления его философского мышления. Биологические, динамические и объективные элементы "Приципов" с такими впечатляющими главами, как "Концепция", "Дискриминация", "Сравнение" и "Размышление", прояснили для Дьюи тот аутентичный смысл "жизни в терминах жизни как действия", какого он не смог найти в более застывшей традиции классической философии. Этой линии он и будет затем следовать — в течение более чем 60 лет своей жизни!»22.
Вслед за Пирсом и Джемсом Дьюи продолжает идти по пути "поведенческого" (бихевиористского — от англ. behavior, поведение) толкования познания. Следствия для действия, поведения — вот что главное в человеческом познании, знании, рассуждении. Эту тенденцию прагматизма Дьюи усиливает и абсолютизирует на путях инструментализма.
"Сущность прагматистского инструментализма, — поясняет Дьюи, — состоит в том, чтобы понимать и познание, и практику как способы, позволяющие обеспечить благам — этим превосходным вещам всех видов — надежное существование в опыте"23. Но для этого нужно, соглас-


 
==106
но Дьюи, постоянно уточнять понятие "опыт" — в том числе и корректируя его понимание, предложенное Джемсом. Последний был неправ, трактуя опыт как поток сознания. Элементы этого рода в опыте, конечно, есть; но опыт к ним отнюдь не сводится и не выводится из них. "Опыт означает прежде всего не познание, но способы деланья и страдания"24. Познание само производно от "деланья и страдания". «Джеме назвал свою философию "радикальным эмпиризмом" в том смысле, что опыт для него является универсальным и включает в себя чувственный опыт, сверхчувственный (спиритический), религиозный и моральный. Дьюи еще больше расширяет понятие опыта, включая в него художественный, социальный и культурный. Опыт у Дьюи, по сути дела, охватывает всю человеческую жизнь, включая и взаимоотношения человека с природой и самую природу. О том, как Дьюи понимает опыт, можно судить по двум его характеристикам: "Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, бессмысленность, ложь и заблуждение. Он включает трансцендентные системы, равно как и эмпирические; магию и суеверия так же, как и науку". "Ценность понятия опыта для философской рефлексии состоит в том, что она означает как поле, солнце, облака и дождь, семена и урожай, так и человека, который трудится, составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает и наслаждается. Опыт означает все, что переживается в опыте, деятельность и судьбы человека»". Итак, уточняющий момент, который вводит Дьюи, связан с важным и в принципе верным пониманием опыта как социально-практического процесса, как действия исторически определенного индивида.
Опыт бывает моим или вашим, он конкретно выступает в виде "индустриального", политического, религиозного, эстетического, интеллектуального и т.д. опыта. Наконец, это опыт, осуществляемый в отношении какой-либо природной среды, причем независимое от сознания существование природы и социума настолько обеспечены, "показаны" и доказаны опытом, что специальные доказательства такого рода — не более чем философский курьез. Но отсюда отнюдь не следует, продолжает свою мысль Дьюи, что жизнь человека в мире опирается на прочные достоверности и гарантии. Напротив, ничто в окружающем универсууме не дает человеку успокоения и прочности: мир эмпирических вещей ненадежен, непридвидим, неконтролируем; зловеще настоящее, будущее также ненадежно и рискованно. "Человек боится потому, что он существует в страшном, ужасном мире. Мир полон риска и опасен"-6. В социальном мире события столь же неожиданны и насильственны. Казалось бы, этот пессимистический взгляд на мир должен лишить человека надежды и опоры. Тем не менее Дьюи, как и его предшественники, мыслил прагматизм не как философию, внушающую лишь страх и отчаяние, но как философию, помогающую решать сложные проблемы бытия.
На этом пути, полагает Дьюи, прагматизм должен разработать понятие "проблематическая ситуация", или "ситуация сомнения", — именно с тем, чтобы найти инструменты ее разрешения. Простейший пример проблематической ситуации — человек, нерешительно стоящий у развилки дорог и не знающий, в каком направлении двигаться дальше. В известном смысле она символизирует сложность, проблематичность жизненного выбора, столь часто осуществляемого человеком. При раз-


                                            
==107
решении этой ситуации — как и вообще в процессе мысли, исследования — человек проходит через ряд стадий. "Дьюи различает в исследовании пять отдельных логических ступеней: (I) чувство затруднения, г (II) его определение и определение его границ, (III) представление о возможном решении, (IV) развитие путем рассуждения об отношениях - представления, (V) дальнейшие наблюдения, приводящие к признанию или отклонению, т. е. заключение уверенности или неуверенности"27.
Понятия, концепции возникают, согласно Дьюи, как способы разрешения возникшей проблемной (мыслительной, экзистенциальной) ситуации. Всякие понятия, в том числе научные, не суть копии какой-либо Ь независимой реальности, а выступают лишь как создаваемые познающим т|и, главное, действующим человеком инструменты и планы действия.  Понятие, идею, надо трактовать операционально, инструментально: "всякая идея" как таковая означает операцию, которая может быть осуществлена, а не нечто в актуальном существовании'128. Соответственно истина рассматривается как "успешность работы" по проверке надежности, эффективности этого интеллектуального инструментария.
Эта концепция Дьюи, развивающая далее и, возможно, доводящая до крайности утилитаристскую гносеологию прагматизма, неоднократно подвергалась критике как раз за неоправданное сведение истины и достоверного знания как такового лишь к практическому успеху, которого можно добиться с их помощью. Но Дьюи был непреклонен: все остальные идеи он считал не подтвержденными опытом абстрактными, праздными рассуждениями, которыми философия "засорила" так нуждающуюся в операциональных знаниях и ориентациях человеческую культуру. Надо заниматься, подчеркивал американский философ, не внутренними "проблемами философов", а "человеческими проблемами".
Особенно интересны и актуальны социально-философские, педагогические идеи Дьюи, связанные с критикой тоталитаризма, защитой демократии, обоснованием принципа демократических свобод применительно к образовательным процессам29. Следуя принципам прагматизма, Дьюи и в учении о демократии подчеркивает значение максимально конкретного подхода к возникающим проблемам, прояснения исходных понятий, такого воспитания индивидов, которое учит их кропотливой и преемственной демократической деятельности.
Дьюи прожил долгую жизнь. Он пользовался непререкаемым авторитетом на своей родине, в США; за рубежом до самой смерти он также считался самым известным американским философом. С его смертью влияние прагматизма как направления, которое уже и раньше шло на убыль, по существу прекратилось. Но прагматизм как особый способ мышления, как инструментально-прагматический метод, как бихевиористская ориентация в познании и понимании человека продолжает свою жизнь и свое влияние на современную философию.
Инструментализм, операционализм, бихевиоризм нередко встречали поддержку философствующих естествоиспытателей. Например, прагматизм (в версии Дьюи) в известной степени нашел продолжение в концепции Перси Уильяма Бриджмена (1882—1965), известного американского физика, лауреата Нобелевской премии, который, правда, не принимал термина "операционализм", но трактовал обобщающие понятия как синонимы (уникального, единственного для каждого понятия)


 
==108
множества взаимосвязанных операций. Понятия стола, облака, как и понятия физической или математической теории, существуют, по Бриджмену, потому, что помогают "обработать" некоторые аспекты моего опыта. Идеи, изложенные Бриджменом в 1927 г. в книге "Логика современной физики", в 30—40-х годах использовались им не только для интерпретации физического познания. Он пытался применить принципы инструментализма при истолковании понятий философии и наук об обществе.
ЛИТЕРАТУРА
1 Сочинения Пирса: Collected papers of Charles Sanders Pierce. Vol. I—VI. Harvard University Press, 1931 -1935 (переизданы там же, 1960); Vol. VII-VIII. Harvard University Press, 1958. Далее при цитировании в тексте римской цифрой указывается номер тома этого издания и, после запятой, параграф. Writings of Charles Sanders Pierce. Indiana University Press, 1982. Далее при цитировании в тексте: W, с указанием страницы. О жизни и сочинениях Пирса см.: Мельвиль Ю. К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968. Далее при цитировании этого произведения: М, с указанием страницы. Russel В. Preface to "Introduction t Peirce's philosophy". Harvard University Press, 1952. XV; Мельвиль Ю. К. Прагматизм // Буржуазная философия XX века. М., 1974.
2 Джеме У. Прагматизм. СПб., 1910. С. 34.
3 См. Мельвиль Ю. К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968.
4 Там же. С. 290.
5 Essays in philosophy. Ed. Houston Peterson. N.Y., 1960. P. 261-262.
6 Там же. Р.262.
7 Джеме У. Прагматизм. С. 9.
8 Там же. С. 37. 9 Там же. 10 Там же. С. 149. " Мельвиль Ю. К. Прагматизм. С. 91.
12 Джеме У. Прагматизм. С. 34.
13 Там же. С. 45. 14 Там же. С. 150.
15 См.: Джеме У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 20, 25.
16 Там же. " Там же. 18 Там же.
19 Джеме У. Многообразие религиозного опыта. М-, 1910. С. 479.
20 Джеме У. Зависимость веры от воли. СПб., 1904. С. VII.
21 Essays in philosophy. P. 381 —382.
22 Там же. Р. 382-383.
23 Dewey J. The quest for certainty. N.Y., 1929. P. 37, note.
u Dewey J. On experience, nature and freedom. N.Y., 1960. P. 45.
25 Западная философия XX века. М., 1994. С. 43—44.
26 Dewey J. On experience, nature and freedom. P. 43.
27 Мельвиль Ю. К. Прагматизм // Современная буржуазная философия. М-, 1972. С. 20.
28 Dewey J. The quest for certainty. P. 159.
29 Дьюи Д. Свобода и культура. Лондон, 1963.
 
==109


00.htm - glava08
Глава 7 ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ ("ВТОРОЙ ПОЗИТИВИЗМ")
Эмпириокритицизм, называемый также по имени одного из своих создателей махизмом, был весьма влиятельным течением философской .мысли конца прошлого и начала нынешнего столетия, прежде всего в •среде ученых-естествоиспытателей. Основатели и главные его представители - Рихард Авенариус (1843-1896) и Эрнст Мах (1838-1916). f'  Швейцарский философ Р. Авенариус с 1877 г. был профессором Цюрихского университета. Его главные произведения — "Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры сил" (1876г., русский перевод 1898 г.), "Критика чистого опыта" в двух томах (1888— 1890гг., русский перевод 1908—1909 гг.), "Человеческое понятие о мире" (1891 г., русский перевод 1901 г.). Труды этого философа написаны довольно сложным языком, с использованием специфической терминологии. Популярным эмпириокритицизм стал благодаря профессиональному физику и математику Э. Маху.
Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.; в 1860 г. окончил Венский университет, где и занял затем должность приват-доцента (в 1861 г.); в 1864 г. он стал профессором математики университета в Граце; потом, с 1867 г., — профессором физики, а позже и ректором немецкого университета в Праге; в 1895 г. Мах вернулся в Австрию и занял место профессора Венского университета.
Его физические исследования посвящены вопросам экспериментальной и теоретической механики, акустики и оптики, причем в каждой из этих областей знания он достиг выдающихся результатов: "число Маха" до сих пор используется в аэродинамике; специалисты также знают "конус Маха" и "угол Маха". Хорошо известны его идеи в теоретической механике: отказавшись от абсолютных пространства, времени и движения, свойственных ньютоновской механике, Мах предпринял попытку построить эту науку на основе постулата, согласно которому движения тел могут быть определены лишь относительно других тел. Этот постулат получил название "принципа относительности Маха" и сыграл немалую роль в становлении теории относительности А. Эйнштейна.
Помимо теоретической и экспериментальной механики, Э. Мах интересовался также проблемами физиологии слуха и зрения, изучал механизмы вестибулярного аппарата; все это в немалой степени было побуждено его философскими интересами (конкретно, его изысканиями в области теории познания, основанными на достижениях психологии и физиологии органов чувств).
Э. Max — автор многочисленных научных и философских публикаций. Из числа последних наиболее известны: "Анализ ощущения и отношение физического к психическому" (М., 1908), "Популярно-науч-
 


 
К оглавлению
==110
ные очерки" (СПб., 1909), "Принцип сохранения работы. История и корень его" (СПб., 1908), "Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования" (М., 1909), "Механика. Историко-критический очерк ее развития" (СПб., 1909).
ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ КАК ТЕОРЕТИКО ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА ИСКОРЕНЕНИЯ МЕТАФИЗИКИ
Эмпириокритики унаследовали антиметафизическую установку позитивизма Конта, Спенсера и Милля (почему это философское учение часто называют также "вторым позитивизмом"), внеся в нее, однако, весьма существенные коррективы. "Первый позитивизм", расценивая претензии традиционных философских онтологии на роль учения о глубинных основах мироздания как необоснованные, предлагал просто - напросто отбросить всякую "метафизику" с пути научного познания и заменить ее совокупностью достижений конкретных, "позитивных" наук ("физикой" в широком смысле слова). (Роль философии ограничивалась разработкой оптимальных способов упорядочения (классификации) научных знаний и сведением их в удобную для использования систему.) "Второй позитивизм" попытался радикально и навсегда избавить науку от опасности любых "метафизических болезней". Для этого считалось необходимым обнаружить в реальном познавательном процессе источники метафизических заблуждений ("гносеологические корни метафизики"), а затем "очистить" научное знание от всего того, что этими источниками питается. Представители "второго позитивизма" стремились опереться на достижения тогда еще весьма молодой "положительной" науки о человеческом сознании, психологии.
В позитивном же плане, они намеревались критически обобщить практику научного (в первую очередь естественнонаучного) познания, обратив внимание на те эффективные приемы, которые были выработаны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надежно обеспечить достоверность научных утверждений. Для этого, по их мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых сокровенных истоков проследить путь к результатам, выводам научной мысли, а затем скорректировать его, избавив тем самым научную мысль от напрасных блужданий. Отсюда и то внимание к истории науки, которое наряду с уважением к результатам экспериментальной психологии отличало виднейших представителей этого течения.
В качестве критической программы предлагалось продемонстрировать наличие в философских и научных построениях не основанных на опыте (априорных) утверждений, а также "скачков мысли", разрывов в рассуждении, которые недопустимы для подлинной позитивной науки. Устранив подобные утверждения и ликвидировав эти разрывы мысли, как считали сторонники второго позитивизма, можно было бы не только очистить науку от метафизических домыслов, но навсегда устранить даже возможность "метафизики". Продолжатели их дела, неопозитивисты (представители "третьей генерации" позитивизма), любили называть себя "дворниками при науке", поскольку видели свое


 
==111
предназначение как раз в том, чтобы чистить науку от всякого "метафизического хлама".
Но такая перемена позиции, при всей критичности отношения этих философов к наследию большинства их предшественников, все-таки не  привела их к полному разрыву с глубокими традициями развития европейской культуры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что теория познания в сочинениях эмпириокритиков отнюдь не стала исключительно служебным средством — орудием ниспровержения метафизики; напротив, она в определенном смысле заняла место метафизики и слилась с психологией, которая в их концепциях предстала как  новое, "позитивное" учение не только о духе, но и о мире. Используя теорию познания, эмпириокритики пошли по пути ретроспекции, попытались достичь некоей изначальной целостности, "нейтральной" по отношению как к онтологической оппозиции идеального и материального
начал, так и к гносеологической оппозиции субъективного и объективного. Это изначальное, "нейтральное" единство, лежащее, по их мне-
нию, в истоках познавательного процесса, осуществляемого "земным", ^ человеческим сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокритиков место прежнего "духа" идеалистической метафизики. Поэтому, например, Мах характеризовал собственную позицию как "теоретико- познавательный идеализм": он и в самом деле создал своеобразную концепцию. В этой концепции идеи — вовсе не самодостаточные обитатели особого "мира сущностей", который служит основой "мира явлений" (таковыми их представляли метафизические онтологические учения), а только содержание знания, т. е. человеческие идеи. Мир человеческого сознания — разумеется, тоже идеальный, но более "земной", нежели сфера сущностей в прежних "метафизических" онтологиях'.
Другой виднейший представитель эмпириокритицизма, Р. Авенариус, тоже не измышлял метафизических гипотез, а исследовал формирование и содержание действительного — т. е. не претендующего на абсолютность, а реального знания, которое возникает и развивается в процессе человеческой жизни. Но, по мнению Авенариуса, метафизика настолько укоренилась в сознании людей в силу традиции, настолько слилась с подлинными знаниями, что стала серьезной помехой прогрессу науки. Поэтому ее следует возможно быстрее устранить — с помощью гносеологической критики. Отсюда и само название "эмпириокритицизм", т. е. философия критического опыта: ведь его задача — критика опыта, "зараженного" метафизикой.
Стратегия критической философии Авенариуса и Маха, в принципе, проста: как гласит старая восточная мудрость, "надо преследовать лжеца до истока лжи". Достаточно, де, детально проследить весь познавательный процесс, при этом руководствуясь нормами, общепринятыми в позитивной (опытной) науке, не позволяя увлечь себя "призраками" универсальных объяснений, связанных с априорными предпосылками. Это значит, что теория познания должна представлять собою адекватное описание познавательной деятельности (прежде всего, разумеется, процессов научного мышления). Отсюда, и внимание эмпириокритиков к истории науки: Э. Мах был не только выдающимся физиком, но также одним из первых историков этой науки, положивших в основание реконструкции процесса ее развития свою философскую концепцию.
 


 
==112
Правда, две (по меньшей мере!) априорных предпосылки в программу эмпириокритиков, поставивших целью борьбу с любыми априорными предпосылками, все же "просочились". Первая — убеждение в том, что познавательный процесс начинается с ощущений, и потому весь опыт, в конечном счете, может быть редуцирован к чувственному опыту. Вторая — что никаких скачков (или, если угодно использовать философскую терминологию, качественных изменений) в познавательном процессе быть не должно: в их концепции это запрещено фундаментальным законом развития всякого знания— законом экономии мышления, наследником принципа непрерывности, провозглашенного представителем "первого позитивизма", Дж. Ст. Миллем. Поэтому Мах и Авенариус определяли понятие как "общее представление" и, следовательно, не усматривали принципиальной разницы между чувственной и рациональной ступенями в познавательном процессе. По их мнению, никаких ступеней в этом непрерывном процессе быть не должно, и потому понятия отличаются от представлений только большей общностью и иной функцией в организации опыта. В результате такой операции, кстати, понятие было лишено специфического ореола, ранее окружавшего "идеальное": ведь границы между раздражимостью, ощущением, восприятием, представлением и понятием, согласно концепции эмпириокритицизма, весьма условны.
В концепциях эмпириокритиков биология — "позитивная" наука о жизни, как ее понимали в конце прошлого века, предстала в роли нового лидера естествознания, и даже заявила претензии на роль новой фундаментальной, иногда прямо-таки универсальной науки, сродни прежней философии. Заметим, что биологию тех лет нелегко четко отграничить от психологии, физиологии, анатомии и т.п. Повторяя недавнюю историю механики и физики, она представала тогда как общая наука о жизни: когда механическая и физическая картины мира уходили в прошлое, им на смену приходила биологическая картина мира. Вселенная многим философам казалась уже не механизмом, а гигантским организмом; традиционный аналитический подход, который можно назвать элементаристским (изучить объект — значит, исследовать его состав, выяснить, из каких частей, или элементов, все состоит) уступал место противоположному подходу, при котором на первый план выдвигался принцип целостности.
Эмпириокритики сделали и еще один радикальный шаг в трактовке предмета и задач философии: они покусились на "великий основной вопрос философии", вопрос о соотношении духа и материи, представив поток чувственного опыта как некую нейтральную "субстанцию мира". Чтобы понять логику этого шага, нужно более детально познакомиться с эмпириокритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и картина мира, и гносеологическая концепция. Наиболее четко она представлена в сочинениях Р. Авенариуса.
ЭМПИРИОКРИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЖИЗНИ
Авенариус трактует жизнь как "биологическую экономику", которая есть взаимодействие противонаправленных процессов, стремящихся уравновесить друг друга. Если тот или другой процесс гипертрофиро-


 
==113
ванно превалирует — наступает смерть. Это значит, что процессы в живом организме ведут к смерти. Оптимум жизни, по Авенариусу, — это "жизненный максимум сохранения", а жизненную активность можно представить в виде шкалы, где колебания "в сторону потребления" и "в сторону расходов" (работы) должны быть уравновешены.
Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению потребности в нужной для этого энергии, то стабилизация живой системы оборачивается ее экспансией: чтобы сохранить уровень расходования энергии, организму приходится расширять сферу действия. В качестве критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип наименьшей меры силы: организм, который более экономно расходует энергетические запасы, имеет больше шансов выжить. Важно, чтобы в процессе жизненной активности был соблюден баланс между приобретаемыми энергетическими запасами и их расходованием.
Жизнь может быть представлена как "стремление к сохранению", и потому как процесс, она обладает временной размерностью. Отсюда, видимо, следует, что в организме, который имеет шансы выжить, должно быть некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над расходуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет; быть может, потому, что идея "роста" как важной характеристики жизни была практически общепринятой как в эволюционной биологии, так и у "философов жизни" (особенно у Ф. Ницше).
Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни — при наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии несовместимых с жизнью обстоятельств). Если бы "устойчивость жизни" обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения — организм не смог бы пережить собственного рождения: ведь в этот момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь существует — "вопреки" рождению. Отсюда следует вывод, что организм должен обладать какими-то средствами сохраняться и в условиях неравновесия, стабилизируя свои отношения с окружением. Жизнь поэтому нельзя рассматривать только как то, что происходит "внутри" организма: она есть "мир" — такая целостность, где взаимосвязаны "внутреннее" и "внешнее" (противоположность их, тем самым, весьма относительна).
Итак, мир предстает перед человеком как совокупность стабильных образований. Изначально такой стабильности нет — между организмом и "иным", еще не превращенным в "мир вещей", существует некая разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее минимальной, т. е. свести непривычное к привычному, новое к старому, чуждое к своему. В результате таких попыток "враждебное" послеродовое окружение становится для организма "родиной". Признак "родины" в том, что она, со всеми ее характеристиками, обладает для нас такой степенью очевидности, что мы ее просто не замечаем. Лишь когда с "родиной" случается катастрофа, мы узнаем, что она есть (или была).
Акт рождения — это переход организма из равновесного с условиями его бытия, защищенного состояния в незащищенное. И поэтому бытие в мире, которое следует за актом рождения — катастрофа; сам акт рождения — первая из жизненных катастроф. Ее следствие, родо-
 


 
==114
вая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире; любое дальнейшее поведение по сути своей — стремление вернуться в изначально безопасное состояние, в материнское лоно. Поскольку de facto это, разумеется, невозможно, то вся история предстает как совокупность действий, замещающих желанное возвращение: то, что бывает (т. е. повторяется), скоро становится привычным.
Согласно Авенариусу, понимание мира — это вовсе не "отражение", а целостное отношение к нему и поведение в нем. Любое изменение обстоятельств, всякая попытка справиться с внешней помехой — акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематизации и заканчивается депроблематизацией. Поэтому в рождении укоренена связь самосохранения с пониманием мира, а стремление достичь жизненного максимума сохранения тождественно стремлению все так устроить в мире, чтобы он стал "родиной".
Таковы биоонтологические предпосылки общего мировоззренческого тезиса Авенариуса (с которым, кстати, был солидарен и Мах): в подлинной, изначальной действительности нет ни "физического", ни "психического", а только "третье". Здесь "психическое" — это аналог Декартовой мыслящей вещи, res cogitans; соответственно, "физическое" — аналог вещи протяженной, res extensa, a "третье" — живой организм, который соединил в себе "внутреннее" и "внешнее", "физическое" и "психическое". Это значит, что существует непрерывная последовательность переходов "наружу" и "внутрь", а "сознание" и "материя" соответственно суть "предельные ценности" единого совокупного целого — жизни, каковая и есть сущее "по истине".
В соответствии с моделью мира, где организм играет роль активного "центра", построена и теория познания Авенариуса. Он расценивает восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, имеющих внешний источник: они всегда апперцепированы; т. е. каждый этап постижения мира зависит от предшествующего, а процесс познания всегда есть подведение очередных чувственных восприятий под уже образованное ранее общее понятие. Делается так из экономии, поскольку для подведения нового под старое требуется меньше усилий, чем для формирования изначального представления. Однако механизм экономии чреват расточительством, поскольку, например, совокупность признаков AB P можно принять за уже знакомую совокупность ABC; тем самым новому комплексу может быть приписано то, что ему не присуще. Впрочем, это даже удобно — до тех пор, пока мы не замечаем ошибки, т. е. пока не обнаруживаются признаки, мешающие привычной операции подведения нового под старое.
Логическое противоречие в рассуждении вызывает "чувство неудобства", что свидетельствует о напрасной трате сил. Гармония и последовательность мысли, напротив того, "экономны". Происходящее в результате стремления к экономии очищение опыта может быть инстинктивным, но лучше, если оно осуществляется сознательно; в итоге имеет место чистый опыт.
Для того чтобы избавиться от замеченной ошибки необходимо пройти три фазы: дифференцировать используемое доселе общее понятие, приблизить его к новому опыту и, наконец, очистить опыт. Дифференцирование понятия в ходе анализа опыта ведет к образованию системы понятий, отличающихся по степени общности. Если в системе все хоро


 
==115
шо устроено — появляется "чувство безопасности". Наиболее общее понятие системы — "последнее понятие", или "центральное представление". Оно незаметно, поскольку используется чаще всего и потому разумеется само собою. Предикат, который стоит в центре системы понятий — бытие (оно вместе с тем и "вариация" ощущения). Он "связан со всем", поскольку "сопровождает" всякую апперцепцию. Поэтому понятие бытия — всеобщий предрассудок. По той же причине это понятие не обладает никаким определенным фиксированным смыслом, у оно в содержательном отношении "пусто". Будучи "всеобщим предрассудком", сопровождающим всякую мысль, понятие бытия неустранимо . и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных f предпосылок; его невозможно и определить, поскольку никакие характеристики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия "бытие": все, что становится известным, как бы оно ни отличалось от уже известного, опять же есть "бытие"; единственное "свойство" бытия — "простое наличие". Соответственно, общее понятие мира — "абсолютный предрассудок".
Такова, в главных чертах, картина мира, предложенная эмпириокритиками. Это система, в центре которой — "центральное представление", или "понятие мира", а на периферии — "чистый опыт".
Вследствие переориентации философского исследования с "абсолютного субъекта" на познавательную активность человека как живого существа понятие "мир" получило в эмпириокритицизме смысл иной, чем тот , который оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, которые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эмпириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой "метафизики" — как идеалистической, так и материалистической — представителей этого течения была весьма радикальна. При этом сами они были убеждены, что возвращаются к естественному, т. е. свойственному нормальному, простому, близкому природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствований, понятию о мире.
В рамках изначального, "естественного понятия о мире", и составные части нашего окружения, и содержание знания о них равно составляют интегральные части нашего опыта, хотя они могут быть отделены друг от друга. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возможность "метафизики"! Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибочном направлении, по мнению Авенариуса, — трактовка мышления не как интегративной части целостного опыта, а как "продукта мозга". Он самым решительным образом выступает против нее: "Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д., но равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга"2.
Надо учесть, что трактовка мышления философами как прежде всего или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авенариуса не только весьма распространена, но даже превалировала. Поэтому он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил особым термином — "интроекция". Эта тема стала центральной в его книге "Человеческое понятие о мире".
Что же такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт познающего сознания, в результате которого в него входит испытание
 


 
==116
 (переживание) некоей вещи другим человеком. Иначе говоря, в результате интроекции переживания вещей, которые суть составные части "чужого" непрерывного потока опыта, истолковываются как "просто мои восприятия". В итоге интроекции изначальная целостность, "естественное" единство мира опыта, распадается на два "мира": на внешний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощущениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъекта, т. е. "сами" переживаемые ощущения). Вместо целостного опыта (т. е. непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание и акты переживания), появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, независимый от него объект, который вызывает ощущения. Но поскольку я отождествляю "другого" (как человека) с самим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем самым должен был бы стать моим "внутренним" миром! Единственный способ избавиться от такого нелепого солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в отказе от "дуализма внутреннего и внешнего", избавившись от его причины — интроекции. Путь избавления от интроекции был долгим. Исторически первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как "внутреннее", как "содержание души", приписывалось не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до современного Авенариусу "психологизма", который пытался "искать душу" как самостоятельную сущность, отделенную от "объективного мира". Когда в 1865 г. Ф. Ланге выдвинул концепцию "психологии без души", —наконец-то начался "наивно-критический" этап избавления от интроекции. Однако лишь возникновение эмпириокритицизма с его критическим анализом опыта означает радикальное ее устранение.
Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от нее означает его восстановление. Когда в результате гносеологической критики интроекции первоначальное состояние целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей "рационализации" ( который есть одновременно и механизм образования метафизики и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты "опыта" — своего и чужого, вещей и мыслей, короче, "элементов" опыта — были оторваны друг от друга, обособлены и даже абсолютизированы.
Поскольку вопрос о реальности внешнего мира как "другой реальности", противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление "противоестественной" интроекции — вместе с разоблачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эмпириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки бытия и сознания, т.е. именно естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено!
Таким образом, естественным результатом критической гносеологической концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опыте, который даже был развернут в своеобразную онтологическую концепцию — учение об "элементах мира".


                                           
==117
ОНТОЛОГИЯ ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА. ОЩУЩЕНИЯ КАК "ЭЛЕМЕНТЫ МИРА"
Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоиспытателей, сделавшись, в частности, "физическим идеализмом". Это понятно: в соответствии с требованиями духа времени, подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика— лидер тогдашнего естествознания. Для большинства естествоиспытателей и многих философов понятие "физическая реальность" стало синонимом понятия "подлинный мир, как он есть сам по себе". Однако не кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике эту установку. Тот "физический идеализм", основой которого стали философские идеи Маха, был вовсе не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика экспериментальная или теоретическая (математическая). После того, как познавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гносеологической критике, итоговую концепцию было бы правильнее назвать "психологическим идеализмом": ведь "физическую реальность" (безразлично, трактовать ли ее как совокупность частиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к "комплексам ощущений".
Эмприокритики были более последовательны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие психологи, стремившиеся заменить философское учение о "духе" результатами научного исследования психических процессов. Так, если психолог И. Гербарт (1776— 1831), автор популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, стремился объяснить, "как возможно восприятие", т. е. раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал подобное желание как следствие неосознанной метафизической установки, как результат "интроекции"3. Он устраняет как "метафизическую" картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans. По мнению Маха, физическое тело, данное в опыте, есть то, что само образуется из восприятий, т. е., в конечном счете, предстает как "комплекс ощущений". Как "наивный субъективизм" Мах квалифицирует мнение, согласно которому видимое разными людьми как различное — это вариации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, "субстанция". Подлинное, изначальное, целостное и "нейтральное" бытие — это "поток ощущений"; их Mal трактует как "нейтральные элементы мира"; они, будучи элементами опыта, не идеальны и не материальны — они нечто изначальное, и потому "третье".
Сами по себе восприятия, с точки зрения Маха, не содержат в себе ничего субъективного — ведь они есть до начала расщепления потока на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные восприятия из объективных процессов; идеалисты, напротив, объекты — из субъективных восприятий. И то, и другое возможно, коль скоро существует связь между субъективным и объективным благодаря их общему источнику. Став, по его мнению, выше противоположности этих метафизических систем, Мах проводит "расширенную редукцию", существенно универсализируя восприятие. Не будучи, по его
 


 
==118
мнению, субъективным изначально, восприятие все же может стать таковым при определенных условиях — когда оно выступает как "пережитое содержание" восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтральный, становится "достоянием" субъекта, "психическим".
Поскольку Мах не проводит строгого разграничения между психическим и нейтральным, его монизм восприятия оказывается психомонизмом В его онтологии элементы первоначала не разложены на субъективное и объективное. Только "потом" первичное состояние мира (поток) противостоит — как единство — вторичному, расщепленному состоянию мира, распавшегося на "мир сознания" и "действительный мир".
В ходе последующих шагов развития жизни первичное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие деформации, закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интеллект"; в нем припоминание оказывается способом, с помощью которого сознание осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания человек живет не дискретно, в серии "теперь", сменяющих друг друга, а непрерывно — "ретенционно" , т. е. в единстве со временем. Поэтому временность, по мнению Маха, не от природы дана — она есть создание организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни — не природа! Так же мы склеиваем из элементов комплексы, а затем обращаемся с ними как с субстанциальными вещами. В самой природе нет никаких "комплексов", как, естественно, нет и стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к этому изначальному нечто нами присоединяется нечто последующее.
Простейший (и важнейший!) способ стабилизировать комплекс элементов — это приписывать ему имя. Оно — "акустический признак" комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как ядра, нарастают другие признаки. Поэтому имя — не этикетка предмета, а скорее его арматура: оно функционально, оно по праву представляет индивида, к которому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неважно также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи — то остается ее ядро. Но если для начала предпочтительнее слово, то в перспективе, для развития лучше понятие. Хотя суть их одна: экономичнее обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, т. е. "одним и тем же".
Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха — это формирование комплексов элементов. Понятие ассимилирует восприятия, элементы не сами соединяются — их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и бессубъектен, и беспредметен, и непонятен — потому о нем не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит до этого предела, но не дальше, поскольку движение против течения — "накапливающихся следов" — воспоминаний, против прогрессирующего синтеза заканчивается там, где совершается первый шаг синтеза. За этим преде


 
==119
лом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и самое Я, поскольку Я — "не изолированная от мира монада, а часть мира в его потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундировать"4.
Онтология эмпириокритицизма несет на себе следы "картезианского импульса, которым заряжена вся европейская философия, начиная с нового времени: ведь эмпириокритицизм — не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции — биопсихологизм: на место Декартова cogito в ней поставлено триединство сознания, живого организма и изначальной, нейтральной мировой субстанции. Очевидно также и ее существенное отличие от картезианства: Я в роли островка бытия, связующего центра мироздания, который выдержал натиск урагана универсального сомнения, отброшено как метафизический предрассудок; оно растворяется в "чистых восприятиях". Мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир внешний и внутренний в своем истоке слились — или, что то же самое, распались у Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился на ступени "принципиальной координации" Я и мира, тем самым сохранив Я как центр мира, что значительно ближе к классическому картезианству.
Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма —наследника картезианской методологической традиции. Он возник как "теоретико познавательный идеализм" в общем потоке антиметафизического течения европейской философской мысли, ориентированной на достижения положительной науки; поэтому в годы своего наибольшего влияния эмпириокритицизм предстал как "физический идеализм".
Вместе со "стабилизацией" неклассической теоретической физики влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако его философская история продолжилась — труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя современной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь посредством специально разработанного для этой цели метода феноменологической редукции от всяческих "предрассудков" философских систем. Но, в противоположность эмпириокритицизму, феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование мира как глубочайший предрассудок научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализш".
В нашей стране освоение и осмысление эмпириокритицизма отличалась рядом специфических особенностей. В силу обстоятельств, далеких от философского содержания и внутренней логики развития этой концепции, "русский" эмпириокритицизм оказался настолько тесно связан с российскими политическими событиями, что превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. Споры были далеко не философскими. Целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В. И. Ленин, был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический аспект, который приобрел "рос-


 
К оглавлению
==120
сийский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. (Несколько подробнее об эмпириокритицизме на русской почве см. в разделе, посвященном русской философии.)
ЛИТЕРАТУРА
' См.: Мах Э. Анализ ощущения и отношение физического к психическому. М-, 1908; Он же. Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. М., 1909. Далее: Познание и заблуждение.
2 Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М. 1909. С. 69.
3 Max Э. Познание и заблуждение. С. 44.
4 Там же. С. 46.
 
==121


00.htm - glava09
Глава 8 РЕАЛИСТИЧЕСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ
АМЕРИКАНСКИЙ НЕОРЕАЛИЗМ
В 1910 г. группа американских философов выступила с манифестом "Программа и первая платформа шести реалистов"'. В группу входили Э. Холт, У. Марвин, У. Монтегю, Р. Б. Перри, У. Питкин, Э. Сполдинг. В 1912 г. авторы манифеста опубликовали книгу "Новый реализм. Совместные исследования в философии"2. Наибольшей известностью из них к тому времени пользовался гарвардский философ Ралф Бартон Перри (1876—1957), один из учеников прагматиста У. Джеймса. Последний в знаменитой статье "Существует ли сознание?" подчеркнул близость своего "радикального эмпиризма" и позиции Перри: "...Р. Б. Перри изложил свой взгляд на познание, в котором ближе всех других известных мне авторов подходит к моему пониманию. опыт целиком представляет собою процесс, в котором первоначально объективное постоянно становится субъективным, становится нашим пониманием объекта". Не только Перри, но и другие неореалисты подчеркивали стимулирующее воздействие на них идей Джеймса, прежде всего его обоснования онтологического плюрализма и теории внешних отношений, а также учения о "потоке сознания".
Правда, в дальнейшем пути шести авторов манифеста разошлись, причем некоторые из них даже отдалились от философии. Да и изначально взгляды этих философов по конкретным вопросам не были абсолютно идентичными. При этом, однако, их объединяла уверенность в плодотворности совместных исследований, о чем и говорилось в заявлении, открывающем манифест. Далее в тексте манифеста изложены программы отдельных философов, большей частью сформулированные в тезисной форме. По такой же схеме написана и упомянутая книга, в которой само движение неореализма характеризуется как нечто среднее между тенденцией и школой.         ^
Выступлением американских неореалистов начался период, когда были опубликованы различные программные документы и манифесты философов. Особенно здесь отличились в 20 и 30-е годы представители логического позитивизма. Впрочем, эпоха эта также известна различными манифестами представителей литературно-художественного авангарда.
Философов, считавших себя "новыми реалистами", объединяло неприятие идеализма. Эта, казалось бы, очевидная констатация требует, однако, специального разъяснения. Обратим внимание: как в Америке, так и в Великобритании в конце XIX в. немалым влиянием — особенно в академической среде — пользовались объективно- идеалистические учения вроде британского абсолютного идеализма или


 
==122
близкого ему учения гарвардского философа Джосайи Ройса (1855— 1916), который, кстати, был университетским преподавателем Перри и Монтегю. Составными элементами идеалистической метафизики стали: монистическая онтология, разделение всего существующего на сферу видимости и подлинной реальности, тезис о зависимости познаваемого объекта от познающего субъекта, а также теория (логика) внутренних отношений. Смысл последней Сполдинг разъяснял так: «Придерживаться "внутреннего взгляда", по моему мнению, означает считать, что для того, чтобы отношение могло [что-то] соотносить, оно должно либо (1) проникать в свои термины, либо (2) опосредоваться подлежащей (трансцендентной) реальностью»3. Согласно этой теории, любая вещь или явление реальны только в том случае, если они входят в ту или иную систему отношений, причем отношения носят сущностный характер и изменяют соотносящиеся стороны. При этом считалось, что сами отношения невозможны вне какой-либо тотальности. В конечном итоге они оказывались подчиненными Абсолюту как верховной реальности, возвышающейся над сферой "видимости". В таком контексте истина понималась ими как идеальное выражение всех связей, их согласованность (когерентность).
Вслед за английским философом Д. Э. Муром, который в своей статье "Опровержение идеализма" О 903)4 классическим выражением сути любого идеализма признал тезис Джорджа Беркли esse est percipi, неореалисты направили свои критические стрелы и в сторону берклеанства. "Интуитивный аргумент" против реализма, считал Монтегю, был сформулирован именно Беркли. В основе его, по мнению Монтегю, лежит смешение тривиального тезиса ("мы только тогда можем знать, что объекты существуют, когда они познаются") с абсурдным ("мы знаем, что объекты могут существовать только тогда, когда они познаются"). Гипотеза, будто нет объекта без субъекта, есть чистейшая тавтология, ибо она утверждает — то, что дается в опыте, дается в опыте ("that everything experienced is experienced"). Позицию идеалистов, делавших объект познания зависимым в своем существовании от процесса познания, Перри и другие неореалисты называли эгоцентрическим предикаментом.
Таким образом, несмотря на известное противостояние абсолютного идеализма (зачастую называемого "британским неогегельянством") и традиции британского идеалистического эмпиризма, к которой принадлежит Беркли, обе эти линии представляли для неореалистов единый
объект для критики.
Неореалисты разделяли следующее мнение относительно теории познания, эпистемологии: эпистемология (теория познания) как таковая не является фундаментальной в логическом смысле дисциплиной. Она, подчеркивал Марвин, не может служить обязательной пропедевтикой к онтологии. Более того, логика как таковая предшествует и эпистемологии и онтологии. Кроме того, отмечали американские философы, идеалистическая эпистемология в вопросах понимания сущности знания, сознания и опыта находится в сильной зависимости от дуалистической психологии. Поэтому неверно выводить природу реальности из особенностей познавательного процесса. Познаваемость некоторого объекта отнюдь не означает его обусловленности самим познавательным актом. Познание как таковое при-


                                          
==123
надлежит тому же самому миру, что и его объекты. Оно не есть нечто трансцендентальное или сверхъестественное. Познание как факт не имеет какого-нибудь преимущества перед другими фактами. Это лишь один из видов возможных отношений между "сущностями" в рамках опыта. "Если познание не является универсальным условием бытия, тогда оно само должно происходить внутри бытия, быть в той же плоскости, что и пространство, число или физическая природа. Другими словами, познанию присущ свой генезис и свое окружение"5. Познавательный процесс — лишь одна из областей исследования человеком реальности. В этом отношении эпистемология не имеет преимущества перед специальными науками, и различие между ними не носит качественного характера.
Что же касается логики, то в ее основе должна лежать теория внешних отношений, противостоящая идеалистической логике внутренних отношений. "Эта точка зрения (внешних отношений. — Авт.) может быть сформулирована следующим образом: в предложении "Термин а находится в отношении R к термину Ь, a R ни в коей степени не конституирует Ь, Rb не конституирует a, a R не конституирует ни а, ни Ь", — писал Марвин6. Каждая сущность (entity), находящаяся в тех или иных внешних отношениях с другими сущностями, может вступать в любые новые отношения, не отрицая при этом сложившихся отношений и оставаясь независимой. Причем сущности (т. е. объекты, факты, понятия и проч.), изучаемые в логике и в конкретных науках, не являются сугубо ментальными. Они могут вступать в отношения или прекращать те или иные когнитивные отношения, но от этого их реальность не меняется. Ошибочно вслед за абсолютными идеалистами утверждать, будто для познания определенных отношений некоторой сущности необходимо знать все ее отношения к другим сущностям. "Одна и та же сущность обладает и имманентностью в силу своей принадлежности к одному определенному классу, и трансцендентностью в силу того факта, что она может также принадлежать бесконечному числу других классов. Иными словами, имманентность и трансцендентность суть совместимые, а не противоречащие предикаты", — подчеркивал Перри7.
По мнению неореалистов, логика внешних отношений делает более вероятным плюралистическое представление о реальности. Мир в целом менее един, нежели его отдельные составляющие части. Грандиозные монистические системы типа платоновской и спинозовской догматичны и противоречат опытным свидетельствам: в их основе все та же логика внутренних отношений и приписывание познанию универсального значения. Неприемлем для авторов манифеста и картезианский субстанциальный дуализм. Имманентность объекта познания означает для неореалистов, что он познается нами непосредственно и его не отделяют от нас никакие ментальные сущности (образы), что предполагается в познавательной схеме репрезентационизма. Скажем, физическая природа непосредственно представлена в сознании. Подобная позиция неореалистов (у которых были предшественники в истории философии, например, шотландский философ XVIII в. Томас Рид) в теории познания получила название презентационизма.
Вместе с тем в плане существования объект трансцендентен субъекту, "познающему сознанию". Объект познания может существовать как До установления познавательного отношения, так и после выхода из


 
==124
него. Да и само различие между субъектом и объектом есть отнюдь не различие в качестве или в субстанции, а лишь различие в функции и занимаемом месте в опыте. Сознание отбирает определенные сущности, но не творит их.
Познавательный процесс ни в чем не указывает на свои пределы: знание увеличивается путем приращения. В то же время, отмечали неореалисты, следует учитывать, что любое наше утверждение, включая и утверждения авторов манифеста, приблизительно и не может претендовать на абсолютную истинность. Поэтому свою позицию они считали антидогматической и самокритичной, что, по их мнению, отличает ее от "феноменализма, субъективного, объективного идеализма и абсолютизма"8.
Неореалистическая теория "имманентности трансцендентного", влиятельная в англо-американской философии в 10 — 20-е годы, рассматривалась как альтернатива идеализму и соответствующая духу современной науки. Б. Рассел, например, развил на ее основе свою знаменитую теорию "нейтрального монизма". Несмотря на декларируемое ограничение сферы применения эпистемологии, сами неореалисты в основном занимались проблемами познания. Однако непроясненность ряда принципиальных положений (особенно тезиса о непосредственном вхождении объектов в сознание и вопроса о причине заблуждений познания) заставила десять лет спустя другую группу философов-реалистов выступить с новым манифестом, в котором реалистическая философия получила иное направление.
АМЕРИКАНСКИЙ КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ Философия Джорджа Сантаяны
Американские философы, опубликовавшие свои статьи в программном сборнике "Очерки критического реализма. Совместное исследование проблемы познания"9, еще в меньшей степени, нежели неореалисты, составляли группу полных единомышленников. Но и их объединяло убеждение в необходимости совместными исследованиями в философии составить оппозицию идеализму (феноменализму прежде всего). Критические реалисты подчеркивали сходство своих взглядов на эпистемологические проблемы при различии — и довольно существенном — онтологических позиций: одни из них были "натуралистами" и материалистами (например, Селларс), другие дуалистами (например, Пратт). Они не скрывали, что эпистемология была для них одной из важнейших дисциплин.
Среди авторов указанной книги-манифеста были Д. Сантаяна, А. Лавджой, Р. В. Селларс, Д. Б. Пратт, Д. Дрейк, Ч. Стронг, А. Роджерс. Для того чтобы отличить свою позицию от позиции предшествующего поколения реалистов, — а это служило одной из целей названных философов, — был использован термин "критический реализм". При этом они подчеркивали, что слово "критический" не имеет отношения к кантовской философии, которая вообще не должна обладать монополией на него. Как и неореалисты, они были противниками идеализма, в основе которого усматривали логику внутренних отношений. "Любой реалист, — писала 1916г. Селларс, — который стремит-


                           
==125
ся обосновать свои убеждения, должен дать ответ на аргументацию Беркли, причем не только на его более формальный принцип, а именно что быть для чувственного мира означает быть воспринимаемым, но и на его содержательный аргумент о том, что все объекты могут быть сведены к ощущениям. Юм и в наше время Ф. Г. Брэдли также пришли к философии, приписывающей психический характер всему, что непосредственно присутствует в нашем поле опыта"10.
В центральном вопросе о том, что является данным нашего опыта, они отвергали, по их выражению, как объективный, так и субъективный подходы. В соответствии с первым данные опыта суть сами физические объекты, с которыми наши тела вступают во взаимодействие. Субъективный же подход исходит из того, что данными восприятия служат психические объекты, копии или представители внешних объектов. Этот подход даже при реалистической его интерпретации замыкает познающего в сфере его ментальных образов, в то время как объективный (наивный) реализм исходит из того, что непосредственное знание распространяется не только на внешние объекты, но также и на других субъектов, однако не обосновывает данное положение. Поэтому обе позиции не годятся в качестве отправных точек философствования.
Наш реализм, отмечали авторы книги, не является "физически монистическим реализмом". В определенных познавательных ситуациях, подчеркивал Дрейк, полезно акцентировать внимание на различии когнитивного состояния и познаваемого объекта. В этом отношении критический реализм можно считать дуализмом особого рода и отличать его от позиции неореалистов и феноменалистов — сторонников "чистого опыта". Но при этом отвергается та версия дуализма, согласно которой нам в познании даны лишь образы ("идеи"), из которых-де мы выводим существование физических объектов. "То, что мы воспринимаем, познаем, вспоминаем, о чем думаем, и есть сам внешний объект... который независим от познавательного процесса и помимо которого больше ничего нет"".
Если бы мы были "зажаты" нашими ментальными состояниями, подчеркивали критические реалисты, то мы никогда бы не узнали о том, что существует вне нас. Мы же исходим из того, что вещи не только даются в опыте, но и существуют сами по себе. Это основа основ реализма. Наше убеждение в существовании физического мира в частности подтверждается прагматическими соображениями. То, что дано нам в познании, согласно Дрейку, не есть нечто ментальное, но логическая сущность (essence) или характеристика (the what) познаваемого объекта.
Мы, подчеркивал Пратт, разумеется, не можем мыслить без мыслей или воспринимать без восприятий: все это необходимые средства указания на внешние объекты и осуществления коммуникации. Но объект в сознании не является его содержанием, поэтому возможны иллюзии и ошибки восприятия. Выявить подлинную реальность чего-либо чрезвычайно трудно. В таком отношении критическому реализму присущи определенные агностические черты, которых невозможно избежать. И Именно неспособность идеализма, прагматизма и неореализма признать этот источник иллюзий и заблуждений делает данные системы философии неприемлемыми, считали критические реалисты.
Роджерс, например, так определял заблуждение: «Когда мы "по-


 
==126
знаем" объект, мы приписываем определенную "сущность" — характеристику или совокупность характеристик — некоторой реальности, существующей независимо от познавательного процесса. И в той же мере, в какой истина является тождеством этой сущности и действительной характеристики реальности, на которую указывают, заблуждение соответствует отсутствию подобного согласия, т. е. это приписывание идеальной характеристики тому, что мы ошибочно считаем реальным, или приписывание реальности ложной характеристики вместо правильной»12. Сущность и есть данное содержание объекта, поэтому она обладает когнитивной ценностью. Содержание знания представлено для нас в терминах фундаментальных категорий: времени, пространства, структуры, отношений, поведения. Именно в этих категориях мы и осмысливаем мир, а не с помощью сугубо личных ментальных образований.
Критический реалист, подчеркивал Пратт, не претендует на строгость и доказательность математики, но он делает четкие выводы: (1) существуют другие сознания, помимо нашего собственного, а также физические сущности, которые независимы от познающих их сознаний, но находятся с ними в некоторых каузальных отношениях; (2) мы — человеческие существа — так скоординированы с природой, что при нормальном функционировании наших психофизических организмов наши восприятия указывают на сущности или соответствуют сущностям, которые не являются частью нашего ментального содержания; (3) эти независимые сущности могут стать объектами нашего мышления и тогда мы сумеем сказать, какие из них истинные и заслуживают считаться знанием.
Вообще критический реализм, согласно Сантаяне, находится между двумя крайностями: минимумом и максимумом реализма. В первом случае имеется в виду та точка зрения, что в принципе возможно познание объектов, а во втором, что все непосредственно познается именно таким, каким оно существует на самом деле и потому заблуждение невозможно. Максимальный (наивный) реализм претендует на невозможное интуитивное постижение объекта, ибо пытается перепрыгнуть через пространственно-временные барьеры, указывал Селларс.
Критический реализм учитывает два инстинктивных допущения, а именно всякое знание транзитивно (трансцендентно), т. е. независимо существующие вещи могут стать объектами сознания, которое идентифицирует и определяет их, и знание релевантно, так как определяемая вещь может обладать по крайней мере некоторыми качествами, которые сознание приписывает ей. Реалист, согласно Сантаяне, должен в каждом конкретном случае находить баланс трансцендентности и релевантности.
Рой Вуд Селларс, в частности, считал, что знание означает схватывание сознанием не самой вещи или ее копии, но "формы" вещи, т. е. ее положения, размера, структуры, каузальных возможностей и проч. Он был представителем натуралистической версии критического реализма и полагал, что сознание есть проявление определенных состояний мозга, а организм — посредник между сознанием и познаваемыми объектами. Это, уверен Селларс, опровергает презентационизм неореалистов. В дальнейшем концепция Селларса развивалась в сторону физикализма и теории эмерджентной эволюции Его идеи также предвосхитили новейшие концепции так называемого научного реализма.


 
 
==127
Неореалисты (например, Монтегю13), оценивая версию критического реализма, считали, что это направление не привнесло ничего нового, вернувшись на старые позиции эпистемологического дуализма Локка и Декарта. Критические реалисты довольно правильно объясняли заблуждения и иллюзии восприятия. Но они оказались бессильными в объяснении истины, сохранив барьер между познающим субъектом и познаваемым объектом.
Крупнейшей фигурой движения критического реализма, несомненно, был Джордж Сантаяна (1863—1952), взгляды которого, правда, не ограничиваются платформой критического реализма. Даже Монтегю отмечал, что " он (Сантаяна. — Авт.) сочетал свой натурализм и материалистический феноменализм с платонистским реализмом, более полно и последовательно разработанным, чем в любой другой предшествующей философии"14.
Философ испанского происхождения, Сантаяна в своей академической жизни был связан с Гарвардским университетом. Здесь он учился у Джеймса и стал в 1898 г. профессором. В 1912 г. он вернулся в Европу, где вел уединенный образ жизни и написал свои главные произведения. Но влияние они имели главным образом в США. Поздний Сантаяна рассматривал свою жизнь как жизнь духа, что, однако, не означало отказа от натуралистического мировоззрения, сторонником которого он стал еще в молодости. Философ считал, что корни человеческого духа в материи, ибо он — функция животной жизни. Если бы дух не был заключен в какое-либо тело, то он бы не существовал. Тем не менее в поздний период Сантаяна несколько отдалился от других философов-реалистов, в его учении стали звучать экзистенциалистские мотивы.
Он был человеком разносторонних интересов, писал романы (например, роман "Последний пуританин"), сочинял поэтические произведения ("Люцифер") и книги на религиозные сюжеты ("Идея Христа в Евангелиях"). Его интерес к науке, особенно к естествознанию, был не столь определенно выражен, как у других критических реалистов, например, у того же Селларса. Сантаяна подчеркивал прагматический характер науки, ее анимальную основу. Не считая себя метафизиком в традиционном смысле слова, он в своем философском развитии испытал влияние учений Платона, Спинозы и Шопенгауэра. Это отличает его позицию не только от позитивизма, но и от взглядов неореалистов, враждебно относившихся к названным метафизическим системам.
Еще в Америке Сантаяной была написана пятитомная "Жизнь разума" (1905—1906)15, раскрывающая роль разума в религии, искусстве, науке и общественной жизни. Одна из самых ярких его работ "Скептицизм и животная вера" (1923)16 служит введением к четырехтомному произведению "Сферы Бытия"17, выходившему с 1927 по 1940 г. Первый том был посвящен сфере сущности, второй — сфере материи, третий — сфере истины, а четвертый — сфере духа. Сферы бытия для Сантаяны — не особые области или части вселенной, а виды или категории самих вещей.
В "Скептицизме и животной вере" встречается немало несогласующихся, на первый взгляд, утверждений. Так, автор подчеркивает, что его позиция в философии такая же, как и в повседневной жизни. В то ясе время он характеризует себя убежденным материалистом и эмпирис-


 
==128
том в области естествознания, платонистом в логике и морали и трансценденталистом в "романтическом разговоре с самим собой". Поскольку вера в опыт — это вера в природу, то каждый эмпирист, согласно Сантаяне, в принципе является натуралистом.
Критическая функция трансцендентализма заключается в том, чтобы подправить эмпиризм, ибо наши чувственные восприятия крайне неадекватны. Каждая часть опыта — иллюзия, источник которой — животная природа человека, слепо действующая в слепом мире. Это порождает закономерную стадию скептицизма, который, однако, оказывается определенной формой верования, связанной с реакциями человеческого тела, пытающегося приспособиться в окружающем мире. Многие важные философские учения были скептическими. "Скептицизм — это невинность интеллекта", — писал Сантаяна18.
Одним из проявлений "честного" скептицизма выступает так называемый солипсизм настоящего момента, хотя он и редко присутствует в чистом виде, вступая в противоречие с общественной жизнью. В скептицизме, как его понимал американский философ, все замыкается на слове "существование". Скептик привязан к миражу несуществующего. Но вера в существование чего-либо не допускает никаких доказательств. Существование, не данное непосредственно, всегда открыто для сомнения. «Я использую слово "существование" именно для того чтобы обозначить изменяющееся бытие, определяемое внешними отношениями и подталкиваемое случайными событиями»19. Существующими признаются не интуитивные данные, а факты и события, происходящие в природе, т. е. определенные состояния сознания (например, боли или удовольствия, а также все, что мы вспоминаем), физические вещи и события, трансцендентные по отношению к данным интуиции. Само существование никогда не дается в интуиции. Интуиция есть не знание, а лишь созерцание идей. Животная вера как разновидность иррационального ожидания появляется у людей раньше интуиции. Эта вера направлена на вещи, т. е. она допускает существование независимых от познания и саморазвивающихся видов бытия. Животное чувство существующих независимо от нас внешних вещей не требует обоснования. "Вера в природу восстанавливает всеобъемлющим образом то чувство постоянства, которое столь дорого животной жизни. Мир после этого становится домом, и я могу быть в нем философом'120.
Есть, подчеркивал Сантаяна, биологическая истина: животный опыт — это продукт двух факторов, предшествующих опыту, а именно органа и стимула, тела и окружения, личности и ситуации. "Вера незаметно навязывается мне скрытой механической реакцией моего тела на объект, вызывающий идею"21. Для живого существа идеи "случаются" подобно аэропланам в небе.
Интуиция изменения — очень важная наша интуиция, имеющая животное происхождение. Но переживаемое нами чувство изменения еще не гарантирует его реальности. Чем больше указывают на изменение, тем более погружаются в неизменное. Ум Гераклита, говорящего о движении, столь же постоянен, как и ум Парменида, усматривающего лишь покой. Если бы существовала одна только диалектическая философия Гераклита, отмечал Сантаяна, то в мире философии ничего бы не менялось. Скептицизм, поэтому, стремится представить изменение как иллюзию.


 
==129
 


 


Когда идеалисты говорят, что идеи суть единственные объекты человеческого знания, существующие только в сознании, то они, по мнению Сантаяны, не учитывают, что знание идей не есть подлинное знание, а присутствие чего-то в интуиции не есть его существование. Непосредственные   объекты интуиции — явления. Такие сферы бытия, как материя, истина и дух не даются в интуиции, но устанавливаются с помощью инстинктивной веры, выражаемой в действии. Да и сама сфера сущностей — просто каталог всех свойств существующих вещей, которых бесконечно много. Онтологический статус сущностей напоминает статус платоновских идей, однако они, подчеркивал Сантаяна, не претендуют на космологические, метафизические или моральные прерогативы последних.
Сущности, не будучи существующими, не доминируют над материей: они сами проявляются в природе или в мышлении, если наши материальные запросы вызывают и отбирают их. Таким образом, сущности несубстанциальны. Понятие сущности обосновывает понятия интеллекта и познания, а не выводится из них. Однако сущности не абстрактны — они данные нашего опыта, хотя сами и не имеют происхождения, как все вещи. Любая сущность служит знаком объекта или события, привлекающего наше внимание. Мы узнаем о сущностях непосредственно. Интуиция находит некоторую сущность, проявляя животное внимание, фиксированное на сущности. Выявление сущностей освобождает философию от скептицизма.
Знание, разум — форма животной веры. Это верование в мир событий, особенно в те события, которые непосредственно затрагивают нас. Знание представляет собой истинное верование, основанное на опыте. Причем, истина не предполагает обязательно адекватность или образное тождество сущности и конституции объекта. Наши мысли и описания, подчеркивал Сантаяна, никогда не копируют мир. Человек как животный организм использует сущности в качестве символов окружающего, независимого от нас мира.
Как и другие критические реалисты, Сантаяна полемизировал с презентационалистской эпистемологией неореалистов и отстаивал своеобразный — нементалистский — вариант репрезентационизма. Американский философ полагал, что опыт влечет за собой верование в субстан цию даже до того, как он направит интуицию на сущности. Аристотель, отмечал Сантаяна, прекрасно понял это обстоятельство, сделав субстанцию главной категорией. А вот современные психологи вообще отрицают субстанцию лишь на том основании, что она не дана ни одному отдельному чувству. Вера в субстанцию — самая иррациональная и примитивная, это "голос голода". При этом Сантаяна подчеркивал, что верит не в метафизическую, а в физическую субстанцию, лежащую в основе животного восприятия реальных вещей. Субстанция — это всегда нечто самосуществующее, тогда как объект есть проявление сущности, когда та становится темой некоторого дискурса. Субстанция связывает явления. Когда утверждается субстанция, то явление не только не отрицается, но, наоборот, приобретает значение.
Сантаяна считал понятие духовной субстанции самопротиворечивым, ведь дух — это лишь энтелехия материальной субстанции. Однако, признавал он, в истории философии было много разговоров о различных
 


 
К оглавлению
==130
ложных субстанциях, например о душах или платоновских идеях. Также феноменализм считал чувственные явления, смешанные с идеями в сознании, основой всех природных событий. Кроме того, вторичный, а не субстанциальный характер имеют истины, факты и события. Мысль — не замена физической силы или физической жизни, но их выражение, когда они лучше всего выполняют свою роль. Внимание, синтез, восприятие — способности духа, имеющие своим источником материальное существование. Дух — всегда голос чего-то другого. В основных формах духа выражается жизнь природы. Благодаря духу сущности переходят в явления, а вещи — в объекты веры.
Сближаясь с американским бихевиоризмом, Сантаяна доказывал, что психология должна стать наукой ј поведении, прослеживающей материальную жизнь психики. Научная психология является частью физики, отчетом о том, как действуют животные организмы. Психика имеет две функции: интуицию данности и животную веру в неданное, описываемую в поведенческих терминах. При этом трудно сделать ментальный дискурс объектом научного исследования. Поэтому вся британская и немецкая философия, занимающаяся таким дискурсом, имеет не научный, а лишь литературный характер. Но ведь поэты и романисты зачастую лучшие психологи, нежели философы, язвительно замечал Сантаяна.
Учение Джорджа Сантаяны в разные периоды его идейной эволюции представляло собой соединение натуралистской и реалистической тенденций, столь характерное для американской философской мысли XX в., с умеренно платонистской установкой в теории сущностей. В сочетании с оригинальной экзистенциальной позицией философа, отчетливо выраженной в его произведениях и реальных фактах жизни, это делает его учение своеобразным явлением в современной западной философии.
ЛИТЕРАТУРА
' См.: American philosophy in the twentieth century. A sourcebook from pragmatism to philosophical analysis / Ed. P. Kurtz. N.Y.; L., 1967.P.315—324. Далее : American philosophy...                    \
2 The new realism. Cooperative studies in philosophy / E. B. Holt,j W. T. Marvin, W. P. Montague, R. B. Perry, W. B. Pitkin, E. G. Spaulding. N.Y., 1912. Далее: The new realism; см. также: Новые идеи в филосо-  фии. СПб., 1913. Сб. 4. С. 118.                                  |
3 American philosophy... Р. 322—323.                           |
4 Русский перевод см.: Историко-философский ежегодник, 1987. M., 1987. С. 247-265.
5 The new realism. P. 33.
6 American philosophy... P. 318.
7 Ibid. P. 320.
8 Ibid. P. 324.
9 Essays in critical realism. A co-operative study of the problem of knowledge / D. Drake, A. 0. Lovejoy, J. B. Pratt, A. K. Rogers, G. Santayana, R. W. Sellars, C. A. Strong. N.Y., 1920 (1941). Далее: Essays in critical realism.


 
==131
 
10 Sellars R. W. Critical realism. A study of the nature and conditions F knowledge. N.Y., 1916 (1969) (Вступление. Страницы не указаны). " Essays in critical realism. P. 4. "Ibid. P. 117-118.
13 См. : Montague W. P. The ways of things. A philosophy of knowledge, nature and value. N.Y., 1940. P. 254.
14 Там же.
15 Santayana G. The life of reason. N.Y., 1927. Vol. 1-5.
16 Santayana G. Scepticism and animal faith. Introduction to a system f philosophy. N.Y., 1955.
17 Santayana G. The realms of being. N.Y., 1942.
18 Santayana G. Scepticism and animal faith. P. 69.
19 Ibid. P. 42.
20 Ibid. P. 246.
21 Ibid. P. 16.
 
==132


00.htm - glava10
ЧАСТЬ 11 ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XIX —XX в.
 
00.htm - glava11
Глава 1 ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ
"Философией жизни" называют направление западной философской мысли конца XIX—начала XX в., предтечей которого считают А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и к которому относят В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Л. Клагеса, Э. Шпрангера и др. Правда, ' причисление названных мыслителей к данному направлению условно — прежде всего по той причине, что философия каждого из них оригинальна, проблемные и стилевые различия между их учениями довольно значительны. Кроме того, правомерны и иные типологии (скажем, оправдано объединение философов XIX в. Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше в особую группу, что и было сделано в главе 1 части I данного учебника). И все-таки традиционное для учебной литературы отнесение упомянутых мыслителей к философии жизни не лишено оснований: в их учениях, как бы они ни отличались друг от друга, можно найти общие для всего направления черты.
Каковы же отличительные особенности философии жизни
1. Как явствует уже из названия, философы данного направления выдвигают на первый план понятие и принцип жизни.
Сам по себе обращенный к философии призыв — повернуться лицом к жизни — неоригинален; его, как и понятие жизни, можно встретить и в произведениях философов прошлого. Отличие же философии жизни от традиционной мысли заключается в том, что как раз через понятие жизни ее последователи стремятся решительно размежеваться с классической философией, ее мировосприятиемТрадиционную философию, особенно философию нового времени, представители философии жизни обвинили в том, что она создала культ разума и науки, в жертву которым была принесена именно жизнь — и жизнь природы, и жизнь человека. Правда, понятие жизни, которому сторонники философии жизни придавали фундаментальное значение и в деле критики, и в обосновании новых философских позиций, так и осталось в их произведениях расплывчатым, неопределенным, метафорическим. И почти каждый мыслитель данного направления, критикуй за это предшественников, пытаясь предложить свое, как ему казалось, более четкое и содержательное видение жизни. Заметного успеха до"


                                        
==133
биться не удалось. Однако влияние философских размышлений о жизни на культуру, философию нашего столетия было весьма велико. Оно ощущается и поныне.
2. Другое критическое устремление философии жизни связано с расшатыванием основ сциентизма (от лат. scientia — наука), т. е. воззрения на мир, ставящего во главу угла научные достижения, критерии научности, научный разум, методы науки. Правда, борьба против сциентизма не вылилась у выдающихся мыслителей Бергсона или Дильтея в антинаучную позицию. Утверждая это, следует отметить: в отечественных учебниках представителям философии жизни приписывалось стремление решительно порвать с наукой и научностью. С этим трудно согласиться. Ведь отвергались не науки как таковые, а безраздельное господство классических моделей в естествознании, власть механицизма. В этом философия жизни шла в ногу с неклассическим естествознанием. Можно даже утверждать, что обнародование А. Эйнштейном принципов теории относительности, появление генетики повлияло на создание А. Бергсоном работы "Творческая эволюция" (1907), которую оправдано считать одним из образцов нового, "неклассического" философствования. Позднее, в произведении 1922 г. "Длительность и одновременность" Бергсон предложил философскую трактовку открытия Эйнштейна.
Известно, с каким вниманием Бергсон относился к биологии, с которой тесно связана его концепция творческой эволюции. Ницше, Шпенглер, Зиммель также проявляли большой интерес к биологии.
3. Вместе с тем нельзя отрицать, что скорее не естествознание, а гуманитарные дисциплины — философия, психология, история, в том числе история духа, науки о языке, культуре, — образуют проблемный центр исследований философии жизни. И в этом отношении попытки представителей данного направления раскрыть специфику человеческого духа и своеобразие наук о духе оказались перспективными. Вместе с работами Дильтея, Шпенглера, Зиммеля в западную философию буквально вторгся специфический историзм, т.е. стремление подвергнуть историю (как исторический процесс и как науку) углубленному исследованию.
4. Философия жизни внесла заметный вклад в исследование сознания и бессознательного, в изучение таких пластов, элементов, функций духовно-психической жизни, как интуиция, память, время (в качестве временных структур сознания). Отстаивая необходимость исследования духовного, психического во всех их проявлениях, представители философии жизни выступили с резкой критикой традиционного рационализма за преувеличение роли сознательно-рациональных элементов и сторон человеческого духа. Интерес к абстрактному познанию, к интеллекту сохранился, однако возобладало требование — критически, объективно, трезво взглянуть на разум и интеллект, оценить как их сильные, так и слабые стороны. Сама по себе эта установка вполне уместна и продуктивна и отнюдь не тождественна антиинтеллектуализму. Философия жизни вызвала у философов, психологов, деятелей литературы и искусства интерес к изучению внерационального, бессознательного,  что роднит ее с фрейдизмом.
5. Значительное место в философии жизни занимают и попытки предложить — в связи с новым истолкованием исторического процесса —


 
==134
непривычные для традиционной европейской мысли типологические схемы развития культуры, сопоставить и даже противопоставить цивилизацию и культуру.
Историю философии жизни обычно начинают с Ницше. И действительно, обращение Ницше к понятию жизни (о чем шла речь в главе 1 в начале раздела о Ницше) важно для этой истории. Следует учесть, что апелляция к жизни взамен ориентации на абстрактые понятия, схемы, системы философии становится к концу XIX — началу XX в. лейтмотивом многих философских направлений и произведений. Оформление же философии жизни в сложную концепцию, богатую новыми идеями и исследовательскими достижениями, связано с именем одного из самых крупных европейских философов — французского мыслителя А. Бергсона.
АНРИ БЕРГСОН Жизнь и сочинения
Анри Бергсон', выдающийся французский философ, психолог, писатель, родился 18 октября 1859г. в Париже, где с 1866 по 1876г. учился в лицее, получив прекрасное классическое образование. В 1878 г. Бергсон стал студентом Высшей нормальной школы, а после ее окончания преподавал в лицее г. Анжера, с 1883 г. — в лицее им. Блеза Паскаля в Клермон-Ферране, а затем в alma mater, Высшей нормальной школе. С 1900 г. Бергсон — профессор Коллеж де Франс. Его преподавательская деятельность продолжалась до 1914 г. Бергсон выступал с лекциями также в Англии, США и других странах. Научные исследования мыслителя были тесно связаны с преподаванием. В 1889 г. философ защитил две диссертации — "Опыт о непосредственных данных сознания" и "Идея места у Аристотеля". В 1896 г. была опубликована одна из самых значительных работ Бергсона — "Материя и память".
Лекционные курсы Бергсона вызвали огромный резонанс. На лекциях, посвященных широкому кругу философских, психологических, этических проблем, Бергсон буквально на глазах слушателей формулировал принципы новой философии, впоследствии получившие выражение и развитие в центральном произведении мыслителя — книге "Творческая эволюция" (1907). Более поздние сочинения Бергсона — упоминавшаяся ранее "Длительность и одновременность", сборники докладов и выступлений "Духовная энергия" (1919), "Два источника морали и религии" (1932).
Завоевав своими произведениями, лекциями и выступлениями беспрецедентный авторитет в стране и за рубежом, Бергсон, однако, не избежал тяжелых испытаний. В 1911 г. группа националистов-антисемитов начала травлю философа из-за того, что он был евреем. Бергсон предпочитал не отвечать на подобные выходки. Но за него ответила Франция, высоко оценившая его заслуги перед отечеством и мировой культурой. В 1914 г. Бергсон был избран Президентом Академии моральных и политических наук и членом Французской академии наук. Бергсон был не только первоклассным мыслителем, но и талантливым писателем. О высокой оценке литературных достоинств его сочинений говорит тот факт, что в 1927 г. Бергсон стал одним из первых филосо-


 
 
==135
ов (но не последним — за ним этой чести удостоились А. Камю и (.-П. Сартр), которому была присуждена Нобелевская премия по литературе.
Несмотря на то, что католическая церковь вносила сочинения Бергсона в Индекс запрещенных книг, сам мыслитель испытывал все большее влияние католицизма. Согласно написанному в 1937 г. духовному завещанию, философ расценивал католицизм как в целом плодотворное завершение иудаизма. И только предвидение того, что в мире нарастает волна антисемитизма, предотвратило официальный переход Бергсона в католичество: по его собственным словам, он хотел остаться среди тех, на кого завтра обрушатся наибольшие преследования. (Впрочем, по некоторым данным, Бергсон тайно принял католичество.) В годы вскоре разразившейся второй мировой войны подтвердились мрачные предсказания Бергсона. И сам он не избежал притеснений. Это было во время немецкой оккупации. Бергсон простудился, проведши целые часы в немецкой комендатуре в ожидании регистрации, и заболел пневмонией, от которой и скончался. Анри Бергсон умер в Париже 4 января 1941 г. в возрасте 81 года. На погребении французский поэт Поль Валери так подытожил суть философского подвига Бергсона: "Тогда как философы, начиная с XVIII в., находились большей частью под влиянием физико-механистических концепций, наш знаменитый собрат позволил, к счастью, увлечь себя наукам о жизни. Его вдохновляла биология. Он внимательно изучил жизнь и понял ее, и постиг как носительницу духа. Он не побоялся отыскивать в наблюдениях за своим собственным сознанием аргументы, бросающие свет на проблемы, которые никогда не будут разрешены. И он оказал существенную услугу человеческому разуму, восстановив и реабилитировав вкус к медитации, непосредственно приближенной к нашей сущности... Подлинное значение философии — только в том, чтобы обратить мышление на себя самого. Это усилие требует от того, кто стремится его описать. особого подхода и даже изобретения подходящей для этой цели особой манеры выражения, так как язык иссякает вблизи от своего собственного источника. Именно здесь проявилась вся мощь гения Бергсона. Он дерзнул позаимствовать у поэзии ее волшебное оружие и соединил силу поэзии со строгостью, от которой не терпит отклонения дух, вскормленный точными науками"2. В Пантеоне на одной из колонн есть надпись: "Анри Бергсону — философу, жизнь и творчество которого сделали честь Франции и человеческой мысли".
Хотя Бергсон не оставил особой философской школы, многие значительные философы, психологи, естествоиспытатели, литераторы, художники разных стран испытали на себе глубокое влияние бергсоновского учения. "В значительной степени опирались на концепции Бергсона религиозные эволюционисты Э. Леруа и П. Тейяр де Шарден, создатели теории ноосферы; его эволюционное учение высоко оценивал В. И. Вернадский. Философия Бергсона оказала воздействие на столь разных по духу мыслителей, как У. Джеме (впрочем, влияние эдесь было взаимным) и теоретик анархо-синдикализма Ж. Сорель; его атико-религиозная концепция вдохновила А. Тойнби, одного из наиболее известных социальных философов XX в."3. Выдающиеся писатели ^1· Пруст и Дж. Джойс также испытали мощное воздействие идей Бергсона. До Октябрьской революции философия Бергсона была весьма


 
==136
популярна в России. Работы мыслителя переводились на русский язык вскоре после их публикации. В 1913—1914 гг. в Санкт-Петербурге вышли в свет вторым изданием пять томов Собрания сочинений Бергсона.
Философия Бергсона
Исходный пункт — свобода
Еще в диссертации "Опыт о непосредственных данных сознания", вполне компетентно участвуя в споре "психофизиков" и философов об интенсивности ощущений и возможности их измерения, Бергсон пришел к общефилософским выводам, важным для его более поздней концепции. Бергсон считал до определенной степени плодотворными подходы тех психофизиков, которые под влиянием Вебера-Фехнера и их последователей применили количественные методы для измерения интенсивности ощущений. Однако Бергсон выступил и против чрезмерного увлечения тогдашних физиологов и психологов количественными методами, выдвинув следующий принцип: "... жизнь сознания предстает нам в двух аспектах в зависимости от того, воспринимаем ли мы ее непосредственно или преломленной в пространстве. Рассматриваемые сами по себе, глубинные состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они являются чистым качеством. Они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния. Их нельзя даже исследовать с этой точки зрения, тотчас не искажая их. Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности"4. Итак, бергсоновские основополагающие понятия — непрерывность сознания, длительность — появляются уже в ранних работах. Там же обосновывается фундаментальное значение понятия свободы.
Имея в виду поколебать позиции жесткого детерминизма, Бергсон вместе с тем обращает внимание на причины его живучести и в обыденной жизни, и в науках, в частности в психологии, где он принимает форму "ассоциативного психологического детерминизма". "... Благодаря кристаллизации в нашей памяти определенных ощущений, чувств, идей мы отвечаем на внешние впечатления движениями, которые, будучи сознательными и даже разумными, во многом напоминают рефлекторные акты. Ассоциативная теория приложима именно к этим, весьма многочисленным, но большей частью незначительным действиям" (С. 123). Однако Бергсон считает "несомненным фактом" спонтанность, внутренний динамизм, обусловливающие свободу нашего сознания и наших действий. "... Мы свободны, — пишет Бергсон, — когда наши действия исходят из всей нашей личности, когда они ее выражают, когда они имеют то неопределенное сходство с ней, которое мы обнаруживаем порой между художником и его произведением" (С. 125).
Защита свободы — исходный пункт и фундаментальное основание философии Бергсона. Постулирование свободы роднит философию Бергсона с учением Канта. Однако французский мыслитель исходит из того, что в споре кантианцев со сторонниками детерминизма позиции обеих сторон оказываются антиномично-противоположными и равно-


 
 
==137
правными. "Но нам кажется, — пишет Бергсон, — что возможен и третий выход: мысленно перенестись в те моменты нашего существования, когда нам предстояло выбрать определенное, очень важное решение в те единственные в своем роде мгновения, которые уже не повторятся, как не вернутся некогда исчезнувшие моменты истории какого-либо народа. Тогда мы убедимся, что эти прошедшие состояния не могут быть ни адекватно выражены в словах, ни искусственно воспроизведены путем рядополагания более простых состояний, — ведь в своем динамическом единстве и в чисто качественной множественности они представляют собой фазы нашей реальной и конкретной жизни, нашей реальной и конкретной длительности — разнородной и живой. Мы убедимся, что если наше действие показалось нам свободным, то это значит, что отношение этого действия к состоянию, которое его вызывает, не могло быть выражено законом, ибо это психическое состояние — единственное в своем роде и больше никогда не повторится. Наконец, мы увидим, что само понятие необходимой детерминации теряет здесь всякий смысл, и не может быть речи ни о предвидении действия до его совершения, ни о возможности противоположного действия, если первое уже совершено..." (С. 154).
Отличие ранней философии Бергсона состоит в том, что путь к раскрытию свободы как основополагающего философского принципа он увидел не в тех сферах, где философия традиционно усматривала наиболее яркое ее воплощение — не в учении о разуме, научном познании и не в моральной философии. Входными воротами в философию свободы оказались для Бергсона размышления, повернутые к тем изначальным пластам опыта, в которых — по установившимся в философии обычаям — искали не свободу, а жесткий детерминизм: Бергсон обратился к исследованию материи и наиболее тесно с ней связанных форм духа.


Материя и восприятие. Материя и память
В книге "Материя и память" Бергсон выступил против как материалистических, так и идеалистических традиций. И материализм, и идеализм он считал "одинаково крайними, избыточными положениями." Ошибка идеализма — в сведении материи к представлению, заблуждение материализма — в превращении материи в вещь, "производящую в нас представления, но отличную от них по своей природе" (С. 160). Какая же позиция была заявлена Бергсоном в противовес и материалистическому, и идеалистическому монизму? "Эта книга, — разъяснял Бергсон в Предисловии к седьмому изданию "Материи и памяти", — утверждает реальность духа, реальность материи, и в ней Делается попытка определить отношение между первым и вторым на ясном примере — примере памяти. Книга, следовательно, очевидно дуалистичная. Но, с другой стороны, она обрисовывает тело и дух таким образом, что появляется надежда если и не упразднить, то значительно смягчить те трудности, которые всегда возникают в связи с дуализмом..." (там же).
 
Чтобы объединить материю и дух, Бергсон пытался найти точку их ^прикосновения. Но, поскольку в истории мысли подобные попытки


 
==138
уже предпринимались, в "Материи и памяти" была предложена их критическая оценка. Под обстрел критики попали натуралистические концепции, не просто сближающие материю и дух, но по сути сводящие сознание, психику, дух к простому детерминистическому следствию материальных, прежде всего церебральных (мозговых) процессов. Философ весьма обстоятельно и профессионально разобрал (особенно во второй главе "Материи и памяти") достижения тогдашней физиологии мозга. Согласно Бергсону, они говорят о действительно важной роли церебральных процессов в совокупной человеческой жизни, но не подтверждают крайней натуралистической идеи, согласно которой психическую деятельность можно однозначно "материализовать", сводя к локализуемой деятельности центров и клеток мозга. Бергсон был уверен, что накопление в будущем новой, сколь угодно обширной информации о деятельности мозга и нервной системы вряд ли изменит это положение в принципе.
Значительную роль в объяснении единства материальных (здесь: физиологических) и духовных (здесь: психических) процессов традиционно играл анализ восприятия. Это и понятно. Ведь восприятие обычно рассматривалось и еще сегодня рассматривается как один из "ближайших" к внешнему миру, к материи и наиболее элементарных актов познания. Материалисты и идеалисты, казалось бы, по-разному интерпретировали восприятие. Но Бергсон указал на принципиальную общность их позиций в данном вопросе: "и для тех, и для других воспринимать — значит прежде всего познавать" (С. 173); "... они неизменно пренебрегают отношением восприятия к действию и воспоминания к поведению" (С. 302).
Бергсонианская интерпретация восприятия — как, впрочем, и других форм, структур, элементов сознания, психики — является разновидностью активизма: восприятие и психика в целом ставятся в зависимость от целостного, актуального человеческого действия. Восприятие, согласно Бергсону, лишь измеряет способность человеческого существа к действию. В своей приспособленности к действию, на службе которого и стоит восприятие, человеческое тело органически вписывается в мир природы. "Мы сказали, что материальный мир состоит из объектов, или, если угодно, из образов, в которых все части действуют и реагируют одна на другую, совершая движение Наше чистое восприятие конституировано в среде этих образов наброском нашего зарождающегося действия. Актуальность нашего восприятия состоит, стало быть, в его активности, в движениях, которые его продолжают, а не в относительно большей интенсивности... Но этого-то упорно и не хотят видеть, смотря на восприятие как на разновидность созерцания, приписывая ему чисто спекулятивную цель и направленность на некое неведомое бескорыстное познание: как будто отделяя его от действия, обрывая таким образом его связи с реальным, его не делают сразу и необъяснимым, и бесполезным!" (С. 199).
Другая ошибка традиционной теории восприятия состоит в том, что "устраняется всякое различие между восприятием и воспоминанием" (С. 200). Из восприятия, напоминает Бергсон, обычно не выделяют составляющее его органическую часть воспоминание. При анализе восприятия также чаще всего не принимают в расчет, что оно есть не простой единовременный акт, а сложный и длительный процесс. В ис


 
==139
следованиях и материи, и восприятия, и их связи Бергсону важно вскрыть некую непрерывность действия и сознания, при которой восприятие объединено, синтезировано не только с воспоминаниями, но и со всей гаммой чувств. "Воспринимать сознательно — значит выбирать, и сознание состоит прежде всего в этом практическом различении. Различные восприятия одного и того же предмета, даваемые различными органами чувств, не восстановят, следовательно, полного образа предмета; между ними будут пробелы, интервалы, некоторым образом соразмерные пробелам в моих потребностях; образование чувств необходимо именно для заполнения этих интервалов. Это образование имеет целью гармонизировать мои чувства, восстановить между их данными непрерывность, которая была нарушена прерывностью потребностей моего тела, наконец, приблизительно восстановить материальный предмет в целом" (С. 187). Как ни парадоксально, все эти рассуждения о синтетическом единстве сознания нужны были Бергсону для того, чтобы отделить память от восприятия и именно память, а не восприятие сделать образцом и моделью исследования духовных процессов.
Память, в свою очередь, разделяется у Бергсона на два подвида — "механические" и "независимые" воспоминания. Если моторнко-механические процессы во многом обусловлены материей, то память в собственном смысле в тенденции проявляет независимость от материи. Эта независимость и делает память специфически духовным процессом. Известные медикам и психологам расстройства памяти (их Бергсон изучал весьма основательно) философ связывает с нарушением "механических" функций, которые суть скорее привычка, чем собственно память (С. 255). Однако оба подвида памяти взаимосвязаны. И снова же, "чтобы воспоминание вновь появилось в сознании, необходимо, чтобы оно спустилось с высот чистой памяти — к той же строго определенной точке, где совершается действие" (С. 256).
Жизнь. Творческая эволюция. Длительность
В книге "Творческая эволюция" Бергсон вновь и вновь возвращается к проблеме и понятию жизни. В его истолковании понятие жизни, во-первых, призвано как бы преодолеть разъединенность и противоположность материального и духовного, материи и сознания. Во-вторых, жизнь в изображении Бергсона есть порыв, поток, стремление, непрерывность, целостность, само воплощение развития, творчества, бесконечного становления, необозримого многообразия, сфера непредвидимого и неповторимого. Характерное свойство жизни — индивидуальность, которая содержит бесконечное число степеней. В недрах жизни скрыта внутренняя диалектика, обеспечивающая ее непрерывность. В-третьих, жизнь есть то, суть чего не ухватывает ни одно из существующих направлений биологии, До чего вообще не может добраться наука. Ибо биология пытается сформулировать общие законы, тогда как жизнь нельзя уложить в рамки общих закономерностей. В лучшем случае можно "уловить направления, получаемые видами от жизни"5. Исправляя традиционную эволюционистскую философию, Бергсон разрабатывает концепцию творческой эволюции. Каждый момент жизни и каждая ее ступень суть творчество. Живые системы неповторимы и необратимы, а потому по-


 
К оглавлению
==140
знание, "разлагающее" жизнь по законам мертвых тел, неизбежно искажает самое сущность жизни. Прикоснуться к жизни и к творческой эволюции можно лишь с помощью понятий "длительность" (duree) и "жизненный порыв" (elan vital).
"Длительность" — сложное понятие, с помощью которого Бергсон пытается разрешить сразу несколько задач Во-первых, длительность, согласно Бергсону, позволяет прикоснуться к самой сущности жизни, к ее непрерывному и необратимому течению. Жизнь именно длится благодаря тому, что прошлое в ней неразличимо сливается с настоящим и будущим.
Во-вторых, понятие длительности направлено на преодоление объективистского уклона традиционных философских концепций времени Для традиционной мысли время — орудие, с помощью которого процессы природы хотят сделать однородными, предсказуемыми, объективируемыми. Согласно Бергсону, понимание жизни невозможно без учета временных координат. Однако речь должна идти о совершенно особом подходе к проблеме времени. "Вселенная существует во времени. Чем больше углубляемся мы в природу времени, тем лучше мы понимаем, что время означает изобретение, творчество форм, непрерывное изготовление абсолютно нового"6.
В-третьих, с помощью понятия длительности Бергсон пытается наиболее адекватно осмыслить и описать наше сознание, наше Я, свойственное ему схватывание времени. Собственно, о длительности жизни мы способны узнать благодаря интуиции, направленной на схватывание потока нашего сознания, его длительности. "Существует по меньшей мере одна реальность, которую мы схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым анализом... Это наше Я, которое длится"7.
В-четвертых, моделируя длительность по процессам сознания, Бергсон как бы проецирует черты, присущие сознанию, в саму природу. "Длительность предполагает, следовательно, сознание; и уже в силу того, что мы приписываем вещам длящееся время, мы вкладываем в глубину их некоторую дозу сознания"8.
В различии между традиционным пониманием времени и приобщением к длительности Бергсон усматривает лишь одну из форм противостояния чисто интеллектуалистской философии прошлого и собственной философии, не только не ограничивающейся вниманием к интеллекту, но особо подчеркивающей роль интуиции и инстинкта.
Интеллект. Инстинкт. Интуиция
Традиционная философия чаще всего рассматривала интеллект как высшую по сравнению с инстинктом духовную способность. "Основная ошибка, тяготеющая над большинством натурфилософии, начиная с Аристотеля, состоит во взгляде на растительную жизнь, на жизнь инстинктивную и жизнь разумную как на три последовательные ступени одной и той же развивающейся тенденции, тогда как это три расходящихся направления одной активности, разделившихся по мере своего роста"9. В действительности, согласно Бергсону, "инстинкт и интеллект идут рядом, дополняя друг друга; это два расходящихся и одинаково красивых", — как он говорит, решения одной и той же проблемы. Философию Бергсона интерпретаторы


 
 
==141
(особенно марксистские) довольно часто квалифицировали как иррационалистический антиинтеллектуализм и интуитивизм Сам французский мыслитель дал определенные основания для такой оценки Например, в "Творческой эволюции" он писал: от научного разума "ускользает то, что есть неповторяющегося и необратимого в последовательных моментах какой-либо истории Чтобы представить себе эту неповторяемость и необратимость, нужно порвать с научными привычками, соответствующими основным требованиям мысли, нужно оскорбить разум, пойти наперекор естественной склонности ума. Но именно в этом и состоит роль философии" (С. 32). В философии Бергсона инстинкт и интуиция, действительно, потеснили разум и интеллект. Однако Бергсон был уверен, что это следовало сделать. Он считал, что каждая из духовных способностей человека должна быть исследована непредвзято, но критически.
Бергсон разделяет, отчасти и противопоставляет интеллект и инстинкт. Однако бросается в глаза то, что уникальные функции, преимущества и недостатки и интеллекта и инстинкта философ вскрывает, сопоставляя, сравнивая их друг с другом. Итак, в чем же отличительные особенности интеллекта и инстинкта?
Функцию интеллекта традиционная философия нередко сводила к познанию. Бергсон же возражает против такого сведения функций нашего ума, человеческого разума, интеллекта к чистому познанию. Труд интеллекта, разъясняет Бергсон во "Введении в метафизику", никогда не бывает бескорыстным: он нацелен на решение жизненных практических задач, проблем поведения, на удовлетворение многообразных человеческих интересов. "Наш ум в том виде, в каком он образовался путем развития жизни, имеет своей существенной функцией уяснение нашего поведения, подготовление нас к воздействию на вещи и предвидение для данного положения благоприятных и неблагоприятных явлений, могущих последовать за ним"9. Наше сознание обладает внутренней свободой, но оно вынуждено приспосабливаться к материи, жертвуя свободой. Результатом приспособления к необходимости материи и является интеллект. Однако Бергсон и в понимании интеллекта верен принципам деятельности, активизма. "Наша способность понимать — просто прибавление к нашей способности действовать, все более точное, сложное и гибкое приспособление живых существ к данным условиям их существования. Отсюда следует, что Наш ум, в узком смысле слова, имеет целью обеспечить нашему телу его пребывание в среде, представить отношения внешних вещей между собой, наконец, постигнуть материю мыслью" (С. 3). Разум снабжает Человека "логикой твердых тел" Наш ум, добавляет Бергсон, одерживает свои главные победы в геометрии, где открывается родство логической мысли с неодушевленной материей.
Приспособленный к целям практического действия, наш ум естественным образом склонен к рассечению реальности на фрагменты, к ^языванию одинаковых причин с одинаковыми действиями, к вычленению и измерению повторяющихся следствий и эффектов. "Наука Доводит эту операцию до возможно высокой степени уверенности и Юности, но она не изменяет ее характера по существу (С 32).
"Царство интеллекта" — это прежде всего вещи, взятые в качестве ^стывших твердых тел, к которым применяются законы механики,


 
==142
геометрии, логики. Этот мир прерывен, "кинематографичен": его можно уподобить последовательности кадров на кинопленке. Интеллекту свойственны немалые преимущества по сравнению с инстинктом и интуицией. Именно благодаря интеллекту человек способен изготовлять искусственные орудия, в частности орудия для изготовления других орудий, бесконечно варьируя производство. Человеческий ум вообще имеет своей целью производство. Для этого человек соединяется с другими людьми, с другими умами (С. 135). Цель эта успешно достигается.
Интеллект есть знание формы, познание отношений. Согласно Бергсону, "это чисто формальное познание интеллекта имеет безмерное преимущество над материальным познанием инстинкта. Форма, именно потому что она пуста, может быть по очереди наполнена, если нужно, бесконечным числом вещей, в том числе совершенно бесполезных. Так что формальное познание не ограничивается полезным, хотя оно и явилось в мире именно в целях практической пользы. Таким образом, разумное существо заключает в себе способность превзойти самого себя" (С. 129). К царству интеллекта принадлежат также понятия, создаваемые нашим умом по образцу твердых тел: понятия устойчивы, внешни по отношению друг к другу. "В совокупности понятия образуют интеллегибельный (умопостигаемый) мир, в существенных чертах сходный с миром твердых тел, только элементы его более легки и прозрачны; уму легче оперировать с ними, чем с простыми и чистыми образами конкретных вещей. В самом деле, понятия уже не являются непосредственным восприятием вещей, а представлением того акта, которым интеллект фиксирует их. Это уже не образы, а скорее символы, и наша логика представляет собрание правил, которыми следует руководствоваться при обращении с этими символами".
Переход от обрисовывания функций и относительных преимуществ интеллекта к осмыслению роли инстинкта начинается тогда, когда Бергсон задается важнейшим для него вопросом о том, возможно ли и как возможно постигнуть жизнь. Известно, что традиционная философия вверяла именно разуму, интеллекту функции и увенчивать собою развитие жизни, и наиболее глубоко познавать ее. Бергсон категорически отвергает подобный подход. Его главный тезис: интеллект по самой сути своей не приспособлен и не предназначен к постижению жизни. Инстинктом же Бергсон называет операциональную, неинтеллектуальную способность духа, которая всего ближе стоит к жизни. "... Наша мысль в своей чисто логической форме неспособна представить себе действительную природу жизни, глубокий смысл эволюционного движения. Жизнь создала ее в определенных обстоятельствах для воздействия на определенные предметы; мысль — только проявление, один из видов жизни, — как же может она охватить жизнь?" (С. 3). Не следует, согласно Бергсону, в толковании жизни придерживаться чисто механических представлений, постоянно предлагаемых человеческим разумом. "Но линия развития, которая заканчивается в человеке, не является единственной. На расходящихся в другие стороны путях развились иные формы сознания, не сумевшие освободиться от внешних стеснений и не справившиеся с собой, как это сделал ум человека, но все же выражающее нечто постоянное и существенное для эволюционного движения" (С. 5). Итак, если "интеллект


 
==143
характеризуется природным непониманием жизни", то 'инстинкт отливается по форме жизни. В то время как интеллект трактует все вещи механически, инстинкт действует, если так можно выразиться, органически" (С. 141).
Философию Бергсона часто именуют интуитивизмом. И действительно, проблеме и понятию интуиции философ отводит заметную роль. Правда, определения и инстинкта, и интуиции не отличаются ясностью и остаются скорее метафорическими. Так, в "Творческой эволюции" интуицией Бергсон называет "такой инстинкт, который не имел бы практического интереса, был бы сознательным по отношению к себе, способным размышлять о своем объекте и расширять его". Интуиция — в виде незаинтересованного инстинкта — вела бы нас "в самые недра жизни" (С. 151). Во "Введении в метафизику" Бергсон характеризует интуицию как "род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого"10. Поэтому можно согласиться с теми авторами, которые констатируют: "Понятие интуиции у Бергсона лишено положительного содержания. Способность интуиции характеризуется чисто отрицательными признаками. Это скорее орудие полемики, средство отрицания, чем предмет положительного исследования"".
Бергсон, правда, предложил и объяснение того, почему об инстинкте и интуиции удается сказать так мало позитивного. «В человечестве, часть которого мы составляем, интуиция была почти целиком пожертвована в пользу интеллекта... Сохранилась, правда, и интуиция, но смутная и отрывочная. Она походит на почти угасшую лампу, которая вспыхивает время от времени, всего на несколько мгновений. Но, в общем, она вспыхивает именно тогда, когда дело идет о наших жизненных интересах. Ее свет освещает наше Я, нашу свободу, то место, которое мы занимаем в целом вселенной, наше происхождение, а также, может быть, и нашу судьбу; правда, этот свет колеблющийся и слабый, но он все же проясняет ту ночную тьму, в которой оставляет нас интеллект»12. Философия должна овладеть этими "мимолетными интуициями", ибо "интуиция, — снова и снова утверждает Бергсон, — представляет самую сущность нашего духа и, в известном смысле, самую жизнь" (С. 229).
Несмотря на расплывчатость понятия интуиции, интуитивизм Бергсона оказал и продолжает оказывать глубокое влияние на философию и культуру XX в. Специфическая особенность концепции Бергсона в том, что в ней "человек предстает в единстве с природой, со всей Вселенной, судьбу которой он не только разделяет, но в известном смысле и направляет своими сознательными усилиями, а значит, и несет за нее ответственность"13.
В позднем произведении "Два источника морали и религии"14, применяя идею творческой эволюции к осмыслению развития общества, Бергсон различает два типа общества. Главным принципом закрытых обществ является, согласно Бергсону, дух стабильности. Открытые общества воплощают в себе жизненный порыв, родственный жизненному порыву космических сил. В закрытых обществах сохраняются традиционные формы поведения и моральной регуляции. Такие общества — свидетельство тупикового развития. Открытое же обще-


 
==144
ство Бергсон трактует как высшую форму социальности.
Его он связывает с этическими нормами христианства, которое — в духе христианского мистицизма — понимается как высшая разновидность морально-религиозных интуиции. Самое основное в деятельности открытых обществ — свобода, противостоящая жесткой детерминации и обеспечивающая дальнейшую реализацию жизненного порыва. Правда, Бергсон оговаривается, что анализируемые им типы общества суть идеальные образцы, которые в чистом виде нигде не существуют. Тем не менее описание и осмысление закрытого и открытого обществ необходимы, убежден Бергсон, чтобы дать человеку ориентиры для жизни и действия, развить в нем устремление к свободе. Итак, первым и последним словом-паролем в философии Бергсона была свобода.
При характеристике эстетических идей Бергсона необходимо иметь в виду следующее противоречие. С одной стороны, обращение к искусству, к его творческой преобразующей силе проходит через всю философию Бергсона. Концепция творческой эволюции явно "смоделирована" по уникальным, неповторимым, в том числе и по своим результатам, процессам художественного творчества. С другой стороны, собственно эстетике посвящена лишь одна книга Бергсона — "Смех" (Le rire). "... Всякое искусство — будь то живопись, скульптура, поэзия или музыка — имеет своей единственной целью устранять практически полезные символы, общепринятые, условные общие положения — одним словом, все, что скрывает от нас действительность, чтобы поставить нас с самой действительностью лицом к лицу. С этой точки зрения борьба между реализмом и идеализмом в искусстве порождена недоразумением. Искусство, несомненно, есть лишь более непосредственное созерцание природы. Но эта чистота восприятия подразумевает разрыв с полезной условностью, врожденное, специально чувству или сознанию присущее бескорыстие — одним словом, известную отрешенность от материального, которая и есть то, что всегда называли идеализмом. Таким образом, можно сказать, нисколько не играя словами, что реализм присущ творению, тогда как идеализм присущ душе, и что только силою идеальности можно приобщиться к действительности"15. Искусство "имеет в виду всегда индивидуальное" (там же. С. 101).
Почему в качестве объекта эстетического исследования выделено именно смешное, комическое? Дело в том, что в XX в. проблема смеха и юмора стала весьма популярной (к ней, например, обращался и Фрейд). Для Бергсона главное в том, что смех глубоко родственен зыбкой, подвижной жизни, ее "неровностям", которые общество старается вытеснить. "Так на поверхности моря неустанно борются волны, тогда как в низших слоях его царит глубокий покой. Волны сталкиваются, гонят одна другую, стремясь обрести равновесие. Легкая, веселая белая пена следует за их изменчивыми очертаниями... Смех рождается так же, как эта пена. Он подает знак, появляясь на поверхности общественной жизни, что существуют поверхностные возмущения. Он моментально обрисовывает изменчивую форму этих потрясений. Он — та же пена, главная составная часть которой — соль. Он искрится, как пена. Он — веселье" (С. 123).
Таковы основные идеи выдающегося мыслителя конца XIX — первой половины XX в. Анри Бергсона. Теперь мы перейдем к рассмотрению учения другого крупного европейского философа, Вильгельма


 
 
==145
Дильтея. Его творческая биография началась раньше, чем деятельность Бергсона. Однако судьба распорядилась так, что сочинения Дильтея, задуманные и частично опубликованные еще в XIX в., стали широко ^ известны публике только в XX столетии. Поэтому есть основания анализировать его философию после рассмотрения учения Бергсона.


ЛИТЕРАТУРА
 О жизни и сочинениях А. Бергсона см.: Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1908. С. 345—351. Введенский А. Очерк современной французской философии. М., 1894. Kolakowski L. Bergson. 0xrord; N.Y., 1985. Marifein J. La philosophie bergsonienne. P., 1914.
Сочинения: Бергсон А. Сочинения: В 5 т. СПб., 1913—1914.
2 Валери П. Анри Бергсон / Бергсон А. Собрание сочинений. М., 1992. Т. 1. С. 48.
3 Блауберг И. Анри Бергсон и философия длительности // Там же. С. 42.
4 Бергсон А. Собрание сочинений. Т. 1. С. 109. Далее работы "Опыт о непосредственных данных сознания" и "Материя и память" цитируются по этому изданию; страницы указываются в скобках в тексте ;главы.
 
|   5 Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1909. С. 21. Далее работа ^цитируется по этому изданию; страницы указываются в скобках в тек-е главы.
6 Бергсон А. Творческая эволюция. С. 17.
7 Бергсон А. Собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 5. С. 7.
8 Бергсон А. Длительность и одновременность. СПб., 1923. С. 43.
9 Бергсон А. Творческая эволюция. С. 116.
10 Бергсон А. Введение в метафизику // Сочинения в 5 т. Т. 5. С. 6. " Современная буржуазная философия. М., 1972. С. 164.
12 Бергсон А. Творческая эволюция. С. 228.
13 Блауберг И. Указ. соч. С. 36.
14 Bergson H. Le deux sources de la morale et de la religion. P., 1932.
15 Бергсон А. Смех. М-, 1992. С. 98-99.
ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ (1833-1911)
• Жизнь и сочинения Дильтея
В. Дильтей родился 19 ноября 1833 г. в городе Биберих, в семье священника. В духе традиций семьи Дильтей готовился стать протестантским пастором. Закончив местную школу, он в 1852 г. поступает в Гейдельбергский университет, откуда после года изучения теологии перебирается в Берлин. Подталкиваемый желанием отца видеть в сыне продолжателя своего дела, Дильтей продолжает занятия теологией и даже сдает несколько квалификационных экзаменов, необходимых для церковной карьеры. Однако вскоре побеждает интерес к истории и философии. Усердно трудясь, Дильтей овладевает греческим и ивритом. Вместе с группой друзей увлекается чтением Платона, Аристотеля,


 
==146
Августина и Шекспира, берет уроки композиции. Широкий круг интересов не позволяет ему завершить диссертационный труд ранее 1864 г. До той поры Дильтей еще получает от отца финансовую поддержку, подрабатывая журналистикой и уроками в школе. Вскоре после начала преподавательской деятельности в Берлине Дильтей всего на год принимает кафедру в Базеле, незадолго до того, как туда же был приглашен Ф. Ницше.
В 1868 г. Дильтей стал профессором в небольшом университете города Киля. Найти себя в качестве философа Дильтею удается после того, как его включают в число попечителей архива Шлейермахера. Тридцатисемилетний Дильтей заявляет о себе в научных кругах первым томом монографии "Жизнь Шлейермахера".

стр. 1
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>