<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Тремя годами позже Дильтей переезжает в Бреслау. Завязывается его дружба с графом Паулем Йорком фон Вартенбургом, землевладельцем, принадлежавшим к знатному аристократическому роду и обладавшим незаурядным философским даром. Их интенсивное интеллектуальное общение, зафиксированное в письмах, в которых граф Йорк, несомненно, задавал тон, в то время как Дильтей зачастую ограничивался сообщениями общего характера, длилось до самой смерти Йорка в 1897 г. (Не только Дильтей обнаружил в графе Йорке неоценимого собеседника. Переписка этих двух мыслителей, вышедшая в 1923г., оказалась важной вехой и для философии того времени. Достаточно упомянуть хотя бы Мартина Хайдеггера, который познакомился с Йорком только по этому источнику и, однако, посчитал затем нужным упомянуть имя графа в "Бытии и времени".)
В 1882 г. Дильтей вернулся в Берлин, в Берлинский университет — в те годы самый значительный немецкий университет, чтобы занять кафедру философии, в свое время принадлежавшую Гегелю. Это было важным событием для философа. Через год вышел второй труд Дильтея — "Введение в науки о духе". Работа, однако, остановилась на первом томе. Наброски к следующим книгам появились лишь в в 1914 и 1924 г. в Собрании сочинений Дильтея, а цельный корпус текстов, позволяющих судить о систематическом характере замысла, — лишь спустя 99 лет после публикации первой книги "Введения". При жизни Дильтей так и остался автором фрагментарных частных исследований, рассеянных по различным академическим изданиям.
Начало века было отмечено таким крупным в философской жизни событием, как появление "Логических исследований" Гуссерля. Дильтей был, вероятно, одним из первых, кому удалось распознать философскую значимость этого труда и, несомненно, первым из философов старшего поколения, заявивших об этом публично. На общем заседании Королевской Прусской академии, состоявшемся 2 марта 1905 г., когда Дильтей представил коллегам первую часть свих штудий к основоположению наук о духе, от него, по выражению А. Пфендера, были услышаны слова "краткого, но впечатляющего и безоговорочного признания" в адрес сделанного Гуссерлем.
Особое внимание научной общественности к 72-летнему Дильтею было привлечено тогда, когда в 1906 г. под названием "Переживание и поэзия" появился сборник его литературных статей о Лессинге, Гете, Новалисе и Гельдерлине, написанных, правда, большей частью за 30 или 40 лет до того. Эта книга на долгое время определила развитие


                                            
==147
немецкой литературоведческой науки. Считается также, что и популярность термина "переживание" у тогдашней философской молодежи вызвана главным образом этим изданием. К 1910 г. Дильтей завершил свой последний крупный труд — "Построение исторического мира в науках о духе".
Основные идеи философии Дильтея
Обычно (так полагал и сам Дильтей) считают, что термин "науки о духе" (Geisteswissenschaften) впервые появляется в немецком языке как эквивалент понятия "moral science" из "Логики" Дж. Ст. Милля. Однако первое до сих пор найденное свидетельство, принадлежащее анонимному автору, относится к 1787 г.' 1824 годом датировано первое употребление термина, несколько приближающееся к современному значению, и только в 1847 г. — практически полностью с ним совпадающее. В самом обозначении — "науки о духе" — зачастую усматривают простой аналог термина "науки о природе"2 (Naturwissenschaften). В противовес господствующим в XIX в. попыткам "научно" оформить гуманитарные науки, применив к ним методы естественных дисциплин, Дильтей пытается выявить особый, присущий только гуманитарным наукам, характер научности.
Исходная постановка проблемы, как сначала казалось Дильтею, лежит в теоретико-познавательной сфере. То, что было сделано Кантом для естественных наук, должно теперь быть повторено применительно к другой области знания. В этом смысле Дильтей и говорит: "Мне кажется, что основная проблема философии заложена на все времена Кантом"3 и "Мы должны продолжать дело трансцедентальной философии"4.
Однако в процессе работы Дильтею становится ясно, что решить эту задачу по аналогии с методом, предложенным в кантовской "Критике", невозможно. Необходимо, скорее, вновь обратиться к самим основам философии. Теоретико-познавательная постановка вопроса расширяется до анализа человека и человеческого мира в целом. Меняется перспектива: вместо человека как познающего субъекта, вместо разума исходным становится "целостный человек", "тотальность человеческой природы", "полнота жизни". Здесь, казалось бы, Дильтей резко расходится с Кантом. Уже на первых страницах предисловия к "Введению в науки о духе" (1883) это расхождение выражено со всей отчетливостью. Дильтей писал: "В жилах сознающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить [именно] человека — во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо — в основу объяснения познания"5 Познавательное отношение, согласно Дильтею, уже изначального жизненного отношения, в которое первое оказывается включенным. Это приводит к «"снятию" Я как субъекта мысли»6, ибо, как поясняет Дильтей, "эта отнесенность (к действительности. — Авт.), не есть представление, как ее выражает отношение субъекта к объекту, но вся жизнь целиком."


 
==148
Однако Дильтей не желает по всем линиям противопоставлять свой замысел (философии Канта: он все же считает себя продолжателем трансцендентализма. Но место чисто познавательного субъекта у Дильтея теперь занимает жизнь во всей полноте ее творческих Щупенций. Поэтому философию Дильтея по праву называют "философией жизни".
Под "фялософией жизни", Дильтей понимает "определенные переходные степени между философией и религиозностью, литературой и поэзией ,более свободные формы философии, близкие к жизненным потребностям^ человека. К мыслителям, представляющим такой стиль философствования, Дильтей относит Марка Аврелия, Монтеня, Эмерсона, Нищце^ Толстого. Но "философия жизни" в дильтеевском понимании не означает более некую философию о жизни как о наиболее близко ее Касающемся предмете. Новый принцип методической строгости Дильтей видит в том, что философствование должно исходить из жизни: "Главный импульс моей философской мысли — желание гонять жизнь из нее самой"*. Решение вопроса о том, что должно стать, исходной отправной точкой мышления, источником живого, целостно опыта, диктует и сам принцип философствования: отказ от всех внешних по отношению к жизни — "трансцендентных" положении опору только на то, что "дано" самой жизнью.
Нацеленность на понимание жизни отличает Дильтея от всех поэтически-свободных зарисовок так называемых "жизненных философий" выделяема им (от Аврелия до Толстого) мыслителей, равно как и от иррационалистических течений философии жизни, в которых первенство в постижении жизни отводилось интуиции, инстинкту.
Еще более точно специфику дильтеевской философии определяет то что это исторически ориентированная философия жизни: "Что есть человек, может сказать ему только его история . Понятия "жизнь" и "историческая действительность" часто используются Дильтеем как равнозначные, поскольку историческая реальность сама понимается как "живая", наделенная живительной исторической Силой: "Жизнь .... по своему материалу составляет одно с историек, история — всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества ..."9. Аналогичным образом, в одном и том же смысле Дильтей использует понятийные конструкции "категории жизни'· и "категории истории"10.
Поставив проблему понимания жизни, Дильтей необходимым образом столкнулся с вопросом о том, как вообще возможно "научное познание единичных личностей" и каковы средства его достижения". Ключом к решению проблемы научного познания духовно-исторического мира становится у Дильтея анализ понимания, которое может иметь различные градации — в зависимости от интереса, испытываемого человека к рассматриваемому им предмету. В высших своих формах понимание доводится до специализированного искусства, которое в его применении к фиксированным жизненным высказываниям Дильтей называет истолкованием, или интерпретацией. История зарождения и развития особой дисциплины, связанной с правилами и закономерностями истолкования текстов или других (в принципе с текстами сравнимых) документов человеческого духа ведет свое начало с первых попыток толкования Библии. К середине XIX в. наука об истолкова-


 
==149
нии — или "герменевтика" — приобрела благодаря работам Шлейерма-
хера более или менее законченную форму. Одной из центральных ее проблем является так называемый герменевтический круг: с одной стороны, смысл произведения как целого должен быть понят из отдельных его частей — слов, предложений, и т.п. ; с другой стороны, понимание отдельных частей уже предполагает некоторое общее понимание целого, без чего вырванные из контекста слова зачастую кажутся бессмысленными.
Традиционная герменевтика интересует Дильтея как "интерпретация сохранившихся в тексте остатков человеческой жизни"12. Однако понимание самой жизни, очевидно, не может быть аналогичным пониманию  любой предметной области — человеческая жизнь не позволяет определить себя как "предмет" или "текст". Поэтому по отношению к жизни нельзя занять некую внешнюю ей "исследовательскую" позицию, подвергать ее рассмотрению как нечто имеющееся: ведь если — в соответствии с замыслом Дильтея — исходным становится "целостный человек", "полнота жизни", то проживаемая и переживаемая человеком жизнь, разворачивающая себя в определенных жизненных отношениях, образует ту первичную реальность, вырваться за пределы которой оказывается невозможным ни мысленно, ни физически. "Архимедовой точкой", отталкиваясь от которой можно было бы построить систему достоверного знания, не может стать и никакая другая единичная жизнь.
Понимание жизни может быть развернуто только из него самого и постепенно расширено за счет переработки и усвоения нового опыта. Так оказывается, что основывающийся на герменевтическом круге метод филологических наук становится фундаментом любого познания
человеческой жизни.
Сформировавшуюся в различных частных гуманитарных науках методику понимания Дильтей впервые попытался применить в более общем плане — к человеческой жизни в целом, что дало исследователям основание называть Дильтея основателем философской герменевтики. Надо, однако, учесть, что термин "герменевтика" Дильтей применительно к собственной философии практически не употреблял. Впервые это сделал Хайдеггер в лекциях 1919—1925 гг. Новый импульс развитию темы "Дильтей и герменевтика" был дан в 60-х годах XX в. с появлением работы "Истина и метод" Г.-Г. Гадамера. Сам же Дильтей утверждал, что основоположения наукам о духе дает психология, а не
герменевтика.                       ^
Разумеется, философская герменевтика лишена преимущества герменевтики филологической, для которой возможно непрерывное возвращение к постоянному тексту. Жизнь не только трудно схватывать в каждый конкретный момент — она не поддается и интроспективному методу, ибо любое осмысление жизни или жизненных отношений неуловимым образом видоизменяет предмет рассмотрения, деформируя его в соответствии с ожиданиями исследователя. Поэтому путь понимания должен вести через так называемые "объективации жизни" — термин, функция которого в философии Дильтея родственна пониманию объективного духа Гегелем: речь идет об образованиях, которые жизнь произвела из себя и в которых косвенным образом узнает себя самое.


 
К оглавлению
==150
В соответствии с этим, метод философии жизни базируется, по Дильтею, на триединстве переживания определенных жизненных состояний и процессов, выражения (термин, который Дильтей употребляет в качестве синонима для "объективации жизни") и понимания.
ШКОЛА ДИЛЬТЕЯ
Без учеников значительная часть мыслей Дильтея не была бы зафиксирована. Студенты выполняли для учителя самые различные виды работ — от стенографирования до корректуры, для чего Дильтей ввел практику использования "личных учеников". И ко времени смерти Дильтея сохранился круг молодых исследователей, посвященных в философскую проблематику учителя, знавших стиль и метод его работы. Это обстоятельство впоследствии оказалось чрезвычайно важным, поскольку влияние ни одного другого немецкого мыслителя на отечественную философскую мысль не зависело столь сильно от издания собрания его сочинений. Известность Дильтея — известность главным образом посмертная. Издание сочинений было начато вскоре после смерти Дильтея в 1911 г. и было задумано сперва как собрание трудов, опубликованных самим Дильтеем. До начала первой мировой войны успели появиться только первые два тома собрания.
Первое поколение учеников — Германн Ноль, Эдуард Шпрангер, Теодор Литт — развивали философские идеи Дильтея большей частью в сфере педагогики. Что не удивительно: философия Дильтея, уже по своему изначальному замыслу, внутренне ориентирована на близость к жизни и, соответственно, на активное ее преобразование. "Высшим расцветом и целью всякой подлинной философии", по мнению Дильтея, является "педагогика в широком смысле, наука о воспитании человека"13, и всякая философская спекуляция имеет свое оправдание исключительно "ради действия"*4. Именно благодаря "дильтеевской школе" педагогика стала признанной университетской дисциплиной, утвердившей себя среди других областей знания.
В 1919 г. начинается период наиболее активной рецепции философии Дильтея. Философия жизни и феноменология становятся двумя наиболее популярными в философской среде течениями. В 1927 г. на перекрестке этих двух направлений появился новый оригинальный труд, "Бытие и время" Мартина Хайдеггера, сделавший существенный шаг за пределы дильтеевской философии. Истолкование проблематики Хайдеггером оказалось в такой степени новым, что на "Бытие и время" посчитал нужным ответить "преемник Дильтея № 1" — его зять Георг Миш, выступивший в 1930 г. с книгой "Философия жизни и феноменология", к которой в виде подзаголовка было добавлено: Размежевание дильтеевского направления с Хайдеггером и Гуссерлем.
Идеи Дильтея были восприняты Карлом Ясперсом, экзистенциальная философия которого стала своего рода радикализацией дильтеевской философии жизни.
Не меньшую важность философия Дильтея приобретает для Гадамера, развивавшего философскую герменевтику в противовес методологии науки и критической теории, а также для более поздних дискуссий, посвященных проблемам понимания15 и наукам о духе.


 
==151
 
ЛИТЕРАТУРА
l                Труды В. Дильтея
[   а) на русском языке: ;    Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и й теория литературы XIX — XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 108—135; Дильтей В. Воображение поэта. Элементы поэтики. Два фрагмента // Вопр. философии. 1995. № 5. С. 116—123; Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Там же. 1988. № 4; Дилътей В. Описательная психология. М., 1924; Дильтей В. Сила поэтического воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. Трактаты, статьи, эссе. С. 135—142; Дильтей В. Сущность философии // Философия в систематическом изложении Алоиса Риля, Вильгельма Дильтея и др. СПб., 1909; Дильтей В. Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах // Новые идеи в философии. СПб., 1912. Вып. I. б) на немецком языке: Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Halle; Saale, 1923; Dilthey W. Die Typen der Weltanschauungen und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen // Gesammelte Schriften. Gottingen, 1974. Bd. VIII. S. 75-118; Dilthey W. Ideen zur einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie Gottingen, 1990. Bd. V. S. 139-240; Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften // Gottingen, 1959. Bd. I; Dilthey W. Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Holderlin. Leipzig, 1905; Gottingen, 1957.
О жизни и сочинениях Дильтея, см.: Bollnow О.-F. Dilthey. Eine Einfuhrung in seine Philosophie. Leipzig, 1936; Bollnow O.-F. Studien zur Hermeneutik. Freiburg; Munchen, 1982. Bd. I; Dilthey-Jahrbuch fur Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften / Hg. Fr. Rodi. Gottingen, 1983-. Bd. I / Hg. u. eingel, v. F. Rodi u. H.-U. Lessing. Frankfurt a. M., 1987; Misch G. Vom Lebensund Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Frankfurt a. M., 1947; OrthE.-W. Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19. Jahrhundert // Phanomenologische Forschungen. Hg. v. E.-W. Orth. Munchen, 1984. Bd. 16. S. 7-23; PoggelerO. Dilthey und die Phanomenologie der Zeit // Dilthey-Jahrbuch. Gottingen, 1985. S. 105-139; PoggelerO. Schritte zu einer hermeneutischen Philosophie. Freiburg; Munchen, 1994; Rodi Fr. Erkenntnis des Erkannten. Frankfurt a.»M., 1990; Scholtz G. Was ist und seit wann gibt es "hermeneutische Philosophie"? // Dilthey-Jahrbuch. 1994. Bd. 8, S. 93-122.
1 Historisches Worterbuch der Philosophie / Hg. v. J. Ritter. Darmstadt, 1974. Bd. 3. S. 212.
2 В дальнейшем — "естественные науки"
3 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Gottingen, 1982. Bd. V. S. 12 (B дальнейшем цитируется как GS с указанием тома римскими цифрами и, через запятую, страницы.
"GSVIII, 14.
^GS I, XVIII.
"GSV.LVIL


 
==152                                          
7 GS V, 366. "GSV, 4. »GSVII, 256.
10 GS VII, 362.
11 GS V, 317.
12 GS V, 319.
13 GS IX, 7.
14 GS IX, 203.
15 См., например: Neue Versuche uber Erklaren und Verstehen / Hg. v. K.-O. Appet u. a. Frankfurt a. M., 1978.
ГЕОРГ ЗИММЕЛЬ (1858-1918)
Известным и влиятельным представителем философии жизни в Германии был Георг Зиммель.
Георг Зиммель родился в Берлине. В Берлинском университете он изучал историю, экономические науки, психологию, философию, историю искусств. Здесь же он в 1901 г. стал экстраординарным профессором. С 1914 г. был профессором философии в Страсбурге. Зиммель, в основном, работал в социальной философии. Он — и один из наиболее значительных немецких социологов начала XX в. Вместе с тем его перу принадлежат интересные и до сих пор значимые философские работы — по проблемам истории философии, истории и теории культуры, философии морали и религии. Главные социологические работы Зиммеля: "О социальной дифференциации. Социологические и психологические исследования" (1890); "Философия денег" (1900); "Социология. Исследования форм социализации" (1908); "Основные вопросы социологии (Индивид и общество)" (1917). Философские сочинения Зиммеля: "Введение в науку о морали. Критика основных этических понятий" (2 тома, 1892—1893); "Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете" (1904); "Проблемы философии истории" (1-й вариант - 1892, 2-й вариант - 1905); "Кант и Гете" (1906); "Религия" (1906); "Шопенгауэр и Ницше" (1907); "Главные проблемы философии" (1910); "Философская культура" (1922); "Война и духовные решения" (1917); "Конфликт современной культуры" (1918)идр. После смерти Зиммеля изданы его сочинения по философии искусства, философии истории, религии, по социальной философии'.
К представителям философии жизни Зиммеля причисляют потому, что и он, подобно Бергсону, ставит в центр своих философских и социологических исследований понятие жизни. Но для него отправной точкой становится не жизнь в природе, а жизнь человека в обществе.
В начале своего творческого пути Зиммель испытал влияние натуралистических, эволюционистских, прагматистских подходов к толкованию духа, мышления, познания, истины. Он полагал, что возможно обосновать проблему истины, опираясь на категорию полезности. Обращение к философии Канта позволило Зиммелю преодолеть влияние натурализма и утилитаризма. Однако потом он, вместе с другими представителями философии жизни, критиковал ограниченности учения Канта, которые проявились в исключительно "интеллектуалистской" ориентации кантианства. Канта Зиммель "исправляет" с помощью Гёте, в кон-


                                         
==153
цепции которого он усматривает то преимущество, что в ней познание объединяется с деятельностью "всех жизненных элементов"2. Задачу новой философии как философии жизни Зиммель видит как раз в том, чтобы подробнее расшифровать, от каких именно "жизненных элементов" — природных, практических, социальных, религиозных — зависит познание вообще, познание истины в особенности.
Зиммель усиленно занимался философией Бергсона, читал посвященные ей лекции. Некоторые ее идеи, и прежде всего возврат к понятию жизни, Зиммель поддержал. Но одновременно он подверг бергсоновскую философию жизни критическому переосмыслению. С точки зрения Зиммеля, понятие "жизнь" остается в ней весьма расплывчатым. Далее, неудовлетворительным признается исключительный акцент философии жизни на становящемся, текучем, непрерывном — с пренебрежением к прерывному, ставшему. Между тем обе эти стороны — обе s противоположности жизни — должны быть приняты в расчет. Жизнь, (' которая как бы "нарушает" и "взрывает" все формы, тем не менее г является нам через оформленные, фиксированные феномены. И наконец, жизнь, по Зиммелю, способна "выходить за пределы самой себя"  (в чем состоит "трансценденция жизни"). Это значит, что она выходит за границы своих актуально ограниченных форм, т. е. порождает еще "больше жизни" (Mehr-Leben). Она же "трансцендирует", т.е. выходит за свои пределы и в том смысле, что дает начало логическим автономным формообразованиям, которые уже не являются непосредственно "витальными", жизненными. Эти формообразования — "нечто большее, чем жизнь" (Mehr-als-Leben). "Сущность жизни видится в этом выходе за свои пределы. Трансцендирование — это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной жизни хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прерывалась непрерывным процессом"3. В "перешагивании" непосредственных границ жизни, движении к "большему, чем жизнь" Зиммель даже видел отличительную особенность духовного, его своеобразие, ни с чем не сравнимые законосообразность и значение. Зиммель пытался навести мосты между традиционной философией, в значительной степени концентрировавшейся на изучении объективированных, явленных форм духа и сознания, и философией жизни, сосредоточившей своё внимание на "процессуальной" стороне дела. К концу жизни Зиммеля классические мотивы стали преобладать, несколько потеснив влияние философии жизни.
К числу фундаментальных проблем философии жизни, особенно глубоко и тщательно разработанных Зиммелем, относится вопрос о соотношении полноты, потока, многообразия феноменов жизни и тех обобщений наук о природе и духе, которые привычно именуются законами природы и законами истории.
Зиммель не отрицает того, что "жизнь есть закономерный процесс". Но из этого, по его мнению, не следует, что можно вывести общий закон жизни, который позволил бы сводить многоразличные жизненные процессы к некоей "однонаправленной жизненной силе". "Напротив, жизнь есть результат первичных процессов, и только они подчиняются законам природы. Если есть условия для их действия, то жизнь возникает, так сказать, сама собой"3. В пояснение Зиммель приводит следующий пример. Пальма растет иначе, принимает иную форму, чем Другие деревья И, конечно, в основе этого роста лежат определенные


 
==154
законы. Однако вряд ли кто-либо станет утверждать, что в природе существует особый "закон роста пальмы". "Нет такого закона — закона жизни, истории, — который возвышался бы над низшими законами, регулирующими движение отдельных элементов... это было бы полностью антропоморфистской концепцией. Единственно реальными являются движения мельчайших частей и законы, которые регулируют данные движения. И если мы суммируем эти движения в некую совокупную целостность, то не следует для нее выводить особый закон" (2, 344). В подведении отдельных явлений природы и истории под общие закономерности возникает, таким образом, особая трудность. "Последнее основание этой трудности заключается в том, что мы не можем добраться до той силы, которая действительно обусловливает движение мира и познать которую — оправданно или нет — требует от нас наша потребность в объяснении. Мы придерживаемся действительных движений и можем разве свести более сложные движения к более простым..."
Однако обладающие абсолютной простотой существа, между которыми разыгрывалась бы игра мировых сил и из которых составлялись бы дальнейшие процессы, нам недоступны. "Химический атом потенциально может быть подвергнут дальнейшему разложению; в качестве атома он имеет значение только для целей химика, ибо последующее разложение его не интересует" (2, 345). Но весьма часто выделенные человеком для исследования сущностные элементы трактуются как реально существующие "составные части", которые принимаются за формы выражения неких простых сил, якобы управляемых особыми законами.
Отсюда вывод Зиммеля: формулируя те или иные законы в естествознании и именуя их "законами природы", человек непременно упрощает и огрубляет картину жизни. При этом далеко не всякие обобщения могут быть по праву названы законами природы. Так, закон тяготения Ньютона заслуживает этого названия, ибо "вскрывает действительные, закономерные и первичные причины", а законы Кеплера не являются "подлинными законами природы", ибо характеризуют некоторые исторические факты, относящиеся к системе планет (2, 346). Дело особенно усложняется, когда речь заходит об истории. "Исторические явления в любом случае суть результаты весьма многих встречающихся друг с другом условий и потому ни в коем случае не могут быть выведены из какого-либо одного закона природы" (2, 351). Каждое явление жизни человека и человечества — уникальный, неповторимый исторический факт, результат соединения бесчисленного множества обстоятельств и случайностей. Поэтому претензия некоторых философов — установить общие законы, которые отражали бы реальный ход истории и служили бы для его предсказания, — представляется Зиммелю несостоятельной. Конечно, и при изучении истории мы не можем, да и не должны ограничиваться лишь фиксированием, описанием фактов и событий. Необходимо отыскивать причины тех или иных исторических событий, не забывая, однако, что никаких абсолютных причинных закономерностей никому и никогда установить не удастся. И если, например, мы устанавливаем, что в определенной стране на каком-то этапе ее истории автократия сменилась сначала олигархией, потом — демократией, а демократия — монархией, то никак нельзя утверждать, будто такая последовательность форм правления имела или будет иметь строго закономерный, а не исторически случайный харак-


                                            
==155
тер. Подобный вывод был бы не более, чем поверхностной трактовкой конкретных каузальных отношений, наблюдаемых в истории (2, 352). Каузальные отношения необходимо фиксировать, но их нельзя принимать за законы самой природы, ибо слишком многое в их описании и понимании зависит от случайных, варьирующихся обстоятельств жизни и познания человека и человечества. Другая трудность, препятствующая выявлению неких всеобщих исторических законов, состоит в принципиальной незавершенности человеческой истории, в недопустимости перенесения каузальных отношений прошлого на будущие эпохи (2, 354).
Зиммель вместе с тем вынужден был считаться с существованием различных философско-исторических подходов и проекций. Попытки философской метафизики сформулировать всеобщие законы природы и истории Зиммель трактовал как неизбежные для длительного периода человеческой истории и в определенных аспектах плодотворные. Но он возражал против превращения частных и особых абстракций, сформированных философами различных направлений, в якобы универсальные законы истории. Так, материалистическое понимание истории высвечивает значение экономических интересов и их борьбы. Однако утверждение о том, что "все исторически действенные интересы суть только переформулирование или маскировка интересов материальных" (2, 395), для Зиммеля неприемлемо, как неприемлемо, впрочем, любое раздувание значения отдельных сторон социально-исторического процесса. «Всеобщие понятия, с помощью которых имеют обыкновение обрисовывать ход мировой истории в ее общих чертах, являются, по-видимому, чисто индуктивными абстракциями, отвлеченными от эмпирических единичностей; и если, следовательно, говорят о теократическом характере еврейского государства, о Востоке как воплощении несвободы, а о "германстве" (Germanentum) как воплощении свободы или если считают социальную историю процессом дифференциации или вообще описывают историческое развитие в нескольких предложениях, подчеркивая какие-либо его характерные и существенные моменты, — то во всех этих случаях речь идет по крайней мере о чем-то действительном. Но ведь на основании того, что данные моменты фиксируют существенное в фактических процессах, нельзя утверждать, что другие столь же фактически значимые и противоположные процессы, ответвления, побочные события могут быть просто проигнорированы» (2, 397). И даже если нам представляется, что в какой-то целостности удается или удастся открыть "суть дела", следует помнить: она, эта суть, все равно не тождественна всей целостности, бесконечному многообразию ее связей, отношений, проявлений.
В истории этики Зиммель известен как автор, подвергший критике категорический императив Канта и предложивший взамен так называемый индивидуальный закон. Как известно, категорический императив ставит моральное значение максим индивидуальной воли в прямую зависимость от того, способны ли они служить основой всеобщего законодательства. Зиммель возражает против этого.
В социологии Зиммеля в центре стоит понятие взаимодействия (Wechselwirkung), которое означает также продолжение толкования Жизни: жизнь тут тоже предстаёт как процесс. Нельзя удовлетворительно объяснить этот многосторонний процесс, говорит Зиммель, если акцентировать какую-либо одну причину или одну группу причин (на-


 
==156
пример, экономику). В качестве "ячейки" социального взаимодействия Зиммель прежде всего анализирует отношения двух индивидов ("Общество двоих", 1908). Исследуются и механизмы взаимодействия в социальных группах. Типы взаимодействия изучаются также и в зависимости от того, где именно они осуществляются. В работе "Большие города и духовная жизнь" (1902) Зиммель подверг анализу такие характеристики жизни в больших городах, как "бомбардировка" сознания людей всё новыми и новыми впечатлениями, как сверхчувствительность, импульсивность, "взрывной" характер сознания и поведения людей. В блестящем сочинении "Философия денег" (1900) Зиммель проанализировал влияние денег, финансово-денежных отношений на поведение и сознание индивидов, например, на подавление чувств и желаний людей, на деформацию разума и рациональности. Отчуждение людей друг от друга, "овеществление" человеческих отношений, обесценивание культуры — следствия власти денег. Вещи, которые человек создает, властвуют над ним. Люди все больше пользуются вещами как средствами, инструментами, не понимая смысла их действия. А поскольку в созданных человеком вещах "объективируются" дух, знание, сознание, то человеку становится чуждой его собственная духовность. Зиммель, как и другие представители философии жизни, не был склонен к созданию систематизирующих работ. Его произведения имеют скорее эссеистский, фрагментарный характер. Но несмотря на это он по нраву считается одним из классиков философски ориентированной социологии XX в. — наряду с Ф. Теннисом, В. Парето, Э. Дюркгеймом и М. Вебером.
ЛИТЕРАТУРА
 Полное собрание сочинений Г. Зиммеля в 24 томах выходит во Франкфурте в издательстве "Зуркамп": Simmel G. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M., 1989 u.f.f. Далее при цитировании в скобках указываются номер тома по этому изданию и страница.
На русском языке: Зиммель Г. Проблемы философии истории. М., 1898; Он же. Конфликт современной культуры. Пг., 1925; Он же. Религия. Социальнопсихологический этюд. М., 1909; Он же. Избранное. М., 1996. Том первый: Философия культуры; М., 1996. Том второй: Созерцание жизни.
О жизни, сочинениях и идеях Г. Зиммеля см.: Dahme H.-J., Rammstedt O. (Hrsg.) Georg Simmel und die Moderne. Frankfurt a. M., 1984; Frisby D. Sociological Impressionism. A Reassessment f Georg Simmel. L., 1901.
'См.: Зиммель Г. Гёте. Кант и Гёте. К истории современного мировоззрения // Зиммель Г. Избранное. Том первый. С. 158—410.
3 Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. 2. Frankfurt a. M., 1989. S. 344. Далее в тексте ссылки на это издание — с указанием тома и страницы.
4 Зиммель Г. Избранное. Том второй. С. 25.
ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР
Освальд Шпенглер (1880— 1936) — немецкий философ и историк, один из основоположников современной философии культуры, представитель "философии жизни", публицист. В творчестве Шпенглера


 
==157
можно выделить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, а также эстетического учения В. Воррингера. Гораздо существеннее влияние на Шпенглера творчества и теоретических воззрений Гете, хотя учение гениального мыслителя о жизни, о живом Шпенглер подчас интерпретирует весьма субъективно.
Первое, и главное, произведение Шпенглера, "Закат Европы"', имело сенсационный успех, однако этому, успеху, сделавшему философа на многие годы властителем дум читающей публики, отнюдь не сопутствовало широкое признание в мировой научной и общественной мысли — как при жизни автора, так и в последующие годы. И если книга Шпенглера была восторженно встречена не только широкими читательскими кругами, но и, в частности, молодежью германских университетов, жаждущей новых путей в науке, то профессура выступила против автора как "развратителя молодежи", вменяя ему в вину подрыв понятий эволюции, прогресса, абсолютных ценностей, неизменных рациональных опор науки. Ярким примером здесь может служить книга (по сути — уничижительный памфлет) известного представителя логического позитивизма, австрийского ученого Отто Нейрата "Анти-Шпенглер" (1925), обращенная прежде всего к молодежи.
Истекшее время подтвердило первостепенное значение многих из тех вопросов, которые Шпенглер поставил во главу угла своего творчества. В книге, написанной как блестящее развернутое эссе, нисколько не "наукообразной", — которая скорее сама воспринималась как миф, стройный, с неисчерпаемым богатством образов, — были по сути выстроены ряды проблем, которые позже, в различные периоды позволяли видеть в Шпенглере страстного выразителя попеременно то одного, то другого круга жизненно важных забот современного мира. Так, прежде всего "Закат Европы" стал олицетворением драмы жизни и гибели западноевропейской культуры. В то время эта идея воспринималась· отнюдь не метафорически. И напротив, в эпохи относительно стабильной политической жизни Европы, при возрастающем интересе науки к древним цивилизациям Ближнего Востока, Азии, Африки, американского континента, шпенглеровская теория эквивалентных культур была способна стимулировать этот поиск. В такие периоды идеологические пристрастия Шпенглера, публициста консервативно-националистического направления, как бы оттеснялись на задний план, уступали место другой стороне шпенглеровской философии: тенденции к универсализму, к утверждению равной ценности за высокими культурами, его поистине беспредельному интересу к историческому формотворчеству народов мира. Тяготение к универсальному подходу запечатлелось в его морфологии культуры. В этом отношении в "Закате Европы" как бы предвосхищено то значение, которое в дальнейшем в исторической науке обрели сравнительно-типологическое изучение, сравнительная лингвистика, компаративистика, этнопсихология, религиоведение, историческая психология и т. д. Однако догадки Шпенглера касались не только исторических дисциплин. Шпенглер спрогнозировал многие явления в современной науке; ряд его идей оказался созвучным тезисам, выдвинутым возникшей в 60—70-е годы исторической школой в науковедении, представленной работами Т. Куна, П. Фейерабенда, К. Хюбнера.
И наконец, надо выделить то, что можно назвать главной, самой общей философской формулой "Заката Европы", — взаимодействие


 
==158
многовековой, убывающей исторической культуры с технобюрократической цивилизацией, предельно обострившийся конфликт между ними; исход его Шпенглер видит трагическим для культуры. Эта четко и страстно выраженная Шпенглером дилемма в дальнейшем постоянно присутствует в западной философии.
Тем не менее на определенном этапе — начинающегося упадка культуры — культура и цивилизация сосуществуют. При всей их антагонистичности, по Шпенглеру, наступление эпохи цивилизации — момент органический, момент, несмотря на превращенность форм, продолжения жизни. Происходит последовательное неизбежное обеднение жизненных содержаний эпохи культуры, их упрощение, омассовление, демократизация. Это не просто последняя стадия существования культуры, но и новая жизнь, с собственным содержанием, во всякую эпоху охватывающая по меньшей мере два столетия. Конец нынешней, "фаустовской" эпохе, тысячелетию западноевропейской культуры, по убеждению Шпенглера, будет положен катастрофами — следствием экологических результатов развития технической цивилизации — и войнами с использованием новейшей "американо-западноевропейской" техники.
Понятие "культура" в концепции Шпенглера
Прежде чем приступить к анализу историко-культурной концепции Шпенглера, необходимо определить объем самого понятия "культура", которое у Шпенглера выступает как бы в двух масштабах. Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, достигших зрелости: это египетская, индийская, вавилонская, китайская, "магическая" (арабо-византийская), "аполлоновская" (греко-римская), "фаустовская" (западноевропейская) культуры и культура майи. Это культуры "завершенные", полностью исчерпавшие свои возможности. (В дальнейшем Шпенглер собирался направить свое внимание на будущую русско-сибирскую культуру.) Их существование в разные времена на самых отдаленных территориях планеты для Шпенглера — отнюдь не свидетельство единства мирового исторического процесса (напротив, оно неоспоримо доказывает бессмысленность самого этого понятия, отсутствие истории в этом смысле, истории как процесса), а свидетельство единства проявлений жизни во Вселенной во всем ее многообразии. Итак, в большем объеме, в наиболее обобщенном употреблении "культура" у Шпенглера — это сложившаяся в веках историко-культурная целостность' .
В другом контексте Шпенглер понимает культуру иначе: это единая (и единственная) культура того же исторического целого (по Шпенглеру, ему отведено тысячелетие), но — до той границы, которая в пределах этого целого отделяет ее от цивилизации. Термином цивилизация" Шпенглер обозначает поздний этап развития единой
 Синонимом культуры в этом ее значении - пожалуй, даже более употребительным - является термин "цивилизация". Например: крито-микенская цивилизация (или: культура). В последующем за подобными историко-культурными единицами закрепляется название "цивилизация", как мы это видим, например, у А. Тойнби, который во многом следуя Шпенглеру, выделяет около тридцати подобных комплексов.


                                                 
==159
культуры, который он расценивает как "логическую стадию, завершение и исход культуры". Цивилизация — последняя, неизбежная фаза всякой культуры. Она выражается во внезапном (органически обусловленном, возрастном) перерождении культуры, резком надломе всех творческих сил, переходе к переработке уже использованного историей материала, отживших форм.
В своем втором значении "культура" — становление творческих возможностей, расцвет, линия подъема. "Культура" (и затем "цивилизация" как нисходящая линия развития) полностью совпадает у Шпенглера с понятиями "история" и "общество". Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть симптом и выражение отмирания целого как организма, затухания одушествлявшей его культуры, возврат в "небытие" культуры.
В первом случае — в концепции культур — реализует себя философско-историческая установка Шпенглера. Шпенглер выступает против идеи единого "всемирного" исторического процесса, единой линии эволюции человечества, проходящей (с всемирно- исторической точки зрения) последовательные этапы развития, т.е. поступательного движения, которое, используя социальные, гносеологические и другие критерии, историки до сих пор определяли как прогресс. Теории единства и преемственности процесса мировой истории как общей картины развития человечества Шпенглер противопоставляет учение о множестве завершенных, разобщенных в пространстве и во времени цивилизаций ("культур"), равноценных по предельной полноте осуществленных в них возможностей и достигнутому совершенству выражения, языка форм.
Идея развития
На возникновение труда О. Шпенглера повлиял прежде всего романтический интерес к экзотике неевропейского мира, усилившийся в начале XX в., особенно в Германии. Заметное воздействие оказало и научное востоковедение, которое к этому времени накопило множество новых фактов. Высказав идею о множественности и равноценности культур, Шпенглер стал выразителем характернейших для современной исторической и культурологической мысли тенденций к индивидуализации и локализации всемирной истории. И хотя теория Шпенглера решала, в принципе, не те проблемы, которые ставились наукой при последующем изучении и осмыслении локальных цивилизаций, — во многих областях он высказал ряд глубоких догадок; сам представленный им на суд европейской читающей публики опыт целостного рассмотрения историко-культурных единств, "индивидуумов", был беспрецедентно смел.
Прежде всего Шпенглер выступил против европоцентризма, на основе которого в культуре Запада традиционно возводилось здание исторической науки. На протяжении нескольких столетий европейская мысль двигалась по схеме: древность — средние века — новое время, отводя выдающуюся роль лишь отдельным народам. Шпенглер метко высмеял условность и ограниченность современной ему историографии, базировавшейся на эволюционистской схеме позитивизма. Утверждавшийся Шпенглером принцип сравнительно-типологического рассмотрения исторической картины мира, бытия истории, подрывал самые осно-


 
К оглавлению
==160
вы европоцентризма. Выступив против идеи единого развития всемирной истории, Шпенглер подчеркивал, что представление о "всемирной истории" есть продукт только западной культуры, собственно "чувства формы", присущего только западному человеку. Он вновь обратился к идее круговорота (подобные идеи были знакомы античности и частично возродились в XVII в. — прежде всего в философии истории Дж. Вико), утверждая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой. Это обусловливает особое внимание философа к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству.
Наряду с общей идеей истории, мира как истории, Шпенглер утверждает строгую череду внутренних закономерностей развития исторического индивидуума. Диалектика развития каждой культуры сводится к прохождению культурно-историческим единством тех стадий, которые в своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость, увядание. Неминуемость — и закономерное наступление, чередование этих стадий — делает периоды развития всех культур абсолютно тождественными, длительность фаз и срок существования самой культуры — отмеренными, нерушимыми. Исходя из этого, Шпенглер создает своеобразную концепцию "одновременности" явлений, отделенных промежутками в тысячелетия; для обозначения этой "одновременности" Шпенглер, придерживающийся органицистских теорий, использует термин "гомология". Выделяя следующие фазы развития: мифо- символическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, цивилизационную, стадию культуры, он стремится на историческом материале показать "параллельно-одновременный" характер прохождения культурами этих стадий.
Морфология культуры. Символ
Эта идея развития, применяемая к конкретным историческим индивидуумам, всякий раз повторяющая себя (словно маска, восемь раз наложенная на различные культуры), во многих отношениях ограниченна и скудна. В то же время картины мировых цивилизаций (культур) в "Закате Европы" поражают обилием образов, многосторонним проникновением в характерную символику культуры. Шпенглер ставит перед собой задачу — вскрыть взаимосвязь самых разнопорядковых явлений одной культурной эпохи — экономических, политических, социальных, художественных, организационных, технических — и в итоге выделить немногие, предельно обобщенные, но тем более яркие, многозначительные черты, которые уже сами по себе являли бы "физиономию", т.е. историческую неповторимость культуры. Шпенглер акцентирует здесь все то, что, по его убеждению, не может быть унаследовано и даже верно воспринято другими культурами, хотя подчас, — как это имеет место в Западной Европе по отношению к античности, — и вызывает страстное желание подражать, назвать себя преемниками, утвердить единую генетическую линию истории и культуры.
В конечном счете, культура — это отличающее эпоху, превращающее ее в целостность определенное единство форм мышления, единство


                                   
==161
стилистики, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни. Анализ этого единства форм — основной способ рассмотрения Шпенглером истории. В противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания, Шпенглер (ссылаясь на Гете), обосновывает приоритет "лирического начала", "чувства жизни" в подходе к историческому целому как к развивающемуся живому организму. Вслед за Гете, Шпенглер стремится выявить в мире "всеобъемлющую символику". Именно прасимвол — одно из центральных понятий шпенглеровской философии — лежит в основе каждого исторического культурного индивидуума и внутренне скрепляет его единство. Шпенглер считает возможным дать универсальное объяснение всей картины жизни и деятельности эпохи путем указания на один основной прасимвол, определивший у истоков культуры последующее ее развитие и расцвет. Выявление символического строя для Шпенглера есть прежде всего способ смысловой организации эпохи (тысячелетнего периода). Надо помнить, что при этом он неизменно отталкивается от своей оценки ситуации современной ему Европы.
"Символ" Шпенглера очень рельефен и впечатляющ. Для античного ("аполлоновского", пластического) мира таким символом Шпенглер считает "тело": для этого символа характерны статуарность, объемность, статичность5. Ему, согласно Шпенглеру, абсолютно противоположно щемящее чувство от беспредельного субъективно переживаемого "пространства" (символа западноевропейской культуры, воплотившей ищущий, беспокойный дух "фаустовского" человека). В отличие от этих культур прасимвол загадочной египетской культуры — "дорога", то неведомое, что она таит в себе, и т. д.
Большое достоинство метода Шпенглера — воссоздание облика культуры в его целостности. То обстоятельство, что история и культура Шпенглером не дифференцируются, свидетельствует, разумеется, об игнорировании им специфики исторического, но не только. В учении Шпенглера совершенно очевидны попытки осуществления системного подхода к культуре в ее развитии. Существенные черты структурного метода выразились в стремлении Шпенглера отказаться от традиционного идеологически-смыслового, ценностного подхода к явлениям культуры. Место отдельных феноменов определяется, по Шпенглеру, исключительно "большей чистотой и силой их языка форм, напряженностью их символического звучания — безотносительно к добру и злу, высокому и низкому, пользе или идеалу"2. "Физиогномика" в его философии есть не столько метод интуитивной концентрации, выделения, обособления главного, сколько феноменология всего обозримого: это обозримое и должно быть связано воедино через интерпретацию любым способом. Однако провозглашенные им принципы морфологического анализа — метода, сделавшего книгу Шпенглера явлением исключительным в исследовании культуры, — соблюдались далеко не всегда. Чтобы, исходя из политических задач, доказать полную "повторяемость" некоторых существенных моментов истории, Шпенглеру приходилось становиться на путь предельной формализации культурных эпох, заниматься однотипной периодизацией, структурные "срезы" целиком переносить из тысячелетия в тысячелетие, равно применять одну и ту
. <i»


 
==162
                                    
же хронологическую "таблицу" к Индии и к Западной Европе, к Греции и к Китаю...
Шпенглер стремится выявить тесное морфологическое "сродство" всех феноменов историко-культурной жизни. Поразительно его упорное стремление не упустить из виду ни единой детали, ни одного факта. Все они включены в шпенглеровскую систему; эта механическая взаимообусловленность — пассивный материал для его "первоидеи", для его смыслобразующего диктата6. Опасность субъективизма в морфологии в подобных случаях очень велика. Морфология истории может попросту обернуться мифом.
В то же время невозможно отрицать исключительное значение для культурологии шпенглеровской установки на выявление общего языка культуры, культурной символики. Этот благодатный материал — собственно, весь "Закат Европы". Главное же, — если мы обратимся к текстам Шпенглера, — это отмеченные замечательным чувством целого очерки культурных эпох, во всем — от характерного пейзажа до художественной среды — проникнутые единым, одухотворяющим началом.
Современность и политика
Политика с самого начала была движущей пружиной теоретических построений немецкого философа. "Подлинная тема всех исследований Шпенглера, предмет его жгучего внимания, объект его темпераментных и страстных размышлений — не история и не прошлое, но настоящее, наша современность"3.
У истоков создания "Заката Европы" (сочинение первоначально вызревало в уме автора как очерк о проблемах современной политики западных стран) был Агадирский кризис 1911 г. — выражение стремления к переделу, предвестник мировой войны. Шпенглер в эти годы видит два явления, которые должны были открыть эпоху мировой экспансии, "войн гигантов", диктатуры: это империализм (мировая война) и начало социальных революций (революция 1905 г. в России). По признанию Шпенглера, под впечатлением происходящего быстро созревала его идея мировой истории. Случайным поводом послужила попавшаяся ему у букиниста книга ныне забытого автора "История гибели античного мира", вызвав в воображении Шпенглера абсолютную аналогию между распадающейся империей и движущейся навстречу своей гибели Европой и обусловив его глубокий скепсис в отношении исторических событий. Задачей его стало — доказать "повторяемость" судеб исторических культур и неизбежность гибели Западной Европы, через последний "взлет" на стадии жестко организованной, бюрократической, технически организованной цивилизации. Для него все происходящее было полным подобием эллинизма как стадии хаотического смешения, распада, перерождения чистых элементов культуры греческого мира. Как ему казалось, история предопределила Западу еще раз пройти путь, аналогичный пути от эллинского мира, чувственного, гармоничного, к жесткому практицизму римского духа. В подобном переходе, на современном витке, должна сказаться историческая миссия Германии: через диктатуру, авторитет сильной власти — к новому объединению цивилизационной эпохи на основе мощной организации и техники.
Складывается и политический идеал Шпенглера; идея "империализ-


                                         
==163
ма" во главе с могущественной Германией, установление социализма прусского образца, подразумевающее подчинение единичного благу целого, авторитарный порядок; сила и военная мощь Германии. Эти идеи Шпенглера, получившие самое развернутое воплощение в работе "Пруссачество и социализм"4, относились к числу тех, которые в 30-е годы были взяты на вооружение нацистами. Они уверовали в соответствие взглядов Шпенглера собственной идеологии. Между тем Шпенглер оставался в душе умозрительным систематизатором и метафизиком: "империализму" он отводил место, строго определенное его концепцией современной цивилизации, симметричное всем неизбежно возвращающимся эпохам цивилизационных экспансий и упадка. Вскоре это вызвало разочарование нацистов, тем более что в 1933 г. Шпенглер отклонил предложение национал-социалистов о сотрудничестве. Насмешки над "тевтонскими" устремлениями нацистов и над политикой антисемитизма, резкие высказывания в адрес Гитлера повлекли за собой опалу и запрещение упоминать имя философа в политической печати.
В то же время политическая позиция Шпенглера, апокалиптические ожидания — все это, безусловно, означало фаталистическое принятие "цивилизации" со всем губительным, что она, по убеждению Шпенглера, несла с собой. По выходе "Заката Европы" одним из самых непримиримых его критиков стал Т. Манн, который обвинил Шпенглера в апологии милитаризма в разгар кровопролития. Для Т. Манна сама идея "заката" культуры, шпенглеровское отрицание жизнеспособности европейского гуманизма, были неприемлемыми, пораженческими: философ стал в его глазах "дезертиром" и "перебежчиком", ибо скорбя о культуре и будучи человеком мира культуры, пытался снискать себе признание со стороны утверждающей себя цивилизации, враждебной его духу.
Надо отметить, что в отличие от подобного угла зрения оценка труда Шпенглера в России в 20-е годы была мало политизированной. Это бросается в глаза при ознакомлении со сборником статей "Освальд Шпенглер и Закат Европы", выпущенным ведущими представителями русской религиозной мысли: Н. А. Бердяевым, Ф. А. Степуном, С. Л. Франком, Я. М. Букшпаном (1922). Не только политика, но и методология Шпенглера мало занимают авторов сборника. Уникальным в сочинении Шпенглера им кажется более глубокое, чем до сих пор, осознание философом внутренней трагедии современного общества, выражение этой трагедии на подлинном языке уходящей в прошлое культуры. По страстному убеждению авторов книги, это обретение самосознания на самом краю нравственной пропасти способно обернуться спасением. Причины интереса российских философов к книге Шпенглера многообразны.
Шпенглер был глубоко убежден — и это составляло резкий контраст с его пессимизмом в отношении западной культуры, — что за Россией будущее. И если для Германии кульминация ее истории позади, то русская культура, силы которой еще глубоко скрыты, начнет жизнь совершенно новую. Мысль о России, как и большинство своих важнейших идей, Шпенглер вынашивал еще со времени учебы в университете. Он любил русскую литературу, изучал русский язык, мог (как отмечает его биограф А. Коктанек) читать в подлиннике Л. Толстого, Ф. Достоевского; в последнем он видел глубочайшего выразителя русской


 
==164
души. Не петровский Петербург, а "азиатская" Москва, с подспудно дремлющими в ней силами — вот будущая культура, девятая в обозримой истории; Шпенглер называет ее русско-сибирской культурой.
Наука и миф
В общей шпенглеровской концепции культурных эпох науки, научное знание предстает как органичная часть культурно-исторического комплекса. Оно проходит все последовательные стадии данной "тысячелетней" культуры. Шпенглер сделал важный шаг, связав характеристики наук с общим культурно-историческим контекстом, стремясь проследить обусловленность характера научного знания всей системой представлений эпохи.
В рамках многовековых историко-культурных комплексов, рассматриваемых в "Закате Европы", Шпенглер отводит существенное место точным наукам, прежде всего физике и математике. Важнейшими символами "фаустовской души" Шпенглер считает математику и физику; классическое для этих наук время, век барокко (век Ньютона, Лейбница, Лапласа, Гаусса, Эйлера) является, по Шпенглеру, высшей эпохой, когда западноевропейская культура достигла своей полной зрелости. Исключительное воздействие на философское мировоззрение Шпенглера, на его собственно историческую идею оказала современная ему физика. Интерпретация духа развития европейской науки в свете новейших открытий неклассической физики дает Шпенглеру возможность настоять на антиномичном, по его убеждению, характере античной и западноевропейской науки. Впечатление, произведенное на него революцией в физике, сказалось в самой концепции антитетичности, "контрастности" символики двух культур: статичности, телесности, наглядности, с одной стороны, ирреализации, абстрагирования или, говоря словами Шпенглера, "борьбы фаустовского духа против материи", — с другой. Это то самое стремление к "обесплочиванию" мира, которое Шпенглер считает прасимволом западной культуры, запечатленным в кельтском и древнегерманском эпосах.
Синкретизмом подхода к культуре объясняется пристальный интерес Шпенглера к связи современного научного сознания с ранним дологическим мышлением; в науке Шпенглер выделяет, гипостазирует магически-суеверную основу. Движущей силой мифо-, а позже наукотворчества является, по Шпенглеру, боязнь, заклятие пространства, порождающего в фаустовской душе чувство беспредельного одиночества, ностальгии, — чувство, которое на протяжении столетий оформилось в грандиозную систему культуры.
Современный взгляд на мир отмечен усиливающейся тенденцией к стиранию некогда жесткой демаркационной линии между наукой, мифом и религией. Шпенглер в значительной мере явился ее провозвестником. Подчеркивая антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления, Шпенглер абсолютизирует роль духовной традиции, отрицает за наукой функции объективного познания действительности. Задачу науки, так же как и других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности.
• В то же время Шпенглер предвидел развитие самосознания науки в направлении все большей историчности. Он спрогнозировал многие яв-


                                         
==165
ления в современной науке — например, возрастающее методологическое единство дисциплин, сращенность отдельных наук в будущем, перенасыщенность научного языка символикой и т. д.
Техника
С годами скепсис Шпенглера во взгляде на смысл человеческой истории, на ее судьбы становился все глубже. Одна из наиболее значительных его работ 30-х годов — "Человек и техника" (1932)5.
"Человек и техника" — произведение совершенно иного рода, нежели "Закат Европы": это идеологическое выражение периода между двумя мировыми войнами, подчас трагически-неосознанная перетасовка философом собственных идей, стремление, исходя из жестокой и убогой атмосферы, в которой осуществился приход к власти нацистов, покончить с эстетическим восприятием истории как бесконечного воспроизводства культурных форм... Наряду с горьким скепсисом многое здесь звучит как панегирик в адрес брутальности "человека-хищника", милитаристски-экспансивной техники. Ложный пафос героического, "готовность" принять на себя последствия "своей" цивилизации очевиден при всем том, что в каждой строке выявляется, обнажается сущностная враждебность этой техники человеку и культуре.
В работе "Человек и техника" на смену шпенглеровской концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно-монистическая картина всемирного развития, вульгаризированные мотивы "воли к власти", борьбы за существование. Антиномия "культура — цивилизация" фактически снимается, поскольку всемирная культура в ее истории трактуется теперь только как "искусственность", противоестественность. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Шпенглер считает лишь триумф научных открытий в истории, порожденных техническим гением Запада, — сюда он перемещает центр тяжести духовности "фаустовского человека". В то же время Шпенглер первый — на фоне недооценки фактора техники западной мыслью — поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном воздействии техники на природу и общество, с необыкновенной проницательностью проанализировал многие феномены науки и техники, предупреждал о катастрофических экологических последствиях, грозящих Западу в самом близком будущем9. Различные стороны учения Шпенглера о технике были восприняты многими философами XX в., в том числе М. Хайдеггером, X. Шельски, X. Ортегой и-Гассетом, X. Сколимовски и др.
Впоследствии отстраненный от политической жизни, обреченный на полную изоляцию, страдающий тяжелым душевным недугом, Шпенглер был занят исследованиями из области древней истории, а также работал над философскими фрагментами6.
ЛИТЕРАТУРА
'Spengler O. Untergang des Abendlandes. Bd. 1—2. Munchen, 1920— 1922. Первый том книги тогда же был издан в России: Шпенглер О. Закат Европы. М.; П., 1923. Т. I / Пер. Н. Ф. Гарелина. См.: Eckerтап К. О. Spengler und die moderne Kutturkritik. Bonn, 1980.


 
==166
IШneнглep О. Закат Европы. Т. I. С. 31.
3 Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм. М., 1933. С. 269.
4 Spengler 0. Preussentum und Sozialismus. Munchen, 1922.
5 Spengler 0. Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. Munchen, 1932. — В русск. перев.: Человек и техника // Культурология. XX век. Антология. М., 1995.
6 Изданы посмертно под названием "Urfragen. Fragmente aus dem Nachlass" (Munchen, 1965).
 
==167


00.htm - glava12
Глава 2 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
Феноменология (учение о феноменах, о являющемся^ — термин, который может быть отнесен к самым различным философским традициям и учениям. Так, это слово Гете применял для обозначения именно философского осмысления природы. Кант, хоть и редко, употреблял его (например, в работе "Метафизические первоначала естествознания"; в "Критиках" термин "феноменология" не встречался). Гегель использовал это слово в названии и тексте одного из самых важных своих произведений — "Феноменологии духа" (о ней рассказано в разделе о Гегеле во второй книге нашего учебника).
Среди философов, которые осуществляли синтез философии и психологии и двигались в направлении, впоследствии поддержанном Гуссерлем, особого упоминания заслуживают австрийские мыслители Ф.Брентано (1838-1917) и А. Мейнонг (1853-1920). Брентано с 1864г. был католическим священником, с 1872г. стал профессором философии в Вюрцбурге, с 1874 г. — в Вене. В 70-х годах он начал высказывать критические замечания и сомнения, касающиеся католической веры, за что был лишен (в 1873г.) сана, а потом (в 1889г.) "отлучен" и от профессуры. Он успел, однако, благодаря своим блестящим лекциям оказать немалое влияние на формирование молодого поколения философов. Существенно воздействие, оказанное сочинениями Ф. Брентано на современную ему и последующую философскую и психологическую мысль. Главное произведение Брентано — двухтомный труд "Психология с эмпирической точки зрения" (1879); другие сочинения: "О происхождении нравственного познания" (1889), "Обоснование и структура этики" (опубликовано в 1952 г. на основе наследия).
Значительным вкладом Ф. Брентано в развитие философии стало учение о психическом феномене. Брентано различил три класса психических феноменов — представления, суждения и эмоции. И если эта классификация в дальнейшем подвергалась критике за неполноту, то идея, согласно которой сущностью психического феномена является интенция, т. е. направленность на предмет, получила прочную поддержку и была развита далее (например, в теории интенциональности Эдмунда Гуссерля). В Австрии последователем Брентано стал уже упомянутый Ал. Мейнонг, основатель и глава философской "школы Граца", австрийского города, в университете которого он был профессором с 1882 г. Опираясь на учение Ф. Брентано, он в конце XIX и начале XX в. развил далее концепцию предметности (интенциональности), выделив соответственно четырем классам переживаний (представления, мысли, чувства, желания) четыре класса предметностей — объекты, объективное, желаемое и то, что считается "достойным". А. Мейнонг уделил большое внимание разработке проблемы ценностей — теме, которая приобрела популярность в европейской философии конца XIX —


 
==168
начала XX в. Основные произведения Мейнонга· "Психологически-этические исследования, (относящиеся) к теории ценностей" (1894), "О месте предметностей в системе наук" (1904).
Феноменология (в более узком смысле), о которой здесь и будет идти речь, — учение западной философии, которое создано на рубеже XIX—XX вв. Э. Гуссерлем, а затем интенсивно разрабатывалось им и его ближайшими учениками в 10—30-х годах нашего столетия. Феноменология — это также и направление западной мысли, философская школа последователей Гуссерля, и еще широкое феноменологическое движение. На протяжении всего XX в. феноменология неизменно сохраняла глубокое влияние и на философию, и на другие области науки и культуры.
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
Жизнь и сочинения
Основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль' (Husserl, 1859-1938) родился в Проснице (в Моравии) в еврейской семье. Его отец был чиновником. Гуссерль окончил гимназию в Австрии, затем получил высшее образование в университетах Лейпцига, Берлина и Вены. Началась студенческая жизнь Гуссерля в 1876г. В Лейпциге он изучал астрономию, физику, математику, занимался психологией и философией у известного тогда психолога Вильгельма Вундта. В Берлине Гуссерль увлекся философией, хотя продолжал и изучение математических дисциплин. Заканчивал курс он у видного математика Карла Вейерштрасса, который оказал на молодого ученого огромное влияние. У него Гуссерль был (после защиты в 1883 г. в Вене кандидатской диссертации) ассистентом. И пусть Гуссерль скоро отдалится от математики и — через философию математики — выйдет к философии и ее проблемам, строгое математическое познание на всю жизнь останется для основателя феноменологии высшим образцом.
Переходный этап запечатлен в работах Гуссерля, написанных в конце 80 — начале 90-х годов. В них еще чувствовалось влияние Вейерштрасса. Но сказалось и воздействие тогдашних философских идей — неокантианцев А. Ланге, Г. Гельмгольца, историка философии Ф. Паульсена; отчасти же на Гуссерля повлиял вошедший тогда в моду психологизм. Но в наибольшей степени путь Гуссерля от математики к философии был определен австрийским психологом и философом Францом Брентано. Гуссерль сам признавал, что в период колебаний и сомнений при окончательном выборе жизненного пути (в 1884-1886 гг.) блестящие лекции Брентано по практической философии и философской логике поставили точку: Гуссерль решил стать философом. В 1886 г. в Галле он защитил кандидатскую диссертацию по философским проблемам арифметики. В Галле же, под руководством К. Штумпфа им была подготовлена докторская диссертация, из которой потом выросла "Философия арифметики", том первый (1891)2. Предполагалась подготовка второго, так, однако, и не написанного им тома. Гуссерль пытался применить установки психологизма к исследованию арифметики Он хотел вникнуть в психологические процессы, сопровождающие рожде-


 
==169
ние понятий и принципов арифметики, и с их помощью объяснить "математические сущности" Но скоро Гуссерль понял — не без влияния идей видного логика Готлоба Фреге и неокантианца Пауля Натропа, — что исследование понятий математики на основе психологизма обречено на неуспех. И тогда началось гуссерлевское переосмысление психологизма, которому суждено было перерасти в резкую, уничтожающую критику.
После защиты докторской диссертации Гуссерль в 1887 г. стал приват-доцентом в университете Галле. Поиски регулярного профессорского места оказались для него весьма трудными. С 1901 г. (по 1916г.) Гуссерль преподавал в Геттингене, но профессором стал только в 1906 г. Между тем в 1900—1901 гг. появилась его двухтомная работа "Логические исследования"3, которая сегодня, в сущности, единодушно признана классическим произведением, одним из лучших в философии XX в. "Логические исследования" сразу сделали Гуссерля известным философом. Правда, начались споры вокруг того, что главное в этом сочинении — споры, не прекращающиеся и до сего дня. Оснований для разногласий было более чем достаточно.
В первом томе· Гуссерль решительно выступил против психологизма в логике, который трактовался широко, включая не только Теодора Липпса (1851—1914), немецкого философа и психолога, но и Милля, Зигварта, Вундта, Маха, Авенариуса и др. Аргументы психологистов, как их фиксирует Гуссерль, сводятся к следующему: как бы мы ни определяли логику, ее объекты — мышление, суждение, умозаключение, познание, доказательство — суть сама психическая деятельность человека или ее продукты. А значит, следует построить сначала психологию познания, и только на ее основе — логику. Гуссерль — в согласии с целым рядом антипсихологистов, к которым принадлежали, например, неокантианцы — отверг эти притязания психологизма, охарактеризовав его как субъективизм, релятивизм, скептицизм. Общую формулу психологизма Гуссерль свел к следующему: истина для всякого то, что ему кажется истинным, для одного — одно, для другого — противоположное Можно выбрать и такую формулу: всякая истина относительна и зависит от высказывающего суждение субъекта.
В противовес психологизму Гуссерль в первом томе "Логических исследований" сформулировал замысел "чистой" логики как науки об абсолютных сущностях, об истинах, содержание которых "тождественно едино" и не зависит от высказывающего суждения субъекта. Их родоначальник феноменологии причисляет к "очевидностям", к истинам, которые он отнюдь не отождествляет (как то было принято в классической философии) с законами наук о природе (последние, напротив, названы лишь вероятностями, "идеализирующими фикциями"). Очевидных истин, по Гуссерлю, сравнительно немного: это законы логики, принципы математики. Их Гуссерль называет "истинными сущностями", "идеальностями" и считает предметом чистых логики и математики. Философская дисциплина, их изучающая, именуется, как у Фихте, наукоучением. Но в отличие от Фихте Гуссерль считает, что наукоучение не имеет ничего общего "с субъективизмом Я" (философия Фихте с точки зрения раннего Гуссерля скорее бы могла быть отнесена к психологизму).


 
К оглавлению
==170
Гуссерлианские "чистые сущности" отделены от всего эмпирического, реального, психологического. Это' заставляет вспомнить о Платоне, Гегеле, о "математическом идеализме" того типа, который был представлен чешским математиком Б. Больцано. Родство с учением Больцано Гуссерль в "Логических исследованиях", действительно, признавал. Но вот от обвинений в платонизме и тем более гегельянстве решительно открещивался. Сторонник строгого научного мышления, он не мог принять ни мифологического идеализма Платона, ни абсолютного идеализма Гегеля — он считал эти концепции "метафизическим гипостазированием" всеобщего (т. е. раздуванием, преувеличением его значения, превращением его в якобы самостоятельную "ипостась" реальности).
Но все это было сделано и сказано в первом томе "Логических исследований" (только он и был, кстати, переведен на русский язык, почему наши читатели, не изучавшие всю работу Гуссерля, часто получали одностороннее представление о феноменологии). Второй том, вышедший всего одним годом позже, демонстрировал быструю эволюцию позиции Гуссерля от "абсолютного логицизма" наукоучения к оригинальной феноменологии сознания. Она и стала специфическим вкладом Гуссерля в развитие мировой философии.
В 10-х годах эта позиция уточнялась, причем происходило это весьма интенсивно и плодотворно. Геттингенский период развития Гуссерля (1900—1916) был отмечен его особым вниманием к таким понятиям, как "феномен", "феноменология", "время", "сознание", а также созданием учения о феноменологической редукции. Весь этот процесс научных исканий хорошо прослеживается в текстах лекций. Многие из них были опубликованы лишь впоследствии. Таковы, например, лекции "Феноменология внутреннего сознания времени" (X том "Гуссерлианы", русский перевод — М-, 1994); "Пять лекций по феноменологии" (том II "Гуссерлианы") и др. Самыми известными работами этого периода стали статья в "Логосе" (1910-1911) "Философия как строгая наука" и конечно же "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической   философии"4 (1913, они называются "Идеи I", так как есть еще "Идеи II" и "Идеи III", развивающие главные принципы первого сочинения).
В это время вокруг Гуссерля образовался круг учеников и последователей. В Мюнхене работали философы и психологи, которые с 1907 г. начали тесное сотрудничество с Гуссерлем, образовав так называемую мюнхенскую школу феноменологии. Это были А. Пфендер, А. Раинах, М. Гайгер, И. Дауберт, X. Конрад-Марциус, Р. Ингарден, Д. фон Гильдебранд. Мюнхенская группа принимала активное участие в создании "Ежегодника философии и феноменологических исследований". Важную роль в сотрудничестве феноменологов играл Макс Шелер, затем вступивший на самостоятельный путь философского развития. Правда, и сотрудничество с мюнхенцами прервалось, ибо они, как считал Гуссерль, не занимались собственно философией - разумеется, в гуссерлевском понимании.
С 1916г. до самой смерти в 1938 г. Гуссерль жил во Фрайбурге и до 1928г. оставался профессором Фрайбургского университета. Гуссерля снова окружили поистине блестящие философы: его лекции слушали М. Хайдеггер, позднее - Э. Левинас, А. Гурвич, М. Фарбер,


                                       
==171
Г.-Г. Гадамер, К. Левит, Г Маркузе, А. Швейцер, философ из России Ф. Степу н и многие другие. Гуссерль стенографировал и отрабатывал материалы к лекциям, как бы впрок подготавливая их для печати. Впоследствии рукописи, заметки, письма Гуссерля составили его огромный архив, часть которого (в соответствии с тематикой) печатается в Гуссерлиане. Многие страницы рукописей до сих пор не опубликованы. Из работ, созданных во Фрайбургский период, следует назвать "Формальную и трансцендентную логику" (1929), "Опыт и суждение" (сочинение опубликовано учеником Гуссерля Л. Ландгребе в Праге в 1938 г.). К 1929 г. относятся знаменитые "Картезианские размышления" (изданные сначала во французском варианте) и "Парижские доклады", написанные после и на основе успешных докладов в Париже и Страсбурге (вместе с другими материалами они опубликованы на немецком языке в первом томе "Гуссерлианы"). Но еще в 1928 г. Гуссерль (по возрасту) ушел в отставку с поста профессора. Его пост "наследовал" Хайдеггер, что казалось вполне естественным, ибо Гуссерль считал его своим наиболее талантливым, даже "гениальным" учеником, хотя был весьма разочарован, когда Хайдеггер в 1927 г. опубликовал "Бытие и время" (причем книга эта была сначала опубликована в гуссерлевском "Ежегоднике феноменологических исследований" и по рекомендации мэтра, который, возможно, внимательно прочитал текст Хайдеггера только после публикации). В 1929 г. Хайдеггер произнес свою вступительную профессорскую речь во Фрайбурге. И тогда Гуссерль четко и остро осознал глубину различия между своей феноменологией и учением Хайдеггера.
Но самые тяжелые испытания были впереди. Они пришли вместе с захватом власти гитлеровцами. В апреле 1933 г. вступил в силу расистский закон о государственных служащих, и Гуссерль из-за своей национальности был вычеркнут из списка профессоров и даже лишен доступа в университет и его библиотеку. Гуссерль, который верно служил Германии и ее культуре (к тому же он принял протестантизм), был глубоко оскорблен, охвачен беспокойством за судьбу детей, воспитанных им в духе "национального патриотизма". Основатель феноменологии раньше сравнительно мало интересовался философией общества. Теперь же его взгляд был обращен к актуальным и тревожным вопросам социального бытия, развития человеческой истории. В 1935 г. Гуссерль сначала в Вене, а потом в Праге прочитал цикл докладов, посвященных кризису духа и бытия человека в современном мире. В Белграде, в 1936 г. появилось сочинение Гуссерля "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (его текст, оба доклада и некоторые примыкающие к ним материалы позднее, в 1956 г., были напечатаны в томе VI "Гуссерлианы". В томе XXIX, вышедшем в 1993г., опубликованы новые материалы из наследия основателя феноменологии, связанные с его "Кризисом европейских наук..."). Гуссерль связывал духовный кризис с новым варварством, но высказывал уверенность в том, что "европейское человечество" возродится из пепла сомнения, усталости, отчаяния. Ему не суждено было узнать, что кризис выльется в мировую войну умер Гуссерль 27 апреля 1938 г. во Фрайбурге в Брейсгау. После смерти основателя феноменологии его основной архив с большими трудностями был перевезен Л. ван Бреда в Лувен (Бельгия).


 
==172
Феноменологическое учение о сознании и методе
Учение о сознании, его феноменах, учение о методе — главное достижение и новшество философии Э. Гуссерля.
Это весьма сложное, многогранное учение, трудное для понимания. К тому же в обширном наследии Гуссерля формулировки относительно решающих тезисов феноменологии столь часто уточнялись и менялись, что об однозначной и четкой концепции здесь говорить не приходится. Однако имеет смысл, обобщая обширнейший материал, подытожить фундаментальные для феноменологии идеи.
Прежде всего, надо учесть, что гуссерлевская теория сознания имеет моделирующий характер. Это значит: феноменология выделяет и изучает в сознании лишь некоторые черты, которые считаются наиболее существенными. При этом каждую из особенностей феноменолог связывает с другими. Но она подлежит и относительно самостоятельному изучению. В совокупности они характеризуют феноменологическую модель сознания, с которой тесно связаны соответствующие правила и требования феноменологического метода.
К главным для феноменологии характеристикам сознания и метода относятся следующие. 1. Сознание есть бесконечный и необратимый поток — поток переживаний. Соответствующее методологическое требование: при исследовании сознания следует научиться как бы "плыть вместе" (mitschwimmen) с потоком, принимать в расчет его непрерывность и необратимость. 2. Будучи непрерывным потоком, сознание, однако, заключает в себе хорошо различимые формообразования, части, имеющие вид целостностей. Это и есть феномены, единицы сознания, доступные вычленению и относительно самостоятельному изучению. 3. Сознание характеризуется—и в целом и в отдельных феноменах—направленностью на предметы, или интенциональностью. Оно всегда есть "сознание о ..." (Bewu?tsein von ...). 4. На пути к более конкретному анализу предметностей сознания должны быть "отмыслены", "отодвинуты в сторону" (suspendieren) физические, психологические, индивидуальные стороны переживаний, "слои" феноменов, а также их воплощения в определенных суждениях, соответственно, в языковых выражениях. Все эти моменты первоначально рассматриваются в феноменологии с парадоксальной целью: их вычленяют, описывают для того, чтобы расчистить путь к "чистому сознанию". (Этот момент будет подробнее разъяснен далее — в связи с феноменологической редукцией. )
5. Очень трудны для понимания, но чрезвычайно важны для уяснения феноменологии два понятия —ноэзис и ноэма. С их помощью обозначаются главные взаимосвязанные структурные моменты интенциональных переживаний сознания, которые интересуют феноменологию. Ноэзис означает следующее. Всякое интенциональное переживание по своей сущности прежде всего является актуальным процессом: я осуществляю акт сознания. Возможны различные "модусы внутренних актуальностей": так восприятию (как перцепции) соответствуют "осовременивание", "презентация" некоего содержания и т. д. Воспоминание предполагает "возвращение чего-либо в современность", причем может быть более смутное "пред-воспоминание" и "осовременивающее воспо-


 
==173
минание". Уже при ноэтическом анализе в поле зрения феноменолога появляется интенциональная предметность: ноэзис позволяет утвердиться в том, что сознание действительно полагает "нечто", бытие какой-либо предметности. Ноэма—понятие, с помощью которого становится возможным более конкретное рассмотрение "предметного момента", "предметности". "Ноэматическое" (das Noematische) — присущая сознанию, совершенно своеобразная "предметность" (Gegenstandlichkeit). Всякое сознание имеет свое "что" (was) и полагает, мнит, интендирует "свою" предметность. Это значит, по Гуссерлю, что сознанию присуще "содержание", или "ноэматический смысл". Нельзя путать ноэматические смыслы, содержания с реальной или психологически понимаемой предметностью. "Ноэмами", т. е. содержаниями, предметными смыслами сознания, разъясняет Гуссерль в §130 "Идей I", могут становиться не только вещи, но субъекты, личности, психологические свойства, восприятия и иные психические состояния. "Предмет" как ноэма—это своеобразный пункт единства сознания, носитель многочисленных "noemata", ноэматических смыслосодержаний. Исследование аспектов ноэмы и ноэзиса (отдельно и в единстве) и есть интенциональный анализ сознания.
6. Благодаря отношению сознания к предметности и интенциональному анализу высвечивается "смыслодающая" (sinngebende) функция сознания. Всякое языковое выражение обретает смысл только благодаря тому, что оно "полагает", "мнит", "интендирует" какой-либо предмет. Предметы сознания ни в коем случае нельзя путать с "вещами" вне сознания. (Например, два выражения — "победитель при Иене" и "побежденный при Ватерлоо", интендируют, имеют в виду два различных предмета сознания, "победителя" и "побежденного", тогда как оба они относятся к одному реальному историческому лицу, Наполеону.) 7. "Данности сознания" могут выступать для нас как "чистые возможности", "чистые сущности". Так, нам дано восприятие (все равно в какой форме—восприятия дома или начерченного на доске треугольника). На основании "схватывания" этих феноменов сознания мы можем исследовать восприятие как "чистую возможность", "чистую сущность", как "Эйдос" (чистую идею). Такое "усмотрение сущности" (Wesensschau) на основе данностей сознания — нелегкая, но в принципе широко применяемая человеком процедура. Например, в математике привычно используют какой-либо чертеж геометрической фигуры с целью во всеобщей (сущностной) форме доказать относящуюся к ней теорему. 8. Сознание обладает способностью "овременения" (Zeitigung): время становится временем сознания. 9. Сознание обладает также способностью осознавать и мыслить бытие С этим связана феноменологическая онтология, обращенная к изучению различных типов бытия, запечатленных в сознании. 10. Особые структуры и процедуры сознания ответственны за образование таких целостностей, как "мир", "природа", "бытие", "сущее", "субъект". У Гуссерля эти структуры обозначаются как конституирующие 11 К этой конституирующей деятельности принадлежит способность сознания, с одной стороны, мыслить чистое Я, "чистую субъективность", а с другой стороны, интендировать "другие Я", других субъектов познания и действия, т. е. мыслить "интерсубъективность". 12. Феноменолог также исследует сознание в многовариантности его измерений, аспектов, формообразо-


 
==174
ваний (например, сознание познающее, теоретическое, оценивающее, художественно-эстетическое, нравственное).
Это (неполный) перечень тех признаков, срезов, измерений, под которыми в феноменологии Гуссерля моделируется и исследуется сознание. Но и названных достаточно, чтобы судить о том, сколь богат и многоаспектен феноменологический анализ сознания. Феноменология, однако, — не только учение о сознании и методе. По определению Гуссерля, которое он дал в Предисловии к изданию "Логических исследований" 1922 г., феноменология — это также и метафизическая система, "истинная и подлинная универсальная онтология". Гуссерль имел право сделать такое замечание, потому что учение о мире и об отношении сознания к миру играет в феноменологии огромную роль. Правда, это совершенно особое учение. Его главные моменты целесообразно разобрать специально.
Учение Гуссерля о мире. Феноменологический идеализм. Феноменологическая редукция
Гуссерль принял предпосылки кантовского трансцендентализма с его центральным тезисом — мир мы знаем только благодаря сознанию. При этом основатель феноменологии, с одной стороны, значительно усилил методологические стороны трансцендентализма, с другой стороны, отказался от некоторых его мировоззренческих выводов.
В "Послесловии" к "Идеям" Гуссерль писал: "Феноменологический идеализм не отрицает действительного существования внешнего мира (и прежде всего природы), как было бы, если бы он предполагал, что мир есть видимость... Единственная задача и достижение такого идеализма состоит в том, чтобы прояснить смысл этого мира, а именно смысл, в котором он для каждого имеет значение действительного мира, и имеет его по праву. Что мир существует, что он постоянно дан в качестве сущего универсуума в непрерывном опыте, приходящем к универсальной согласованности — в том нет никакого сомнения. Но совсем другое дело понять это, понять ту несомненность, на которой основаны жизнь и наука, и объяснить ее обоснованность"5. Следовательно, феноменолог лишь из методологических соображений "лишает значимости", выносит за скобки тезис о независимом существовании внешнего мира. При этом он вовсе не утверждает, что делали солипсисты и скептики, будто мир вне сознания вовсе не существует. Вместе с тем Гуссерль вполне оправданно определяет свою позицию в теории познания как идеалистическую. Более того, он утверждает, что идеализм является единственной возможностью построить внутренне согласованную теорию познания. На вооружение снова берется кантовский трансцендентализм. Однако и кантовское учение, полагал Гуссерль, требует критики и обновления. Кант лишь наметил общие контуры исследования сознания, но все богатство феноменологического анализа сознания было ему неведомо.
Кроме того. Канта (как и других философских предшественников и современников) Гуссерль упрекает в том, что он остался в плену психологизма, не сумев редуцировать, отсечь от философии те эмпиристские моменты, которые препятствуют продвижению к "чистому сознанию". Чтобы их избежать, необходимо, согласно Гуссерлю, последовательно


                     
==175
осуществить феноменологическую редукцию, т. е. применить особые методологические процедуры, помогающие "заключить в скобки" все аспекты, не относящиеся к анализу "чистого сознания" и его феноменов, воздержаться от их рассмотрения (эпоха, воздержание—термин, который в этом случае применял Гуссерль).
Феноменологическая редукция включает два главных шага, этапа. Первый (эйдетическая редукция) подразумевает "лишение значимости"—разумеется, только методологическое и только в пределах феноменологии—всех высказываний о мире, а также всех тезисов наук о мире (о природе, человеке, обществе). В IV главе "Идей", в разделе "Феноменологическая редукция", Гуссерль писал: "Исключение тезиса о мире, о природе было для нас методическим средством, позволяющим повернуть внимание к чистому трансцендентальному сознанию... Само собой разумеется, что при исключении природного мира со всеми его вещами, животными, людьми из поля нашего суждения исключаются все индивидуальные предметности, конституирующиеся благодаря оценивающим и практическим функциям сознания. Исключаются все виды формообразований культуры, произведения технического и изящного искусства, науки... эстетические и практические ценности любой формы. А равным образом, естественно, также и формы действительности — такие, как государство, нравы, право, религия"6. Исключаются все науки — и естествознание, и науки о духе. Результатом первого этапа редукции становится последовательное методическое продвижение от мира к Я, к сознанию.
Второй шаг (собственно трансцендентально-феноменологическая редукция) требует двигаться именно к "чистому сознанию", к "чистой субъективности" — посредством воздержания от всех естественнонаучных, исторических пониманий человеческого Я и сознания. И только когда обе редукции будут последовательно осуществлены, возможен, по Гуссерлю, собственно феноменологический анализ. Его направления и результаты нам уже известны — это все те основные черты феноменологической модели сознания, которые были схематично рассмотрены ранее. Итак, феноменологическая редукция — совокупность предварительных методологических процедур, с помощью которых феноменолог продвигается к "чистому сознанию", расчищает и формирует поле исследования.
Для характеристики феноменологического метода (кроме сказанного ранее) надо принять в расчет и следующее. Феноменологический метод предполагает сложную комбинацию " сущностей интуиции", т. е. уже упомянутого "усмотрения сущности", и процедур феноменологического описания. Целью является анализ сознания в самых разных его аспектах. Для этого, по Гуссерлю, надо опереться на какой-либо "экземпляр", феномен сознания. Например, требуется исследовать сущность восприятия. Я могу непосредственно обратиться к любому осуществляемому мною восприятию (скажем, книги, которая лежит на моем столе). Все конкретные, сиюминутные черты восприятия феномена феноменолога не интересуют. Они должны быть "отмыслены", редуцированы. Феноменолог должен "удерживать" в сознании восприятие — с целью усмотреть и описать всеобщие черты всякого восприятия. Преимущество такого усмотрения и описания в том, что найденные


 
==176
характеристики этого акта сознания можно непосредственно проверить в процессе усмотрения. Например, относительно восприятия может быть "усмотрено", что оно (в отличие, скажем, от воспоминания) "исполняется" в присутствии воспринимаемого предмета; каждый отдельный частный акт восприятия дает нам "срезы" воспринимаемого предмета в зависимости от его пространственного положения, от воспринимающего субъекта и т. д.
Гуссерль придавал большое значение способности сознания предоставлять нам вещи в качестве "данностей сознания". Когда мы созерцаем какой-либо предмет или какую-либо сущность, то возможны две процедуры. Первая — мы только полагаем, "интендируем" предмет, другая — мы знаем, что именно этот предмет нам дан; тогда имеет место "исполнение интенции". На этом основано знаменитое требование Гуссерля осуществить "возврат к самим вещам" (zu den Sachen selbst), которое стало своеобразным лозунгом феноменологического движения. Его не следует понимать буквально. Имеется в виду возврат от абстрактных мыслительных сущностей, которые по преимуществу интересовали прежнюю науку и философию, к переживаниям, к непосредственным данностям сознания, к интуиции сущностей, к данности вещей через "изначальное (originare) сознание".
Учение о жизненном мире и "кризисе европейского человечества"
Феноменология Гуссерля—учение, которое постоянно видоизменялось, сохраняя, правда, некоторые центральные для него темы и понятия. Еще в ранних работах Гуссерль различил, а в поздних многосторонне исследовал "естественную" и "феноменологическую установки" (Einstellungen). Первая характерна для обычной жизни и естественных наук. Мир, его предметы принимаются в качестве естественно существующих, предшествующих сознанию, само собой разумеющихся. Вторая установка, напротив, превращает мир и его процессы в проблемы и исследует, как именно внешний мир дан нам. Гуссерль имеет в виду следующее. Материалистическая философия и естественные науки ошибочно исходят из того, что внешний мир непосредственно дан нашему сознанию. На самом деле сознанию даны вещи, отдельные процессы, а фрагменты мира предстают лишь в качестве горизонтов7. "Горизонтность" (Horizonthaftigkeit) — важнейшее свойство сознания. Внешний мир не дан непосредственно, а есть категория, данность человеческой культуры, результат развития индивида в контексте общества и истории. Отдельный человек пробивается к этому понятию довольно поздно, берет его именно из опыта культуры, осваивает как "горизонт всех горизонтов". Таким образом, феноменологическая установка помогает преодолеть "наивность" естественной установки и натурализм естествознания.
Если в ранней феноменологии естественная установка бралась исключительно под критическим углом зрения, то в поздней гуссерлевской философии, особенно в упомянутой выше работе "Кризис европейских наук... ", положение заметно изменилось. Гуссерль ввел понятие "жизненного мира" (Lebenswelt)8. Спорадически он употреблял его


                  
==177
уже с 1917 г 9. Сначала он имел в виду именно совокупность естественных установок сознания, непосредственно включенного в процесс обычной жизни. Но потом этому понятию было придано особое значение "Жизненный мир", по Гуссерлю, — это "действительный и конкретный мир", реальность, которая нас окружает и нас включает, бытийная почва и горизонт для всякой, внетеоретической и теоретической, практики10. В качестве такого горизонта и такой почвы жизненный мир должен быть специально исследован и "тематизирован"". Это мир созерцающего опыта, который относится к "субъективности опыта"12 и к обыденной жизни человеческого сообщества. Он дан до науки и вне ее. Проанализировав "физикалистский объективизм прежней жизни (Галилей) и "трансцендентальный субъективизм" философии (Декарт), Гуссерль пришел к выводу, что их корни лежат в жизненном мире европейского человечества нового времени. Так в поле зрения феноменологии попали историческая проблематика и прежде подлежавшие редуцированию проблемы обыденного сознания и опыта. Однако призмой, сквозь которую все рассматривалось, осталось сознание с его феноменами. Кроме того, жизненный мир Гуссерль анализировал с парадоксальной целью — стремясь с помощью обновленной феноменологической редукции "вывести из игры" все конкретные, обусловленные тем или иным временем данности жизненного мира. Однако прежде чем будет достигнута такая цель, необходимо, по Гуссерлю, осмыслить развитие и судьбу европейских наук в контексте их жизненного мира.
А это значило связать идеал "объективности", господствовавший в науке и философии нового времени, а также научные идеализации именно с жизненным миром, который, при всей своей относительности, имеет "априорные структуры" — например, сконцентрированность "естественной среды" вокруг телесного, движущегося (кинестезического) Я. Первоочевидность для науки—это очевидность субъективного, говорит Гуссерль в согласии с феноменологически-трансценденталистской позицией. Но в соответствии с поздней концепцией добавляет: первоочевидное есть субъективное как изначально включенное в жизненный мир. Главная структура жизненного мира — его историчность. Он является нам в обличьи какой-либо исторической традиции; он всегда соотнесен с конкретным человеческим сообществом, а значит, с его территорией, с почвой, ландшафтом, домами и другими постройками, словом, соотнесен с окружающим миром в широком смысле этого слова. Есть "первоначальная окружающая среда" (Ur-Umwelt), ближайшая к нам природа и "мир твоего дома" (Heimwelt), твоей семьи (Familienwelt), расширяющийся в пространство "родины" (Heimat). Этот мир, с одной стороны, имеет глубоко личностную окраску, а с другой стороны, предстает как "среда вещей" (sachliche Umwelt). И уже на таком двуединстве природного и персонального мира базируется идеальная среда13, т. е. сложное переплетение объективированных "данностей" культуры.
Из сказанного ясно, какие богатые возможности для анализа предоставляла гуссерлевская феноменология. Соответственно и история феноменологического движения связана с дальнейшим развитием, усилением тех или иных аспектов феноменологии.


 
==178
 
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
В различные исторические периоды развития феноменологии центры ее влияния были различными. При жизни Гуссерля, естественно, центрами были те города и университеты Германии, где преподавал основатель феноменологии — Галле, Геттинген, Фрайбург. В Германии учениками и последователями Гуссерля были М. Хайдеггер, О. Беккер, Е. Финк, А. Пфендер, Э. Штайн, М. Шелер, Л. Ландгребе, X. Конрад-Марпиус, Д. Гильдебранд и др. Некоторые из них, подобно М. Хайдеггеру или Шелеру, получив от гуссерлевской феноменологии важные стимулы, затем нашли свой путь в философии.
В Польше воздействие феноменологии, опосредованное философией талантливого ученика Гуссерля Р. Ингардена, ощущается и по сей день. В дореволюционной России интерпретаторами феноменологии были Г. Шлет, Б. Яковенко. Эмигрировавший из России Р. Якобсон также испытал немалое влияние феноменологии. Еще до второй мировой войны, но особенно во время войны и послевоенное время идеи феноменологии получили широкое распространение во Франции. Видные французские феноменологи — М. Мерло-Понти, Э. Левинас, М. Дюфренн, Г. Берже. Влияние идей Гуссерля испытали также Ж.-П. Сартр, Г.-Г. Гадамер, П. Рикер и др.
Феноменология Гуссерля хорошо привилась на почве американской философии. Сначала ее "привезли" в США эмигранты из Европы, например, философ и социолог Альфред Шущ Затем появилось самостоятельное феноменологическое движение под руководством Марвина Фарбера, издававшего журнал "Philosophy and phenomenological research". (Ныне этот журнал имеет одновременно и феноменологическую и позитивистско-аналитическую ориентацию.) Американский философ Герберт Шпигельберг в 1960 г. издал (а потом переиздал в 1971 и в 1982 г.) свой двухтомный труд "Феноменологическое движение" Видными фигурами в американской феноменологии, психологии и социологии были М. Натансон, А. Гурвич, Г. Горфинкель и др. В 70— 80-х годах заметное влияние на феноменологическое движение стал оказывать Институт феноменологических исследований под руководством А.-Т. Тыменецкой. Институт издает "Феноменологический бюллетень" и многотомную серию "Analecta Husserliana" ; он имеет филиалы во многих странах мира.
Феноменология получила распространение и влияние в Латинской Америке, Японии, Скандинавии (школа Д. Феллесдаля), Югославии. В Чехословакии лидером феноменологического движения был ученик Гуссерля Ян Паточка.
Феноменологическое движение после Гуссерля14 не имеет единых, твердых очертаний и институтов. Однако до сих пор публикующееся многотомное собрание сочинений Э. Гуссерля "Гуссерлиана" (Husserliana) успешно распространяется в разных странах мира (К 1995 г было издано 29 томов, а также 10 томов переписки Гуссерля ) Существуют архивы, богатство которых — десятки тысяч еще не изданных рукописей Э. Гуссерля и другие материалы Главные архивы — Лувенский (Бельгия), Кельнский и Фрайбургский (ФРГ). Большим успехом пользуется многотомная серия "Phaenomenologica", публикующая сочинения тех, кто так или иначе примыкает к феноменологическому движению


                
==179
Феноменология оказала заметное влияние на такие области знания, как психология, психиатрия; есть последователи феноменологии в естествознании и математике                                              "
На территории бывшего СССР прерванные революцией и идеологической цензурой российские феноменологические исследования на целые десятилетия прекратились Но с конца 50-х годов они в определенной степени возродились — особенно в Москве, Ростове-на-Дону, а также в республиках Балтии. Сейчас в Москве снова издается журнал "Логос". Он является своего рода преемником прежнего "Логоса" — международного журнала, в котором Гуссерль опубликовал свою знаменитую статью "Философия как строгая наука". (В России "Логос" издавался до октября 1917 г , после чего был закрыт советской властью.) Несколько лет назад было создано Феноменологическое общество России. Учитывая то, что на русский язык переведены и изданы лишь немногие работы Гуссерля, группа российских исследователей начала публикацию ряда томов "Гуссерлианы".
"Феноменологическое движение" было и остается весьма пестрым конгломератом концепций, подходов, философских и методологических конструкций Если все они и восходят к наследию Гуссерля, то у разных авторов на первый план выдвигаются то одни, то другие элементы гуссерлевской феноменологии. Гуссерль мыслил и удерживал их в сложном, подвижном единстве, тогда как многие его ученики и последователи не могли понять и принять "неожиданных" новых поворотов в развитии гуссерлевской мысли Так, некоторые его ученики, воспитанные на "Логических исследованиях", не одобряли решительного поворота Гуссерля к трансцендентальной субъективности, продолжая двигаться по пути "объективизма", по пути наукоучения. Другие философы, заинтересовавшиеся феноменологией, начали усиленно исследовать именно те аспекты феноменов, которые Гуссерль предлагал исключить с помощью феноменологической редукции. Так, в "Логических исследованиях" был подробно описан путь от языковых выражений (через анализ их значений и смыслов) к феноменам сознания. Примыкавшая к этим описаниям логико-лингвистическая феноменология — популяру ное и до сих пор ответвление феноменологии. Другой пример различий в понимании самой феноменологии и ее метода — феноменологическое измерение учения Хайдеггера. Гуссерль считал необходимым редуцировать как раз те аспекты сознания, которые особо заинтересовали Хайдеггера — "настроенность" сознания, выразившаяся в категориях "заботы", "покинутости", "смерти" и т. д
Интенциональный анализ Гуссерля обрел наибольшее, вероятно, количество последователей, причем не только среди собственно феноменологов, но и среди логиков, психологов, философов, примыкавших к другим направлениям. Что касается позднего Гуссерля, то его учение о кризисе европейского человечества и жизненном мире придало феноменологии новое дыхание Термин "жизненный мир" (Lebenswelt) стал в то время философским нововведением Гуссерля, хотя составлен он был из двух более чем обычных немецких слов (Leben, жизнь, и Welt, мир). Сегодня он широко используется в философии, в других гуманитарных дисциплинах, а подчас встречается и в прессе (правда, теряя собственно феноменологический смысл)
Выдающийся французский философ Поль Рикер, испытавший влия-


 
К оглавлению
==180
ние феноменологии, писал: "Работы Гуссерля принадлежат к тому типу произведений, которые не прояснены, полны сомнений, вновь и вновь пересматриваются и коррегируются, полны загадок и боковых ответвлений. И потому многие мыслители находили свой путь именно тогда, когда они покидали своего учителя, но следовали той линии, которая была мастерски начата основателем феноменологии и не менее мастерски им снова перечеркнута. История феноменологии есть по большей части история гуссерлевских ересей"". Тем не менее большая заслуга принадлежит тем философам, которые стали хранителями обширнейшего наследия Гуссерля, издателями различных томов Гуссерлианы, интерпретаторами феноменологии. Это — Е. Фик, Л. Ландгребе, Г. Л. Ван Бреда, В. Бимель, Г. Шпигельберг, И. Керн, А. де Веленс, У. Клесгес, К. Хельд, Р. Соколовски, Л. Элай, Б. Вальденфельс, Э. Холенштайн, Д. Хэрнс, Э. Стрёкер, П. Янсен и многие другие. Но самую громкую славу феноменологии принесли те мыслители, которые опирались на феноменологические, прежде всего гуссерлевские идеи, концепции, методы, однако стали оригинальными философами, родоначальниками новых философских направлений.
Имея в виду как раз глубокое воздействие феноменологии на возникновение и развитие других направлений, мы далее высветим феноменологический генезис взглядов таких выдающихся философов XX в., как М. Шелер (в главе о философской антропологии), Н. Гартман, М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр (в разделе об экзистенциализме), П. Рикёр (в главе о герменевтике).
ЛИТЕРАТУРА
10 жизни Э. Гуссерля см.: Schumann К. Husserl-Chronik. Denk und Lebenswerk Edmund Husserls. Den Haag, 1977 (Husserliana-Dokumente. Bd. I).
Собрание сочинений Гуссерля: Husserliana, Edmund Husserl. Gesammelte Werke. Den Haag, 1950 ff Bd. l-29.
На русском языке: Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909. Т. 1. Философия как строгая наука //Логос. 1910-1911.
Общие работы о феноменологии: Brand G. Welt, Ich und Zeit. Nach unveroffentlichen Manuskripten Edmund Husserls. Den Haag, 1955; Ingarden R. Nine essays in phenomenology. Den Haag, 1959; Diemer A. Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phanomenologie. Meis. a. Glan, 1965; FarberM. The foundations of phenomenology. Cambr. (Maas.), \W;JanssenP. Edmund Husserl. Einruhrung in seine Phanomenologie. Freiburg; Munchen, 1976; Marx W. Die Phanomenologie Edmund Husserls. Eine Einfuhrung. Munchen, 1987.                                                "
2 Вместе с дополнительными материалами "Философия арифметики" опубликована в томе XII "Гуссерлианы". См.: Husserl Е. Philosophie der Arithmetik. Mit erganzenden Texten (1890-1901) / Hg v L Elev Den Haag, 1970 (Husserliana. Bd. XII).             /  s. · .   y·
3 Том I "Логических исследований" - это том XVIII "Гуссерлианы". Том II "Логических исследований" в двух частях — том XIX "Гуссерлианы" (полутома 1 и 2).


 
==181
О "Логических исследованиях" см.: Grunewald B. Der phanomenologische Ursprung des Logischen. Eine kritische Analyse der phanomenoiogischen Grundlegung der Logik in Edmund Husserls "Logische Untersuchungen". Kastellann, 1977; Readings on Edmund Husserl's "Logical investigations" / Ed. J. N. Mohanty. The Magne, 1977.
4 Том I "Идей к чистой феноменологии" издан в томе III "Гуссерлианы", "Идеи II" и "Идеи III" — соответственно в томах IV и V.
5 Husserliana. Bd. V. S. 152-153.
6 Husserliana. Bd. III. Den Haag, 1950. S. 135-137.
7 Husserliana. Bd. VI. Den Haag, 1956. S. 145.
8 О "Кризисе" и проблеме жизненного мира см.: Carr D. Phenomenology and the problem of history. Evanston, 1974; Janssen P. Ontologie und Lebenswelt. Den Haag, 1970.
9 Husserliana. Den Haag, 1993. Bd. XXIX. S. XIII.
10 Husserliana. Bd. VI. S. 145. " Ibid. S. 459.
12 Ibid. S. 127.
13 Diemer A. Edmund Husserl. S. 287 ff.
14 О феноменологическом движении см. : Spiegelberg H. The phenomenological movement. A historical introduction. 2 Bde. Den Haag, 1960, 1971, 1982.
15 Ric?urP. Sur la phenomenologie // Esprit. 1963. № 12, december. P. 836.
 
==182


00.htm - glava13
Глава 3 ОНТОЛОГИЯ НИКОЛАЯ ГАРТМАНА
Николай Гартман' (1882-1950) родился в Риге, закончил гимназию в Санкт-Петербурге, после чего изучал медицину, классическую филологию и философию в университетах Санкт-Петербурга и Марбурга. В 1907 году он защитил в Марбурге, у Г. Когена и П. Наторпа, первую, а в 1909 г. там же — вторую, докторскую диссертацию. Н. Гартману довелось участвовать в сражениях Первой мировой войны. После окончания войны он был профессором Марбургского, с 1925 г. — Кельнского, с 1931 г. — Берлинского, с 1945 — Геттингенского университетов. Основные сочинения Н. Гартмана — "Платоновская логика бытия" (1909); "Основные философские вопросы биологии" (1912); "Основные черты метафизики познания" (1921); "Философия немецкого идеализма" (ч. 1 — Фихте, Шеллинг и романтика, 1923; ч. 2 — Гегель, 1929); "К обоснованию онтологии" (1935); "Этика" (1935); "Структура реального мира" (1940); "Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950).
И. Гартман, учившийся у неокантианцев Марбургской школы, испытавший влияние раннего Гуссерля и Макса Шелера, был вместе с тем самостоятельным и интересным философом, создавшим оригинальное учение, концепцию бытия, или новую онтологию. На этом пути ему пришлось вступить в полемику со своими учителями: теоретико-познавательному уклону марбургского неокантианства и трансцендентализму феноменологии он одним из первых в Европе XX в. противопоставил тезис о первенстве бытия, сущего по отношению к сознанию и соответственно онтологии по отношению к гносеологии. Это был поворот от философского идеализма, от трансцендентализма к философскому реализму. Но Гартман осознавал все трудности, связанные с таким поворотом. Поскольку и реализм, и трансцендентализм выступали как достаточно убедительные позиции, Гартман представил вопрос об отношении сознания и бытия как антиномию, т. е. как столкновение, казалось бы, равнозначных противоположных высказываний. В работе "Метафизика познания" эта антиномия обрисована так. С одной стороны, чтобы познать нечто, вне его существующее, сознание должно выходить за свои пределы, становиться познающим сознанием. С другой стороны, познание не может выходить за свои пределы, ибо оно познает только свои содержания и остается познающим сознанием. Выход Гартман видит в том, чтобы, поначалу оставаясь на почве феноменологического анализа (анализа трансценденталистского, т.е. как будто бы не выходящего за пределы сознания), показать, что на самом деле уже в нем имеет место трансценденция, выход за пределы сознания. Трансцендентные процедуры Гартман обнаруживает заключенными в интенциональности: сознание неизбежно указывает — через предмет сознания — на нечто, существующее-в-себе и -для-себя, вне сознания. Только так дей-


                                         
==183
ствительный субъект вступает в отношение с действительным объектом. И так размыкается железный, казалось бы, круг трансцендентального идеализма.
Это также помогает Гартману через теорию субъекта, субъективности, учение о духе выйти к онтологии, учению о бытии. Если мы в философии детально говорим о субъекте (субъектах), то не менее подробным должен стать анализ объектов. Теоретические объекты — те, что преданны субъекту, открываются и осмысливаются им. Практические объекты субъект создает, воплощая в них свои волю и действие. В эстетических объектах частично присутствует независимое от субъекта бытие, а частично оно создается субъектом. То, что охватывает и субъекты, и объекты, именуется бытием. В отличие от Гуссерля, вычленявшего сферы бытия через сознание и внутри него, Гартман полагал, что сфера бытия шире, чем сфера мышления, сфера духа. Гартман различает реальное и идеальное бытие. К первому принадлежит все, имеющее временной, процессуальный, индивидуальный характер; ко второму — то, чему присущи характеристики надвременности, всеобщности, неизменности.
Гартман разработал систематическую классификацию видов и подвидов реального и идеального бытия, по существу опираясь на гегелевское учение о категориях, но обогащая его понятиями современной онтологии. В работе "Возможность и действительность" он предложил учение о "модусах бытия", под которыми понимал возможность и действительность, необходимость и случайность, невозможность и недействительность. Гартман сформулировал (в главах 19 и 20) "реальный закон необходимости": что реально, то действительно (глава 21). Еще один закон — "реальный закон действительности" — гласит: "Бытие действительности реально действительного состоит в одновременности бытия возможности и бытия необходимости" (глава 24). Гартман добавляет, что нет единого детерминизма мира, а имеют место различные формы детерминации соответственно различным видам бытия. Так, сферы этически должного, прекрасного суть "область неполной, незавершенной реальности". В сфере должного царит преимущественно необходимое, в сфере прекрасного - возможное. Сферы логического, идеального бытия и бытия познания не подвержены сплошной детерминации — здесь есть место не только действительному, но и свободным возможностям (главы 36-53)2.
Гартман уделил немало внимания проблеме бытия мира. Мир — понятие, обозначающее целостность сущего. Мир — горизонт "в-себе-сущих", которые в отличие от мира как единого и целого многообразны и множественны. Последние названы также "окружающими мирами" (Umwelten). Сколько есть организмов, столько и окружающих миров. Между миром как единством и этими мирами существует напряженное бытийственное отношение. Рассуждение о бытии мира принадлежит к фундаментальной онтологии.
Гартман создал развитое учение о категориях, также сделав его частью фундаментальной онтологии. Предшествующую философию он критиковал за то, что она переносила категории одного "слоя" (например, категории, относящиеся к природе и естествознанию) на другой "слой" бытия (например, на сферу духа). Между тем, по Гартману, категории должны быть строго ранжированы соответственно "слоям"


 
==184
бытия. Категории "более высокого" слоя зависят от категорий "более низкого" слоя. Но они и относительно независимы, автономны, в чем заключается категориальный "закон свободы". "Натурфилософией" Гартман называл часть онтологии, которая разрабатывает учение о категориях физико-материального и органического слоев бытия. Категории эти подразделяются на три группы: 1 ) категории измерения (dimensionale Kategorien) — пространство, время в их натурфилософском аспекте, протяжение, измерение, масса, величина, движение; 2) космологические категории — отношение, процесс, состояние, субстанциональность, причинность, взаимодействие, динамическое равновесие; 3) органологические категории — жизнь, формы и процессы жизни, сохранение формы и процесса, органическая детерминация, равновесие воспроизводства и смертности и т. д.
Философия духа, составляющая специальную онтологию, у Гартмана делится на философию "персонального духа" и "объективного духа". "Персональный дух" — обозначение сознания и духовной жизни индивида. Его бытие определяется связью с практической жизнью индивида; "персональный дух" как особое бытие выступает в виде плана, целеполагания, предвидения, ценностного сознания и, конечно, в виде познания мира. Особым предметом рассмотрения в этой части онтологии Гартмана становится сфера, которую в философии издавна именовали объективным духом. По Гартману, он соединяет в себе моменты реального и ирреального. Это область слышимого, видимого, представляемого (в отличие от образов и мыслей внутреннего индивидуального сознания). Слово, произведение (науки, литературы, искусства), приборы и приспособления, архитектура — формообразования объективного духа. В них можно различить материал, материальные носители (слов, звуков, образов, гештальтов) и идеальное содержание. Бытие объективного духа — это "бытие-для-нас" (Fur-uns-Sein); только люди оживляют, пробуждают к жизни кем-то и когда-то созданные идеальные смыслы. Сферы объективного духа — язык, наука, право, мораль, нравственность, искусство, техника.
В этике Гартман внес определенный вклад в понимание статуса ценностей. Он "в существенной степени ориентируется на "материальную этику ценностей" Шелера. Здесь он также ищет онтологический фундамент: ценности обладают идеальным бытием и в этом своем способе бытия схватываются ценностными чувствами"3. В чем особенность бытия ценностей? Ответить на этот вопрос помогает их сравнение с реальным бытием и с теоретическими требованиями. Последние не обладают принудительной силой, но на их стороне — убеждение, что они соответствуют сути дела, реальному положению вещей. Что касается ценностей, то они не обладают принудительной силой; они лишь говорят, как должно быть. Однако, напоминает Гартман, ничто не нарушается так часто, как заповеди, говорящие о должном. Суть бытия ценностей в том, что они действуют только при содействии человека. "Хотя ценности бессильны по отношению к действию, они обладают принуждающей детерминирующей силой по отношению к ценностному чувству. Здесь, в мире содержательно-практического ценности, пусть не являясь категориями, обладают детерминирующей силой, почти равной силе категорий... Таким способом ценности обретают авторитет, который достигает известной константности в практическом поведении


                                           
==185
личности Личность видит себя не только включенной в постоянно меняющиеся ситуации; для нее также становится важным сохранять свое единство в актах, относящихся к ценностям В противовес "бытию разрозненности" личность должна "объединять себя в единство и целостность"; благодаря тому, что личность уже не утрачивает однажды обретенное ценностное сознание, облегчается "идентификация себя-с самим-собой"4.
Эстетическое также является, по Гартману, ценностной областью. Но в отличие от этического, здесь большая роль принадлежит объекту—в его форме произведения искусства или прекрасного в природе. Другое отличие: эстетические ценности суть "индивидуальные ценности".
ЛИТЕРАТУРА
' О жизни и сочинениях И. Гартмана см.: Nicolai Hartmann. Der Denker und sein Werk / Hrsg. v. H. Heimsoeth und R. Hei?. Gottingen, 1952; Frey C. T. Grundlagen der Ontologie Nicolai Hartmann. Tubingen, 1955; Oberer H. Vom Problem des objektivierenden Geistes. Koln, 1965.
2 См.: Zur Geschichte der Philosophie / Hg. v. K. Bartlein. Wizzurg, 1983. Bd. 2. S. 257.
3 Ibidem. S. 262.
4 Grundprobleme der gro?en Philosophen. Philosophie der Gegenwart VI. Gottingen, 1984. S. 150.
 
==186


00.htm - glava14
Глава 4 ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ИДЕЙ МАКСА ВЕБЕРА
Учение Макса Вебера относится главным образом к политэкономии и истории социологии. Однако связь идей Макса Вебера с философией и их влияние на философию XX в. столь велики, что представляется необходимым хотя бы кратко рассказать о жизни и сочинениях М. Вебера и его идеях.                                                 '
Макс Вебер (1864-1920) с 1892 г. преподавал в Берлине, с 1894 г. был профессором национальной экономии во Фрайбурге в Брейсгау, с  -f 1896 г. - в Гейдельберге, с 1918 г. - в Вене, с 1919 г. - в Мюнхене. Его работы посвящены проблемам истории хозяйства и социально-экономических эпох, взаимодействия религии и истории общества. Наиболее известное сочинение М. Вебера — "Протестантская этика и дух капитализма" (1904-1905).
Далее будут кратко рассмотрены основные идеи М. Вебера, до сих пор сохраняющие свое социально-философское, философско-историческое и методологическое значение.
1. Научное знание и знание о ценностях, согласно Веберу, суще-    ственно отличаются друг от друга. Научное знание должно изучать то, что есть; оно обращается к фактам. Из знаний о фактах выводятся знания о средствах, которые следует применить во имя достижения тех или иных целей. Наука должна быть, согласно Веберу, свободна от ценностей. Область ценностей — сфера должного, где суждения людей об одном и том же предмете по необходимости варьируются. Наука — сфера истины, которая едина и обязательна для всех людей. Вебер,    правда, не утверждает, что наука может полностью освободиться от ценностных "перспектив". Но он настаивает на том, что максимальная свобода от ценностей должна стать безусловной нормой отношения ученого к своему предмету. Особенно трудно, но и принципиально необходимо соблюдать это требование в науках об обществе и человеке.
2. Вебер проводит тщательное различение двух понятий — "объяснение" (Erklaren) и "понимание" (Verstehen). Внимание к ним обусловлено влиянием Г. Риккерта и В. Дильтея. Естественные науки Вебер считает преимущественно объясняющими, науки о культуре — преимущественно понимающими. Главный социологический труд Вебера "Экономика и общество" имеет подзаголовок — "Основы понимающей социологии". Предмет социологии — это прежде всего осмысление всеобщих правил социального действия. Но это также и понимание субъективных мотивов, установок, намерений, целей действующих в обществе индивидов. Методам и процедурам понимания в социологии придается решающее значение; методы объяснения не исключаются, но и они


 
==187
поставлены в зависимость от понимания. Понятие "действия" (Handlung) индивида — также основополагающее в веберовской социологии. Если естествознание имеет дело с "немотивированными событиями", то социология — с мотивированными действиями.
3. Большое значение для социологии, философии, вообще для наук об обществе и человеке, считал Вебер, имеет и понятие "идеальный тип". Оно означает, что целому ряду обобщающих научных понятий не соответствует какой-либо фрагмент действительности, и что они, будучи своего рода моделями, служат формальными инструментами мышления в науке. Таково, например, понятие homo oeconomicus, "экономический человек". В действительности нет "экономического человека" как особой реальности, отделенной от других качеств человека. Но экономические дисциплины или социология — в целях анализа — создают такой "идеальный тип".
4. Макс Вебер конституирует свою социологию с помощью четырех "чистых" типов действия (идеальных типов): а) действие может иметь рациональную ориентацию, руководствуясь данной целью (целе-рациональное действие); б) действие может иметь рациональную ориентацию, относясь к абсолютной ценности (ценностно-рациональное действие); в) действие может быть определено некоторыми аффектами или эмоциональным состояниями действующего лица (аффективное, или эмоциональное, действие); г) действие может быть определено традициями или прочными обычаями (действие, ориентированное на традицию). В реальном человеческом действии эти моменты, разумеется, не отделены друг от друга: действие объединяет целевую рациональность с ценностной рациональностью, с аффектами и ориентациямц на традицию. Но какой-либо из этих моментов в определенных действиях может превалировать. Кроме того, в целях анализа из названных аспектов можно сделать идеальные типы, подвергая специальному исследованию то одну, то другую сторону дела.
5. М. Вебер предполагал, что есть сферы деятельности и исторические эпохи, где и когда целе-рациональное действия человека выдвигаются на первый план. Такие сферы деятельности — экономика, управление, право, наука. "Рационализация" и "модернизация" весьма характерны для европейской истории последних столетий. В частности, управление обществом во все большей мере требует расчета, плана, целостного охвата деятельности государства и общества. С этим связана тщательно исследованная М. Вебером тенденция бюрократизации, которую он считает общей для цивилизационного развития всего мира. Бюрократизацию можно и нужно, по Веберу, ввести в рамки правил, подвергнуть контролю, но устранить эту тенденцию в принципе невозможно. Вебер различает два типа государственной власти — традиционное, или харизматическое, и легальное господство. На смену авторитету неограниченной власти в прежних обществах приходит легитимность — иными словами, опора на законы, на рациональные основания действия бюрократии, на расчет и контроль, на гласность в обсуждении всех действий государственной власти. При этом процедуры рациональной, легитимной бюрократии могут быть использованы в разных целях — как во имя сплоченной работы всех членов общества, так и во имя угнетения народа


 
==188
6. M: Вебер ставит такой философско-исторический вопрос: как случилось, что определенные явления духа и культуры — рациональность, модернизация, легитимность — впервые пробили себе дорогу в странах Запада и именно здесь получили универсальную значимость? Ответ на него и дается в знаменитой работе "Протестантская этика и дух капитализма". Вебер уверен, что рациональность со времен Ренессанса становится на Западе общекультурным феноменом: она проникает не только в науку, философию, но также в теологию, литературу, искусство и, конечно, в повседневную жизнь общества, государства. Специализация и профессионализм — опознавательные знаки этого процесса.
Понятие "капитализм", заимствованное им из предшествовавшей литературы, М. Вебер поясняет следующим образом. Стремление получить наибольшую прибыль известно всем эпохам и существовало во всех странах земли. Однако только в западном мире развилась общественная система, основанная на формально свободном наемном труде, допускающая рациональный расчет, широкое применение технического знания и науки, требующая рационально-правовых оснований действия и взаимодействия. Эту систему он, следуя Марксу, называл "капитализмом". Но в отличие от Маркса, Вебер не считал, что лучшая, более справедливая система придет вместе с социализмом. Он полагал, что созданной капитализмом форме рациональной организации — при всех ее недостатках и противоречиях — принадлежат будущее. По существу, Вебер обозначал словом "капитализм" совокупность типов цивилизованного действия, которые, в самом деле, были вызваны к жизни на заре Нового времени и без которых уже не могла и не может обойтись ни одна социальная система. (Вебер, кстати, нередко употреблял и понятие "цивилизация"). Интерес к типам действия определил особое внимание к тем духовным факторам, к процессам сознания, благодаря которым целе-рациональный тип действия если не полностью заменил, то потеснил действие традиционалистское.
В центр исследования в названной ранее работе Вебера помещены процессы, в Европе совпавшие с реформацией. Благодаря новой этике, новой системе ценностей — этике протестантизма — был узаконен, санкционирован новый жизненный стиль, тип поведения. Речь шла о том, чтобы сориентировать индивида на упорный труд, бережливость, расчетливость, самоконтроль, на доверие к собственной личности, достоинство, строгое соблюдение прав и обязанностей человека. Разумеется, сознательная цель Лютера или Кальвина вовсе не состояла в том, чтобы пробить дорогу "духу капитализма". Они были озабочены реформированием религии и церкви. Но протестантизм глубоко вторгся в сферу внецерковной жизни, сознания и поведения мирянина, предписав ему в качестве божественных заповедей как раз то, чего требовала наступающая капиталистическая эпоха. "Внутримировая аскеза", которую проповедовал протестантизм, была эффективным идейным средством воспитания новой личности и новых ценностей. Отсюда напрашивался вывод, что страны, не прошедшие через социально-воспитательное воздействие чего-то подобного реформации и протестантской этике, не смогут успешно развиваться по пути рациональности и модернизации. Правда, Вебер не утверждал, что все дело только в протестантской этике. К возникновению капитализма причастны и другие условия.


                                         
==189
7. Из концепции целе-рациональности Вебер вовсе не хочет сделать вывод, будто общество в XX в. будет развиваться по рациональному пути. Целе-рациональность — одна из исторических возможностей, средство, которое может быть обращено на разные цели. Надо учесть и то, что в ценностной сфере, по Веберу, рациональность может оттесняться на задний план. Здесь борются несходные, порой противоположные ценности, и выбор между ними может определяться отнюдь не рациональными основаниями. Относительно перспектив развития общества Вебер был настроен пессимистически.
Пессимизм особенно усилился после первой мировой войны. Вебер предсказывал: может случиться, что недовольство людей направленностью рационализации и бюрократизации заставит их отдать предпочтение харизматической (т. е. основанной на воздействиях сильной личности) "демократии фюреров".
Учение Макса Вебера оказало глубокое влияние на философию и социологию XX в.
ЛИТЕРАТУРА
О жизни, сочинениях и идеях М. Вебера см.
Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bde. 1—2. Frankfurt a. M., 1981; Mommsen W. Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte. Frankfurt a. M., 1974; Weib J. (Hrsg.) Max Weber heute. Eintrage und Probleme der Forschung. Frankfurt a. M., 1989; Skirbekk G., Gilje N. Geschichte der Philosophie. Eine Einfuhrung in die europaische Philosophiegeschichte. Frankfurt a. M., 1993. Bd. 2. S. 786; Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991.
Сочинения М. Вебера: Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. 1—3. Tubingen, 1920-1921; Grundriss der Sozialokonomik. Tubingen, 1921. B русском переводе: Вебер М. Социальные причины падения античной культуры // Научное слово. 1904. Кн. 7; Он же. Хозяйственная этика мировых религий. Протестантские секты и дух капитализма // Атеист. 1928. № 25, 26, 30; Он же. Избранные произведения. М., 1990.
 
К оглавлению
==190


00.htm - glava15
Глава 5 ПСИХОАНАЛИЗ
Психоанализ — это прежде всего область медицинской практики. В основании того, что называется "психоаналитическим движением", лежит деятельность практикующих в разных странах врачей-психотерапевтов, которых насчитывается не менее сотни тысяч. Над этой деятельностью надстраиваются различные учебные и исследовательские институты, фонды, издательства, журналы, национальные ассоциации, входящие в Международную психоаналитическую ассоциацию. Помимо нее существует еще ряд организаций — ассоциации "индивидуальной психологии" А. Адлера, "аналитической психологии" К. Г. Юнга, неофрейдистов (основана К. Хорни), организации сторонников М. Клейн, Ж. Лакана и др. Генетически все эти учения и организации связаны с идеями основателя психоанализа 3. Фрейда: при всех отличиях в теории, в практике психотерапии "сектанты" близки "ортодоксам" фрейдистской ассоциации.
Уже поэтому термин "психоанализ" значительно шире термина "фрейдизм". Психоанализ вообще не является чистой теорией, доктриной или идеологией. Психоаналитиками могут быть ультралевые марксисты и неоконсерваторы, верующие в Бога и убежденные атеисты. Объединяет каждую ассоциацию аналитиков только принятие некоторых тезисов относительно природы человеческой психики и методов лечения душевных болезней. Психоаналитики получают, как правило, медицинское образование, которое скорее препятствует, нежели способствует философской спекуляции. После того, как психоанализ сделался частью медицинского истеблишмента в Америке и в Европе, отпала нужда в апологетике и психоаналитики все реже обращаются к философской аргументации. Как с сожалением отмечал недавно виднейший американский историк психоанализа П. Гэй, из 25 тысяч нынешних аналитиков в США лишь единицы продолжают интересоваться искусством, философией, социальными и политическими проблемами; главной "теоретической" заботой остается обоснование получения высоких гонораров '. Если в первом поколении психоаналитиков было много оригинальных теоретических умов, то впоследствии наибольшую склонность к самостоятельному творчеству проявляли почти исключительно "еретики", тогда как "ортодоксы" довольствовались тем багажом идей, которые достались им от отца-основателя психоанализа Зигмунда Фрейда.
Психоаналитические идеи вошли в жизнь и сознание образованных американцев и европейцев, которые осмысливают свои семейные и служебные отношения в терминах Фрейда, да и детей воспитывают по книгам ориентированных на психоанализ педагогов, вроде Б. Спока. Психоаналитическую подготовку получило и получает множество менеджеров, специалистов по рекламе и "человеческим отношениям", "социальных работников"; влияние психоанализа легко обнаруживается в


 
==191
творчестве многих писателей, драматургов, кинорежиссеров, журналистов. Помимо психологии и психиатрии, психоанализ оказал значительное влияние на антропологию, социологию и ряд других наук о человеке.
Все эти приложения и области влияния психоанализа представляют немалый интерес, но, скорее, не для истории философии, а для социологии знания. Нас здесь интересуют прежде всего философские аспекты психоанализа, однако следует отметить, что "психоаналитической философии" как таковой не существует. Можно говорить о философских воззрениях Фрейда и некоторых его оппонентов из числа "раскольников". Конечно, и медицинская практика, и применение психоанализа к различным областям культуры ставят немалое число философских проблем. Но ответ на такие вопросы всегда индивидуален: собственный взгляд на философские проблемы имелся не у "психоанализа", а у Фрейда, Адлера, Юнга, Фромма, Лакана и некоторых других аналитиков.
ЗИГМУНД ФРЕЙД (1856-1939)
В статье "Моя жизнь и психоанализ" Зигмунд Фрейд писал: "Я родился 6 мая 1856 года во Фрейберге в Моравии, маленьком городке в нынешней Чехословакии. Моими родителями были евреи, и сам я остаюсь евреем. О моих предках с отцовской стороны я знаю, что они некогда обитали в рейнских землях, в Кельне; в связи с очередным преследованием евреев в XIV или XV в. семейство перебралось на восток, и на протяжении XIX в. оно переместилось из Литвы через Галицию в немецкоязычные страны, в Австрию". Жизнь Фрейда связана с Австрией — сначала с Австро-Венгрией, затем, после распада "лоскутной империи" в результате первой мировой войны, с Австрийской республикой. За исключением прошедшего в Моравии и в Лейпциге раннего детства и последнего года в вынужденной эмиграции, Фрейд провел свою жизнь в Вене. Здесь он окончил сначала гимназию, затем медицинский факультет Венского университета.
Фрейд начинал свою научную деятельность как специалист в области физиологии и неврологии. Тяжелое материальное положение заставило его оставить "чистую науку". Он стал врачем-психиатром и обнаружил, что знание анатомии и физиологии мозга мало чем может помочь при лечении неврозов. В 1885-1886 гг. он стажировался в Париже в клинике Сальпетриер у знаменитого Шарко. Вернувшись в Вену, Фрейд стал частнопрактикующим врачом. Первоначально он пытался — вслед за французскими учителями — применять в терапевтических целях гипноз, но вскоре убедился в его ограниченности. Постепенно Фрейд выработал свою собственную технику лечения, метод "свободных ассоциаций". Он оставил попытки свести психологические процессы к физиологическим, хотя продолжал использовать механические и энергетические модели для их объяснения. К концу 90-х годов происходит формирование основных понятий его учения, названного в истории мысли "фрейдизмом". Надо, однако, учесть, что в дальнейшем (и вплоть до сегодняшнего дня) термин "фрейдизм" стал употребляться то как синоним "психоанализа", то (чаще) как обозначение воззрений самого Фрейда и его ортодоксальных последователей. Понятие "психо-


 
==192
анализ" употребляется обычно в более широком смысле — оно охватывает самые различные школы, доктрины и практики, генетически восходящие к учению Фрейда, но по многим положениям от него отличающиеся. Кроме того, фрейдизм (как и всякий "изм") относится прежде всего к основным доктринальным положениям, тогда как психоанализ включает в себя помимо метапсихологии (т. е. наиболее общих философских, психологических, психиатрических утверждений и гипотез) также целый ряд частных клинических теорий, методику и технику лечения, различные прикладные исследования и т. д.
В 1900 г. выходит первая фундаментальная работа Фрейда "Толкование сновидений", которая до сих пор остается своего рода "Библией" для его последователей. Затем появляются книги и статьи по самым разным вопросам медицинской и общей психологии, прикладного психоанализа (этнографии, искусства, религии и т.д.): "Три очерка по теории сексуальности" (1906), "Тотем и табу" (1913), "По ту сторону принципа удовольствия" (1919), «"Я" и "Оно"» (1923), "Будущее одной иллюзии" (1927), "Недовольство культурой" (1930) и др. Вокруг Фрейда собирается кружок учеников, который преобразуется сначала в Венское психоаналитическое общество, а затем (в 1910 г.) — в доныне существующую Международную психоаналитическую ассоциацию. Несмотря на расколы, отход таких наиболее оригинальных учеников, как Адлер и Юнг, психоаналитическое движение становится все более влиятельным в Европе, а с 30-х годов особенно в США, куда эмигрировали из Германии и Австрии многие аналитики. До самой своей смерти Фрейд руководил постоянно умножающейся армией единомышленников и последователей, а его труды до сих пор служат теоретическим основанием для подавляющего большинства психоаналитиков. В 1938 г. после аншлюса Австрии гитлеровской Германией Фрейд эмигрировал в Англию, где и умер 23 сентября 1939 г.
Психоанализ развивался от практики психотерапии и частных гипотез медицинской психологии к общей психологии и социально-философской теории. Фрейд называл совокупность общих постулатов психоанализа метапсихологией. Она послужила и методологией исследования бессознательных психических процессов, и фундаментом для "прикладного психоанализа", т. е. применения психоаналитических методов в социологии, этнографии, литературоведении, эстетике, религиеведении и других научных дисциплинах.
Фрейд считал свой психоанализ строго научной теорией. Философов он неоднократно укорял за спекулятивные и не подкрепленные опытом построения, тогда как в собственном учении он видел обобщение клинического опыта. В области медицинской психологии и психотерапии Фрейд был новатором — с этим могут согласиться и многие его противники. Но несмотря на все влияние, оказанное психоанализом на современную психологию и ряд других гуманитарных наук, строгим критериям научности психоанализ никогда не соответствовал, а идеи самого Фрейда были не менее спекулятивными, чем воззрения критикуемых им философов. По ряду причин психоанализ не был и не мог стать "строгой наукой". Те эмпирические данные, с которыми имеет дело психоаналитик, суть не экспериментальные наблюдения, но словесные ассоциации, воспоминания, эмоционально окрашенные истолкования пациентом пережитых им конфликтных ситуаций, фантазии по поводу


 
==193
раннего детства и т. п. В психологии в целом не слишком велика роль количественных измерений, квантификации опыта, а психоаналитик вообще лишен объективированного наблюдения: он не может проверить истинность утверждений пациента о своем раннем детстве или конфликтах на службе (да и не имеет на то права как врач); он вообще не наблюдает за поведением, поскольку его пациент лежит на кушетке, не видно даже его лица — до психотерапевта доносится только поток слов. Он ищет в них смысловые единства, причем главная цель его поиска — доведение до сознания анализируемого вытесненных, отколовшихся, бессознательных значений. Испытываемое пациентом чувство очевидности при обнаружении этих скрытых значений (сопровождаемое исчезновением невротических симптомов) служит главным критерием истины. Для врача определяющим и наиважнейшим всегда остается улучшение состояния пациента, но из эффективности психоанализа при лечении некоторых психических расстройств еще не следует его истинность как психологической теории: шаманы, жрецы многих религий и масса нынешних "целителей" тоже нередко оказываются хорошими психотерапевтами.
Иначе говоря, психоанализ является родом интроспективной психологии, подкрепляемой некоторыми внеклиническими наблюдениями и определенной философской антропологией, дающей и аналитику, и его пациентам некую систему ориентации — обобщенную картину человеческой природы, равно как и метод исследования, выступающий и как метод лечения. Именно эта "модель человека" лежит в основе философии Фрейда, поскольку в остальном он придерживался того варианта натурализма (или естественнонаучного материализма), который был характерен для воззрений большинства ученых и врачей второй половины XIX столетия.
После долгих поисков (80 — 90-е годы прошлого века) Фрейд пришел к концепции бессознательного психического, которая существенно отличалась от предшествовавших теорий. Представляется ошибочным мнение, будто Фрейд "открыл бессознательное", — ведь о бессознательном писали до него и философы, и медики. Новизна его учения состояла в том, что им была выдвинута динамическая модель психики, в которой получила логичное объяснение не только большая группа психических расстройств, но и взаимосвязь сознательных и бессознательных процессов, причем последние однозначно отождествлялись с инстинктивными побуждениями, в первую очередь с сексуальным влечением. Человек для Фрейда представляет собой homo natura, природное существо, отличающееся от прочих животных несколько большим объемом памяти и тем, что его сознание в процессе эволюции стало опосредовать отношения с окружающей средой. Все живое существует согласно принципу удовольствия, т. е. стремится удовлетворять свои нужды и избегать страдания. Человек отличен от животных тем, что он откладывает удовлетворение влечений или даже подавляет их, если непосредственное удовлетворение угрожает выживанию. Тем самым он заменяет принцип удовольствия на принцип реальности. В раннем детстве только что вышедшее из материнского лона природы существо не знает ограничений и не обладает развитым интеллектом, а потому существует только по принципу удовольствия. Влечения этого периода сохраняются в психике взрослого человека, но они подавляются
7-


 
==194
и вытесняются в бессознательное, откуда дают о себе знать в сновидениях (когда ослаблена "цензура" сознания) или в невротических симптомах. Влечения конфликтуют с социальными нормами и моральными предписаниями. Человеческое существование всегда было и остается полем битвы между разнонаправленными инстинктивными стремлениями и требованиями культуры.
Бессознательное
Фрейд различал "описательное" и "систематическое" понятие бессознательного. Термин бессознательное относится к осмысленным психическим представлениям: можно называть "бессознательными" и физиологические процессы, скажем, кровообращения или передачи импульсов по сети нейронов. Фрейд имел в виду исключительно "бессознательное психическое", подобно тому, как под "сексуальностью" подразумевалось не наличие гормонального аппарата, а влечение — поэтому он писал о "психосексуальности" и противился "дикому психоанализу", т. е. упрощенному взгляду иных своих сторонников, которые сводили все психические трудности пациентов к сексуальной неудовлетворенности.
"Описательное" понятие бессознательного у Фрейда не так уж расходится с предшествующими концепциями ("подсознательное" французского психиатра и психолога П. Жане) и с воззрениями некоторых "еретиков". Все сторонники "глубинной психологии" согласны в том, что помимо осознаваемых нами психических процессов имеются неосознаваемые — от подпороговых ощущений до "забытого языка" сновидений. В промежутки между нашими ясными и отчетливыми идеями из глубин психики поднимается нечто иное, причем попытки постижения этих представлений часто сталкиваются с сопротивлением — что-то препятствует их входу в сознание. В работе "Психопатология повседневной жизни" Фрейд показывает, что в самых банальных ситуациях обыденной жизни мы имеем дело с вмешательством бессознательного. С каждым из нас случалось, что мы никак не можем вспомнить имя знакомого нам человека, забываем значение хорошо известного нам иностранного слова, куда-то подевали нужную книгу (которую потом обнаруживаем после утомительных поисков буквально перед самым носом). Разного рода оговорки, описки, "очитки" и прочие "промахи" не случайны, они детерминированы бессознательными мотивами. В сознание, как и в сновидениях, пытаются войти вытесненные, запретные представления, искажающие нашу память или создающие странный мир сновидений (сравниваемый Фрейдом с кратковременным психозом). Галлюцинации психически больных людей, видения мистиков или поэтов, "сны наяву" и мечтания каждого из нас имеют своим истоком работу бессознательного.
Однако для психоанализа важно не только описать эти феномены, но также понять их причины, механизм "психического аппарата". Здесь пролегает доктринальное различие между множеством вариантов "глубинной психологии". На основе одного и того же опыта толкования сновидений или свободных ассоциаций пациентов предлагаются различные картины психической жизни. Свою первую модель психики Фрейд выдвинул в работах начала века. Он различал три инстанции: созна-


 
==195
ние, предсознательное и бессознательное. Если сравнить наше Я с лучом света, скажем, со свечой, которой мы освещаем какое-то помещение, то к области сознания относится то, что на данный момент высвечивается. Если мы находимся в огромном зале, то свеча освещает сравнительно малое пространство, подобно тому, как в каждое мгновение мы осознаем небольшое число внешних предметов, образов нашей памяти. Круг потенциально осознаваемого много шире: у нас есть масса воспоминаний, мы можем переходить от предмета к предмету. Это и есть область предсознательного, т. е. актуально неосознаваемого, но доступного для сознания. В том же темном зале мы переходим от картины к картине, обнаруживаем двери в другие залы и комнаты, куда нам есть доступ. Я могу не помнить, что такое бином Ньютона, производная, каков порядок династий в Древнем Китае, но, чтобы вспомнить, достаточно взять учебник математики или истории — это не вызывает никакого внутреннего сопротивления. Но, если продолжить это сравнение, мы вдруг натыкаемся на запертые двери. Быть может, порой мы даже припоминаем, что когда-то бывали за ними, но никак не можем вспомнить, что же там находится, да еще испытываем панический страх при мысли, что двери могут распахнуться. Более того, какие-то двери вообще остаются потаенными, хотя мы догадываемся, что замок нашей души куда больше открытого нам для обозрения верхнего этажа. Для Фрейда огромную роль в нашей душевной жизни играет, так сказать, подвал, "тьма внутренняя", куда мы сбросили нечто чрезвычайно важное — наследие нашего раннего детства. Все мы стали самими собой в первые годы жизни, но почти ничего о нем не помним. То ли ангел с огненным мечом, то ли цензор с красным карандашом стоит на пути воспоминаний.
В этой картине психического аппарата есть явные изъяны. Цензор заранее знает, что он должен запрещать, т. е. сознание уже должно отдавать себе отчет о бессознательном. Пишущий эзоповским языком писатель (= влечения) по уму и хитрости превосходит цензора, ибо знает и запреты, и обходные пути, тогда как у Фрейда речь шла о не нашедших пути к языку "первичных процессах". При соприкасании с вытесненными представлениями необъяснимыми оставались чувства вины и страха. В 20-е годы Фрейд пересмотрел эту первую "топику" и предложил структурную модель психики, где главными инстанциями стали Оно, Я и Сверх-Я. Бессознательные влечения (Оно) сталкиваются не только с сознанием (Я), но также со Сверх-Я — той частью психики, которая также не осознается индивидом, откололась от Оно в раннем детстве. Наше Я оказывается между молотом и наковальней: природные влечения конфликтуют с социальными запретами (табу), значение которых осознается нами не более, чем содержание вытесненных влечений. Во второй "топике" термины "бессознательное" и "предсознательное" используются чаще всего как прилагательные, поскольку они относятся не только к Оно, но также к Сверх-Я и даже к некоторым частям Я (так называемые "защитные механизмы").
Под всеми обретениями человеческой культуры скрывается неизменный фундамент архаичных психических процессов, унаследованных нами от первобытного человека (согласно биогенетическому закону, т


 
==196
онтогенез повторяет филогенез, а потому детское мышление рассматривается Фрейдом по аналогии с первобытным). "Древнейшую из этих провинций, или инстанций, психики мы называем Оно; к ее содержанию относится все унаследованное, прирожденное, конституционально заданное, прежде всего проистекающие из телесной организации влечения"2. "Вторичные процессы" сознания детерминированы энергией влечений. Я уподобляется всаднику, который вскочил на коня и думает, что он управляет его бегом, но в действительности тот скачет, куда хочет. Наши представления о свободе воли иллюзорны, поскольку за нашими волевыми решениями и вообще сознательными актами скрываются совсем иные — подлинные — мотивы поступков: истолкования собственных действий чаще всего оказываются рационализациями, т. е. идеальными мотивами для слишком реальных побуждений. Этой теорией воспользовались в дальнейшем представители "фрейдомарксизма", соединившие идеи психоанализа с марксистским учением об идеологии как "ложном сознании".
Бессознательное лежит за порогом временного потока сознания, это как бы вечная природа (или "мировая воля" Шопенгауэра), вторгающаяся в мир феноменов сознания. Правда, Фрейд не отрицал относительной самостоятельности сознания, которое способно познавать мир и действовать в согласии с познанной природной необходимостью. Фрейда оправданно считают наследником философии Просвещения, поскольку самая общая формула психоанализа такова: "Там, где было Оно, должно стать Я". Иначе говоря, свет познания остается высшим благом для всякого человека, а излечение невротиков, по Фрейду, происходит вместе с самопознанием и овладением собственными иррациональными побуждениями.
Однако, наше Я зависит не только от природы вне нас и внутри нас, но также от еще одной психической инстанции, от Сверх-Я, т. е. усвоенных социальных запретов и предписаний, находящих непосредственное выражение в том, что мы называем "голосом совести", в страхе, чувстве вины, охватывающем нас при нарушении социальных табу. Эта инстанция является следствием длительного периода детства, зависимости от родителей, воспитания в семье, традиции, школе и других социальных институтах. Главную роль в психоанализе играют взаимоотношения ребенка со своими родителями, поскольку каждый из нас проходит первичную социализацию в самом раннем возрасте, принимает мужские или женские роли, отождествляя себя с родителями. Так называемый Эдипов комплекс представляет собой бессознательную психическую структуру, которая возникает в возрасте 3—5 лет; именно при разрешении этого "комплекса" возникает Сверх-Я, как инстанция, наделенная огромной "психической энергией", — в системе Фрейда все душевные процессы описываются в своего рода энергетических терминах.
При всех различиях Оно и Сверх-Я в одном пункте они совпадают: это безличные силы человеческого прошлого, противостоящие индивиду и сталкивающиеся в борьбе за его Я: унаследованные биологически особенности находятся в неразрешимом конфликте с тем, что человек получил от социальных институтов, законов, предписаний, культуры в целом.
 
==197


"Судьбы влечений"
Центральным и самым спорным пунктом психоанализа является выдвинутая Фрейдом теория инстинктов или влечений. В конце прошлого века не существовало такой науки о поведении животных, как этология, и чрезвычайную популярность приобрели теории, в которых для каждого типа врожденного поведения подыскивался свой инстинкт. Фрейд свел все многообразие этих инстинктов к двум основным: продолжения рода и самосохранения; им соответствовали сексуальное влечение и так называемые инстинкты Я. Через некоторое время он свел вторые к первому (посредством теории "нарциссизма" как стадии психического развития). В результате чуть ли не все психические процессы оказались проявлениями основополагающей психической энергии либидо (лат. "желание", "влечение"), сексуального влечения.
Хотя сам Фрейд не проводил четкого различия между влечением и инстинктом, он не случайно чаще пользовался первым термином (Trieb), поскольку влечение, в отличие от чисто физиологического механизма инстинкта, есть некая психическая данность. Мы испытываем какое-нибудь влечение, не зная в точности о его причинах; механизм инстинкта становится нам известен в результате объективного познания. Иначе говоря, влечение есть репрезентация биологического процесса в психике, оно лежит между внесознательными физиологическими процессами и осознаваемым желанием или волевым актом. Бессознательное выступает как биологически детерминированное основание сознания, но, в отличие от чисто природного процесса, оно наделено смыслом, доступно для интерпретации (тогда как природный процесс требует не толкования, а каузального объяснения).
Фрейд, как отмечалось, не был первооткрывателем бессознательного (о нем писали многие философы и медики прошлого века). Но именно с его трудами в психологическую науку вошла целостная концепция психики как единства сознательных и бессознательных процессов. Для Фрейда отношение между ними представлялось в первую очередь как конфликт, столкновение обусловленных природой человека влечений с социальными нормами и ценностями культуры. Именно подавление естественных влечений ведет к большей части психических заболеваний. Всякая культура строится на отказе от удовлетворения влечений, на запретах непосредственной реализации биологически заданных стремлений: "Культура действует принуждением экономической необходимости, отнимая у сексуальности значительную часть психической энергии, каковой культура пользуется в своих целях"3. Чем выше поднимается здание культуры, тем сильнее его давление на природу человека.
Однако Фрейд не был, в отличие от некоторых его последователей, сторонником "раскрепощения чувственности". Подавление влечений представляет собой суровую необходимость. Во-первых, без следования "принципу реальности" вообще невозможно человеческое существование; во-вторых, удовлетворение естественных устремлений угрожает не только той или иной репрессивной культуре, но продолжению человеческого рода. Помимо сексуального влечения, Эроса, имеется иное — "инстинкт смерти", агрессивное или деструктивное влечение (Танатос). Фрейд вносит изменения в свою метапсихологию, чтобы


 
==198
объяснить не только некоторые формы неврозов, но также ряд социальных явлений — не случайно он размышляет о деструктивном влечении во время первой мировой войны.
Для Фрейда второй закон термодинамики был и законом психической жизни, которая, подобно всякой высокоорганизованной материи, стремится к энтропийному упрощению, своего рода "тепловой смерти". Всему живому свойственно стремление вернуться в состояние неживой природы, а любая психика содержит в себе стремление к регрессии в допсихическое состояние, в "нирвану". Мы испытываем удовольствие, когда происходит разрядка психического напряжения, а так как вся жизнь, все наше сознание суть некое напряжение, то их саморазрушение предстает как нечто дарующее особого рода удовольствие. Всему живому присуще стремление к смерти, деструктивности, которая может быть направлена как вовнутрь (чем объясняются, например, спонтанные самоубийства), так и вовне, проявляясь в актах агрессии.
Философия культуры
На основе своей метапсихологии Фрейд создал своебразную философию культуры, в которой произведения искусства, религиозные представления или социальные институты интерпретируются на основе методов, разработанных для толкования сновидений и симптомов пациентов-невротиков. Возвышенные ценности и идеалы Фрейд был склонен объяснять бессознательными и далеко не идеальными мотивами, проекциями наших вытесненных влечений. Подход Фрейда ко всем областям культуры является "разоблачительным". Подобно тому, как индивидуальная психика каждого есть театр масок, за которым скрываются неузнанные влечения, так и произведения культуры оказываются переодетыми продуктами бессознательной страсти. Психоанализ — это род иконоборчества, причем не зависящего от того, верит ли тот или иной психоаналитик в Бога или нет, почитает искусство или остается профаном. По своему методу психоанализ представляет собой генеалогию или даже археологию, вычитывающую по симптомам архаичные первоистоки культуры. От невротика художник отличается лишь даром сублимации и воплощения тех же детских переживаний и образов сновидений. Художник "играет" своими способностями, он уподобляется "ребенку", живущему по принципу удовольствия и замещающего вытесненные запретные представления миром сублимированных образов или идей. Сновидения — это язык, на котором говорит наше бессознательное, они оперируют особой символикой, общей для всех людей. Этот язык прасимволов является родовым наследием всего человечества, он записан в бессознательном каждого индивида, по нему мы можем восстановить многие черты погребенных историей культур и даже первобытное "детство человечества". Настоящие произведения искусства отличаются от поделок тем, что художник обращается к универсальным символам, выражающим мир человеческих страстей. Миф есть коллективное сновидение народов, произведение искусства оказывается индивидуальным сновидчеством. Вся культура рассматривается по образу и подобию "работы сновидения", превращающей запретное влечение в образ, способный обмануть "цензора".
Фрейду часто приписывается гедонизм, но в действительности он


 
==199
рассматривал человеческую жизнь, скорее, как юдоль страдания. Мир устроен не так, чтобы удовлетворять наши заветные желания. Наслаждения кратковременны и мимолетны, страдания, напротив, постоянны, поскольку наша плоть подвержена болезни и смерти, сталкивается с враждебным миром. Помимо неумолимой природы, нам приходится страдать и от организации общества, от других людей. Рассмотрев в работе "Недовольство культурой" все формы человеческой борьбы за счастье, Фрейд приходит к неутешительному выводу: со страданиями нужно смириться. Ни бегство от мира, ни религия не дают нам спасения от страданий. Самым лучшим средством он считал научное познание и труд на благо самому себе и другим людям. Он рекомендовал следовать мудрому совету Вольтера: "Возделывать свой сад", ибо труд, как говорится в "Кандиде", "гонит от нас три несчастья: скуку, порок и нужду". Но и этими средствами преобразования природы и общества не отменить старости, болезни, смерти. К тому же, большая часть людей никогда не станет рассматривать труд иначе, как проклятие, а научное познание остается уделом незначительного меньшинства. Тем не менее для Фрейда, рационалиста и просветителя, познание необходимости и сознательное ей следование составляют человеческую свободу. Мы свободны, когда преодолеваем детский нарциссизм, отказываемся от иллюзий. В отличие от религии, которая для Фрейда служит лишь увековечению таких иллюзий, искусство помогает человеку хотя бы на время отрешиться от страданий и создает мир образов, игра которых на какое то время освобождает нас от бремени бессознательных страстей. Но на вершине всех форм деятельности человеческого духа стоит наука: "Там, где было Оно, должно стать Я", познание делает нас свободными. Вслед за просветителями Фрейд верил в то, что свобода есть осознанная необходимость, а Логос — высшее божество.
Философию Фрейда сравнивают то с учениями Шопенгауэра и Ницше, то с воззрениями рационалистов и просветителей XVII—XVIII вв. С первыми его роднит и пессимизм, и истолкование культуры как порождения неосознаваемых влечений; со вторыми — вера в разум и в окончательную победу "научного мировоззрения". Свои открытия Фрейд сравнивал с открытиями Коперника и Дарвина, нанесшими удар по самомнению людей, которое ставило человека в центр мира и на вершину бытия. Наука показала, что человечество населяет одну из планет в безмерном космосе и ведет свой род от животных. К этому психоанализ добавил то, что даже в своем "собственном доме", в своей душе, человек не является "хозяином". Наше Я совсем не столь "прозрачно", как полагали философы, — это лишь одна из психических инстанций, развивающаяся под определяющим влиянием бессознательных влечений. Разумеется, далеко не все философы вслед за Декартом делали сознание самоочевидным исходным пунктом (о бессознательном психическом писал уже Лейбниц), однако учение Фрейда сыграло немаловажную роль в трансформации философии XX в. Многие мыслители заняты "разоблачением" духа и культуры как иллюзорных образований, а то и как злонамеренного обмана, как отчужденной от человека и враждебной ему части его собственой деятельности. Вместе с Марксом и Ницше Фрейд стал классиком "эры подозрения", т. е. мировоззрением для тех, кто ищет за всеми идеалами и ценностями экономический интерес, волю к власти или инстинкт. Следы такого влияния психоана-


 
К оглавлению
==200
лиза очевидны не только во "фрейдомарксизме", но также в трудах многих представителей нынешних "пост-структуралистов" или "постмодернистов". Сам Фрейд подобным "критиком культуры" не был, хотя смотрел на нее без характерной для многих его современников "культурнабожности". Культура была для него частью биологической эволюции, подчиненной общим для всего живого законам. Как и повсюду, в общественной жизни действуют данные природой влечения и Ананке — нужда, необходимость. Ей мы обязаны всеми успехами культуры, от которых нам вовсе не следует отказываться. Похвальное слово достижениям цивилизации у Фрейда чуть ли не дословно совпадает со стихами Лукреция, а его представления об общественном развитии напоминают теорию "общественного договора" Гоббса, тогда как критика религии в "Будущем одной иллюзии" служит дополнением к "Сущности религии" Фейербаха, полное собрание сочинений которого он внимательно прочитал еще в юности. Иначе говоря, по своим воззрениям Фрейд ближе всего стоял к материалистической традиции и крайне негативно относился к попыткам соединения психоанализа с религиозным мировоззрением и с "грязной ямой оккультизма" — именно это стало основной причиной разрыва с К. Г. Юнгом, который первым попытался вывести психоанализ за пределы натурализма и естественнонаучных теорий прошлого века.
КАРЛ ГУСТАВ ЮНГ (1875-1961)
Карл Густав Юнг родился в швейцарском местечке Кесвиль в семье священника евангелически-реформатской церкви. Еще в отрочестве он пришел к отрицанию религиозных представлений своего окружения. Догматизм, ханжеское морализаторство, превращение Иисуса Христа в проповедника викторианской морали вызывали у него искреннее возмущение: в церкви "бесстыдно толковали о Боге, его стремлениях и действиях", профанируя все священное "избитыми сентиментальностями". Если Бог и жил когда-то в протестантских церквях, то он давно покинул эти храмы; знакомство с догматическими трудами привело к мысли, что они служат "образцом редкостной глупости, единственная цель которых — сокрытие истины" ; католическая схоластика оставляла впечатление "безжизненной пустыни"4. Живой религиозный опыт стоит выше всех догматов, а потому "Фауст" Гете и "Так говорил Заратустра" Ницше оказались для молодого Юнга ближе к истинной религии, чем весь либеральный протестантизм. В круг чтения гимназиста, а потом студента-медика Юнга входят сочинения Канта, Шопенгауэра, труды романтиков и врачей-шеллингианцев, древних философов и современных оккультистов. Обращение Юнга к психиатрии было в значительной мере обусловлено тем, что ее предметом является психика, в которой встречаются природа и дух: "Только в ней сливались воедино два потока моих интересов. Здесь было эмпирическое поле, общее для биологических и духовных фактов, которое я повсюду искал и нигде не находил. Здесь же коллизия природы и духа стала реальностью", — объяснял молодой человек5. После окончания университета Юнг переезжает из Базеля в Цюрих и начинает работать в клинике Бургхельцли, руководимой видным психиатром Э. Блейлером.


 
==201
Уже докторская диссертация Юнга — "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов" (1902) содержит в себе некоторые основные идеи, характерные для дальнейшего его творчества. Будучи студентом, он два года участвовал в деятельности кружка оккультистов, где медиумом была его родственница. В диссертации Юнг проводит психологический и психиатрический анализ медиумического транса, сопоставляет его с галлюцинациями, помраченными состояниями ума. Он отмечает, что у пророков, поэтов, основателей сект и религиозных движений наблюдаются те же состояния, которые психиатр встречает у больных, слишком близко подошедших к "священному огню", — так близко, что психика не выдержала, произошел раскол личности. У пророков и поэтов к их собственному голосу часто примешивается идущий из глубин голос как бы другой личности, но им, в отличие от психически больных, удается овладеть этим содержанием, придать ему художественную или религиозную форму. Впоследствии Юнг назвал этот опыт "архетипическим": приходящие из глубин коллективного бессознательного образы не зависят от воли и желания людей, они наделены огромной притягательностью и психической энергией, в них снимается субъект-объектное отношение. Каждому человеку мир этих праформ открывается в сновидениях, которые оказываются главным источником сведений о бессознательном — в аналитической психологии Юнга почти вся психотерапевтическая практика связана с толкованием сновидений.
Таким образом, к главным положениям собственного учения о коллективном бессознательном Юнг пришел еще до встречи с Фрейдом, произошедшей в 1907 г. К тому времени у Юнга уже было научное имя
— известность ему принесли работы по психологии Dementiae ргаесох (так называлась в начале века шизофрения) и разработанный словесно- ассоциативный тест, который лег в основу многих проективных тестов современной психологии. Воздействие Фрейда было тем не менее определяющим, пока речь шла о технике психотерапии и динамике отношения сознания и бессознательного. Юнг был ближайшим последователем Фрейда в годы "бури и натиска" психоанализа и даже признанным "кронпринцем" психоаналитического движения. Отход от Фрейда объясняется не столько личными мотивами, сколько принципиальными расхождениями в решении мировоззренческих вопросов. Более того, их различия прослеживаются и на уровне мироощущения: если у Фрейда психика и жизнь в целом предстают как поле борьбы непримиримых противоположностей ("принцип удовольствия" — "принцип реальности", Эрос и Танатос и т.д.), то у Юнга речь идет скорее об утраченном первоначальном единстве. Сознание и бессознательное оторвались друг от друга у современного человека, но в древних мифологиях и религиях они гармонично сочетались — китайские символы инь и ян, андрогин алхимиков постоянно выступают в качестве иллюстраций к психологическим работам Юнга.
Коллективное бессознательное
Центральное понятие у Юнга — это "коллективное бессознательное". Он отличает его от "личностного бессознательного", куда входят прежде всего вытесненные на протяжении индивидуальной жизни


 
==202
представления. В личностном бессознательном скапливается все подавленное и позабытое. Этот темный двойник нашего Я (его тень) был принят Фрейдом за бессознательное как таковое. Поэтому Фрейд обращал основное внимание на раннее детство индивида, в то время как Юнг считал, что "глубинная психология" должна обратиться к куда более отдаленным временам истории. Коллективное бессознательное — итог жизни рода, оно присуще всем-людям, передается по наследству и служит тем основанием, на котором вырастает индивидуальная психика. Психология, как и любая другая наука, изучает универсальное в индивидуальном, причем это общее не лежит на поверхности, его нужно искать в глубинах психики. По наблюдаемым душевным явлениям мы восстанавливаем систему установок и типичных реакций, которые незаметно определяют жизнь индивида. Под влиянием врожденных программ находятся не только элементарные поведенческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше восприятие, мышление, воображение. Архетипы коллективного бессознательного служат своеобразными когнитивными образцами: интуитивное схватывание архетипа предшествует инстинктивному действию.
Юнг сравнивал архетипы с системой осей кристалла, которая преформирует последний в растворе, будучи неким невещественным полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким "веществом" является внешний и внутренний опыт, организуемый согласно врожденным образцам. В чистом виде архетип поэтому не входит в сознание, он всегда соединяется с каким-то опытом, подвергается сознательной обработке. Ближе всего к невещественной форме — архетипу стоит опыт сновидений, галлюцинаций, мистических видений, когда сознательная обработка минимальна. Это спутанные, темные "архетипические" образы, воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как нечто бесконечно превосходящее человека, божественное. В работах по психологии религии Юнг использует термин "нуминозное" (numinosum — от лат. numen, божество), введенный немецким теологом Р. Отто. Это опыт того, что переполняет нас страхом и трепетом, опыт подавляющего нас своей властью, но в то же время это опыт величественного, дающего нам полноту существования.
Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источниками мифологии, религии, искусства. В этих культурных образованиях происходит постепенная шлифовка темных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по своему содержанию. Мифология была изначальным способом нейтрализации колоссальной психической энергии архетипов. Человек первобытного общества лишь в незначительной мере отделяет себя от "матери-природы", от жизни племени, хотя уже испытывает последствия отрыва сознания от животной бессознательности (на языке религии — "грехопадения", "знания добра и зла"). Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть углубляется, растет напряжение. Перед человеком возникает проблема приспособления к собственному внутреннему миру, и все более сложные религиозные учения берут на себя задачу примирить, гармонизировать сознание с архетипическими образами бессознательного.


                                           
==203
"Все те творческие силы, которые современный человек вкладывает в науку и технику, человек древности посвящал своим мифам"6, стремясь восстановить гармонию сознания и архетипических образов.
Человеческая психика есть целостность бессознательных и сознательных процессов. Это саморегулирующаяся система, в которой происходит постоянный обмен энергией между элементами. Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится "компенсировать" односторонность сознания. Люди древних цивилизаций ценили опыт сновидений, галлюцинаций как милость божию, поскольку именно в них открывалась вечная мудрость. Если сознание игнорирует этот опыт, если культура отбрасывает ритуалы инициации и мифы, помогающие ассимилировать энергию коллективного бессознательного, то символическая передача невозможна, и архетипические образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах.
С такими "вторжениями" коллективного бессознательного Юнг связывает не только все растущее число индивидуальных психических заболеваний, но и массовые психозы современности. Расовая мифология и "одержимые" вожди нацистов, буквально воспроизводящие поведение древних "берсерков", коммунистический миф о реализации "золотого века" — все это детски наивно с точки зрения разума, однако подобные идеи захватывают миллионы людей. Все это свидетельствует о вторжении сил, которые намного превосходят человеческий разум.
И все это коллективное безумие было закономерным следствием европейской истории, ее несравненного прогресса в овладении миром с помощью науки и техники. История Европы — это история упадка символического знания. Техническая цивилизация представляет собой итог не последних десятилетий, но многих столетий "расколдования" мира. Символы и догматы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от соприкосновения с колоссальной психической энергией. Мировые традиции содержат в себе гармоничные "формы жизни", которые стали чужды большинству современных европейцев и американцев, разрушающих традиционные общества уже не только у себя дома, но и по всему миру. Реформация, Просвещение, материализм естествознания — вот ступени распада прежних "форм жизни". Разложенный на формулы символический космос сделался чуждым человеку, а сам он превратился в одну из физических сил. В образовавшийся вакуум хлынули абсурдные политические и социальные доктрины, начались катастрофические войны.
Цель аналитической психологии — гармонизация сознания и бессознательного, равнозначная тому, что древние мыслители называли мудростью. В психотерапевтической практике такое равновесие сознания и бессознательного является искомым результатом погружения Я в глубины психики ("индивидуация"). В последние десятилетия своего творчества Юнг занимался не столько разработкой своей психологии, сколько исследованиями гностицизма, алхимии, мифологии разных стран и народов. Им было создано своеобразное богословское учение в духе гностицизма первых веков нашей эры, а свою аналитическую психологию он нередко называл "западной йогой". Юнг сделался "гуру" для немалого числа адептов эзотеризма, хотя учебные институты юнгианской ассоциации по-прежнему готовят не шаманов, а квалифицированных врачей-психотерапевтов. Его неоднократно обвиняли в мистицизме


 
==204
и иррационализме, хотя правильнее было бы говорить о традиционализме и политическом консерватизме Юнга.
НЕОФРЕЙДИЗМ
Среди других учений, выросших из фрейдовского психоанализа, преобладали, скорее, "левые" доктрины. Так, А. Адлер был сторонником социализма, В. Райх одно время даже состоял в коммунистической партии. Наиболее последовательно идеи Маркса пытались соединять с учением Фрейда представители так называемого неофрейдизма.
Первоначально этот вариант психоанализа разрабатывался в Берлинском психоаналитическом институте в годы Веймарской республики и во Франкфуртском институте социальных исследований в 30-е годы. В эмиграции одни "левые" психоаналитики (О. Фенихель, 3. Бернфельд и др.) быстро забыли о своих социалистических симпатиях, tofj да как другие пришли к ревизии целого ряда центральных положений метапсихологии Фрейда, соединяя ее с марксизмом, американской социологией и культурной антропологией. Наибольшую значимость имели труды К. Хорни, Г. С. Салливана и Э. Фромма.
Самое название — "неофрейдизм" — передает двойственность положения тех, кто пересмотрел важнейшие догматы Фрейда, оставив почти в неприкосновенности технику и общую методологию психоанализа. Обычно неофрейдизм расценивается как "культуралистская" школа, противостоящая биологизму" Фрейда и его последователей. Эта характеристика верна лишь отчасти. Хотя бы потому, что американские фрейдисты сами достаточно далеко отошли от многих положений учителя. В русле так называемой "эго-психологии" (и доныне остающейся господствующим теоретическим направлением в американском фрейдизме) — основания ее заложила еще при жизни своего отца Анна Фрейд ˜ произошла переоценка отношения Я и Оно. Теоретики эгопсихологии (Гартман, Крис, Рапопорт) по существу отказались от философских умозрений Фрейда, которые не отвечали неопозитивистским критериям научности. Они приложили немалые усилия для приспособления психоанализа, во-первых, к академической психологии и психиатрии и, во-вторых, к новой культурной среде. Если можно говорить о влиянии американской культуры на психоаналитическую теорию, то его обычно находят в оптимистическом пафосе американских аналитиков: все конфликты разрешимы; усиливая слабое Я пациента, аналитик приспосабливает его к окружающему миру, помогает решать проблемы, снимает невротические симптомы, препятствующие прирожденному человеку стремлению к счастью (понимаемому как способность то эффективно работать и зарабатывать, то вступать в приносящие наслаждение сексуальные отношения). Не только Хорни писала о неоправданно пессимистическом видении человеческой природы у основателя психоанализа — так считали практически все американские аналитики. Более того, эгопсихологи, пересмотрев редукционистские схемы Фрейда, сделали психоанализ приемлемым для американских социологов. Сторонником эгопсихологии был, например, Э. Эриксон, который никогда не конфликтовал с фрейдовской ортодоксией, но в работах которого совершенно очевидно осуществляется сходный с неофрейдистами пересмотр метапсихологии.


                       
==205
Однако Хорни и Фромм не отрицали биологической природы человека, пересматривая только механистические модели Фрейда, позаимствованные из естествознания XIX в. В отличие от "эгопсихологов", они не скрывали своих разногласий с Фрейдом. Э. Фромм не без оснований писал о лицемерии "ортодоксов", тайком, не вынося сора из избы, отказавшихся к 50-м годам от тех самых положений Фрейда, которые еще в 30-е годы критиковали неофрейдисты7. Отличие неофрейдизма от ортодоксии заключается не в том, что одни держатся "биологии", а другие — "социологии" или "культурологии". По-разному понимается не только биологическая природа человека, но и социально-культурная реальность. Если эго-психология в том или ином виде сочеталась со структурным функционализмом или символическим интеракционизмом, то неофрейдисты явно предпочитали марксистскую социологию.
Начало такой ревизии фрейдизма положила К. Хорни своими работами по женской сексуальности. Она провела радикальную дебиологизацию психоанализа, подчеркивая роль социального фактора в неврозах. Г. С. Салливан обратил основное внимание на межличностные отношения, связывая неврозы с нарушениями в процессах коммуникации, а не с фиксациями либидо в раннем детстве. Неофрейдистами была основана собственная ассоциация и ряд исследовательских институтов, которые активно действуют в США и сегодня, отталкиваясь прежде всего от учения Хорни. Но наибольшую известность за пределами собственно психологии и психотерапии получили работы Э. Фромма.
Эрих Фромм (1900—1980)
Эрих Фромм известен прежде всего своими многочисленными книгами. У него сравнительно мало последователей, причем членами небольшого Международного общества Э. Фромма состоят в основном не практикующие врачи-психоаналитики. Своей школы Фромм не создал, вероятно, уже потому, что был, так сказать, вечным диссидентом. Он последовательно расставался с фрейдизмом, с Франкфуртским институтом социальных исследований, с неофрейдистской ассоциацией Хорни, с Социалистической партией Америки, одним из основателей которой он был в 50-е годы. Кажется, только правозащитные организации не вызывали у него возражений: он самым активным образом участвовал в кампаниях против политических репрессий в самых разных странах; по завещанию Фромма все гонорары за посмертные издания его книг получает Amnesty International.
Получив социологическое образование в Гейдельберге, Фромм приобщился к психоанализу в Берлинском психоаналитическом институте, сотрудничал с основателями Франкфуртской школы Т. Адорно и М. Хоркхаймером. После прихода нацистов к власти он эмигрировал в США, а с 1949 г. четверть века работал в Мексике, создав там психоаналитический институт. Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было "Бегство от свободы" (1941). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг — "Человек для самого себя", "Здоровое общество и его враги", "Забытый язык", "Анатомия человеческой деструктивности ", "Иметь или быть?" и др.


 
==206
И "гуманистический психоанализ" Фромма, и его "демократический социализм" определяются видением человеческой природы, отличным как от биологического редукционизма Фрейда, так и от различных социологических теорий "среды", превращающих человека в игрушку внешних сил. "Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст"8. Имеется некая человеческая природа, сохраняющаяся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных "экспериментов", она служит критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. И современный капитализм, и "реальный социализм" осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но. как враждебные самой человеческой природе, производящие "психических калек".
Природу человека, согласно Фромму, не следует понимать субстанциалистски, поскольку неизменным ядром ее являются не какие-то постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек — часть природы, он подчинен ее законам и не может их изменить, но он же все время выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертей, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в том числе с прошлыми и будущими поколениями. Экзистенциальная противоречивость служит источником специфических для человека потребностей, поскольку, в отличие от животного, он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы. Разрешимы для человека исторические противоречия, вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый из нас дает свой ответ, причем не только умом, но всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений — это всегда уже "вторая природа", осмысленный ответ, как целостное отношение к миру. Таким ответом могут стать стремление к свободе, справедливости, истине, Но в равной степени — и ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивность. В отличие от инстинктов, или "органических влечений" Фрейда, такие специфические для человека черты Фромм называет "укорененными в характере страстями". Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты — непреходящие вечные спутники человечества.
Характер определяется Фроммом  как "относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром"9. Наследуемые психофизиолоогические свойства — темперамент, инстинкты — лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер — это замести-


                                         
==207
тель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере — именно в этом смысле Гераклит говорил о характере как "роке" для человека.
Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы "инстинктивно" ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить — его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин "влечение" — речь идет не об инстинкте, а о "страсти", которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и "естественное".
Такого рода дебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия "бессознательного". Фромм отвергает субстанциалистское понимание Фрейда и локализацию бессознательного (Оно). Понятия "сознательное" и "бессознательное" суть функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается. Каждый из нас отдает себе отчет о том, что дышит, но это не значит, что мы все время думаем о дыхании. Сознание не есть нечто более высокое, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе, как фикции, клишированные образы и иллюзии. В свою очередь, человеческое бессознательное не есть нечто "животное", поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления и черты характера человека. "По своему содержанию бессознательное не является ни добром, ни злом, ни чем-то рациональным или иррациональным — в нем есть и то, и другое, все, что является человеческим"10. Всякая социальная система создает совокупность "фильтров", не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая "цензура" происходит уже на уровне данного языка, на уровне логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются (прежде всего воспитанием) и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе. Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека находится в зависимости от того, что Фромм называет социальным характером.
Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для ее членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. Мир древнеегипетского крестьянина отличается от мира средневекового рыцаря или жителя современного мегаполиса. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены "должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества"". Семья служит "психическим агентом" общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого "социального характера", т. е. общей для большинства членов группы струк-


 
==208
туры характера, выступающей как образец для подражания и как норма для данного общества.
Эти нормы, типичные установки и ориентации также не осознаются индивидом, будучи усвоенными в раннем детстве. Они функциональны, пока общество стабильно, но во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Функциональность социального характера, "нормального" для конкретного общества, не означает того, что он является чем-то положительным. Приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Фромм критикует современный капитализм на уровне описания господствующего типа социального характера, а его чертами для него непременно оказываются конформизм, накопительство ("анальный характер" Фрейда) и даже растущая деструктивность — вплоть до "некрофилии". Но даже там, где речь идет не об индивидуальных и социальных патологиях, Фромм выступает как критик индустриально-технической цивилизации. Например, индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем у их предков XVI—XVII вв., живших до промышленной революции. Эти черты должны усваиваться не по одному принуждению, они должны стать желанными, на них делается ударение в процессе воспитания, они одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается. Но за все приходится платить, и развитие таких черт сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям. Рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: "Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность первых уменьшается вместе с ростом интеллекта вторых"12. Роботоподобные люди, обладающие самой совершенной техникой, просто опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле. К тому же, сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом.
Критику современной цивилизации питают у Фромма религиозные истоки. В одном из своих интервью он заметил, что средневеково- общинная традиция всегда была для него точкой отсчета. И "гуманистический психоанализ", и "демократический социализм" Фромма непосредственно связаны с его религиозными исканиями: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Фрейд или Маркс. Сторонников "гуманистической религии" Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля.
Хотя Фромм приложил немалые усилия, направленные на синтез идей Фрейда и Маркса (прежде всего "Экономико-философских рукописей 1844 г."), его вряд ли можно отнести к направлению, получившему название "фрейдомарксизм". Родоначальником последнего является В. Райх, полузабытые труды которого стали настольной книгой многих студентов-бунтарей конца 60 — начала 70-х годов. Другим мыслителем, наиболее последовательно соединявшим марксизм и психоанализ, был Г. Маркузе. Как и другие представители Франкфуртской


                                           
==209
школы, Маркузе отрицательно относился к дебиологизации психоанализа, осуществляемой неофрейдистами. В работе "Эрос и цивилизация" и во многих статьях он полемизировал с "ревизионистом" Фроммом. На первом месте в трудах Маркузе стоит критика "репрессивной цивилизации". В дальнейшем в рамках Франкфуртской школы получила развитие иная трактовка психоанализа: Ю.Хабермас предложил герменевтическое прочтение трудов Фрейда, а психоанализ стал для него образцом "эмансипативной науки"13.
Психоанализ соединяли не только с марксизмом. Одной из самых "философичных" интерпретаций метапсихологии является направление, получившее название Daseinsanalyse или "экзистенциальный анализ". Оно прямо связано с Daseinsanalytik ("аналитика здесь-бытия") в "Бытии и времени" М. Хайдеггера. К ведущим теоретикам этого направления можно отнести швейцарских психиатров Л. Бинсвангера и М. Босса. Первый из них создал на основе идей Хайдеггера собственное философско-антропологическое учение, второй стремился к применению хайдеггеровской онтологии в психиатрии, не внося никаких собственных поправок. В обоих случаях исходным пунктом является феноменологический метод, противопоставляемый натурализму Фрейда. Различные варианты "гуманистической" и "экзистенциальной" психологии, широко распространенные в 60-х годах, представляли собой попытки переосмысления психоанализа в терминах феноменологии, экзистенциализма и философской герменевтики. Другим важным направлением стал "структурный психоанализ" Ж. Лакана, создавшего во Франции свою собственную ассоциацию (впоследствии расколовшуюся на несколько групп и обществ).
ПСИХОАНАЛИЗ И ФИЛОСОФИЯ
Фрейд неоднократно повторял, что "фабрикацию миросозерцании" он отдает на откуп философам, тогда как сам он остается ученым и врачом. Он считал психоанализ частью единого "научного мировоззрения", возникающего из коллективного труда людей науки. Философы к этому сообществу не принадлежат, поскольку они строят иллюзорные всеобъясняющие системы, да еще переоценивают роль "чистого" мышления и интуиции14. Однако статус психоанализа как опытной науки вызывает оправданные сомнения не только у философов неопозитивистской ориентации, указывающих на невозможность опытной проверки психоаналитических теорий, но и у многих сегодняшних аналитиков, пытающихся представить психоанализ как герменевтическую дисциплину. Конечно, психоанализ не является философским умозрением — его основой служила и служит психотерапевтическая практика, которая осмысляется, однако, с помощью той или иной системы категорий, имеющих философский характер. Для Фрейда был характерен натурализм, его "единое научное мировоззрение" оказалось, по существу, равнозначно той картине мира, которую давали естественные науки прошлого века. Представления Юнга о коллективном бессознательном связаны, с одной стороны, с учением Шопенгауэра о "мировой воле", а с другой — с различными религиозными учениями и традициями. Фромм видит в человеке социально-биологическое существо, а его понимание


 
К оглавлению
==210
экзистенциальных дихотомий отчасти совпадает с некоторыми концепциями, развивавшимися в русле немецкой философской антропологии. Иными словами, психоанализ соединим с самыми различными философскими учениями, зачастую диаметрально противоположными (естественнонаучный материализм — оккультизм, экзистенциализм — структурализм).
Вместе с тем во всех психоаналитических концепциях имеется нечто общее. Речь идет не только о таких понятиях, как "бессознательное", "вытеснение", "цензура" и др., применяемых практически всеми аналитиками. Независимо от характера принимаемой ими картины внешнего мира, она не играет большой роли в психоаналитических учениях. Более того, на внешний мир проецируются образы, которые проистекают из бессознательных влечений, и наличная в тот или иной момент картина мира всегда содержит в себе человеческие (иногда "слишком человеческие") желания и иллюзии. Предметом изучения для психоаналитиков является душа, а потому в философии они чаще всего склонны к тому, что Гуссерль называл "психологизмом", который иногда приобретает вид откровенного редукционизма: произведения искусства, научные и философские концепции, религиозные доктрины, политические идеологии сводятся к бессознательным мотивам их создателей. В ортодоксальном фрейдизме все эти творения слишком часто выступают как производные от стадий развития либидо и вытесненных детских влечений.
Другой особенностью всех психоаналитических концепций является их связь с психотерапевтической практикой, задающей особую "форму жизни" (Витгенштейн), которая не сводится ни к философскому умозрению, ни к экспериментальному научному познанию. Она произрастает из опыта общения, трансформации установок, ориентации индивида в процессе овладения собственными душевными процессами при помощи аналитика. "Истинное" постижение собственного внутреннего мира приходит в инсайте (озарении), и такое озарение изменяет не только самоосмысление, но и весь ход жизни пациента.
Такого рода философия напоминает древние учения, сочетавшие теорию с практикой психической саморегуляции (йога, дзен-буддизм и т. п.). Начиная по крайней мере с нового времени, философы редко вспоминают о том, что первоначально "любовь к мудрости" была не игрой чистых понятий, не совокупностью теорий, выдвинутых в рамках научного сообщества. Для даоса, пифагорейца, киника, францисканца или алхимика философия представляла собой значительно большее. Она совпадала с жизнью, преобразовывала психический или даже телесный облик человека. Этика и сегодня отвечает на вопрос: "Что я должен делать?", но в западноевропейской философии и она стала прежде всего теорией. При всех отличиях от древних школ, психоанализ все же значительно ближе к ним, чем к академической философии или психологии. Практику психоанализа не случайно сравнивают с камланием шамана, с целительством жрецов, а обучение психоанализу приравнивается к инициации. Не случаен интерес многих крупнейших аналитиков к различным восточным и западным религиозно-философским учениям, мифологии, магии.
Однако подавляющее большинство современных сторонников Фрейда по-прежнему придерживается той картины человеческой психики, кото-


                                           
==211
рая отстаивалась основоположником психоанализа. Натуралистической или позитивистской их ориентации способствует и то, что психоаналитики чаще всего получают медицинское или психологическое образование. Свою задачу они видят в приспособлении пациента к окружающей среде, а таковой оказываются прежде всего крупные города Европы и Америки. С точки зрения критиков фрейдизма, отказывающих ему в научности, психоаналитическая теория полна мифических сущностей; даже если это верно, то речь идет не о древней мифологии, а о мифах технической цивилизации.
ЛИТЕРАТУРА
 Le maquereaux de la psychanalyse // Le nouvel observateur. Special Freud. № 1404, 3-9. 1991, oct. P. 28.
2 Freud S. Abriss der Psychoanalyse. Frankfurt a. M., 1953. S. 9.
3 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М-, 1992. С. 100.
4 Jung С. G. Memories, dreams, reflections. L., 1963. P. 62—64.
5 Ibid. P. 130.
6 Jung С. G. Symbole der Wandlung. Zurich, 1952. S. 23.
7 Fromm E. The present crisis of psychoanalysis // Praxis. (Beograd), 1967. № 1. P. 74-75.
8 Fromm E. Man for himself. N.Y., 1947. P. 32.
9 Fromm E. The anatomy of human destructiveness. N.Y., 1973. P. 305.
10 Fromm E., Suzuki D. T., Martina R. de. Zen buddhism and psychoanalysis. N.Y., 1960. P. 106.
11 Fromm E. The anatomy of human destructiveness. P. 339.
12 Fromm E. The present human situation // The dogma of Christ and ther essays on religion, psychology and culture. N.Y., 1955. P. 101. "См.: Habermas J. Erkenntnis und Interese. Frankfurt a. M., 1968. 14 Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М-, 1989. С. 401.
 
==212


00.htm - glava16
Глава 6 АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Развитие и нарастающее влияние аналитической философии по праву считается одной из отличительных черт интеллектуальной культуры XX столетия. У истоков этого направления философского знания стояли английские философы Джордж Эдвард Мур (1873—1958) и Бертран Рассел (1872—1970), а также немецкий логик и математик Готлоб Фреге (1848—1925). Аналитическая философия наследует традиции изучения оснований знания — как в его чувственной, эмпирической, так и в рациональной, теоретической форме. Ее предшественниками считают Гоббса, Локка, Беркли, Юма, Д.-С. Милля, Маха, а также Аристотеля и средневековую схоластику, Р.Декарта, Лейбница, Канта и др. Наработанные в прежние века идеи и методы анализа человеческого опыта развиваются в аналитической философии в тесной связи с исследованием языка, в котором выражается и осмысливается этот опыт.
Термин "логический анализ" ввели в употребление Мур и Рассел. Он характеризовал метод исследования, но впоследствии определил и название философского направления, практиковавшего этот метод. Круг философов "аналитической" волны несколько размыт: Г.Фреге, Дж.Э.Мура, Б.Рассела, Л.Витгенштейна, Р.Карнапа, Г.Райла, П.Стросона и других объединяет не столько тематика или тип философских концепций, сколько стиль философствования. Его общая характерная черта — детальное исследование языка (с учетом новейших достижений логики и лингвистики) с целью решения философских проблем. Главные цели философии анализа — выявление структуры мысли, прояснение всего смутного, невнятного, достижение "прозрачного" соотнесения языка и реальности, четкое разграничение значимых и пустых выражений, осмысленных и бессмысленных фраз.
Внутри аналитической философии выделяют два направления: философию логического анализа и философию лингвистического анализа (или лингвистическую философию). Приверженцы первого направления в основном занимаются философией и логикой науки в русле сциентизма. Сторонники второго направления считают такую ориентацию искусственной и слишком узкой, чрезмерно ограничивающей философский кругозор. С их точки зрения философия укоренена в реальном человеческом разумении, в жизненных ситуациях, в механизмах естественного языка.
В основу философии логического анализа легли идеи Фреге и Рассела, а также концепция "Логико-философского трактата" Витгенштейна, сыгравшая важную роль в формировании принципов всей аналитической философии. Истоки лингвистической философии связывают с деятельностью Мура. Зрелая же концепция этого направления тоже была разработана Витгенштейном — во второй период его творчества.


 
==213
 
РОЖДЕНИЕ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Исходные проблемы и понятия аналитической философии были сформулированы в статье Г.Фреге "О смысле и значении" (1892). Но в то время более прочные позиции имела философия совсем другого типа. Росло влияние широкого международного течения неогегельянства. Одна из его форм — абсолютный идеализм — главенствовала в Великобритании. Эта школа набрала силу в 70-е годы XIX в., отодвинув на второй план философию "здравого смысла" и позитивизма, владевшую умами английских мыслителей в первой половине XIX в. (о ней уже шла речь в главе, посвященной неогегельянству).
Крупнейшим теоретиком абсолютного идеализма был Фрэнсис Брэдли (1846-1924). Он и его единомышленники (Б.Бозанкет, Дж. МакТаггарт и др.) заимствовали основную идею своей философии — идею Абсолюта — у Гегеля. Под Абсолютом они понимали высшую, совершенную реальность, мыслимую как взаимосвязанная духовная целостность. Действительность отождествлялась с разумным, "абсолютным", в конечном счете божественным "опытом". Опыт же человеческий был объявлен видимостью (в духе субъективного идеализма). В британском неогегельянстве резко противопоставлялись "реальность" и "кажимость", материя считалась иллюзией, пространство и время — ирреальными. Неслучайно книгу Ф. Брэдли "Видимость и действительность" (1893), признанный образец идеализма, один из критиков назвал "Исчезновение действительности". Философия абсолютного идеализма противоречила весьма важному для мироориентации людей чувству реальности. Отсюда понятна критика идеализма с позиций реализма — философского умонастроения XX в. (неореализм, критический реализм, научный реализм и др.), подчеркивающего независимость предмета познания от сознания и познавательных актов человека (не путать со средневековым "реализмом").
Другой характерной чертой абсолютного идеализма был акцент на "целостность" (единство, полноту) абсолюта, безусловное главенство целого над отдельными, конечными явлениями. В социально-политическом плане это предполагало поглощение индивида государством, а в теории познания — всевластие синтеза над анализом. Имя такой позиции — холизм. В ней ослаблена основа аналитического мышления — логическое расчленение действительности тем или иным способом (атомизм, элементаризм).
Начало философской переориентации, известной как аналитический поворот, падает на 1898 г. В это время Мур и Рассел выступили против абсолютного идеализма, противопоставив ему принципы философского "Реализма" и "Анализа".
"Прорыв" от идеализма к реализму начал Мур, за ним на этот путь стал Рассел. Они подвергли критике позиции и аргументы неогегельянства, под сильным влиянием которых до того находились сами. Учению об Абсолюте с его принципом холизма были противоположены плюрализм и атомизм. Оба философа уделяли большое внимание традиционным проблемам теории познания, решаемым в духе реализма: признания независимости внешнего мира от его восприятия, факта — от суждения о нем и др. По методам же исследования и Мур и Рассел выступили как аналитики, дав стимул аналитическому движению в филосо-


 
==214
фии. Внимание Рассела сосредоточилось на аналитических возможностях символической логики и исследовании основ математики. Здесь он отталкивался от работ Г.Фреге. Мура же занимал анализ философских понятий и проблем средствами обычного языка и здравого смысла.
Первым философом XX в., применившим анализ как собственно философский метод и давшим ему обоснование, стал Б.Рассел. За ним последовали другие. Однако проложил эту дорогу Дж.Э.Мур.
ДЖОРДЖ ЭДВАРД МУР (1873-1958)
Поворот к реализму. Дж.Э.Мур — английский философ, один из основоположников англо-американского неореализма и "лингвистической" ветви аналитической философии. В ранние студенческие годы в Кембридже он специализировался по классической филологии и это повлияло на характер его философских изысканий. Первые публикации философа были написаны в духе абсолютного идеализма его учителей Ф.Брэдли и Дж.Э.Мак-Таггарта. Но развивая их критику психологизма, Мур тщательно проанализировал аргументы английского эмпиризма (от Локка до Милля), и это привело его к размежеванию с абсолютным идеализмом. Его новая позиция — "концептуальный реализм" — была впервые изложена в статье "Природа суждения" (1899). В ней намечены основные ориентиры зрелого философского творчества Мура — позиции неореализма, принцип антипсихологизма (в трактовке логики и теории познания) и др. Работа "Природа суждения" впоследствии повлияла на формирование концепции "логического атомизма" Рассела и Витгенштейна. Процедуры анализа предложений естественного языка (их логической и грамматической формы, их отношения к фактам, критерии их осмысленности и др.) окажутся в центре внимания всех школ аналитической философии.
Вполне весомо о себе как философе Мур заявляет в 1903 г., когда выходят в свет две его работы: статья "Опровержение идеализма" и книга "Принципы этики". Они свидетельствовали об определившихся к этому времени интересах Мура: больше всего его привлекают две классические области: эпистемология и философия морали. Статья "Опровержение идеализма"' стала отправной точкой реалистического движения в Англии, противоположного умонастроениям абсолютного идеализма. Развенчивая философский идеализм, Мур встал на защиту здравого смысла — присущей ему уверенности в существовании предметного мира, независимого от субъекта (нашего Я, сознания людей), и его познаваемости. В решении проблем теории познания он выступил как убежденный реалист, а по методам исследования — как аналитик. Важное место в его работах заняли три последовательно изучавшиеся проблемы: критика идеализма, защита здравого смысла и применение аналитического метода к решению вопроса о чувственных данных.
Опровержение идеализма. Свою критику Мур направил прежде всего против идеалистического отождествления "опыта" и "реальности". Еще в ранней статье "Природа и реальность объектов восприятия" он поставил диагноз: теоретики идеализма, подчеркивая неразрывную связь "субъекта" и "объекта", "опыта" и "реальности", неправомерно толкуют ее (эту связь) как тождество, не придавая должного значения


                                         
==215
тому, что это не нечто одно, а два. Сам же Мур взял за принцип строгое различение акта сознания, с одной стороны, и объекта, — с другой, и постоянно подчеркивал достоверность наших знаний об объектах. Так, в "Опровержении идеализма"'развенчивается идеалистический принцип "существовать — значит быть воспринимаемым" ("esse — percipi" — лат.), как бы подразумевающий: невоспринимаемые свойства не существуют. Следуя своему методу анализа фраз и выражений, философ разъясняет: идеалисты никогда не считали, что это высказывание нуждается в обосновании. С их точки зрения суждение "объект опыта немыслим без наличия субъекта" является аналитическим, т. е. в нем просто устанавливается связь двух понятий, взаимно предполагающих друг друга. В силу этого отрицание такого суждения порождает противоречие. Это означает, что такие высказывания толкуются как необходимые, неопровержимые, не нуждающиеся в обосновании.
Мур с этим не соглашается. Аргумент о тождестве восприятия и воспринятого он считает ошибочным, заключающим в себе противоречие, поскольку из него следует два противоположных утверждения. В самом деле, желтизна и ощущение желтого аналитически связаны и потому тождественны. И в то же время они совершенно различны, в противном случае было бы невозможно осмысленно говорить об их отношении друг к другу. То, что субъект (или сознание) и объект не совпадают, затуманено, по убеждению философа, характерными для идеализма способами выражения. В результате объект представляется лишь "содержанием" сознания, свойство предмета смешивается с восприятием этого свойства и т. д. Между тем, разъясняет Мур, мы никогда не бываем замкнуты в границах собственного сознания, изолированы от внешнего мира и других людей. Познание охватывает все эти три момента, и это осознается нами. Позднее, в очерке "Природа чувственных данных" Мур несколько смягчил эти свои аргументы. Он отметил, в частности, что люди весьма склонны верить по крайней мере в то, что чувственно воспринимаемые объекты, не наблюдаемые в данный момент времени, наблюдались бы, окажись они в положении, позволяющем их наблюдать. Для него бесспорно: инстинктивная вера в возможность существования объектов и вне восприятия не может быть отвергнута.
Мур анализирует также характерное идеалистическое утверждение о том, что физические факты причинно или логически зависят от фактов сознания. Он, понятно, не отрицает самой возможности таких причинных связей (скажем, между намерением и действием человека). Его главная мысль в другом — обосновать естественное убеждение людей в том, что никакой факт сознания не мог бы изменить расположение предметов в комнате или отменить многолетнее существование Земли2. В критике идеализма и обосновании позиций реализма Мур опирается на аргументы здравого смысла.
Защита здравого смысла. Позитивные аспекты теории познания Мура развернуты в статьях "Защита здравого смысла", "Доказательство внешнего мира"3 и ряде других сочинений 4. Главные темы этих работ: обоснование знания о других людях и о физических объектах. Философ обращается к уверенности человека в том, что существует и, стало быть, является реальным нечто, отличное от него самого и непосредственно им воспринимаемое В круг таких реалий входят и другие


 
==216
люди ("Природа и реальность объектов восприятия"). В работе "Некоторые основные проблемы философии" Мур перечисляет множество конкретных вещей, которые большинство людей "знает достоверно". Так, каждый знает о существовании собственного тела, как знает и то, что оно родилось, развивалось, соприкасалось с Землей, что многие из живших умерли, что Земля в прошлом уже долгое время существовала. Мы знаем, что во вселенной были и есть материальные объекты и акты сознания, а также то, что множество объектов существует и тогда, когда мы их не осознаем. Мур подчеркивал, что истинность наиболее общих предложений — о существовании физических объектов, других людей и прочее — неявно заложена в общем способе нашего мышления, в присущей нам во многих случаях уверенности: это мы знаем. Философ подмечает, что даже отрицание таких положений уже неявно подразумевает существование того (или тех), кто их отрицает. А это допущение невольно тянет за собой и многое другое. Повинуясь здравому смыслу, подытоживает Мур, люди приходят к ряду взаимосвязанных убеждений, несовместимых с идеалистическим отрицанием физических объектов, реальности времени и многого другого.
Продвигаясь далее в обосновании существования внешнего мира на основе познанных фактов, Мур устанавливает тесную смысловую (аналитическую) связь понятий "быть внешним по отношению к сознанию", "встречаться в пространстве" и др. В пределе его обоснований обнаруживаются очевидные факты, которые уже не поддаются критике и не нуждаются в защите. Человек не знает, откуда ему ведомы многие простые и бесспорные истины, он их просто с очевидностью знает. И это знание не может быть поколеблено. Отрицанию очевидного противятся весь здравый смысл и даже сам язык, ввергая нас в противоречия, становясь невнятным и запутанным. В подтверждение этого Мур приводил парадоксальные утверждения, например, "Идет дождь, но я в это не верю" и др. Размышления Мура на эти темы продолжались долгие годы. Он вновь и вновь возвращался к ним в лекциях, дискуссиях, публикациях, сохраняя опору на очевидность и здравый смысл. Важное значение для решения волновавших его проблем философ придавал анализу ощущений и других форм чувственно опыта.
Анализ чувственно данного. Много внимания Мур уделил вопросу о соотношении чувственных данных и физических объектов. Он полагал, что чувственно данное может иногда существовать без физического объекта. Его излюбленный пример такого ощущаемого — остаточное изображение после длительного взгляда на светящийся предмет. В связи с этим философа больше всего занимал вопрос: можно ли рассматривать чувственные данные при восприятии физических объектов как части их (этих объектов) поверхностей? В поиске ответа Мур постоянно колебался между противоположными точками зрения.
Сложность старинной проблемы, за решение которой взялся Мур, известна. Ведь предметы внешнего мира, включая других людей и даже наше собственное тело, даются нам только посредством ощущений, восприятий. Выйти за их пределы — понять, как выглядит предмет, когда его никто не видит, или как звучит мелодия, когда ее никто не слышит — людям не дано. А это значит, что уверенность в существовании предметов, мира, людей независимо от нашего сознания, должна опи-


                                           
==217
раться прежде всего на сами формы чувственного опыта человека, их внутреннюю многомерность, варьируемость и вместе с тем устойчивость, инвариантность определенных форм опыта, знаний. Такой подход в XVII—XVIII вв. был опробован великими британскими философами-сенсуалистами. Немало тонких аналитических наблюдений завещал своим продолжателям в XX век, в частности, Дж. Беркли.
Мур понимает, что ключ к различению "чувственного опыта" и "реальности" дает анализ ощущений. С помощью такого анализа, прослеживая и сопоставляя вариации ощущений, ему удается выявить "зазор" между ощущением и ощущаемым, их несовпадение. Скажем, один и тот же предмет, в зависимости от сопутствующих обстоятельств воспринимается то как холодный, то как теплый. Один и тот же цвет простым глазом воспринимается иначе, чем под микроскопом. Предмет в целом может восприниматься как одноцветный, даже если его элементы многоцветны. С помощью таких различий улавливается, косвенно заявляет о себе то, что Мур называет объектом и благодаря чему познавательное отношение между субъектом и объектом выступает как "осведомленность", а не греза.
Вместе с тем Муру ясно, что анализ чувственно данного применим лишь в известных пределах и не может служить универсальным методом решения философских проблем. Для него не секрет и то, что истинность многих высказываний постигается без опоры на такой анализ, что порой мы просто не можем его провести. Например, неоспорим факт познания реальных физических объектов. Между тем в процессе анализа осознается: познать такие объекты только на основе чувственно данного невозможно. Стало быть, помимо чувственных данных процесс познания объектов включает в себя еще нечто, благодаря чему в какой-то момент (память подсказывает это) свершается "чудо" перехода от данного образа к уверенности, что этот образ к чему-то относится, — хотя трудно сказать, что это нечто собой представляет5. Не ограничиваясь анализом чувственно данного, Мур разрабатывал также процедуры концептуально-речевого прояснения философских понятий, тезисов, парадоксов, придавая все большее значение смысловому анализу языка.
Метод анализа. С определением понятия анализа дело обстоит непросто. Даже у Рассела, одного из величайших приверженцев аналитического метода, это понятие не получило четкого разъяснения. Не вполне удалась эта задача и Муру. После почти 50 лет применения метода анализа он пояснил, что под анализом понимает метод определения одних понятий или высказываний с помощью других, логически эквивалентных первым. Анализ, по Муру, предполагает употребление языка с присущим ему различением слов и понятий, предложений и высказываний. Это делает возможным своего рода "перевод", замену одних выражений другими, тождественными им по смыслу. Суть анализа, — прояснение понятий и высказываний, а не открытие новых фактов о мире. Философ указал некоторые условия правильного анализа, в частности, требование тождества анализируемого и анализирующего понятий. Но такое требование ведет к парадоксу анализа, что затрудняет его строгую дефиницию. Уже этот штрих показывает, что философский анализ в понимании Мура мыслился скорее как практика, а не теория. Слушавшие его лекции, выступления свидетельствуют: систе-


 
==218
магически выявляя важные различия (например, между "физическим" и "визуальным" пространством), Мур помогал устранять характерные философские ошибки и замешательства. Его анализ вносил ясность в само философское рассуждение.
Придавая анализу большое значение, Мур вовсе не считал, что философия сводится только к анализу. Он отчетливо различал философское утверждение истин здравого смысла и философский анализ этих истин, процесс доказательства философских высказываний и анализ посылок, заключений этого доказательства. Иными словами, Мур не ставил под сомнение ценность самой философии, а ее важнейшим делом считал стремление описать универсум в целом6.
Воздействие Мура на развитие философской мысли в Англии первой половины XX в. общепризнанно. Но главным результатом его труда стал совсем не свод текстов, не собрание философских мыслей. Профессору из Кембриджа удалось большее: он оказал весьма заметное влияние на сам стиль философствования. Его ученики отмечают: "Философия после Мура никогда не сможет стать такой, какой она была до Мура, — из-за стандартов точности и утонченности, которые он внес в философствование, и, что еще важнее, из-за направленности, которую он задал философским исследованиям"7. Не только аргументы, изложенные в текстах (их не так уж много), но и постоянное общение Мура с коллегами и учениками, его лекции, участие в дискуссиях способствовали "закату" английского гегельянства и усилению позиций философского реализма. Мур возродил исконно английскую философскую традицию эмпиризма и здравого смысла, придал ей обновленный облик, отмеченный печатью пристального внимания к языку. Это и послужило истоком аналитической философии. Мур дал импульс аналитическому движению в философии. Вслед за ним на эту стезю вступил Б.Рассел, внесший решающий вклад в формирование философии логического анализа.


БЕРТРАН РАССЕЛ (1872-1970)
Путь к философии. Бертран Рассел — всемирно известный английский ученый, философ, общественный деятель. В шестнадцать лет он прочитал "Автобиографию" своего крестного отца, Милля (1806—1873), произведшую на него большое впечатление. Перу Милля принадлежал и первый теоретический труд по философии, прочитанный Расселом в восемнадцать лет. Эта работа ("Система логики") определила заметное влияние идей Милля и Д.Юма, мысли которого развивал Милль, на будущие философские позиции Рассела.

В творчестве Рассела выделяются три периода. Первый, отданный освоению математики и философии, длился — вместе с учебой — около десяти лет (1890—1900). Следующий, наиболее плодотворный период (1900—1910), был посвящен логическому исследованию основ математики. В это время Рассел написал книгу "Принципы математики», статью "Об обозначении"9 (1905) и, в соавторстве с А.Уайтхедом, — фундаментальный труд "Начала математики"10. Последняя работа, завершенная к 1910 г., принесла авторам мировую известность. Сорокалетний Рассел вступает в третий период, основным содержанием которого стала разработка широкого круга философских тем и публи-


                                            
==219
кация популярных работ, которые сам он ценил гораздо больше, чем изыскания для узкого круга специалистов.
Прожив почти сто лет, Рассел создал множество трудов, охватывающих теорию познания и историю философии, проблемы религии и морали, педагогику и политику. Он весьма полно осветил и критически проанализировал собственное творчество и эволюцию взглядов в "Автобиографии", статье "Мое интеллектуальное развитие" и книге "Мое философское развитие". Общефилософские рассуждения Рассела порою были эклектичны, он часто подпадал под разные влияния и вырабатывал несколько отличающиеся одна от другой концепции. Наиболее серьезные и устойчивые его философские интересы были связаны с математикой и символической логикой. В эти области знания он внес фундаментальный вклад, определивший развитие аналитической философии. Творчество Рассела ясно показывает: к философии вообще и аналитической философии в частности его привели занятия математикой. Об этом свидетельствует и его биография.
Б.Рассел принадлежал к аристократическому роду, история которого тесно переплеталась с историей Англии. Рано лишившийся родителей, Берти воспитывался и получил прекрасное домашнее образование в семье деда — лорда Джона, видного государственного деятеля эпохи королевы Виктории. Его бабушка, пуританка, прививала внуку спартанский дух, строгую самодисциплину, чувство общественного долга и любовь к Богу. В одиннадцать лет, когда старший брат стал заниматься с ним "Началами" Евклида, Рассел приходит к мысли: природа управляется математическими законами, мир прост и понятен, в его основе лежит математическая гармония, познание мира бесконечно, как бесконечен ряд натуральных чисел. "Начала" Евклида, рожденная ими вера в основополагающее значение математики для познания мира, стали отправным пунктом всех важнейших изысканий и философских размышлений Рассела. Он полюбил математику не просто как науку: она представлялась ему (об этом он написал в дневнике) и вселенской силой, подобной спинозовскому богу.
В 1890 г. Рассел поступает на математический факультет в Кембридже. Здесь в студенческие годы и после он уделяет большое внимание философии, к которой испытывает живой интерес.
Его ранним умонастроением был эмпиризм. Но на четвертом году обучения, в период временного охлаждения интереса к математике, Рассел подпал под влияние дотоле ему не известной, "экзотической" философии неогегельянства. По собственному признанию, его грубый эмпиризм не устоял перед философской изощренностью неогегельянства, и, изучая немецкий идеализм, он стал полукантианцем-полугегельянцем. Умонастроения тех лет определили характер ранних работ Рассела по философии математики ("Основания геометрии Евклида". "Отношение числа и количества"). Первая была написана с позиций Канта, вторая навеяна философией Гегеля. Вдохновленный гегелевскими идеями, Рассел собирался приступить к написанию ряда книг по философии естествознания и социальных наук, вынашивал грандиозный замысел теоретического и практического синтеза обеих ветвей знания. Однако выстроенная им схема метафизики подверглась беспощадной критике (Уайтхед и др.), и он отказался от своего плана. Несостоятельными оказались и его результаты в области геометрии. О своих работах по философии


 
К оглавлению
==220
математики и физики, выполненных до 1898г., Рассел впоследствии отзывался резко отрицательно. Убедившись на собственном опыте в бесплодности философских спекуляций применительно к современной науке, Рассел выступил с их решительной критикой. Это привело к радикальному изменению философской ориентации: вслед за Муром он совершает крутой поворот от "абсолютного идеализма" к "реализму" и эмпиризму.
Преодоление гегельянства. В 1897-1898 гг. Рассел отходит от гегельянства. В этом ему помогают аргументы против идеализма, к тому времени уже наработанные Муром. Опираясь на его опыт, Рассел практикует анализ чувственно данного с позиций реализма, развивает критику субъективного идеализма. Продвигаясь в этом направлении, он приходит к теории реальности, утверждавшей принципиальное различие (дуализм) материи и сознания, единичного и общего (универсалий). Несмотря на некоторые изменения этой концепции в будущем, он останется в принципе верен ей на протяжении всех последующих лет.
Переломным в своей философской эволюции Рассел считал 1898 г., когда он, по его собственным словам, вместе с Муром поднял бунт против Канта и Гегеля. Рассел вспоминал: "Мур начал бунт, я верно за ним последовал. ... В дальнейшем мы отказались от многих тогдашних идей, однако критическую часть, а именно то, что факт в'общем и целом независим от опыта, продолжаем, — полагаю, что оба — считать правильной." В последующие два года, к рубежу столетий, Рассел приходит к основным идеям аналитической философии и новой логики.
К критике гегельянства его подтолкнуло изучение философии Лейбница. В ходе работы Расселу открылось: великий немецкий мыслитель развенчал догму, будто "всякое отношение коренится в природе соотносимых предметов" и потому мир пронизан внутренними отношениями. Это позволило уяснить безосновательность аргумента о нереальности внешних отношений. Мысли Лейбница помогли Расселу понять несостоятельность гегельянской концепции отношений, преодолеть, может быть, самый серьезный барьер на пути от философии синтеза к философии анализа. Доктрине абсолютного идеализма и монизма были противопоставлены философский реализм и плюрализм. Работы Лейбница во многом подсказали Расселу и идею метода анализа в философии, суть которой заключалась в разложении сложных форм знания на простые и выявлении таким путем "истинной схемы знания", представляющей "подлинную структуру мира". Основные идеи аналитического метода содержались уже в книге Рассела "Критическое изложение философии Лейбница" (1900). С расселовской критики концепции внутренних отношений (Брэдли), а также с аргументов Рассела и Мура в пользу внешних отношений, берет начало "кембриджский анализ" XX в. и аналитическая философия в целом". Чувство освобождения от пут гегельянства Рассел сравнивал с выходом из душного помещения на свежий воздух. Умудренный опытом, он вновь возвращается к настроениям английского эмпиризма и атомизма (или элементаризма), к способу мышления, при котором сложное, чтобы быть понятым, делится на простое, а затем вновь воссоздается из этих элементов. Это повторное, уже выстраданное, не наивное принятие юмовско-миллевс-


        
==221
ких взглядов на природу познания Рассел считал решающим пунктом своего философского развития.
Общефилософские позиции. При всех изменениях интересов и разных влияниях, которые он испытывал, неизменно устойчивым оставалось пристальное внимание Рассела к изучению природы познания12. Это не означало, что философская проблематика сужалась лишь до теории познания: вопрос, "что собой представляет мир, в котором мы живем" рассматривался как более важный. Но прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо понять, могут ли человеческие существа что-либо знать, и если могут, то что и как. Следуя традиции Юма и Канта, Рассел различает два принципиально отличных друг от друга подхода к познанию: натуралистический, опирающийся на здравый смысл, и значительно более глубокий — философский, основанный на критическом отношением к результатам познания. Характерная черта первого — наивный реализм, уверенность, что вещи таковы, какими они воспринимаются. Такой взгляд, присущий обыденному, донаучному сознанию, часто — в тех или иных вариантах — привносится и в науку. При этом упускается из вида проблема обоснования знания: она тут просто не возникает. Как это обычно бывает в философии, отмечал Рассел, первая трудность заключается в том, чтобы понять, что проблема трудна. В ходе философского исследования осознается, что на месте как будто бы очевидного простого на самом деле существуют сложные структуры, возникает сомнение в достоверности "простых" ситуаций, прежде казавшихся несомненными. В результате на смену твердой уверенности приходит методическая осторожность. Зрелое научное познание (а таковым для Рассела и большинства философов науки вообще, как правило, выступали физика и математика) признает существование значительной дистанции между знанием и его объектом, учитывает сложность способов воссоздания объектов в ходе научного исследования.
Поиск "твердой основы" для анализа нашего знания Рассел начинает с исследования непосредственного чувственного опыта или восприятия. Он предпринимает попытку "сконструировать" (воссоздать в познании) весь внешний мир из чувственно данного состава человеческого опыта, и в то же время представить его достаточно объективно. Иными словами, Рассел обращается к задаче, над которой уже ломало голову не одно поколение философов и которая в конце XIX — начале XX в. обрела особую актуальность в связи с кризисом основ классической физики. Стремление решить именно эту задачу вдохновляло Э. Маха, К.Пирсона и других представителей философии эмпириокритицизма.
Итак, общую философскую основу теории познания Рассела составили представления, к которым он пришел в 1898—1900 гг., отвергнув спекулятивную философию немецкого идеализма — увлечение своих студенческих и постстуденческих лет. С этого времени устойчивым философским настроением Рассела становятся традиционные для его родины и развиваемые в современной ему философии науки (Э.Мах и др.) идеи эмпиризма, главным образом в их позитивистском (юмистско- миллевском) варианте. Рассела нередко называли Юмом XX в., и юмовская ориентация в самом деле была ему наиболее близка. Сам Рассел характеризовал свои позиции как научный здравый смысл. Он исходил


 
==222
из того, что мир в обычном его понимании — это мир людей и вещей, а за горизонтом нашего "малого" мира существует мир "большой" — Вселенная. Ее составляющие — события, существующие в виде цветных пятен определенного оттенка и формы, осязаемых свойств, звуков определенной высоты, длительности и др. Каждый такой элемент называется единичным (particular). Считается бесспорным, что нами познана лишь бесконечно малая часть Вселенной, что "прошли бесчисленные века, в течение которых вообще не существовало познания" и, возможно, "вновь наступят бесчисленные века, на протяжении которых будет отсутствовать познание"13. Не ставится под сомнение и то, что, говоря о "познании", обычно предполагают различие познающего и познаваемого14. Здравый смысл не противопоставляет сколько-нибудь резко науку и обыденное знание, знания и верования, поскольку признает: наука в основном говорит истину, к знанию мы движемся через мнение (полагание), различие же того и другого не столь уж принципиально и определяется лишь степенью правдоподобия.
Наиболее крупные из философских работ Рассела по теории познания — "Анализ сознания" (1921) и подытоживший многолетние размышления труд "Человеческое познание, его сфера и границы" (1950). Это добротные, интересные произведения. Но в своих общефилософских рассуждениях о познании Рассел все же не оригинален, повторяет много известного из работ Юма, Канта, Милля, Маха и др. Что без сомнения ново, — так это увлекшая его и успешно решенная задача: дать эмпиризму прошлого, как правило, опиравшемуся на психологию, эффективный логический аппарат. В идеях и методах успешно развивавшейся в это время математической (или символической) логики он обнаружил мощное подкрепление традиции эмпиризма, номинализма и атомизма в теории познания. Позже, подытоживая достигнутое им в этом направлении, философ отметит: "Современный эмпиризм отличается от эмпиризма Локка, Беркли и Юма внедрением математики и развитием могущественной логической техники" 15.
Но подлинным достижением стали новые идеи в области логического анализа знания, оказавшиеся весьма эффективными и для решения задач, традиционно считавшихся философскими. Это привело Рассела к убеждению, что логика, даже в ее современном формализованном виде, глубоко связана с философией. Отличительной чертой аналитической философии прежде всего стало небывалое сближение логики и теории познания. В числе работ Рассела, выполненных в логико- философском ключе, выделяется добротное "Исследование значения и истины"(1940). В нем для анализа философских проблем познания успешно применяются специальные логические и лингвистические методы.
Направление философии, импульс которому дал Рассел, предстало в виде логико-аналитического эмпиризма. Восходившее к Юму общее мировоззрение эмпиризма соединилось в нем с методами анализа, выросшими из современной логики, прежде всего из открытий самого Рассела16. Что же это были за открытия?
Проблемы оснований математики. Крушение планов всеохватывающего философского синтеза знаний на базе гегельянства побудило Рассела к поиску иного поля приложения сил. На рубеже XIX и XX в. он обращается к исследованию оснований математики. В процессе обуче-


                                         
==223
ния в университете математика предстала перед Расселом как набор замысловатых технических приемов, которые нужно усвоить, не требуя обоснования. Позднее он вспоминал: не зная правильных доказательств фундаментальных теорем для исчисления бесконечно малых, учителя старались убедить его принять на веру формальные трюки математического анализа (дифференциального и интегрального исчислений). Из-за шаткости начал вся математика теряла образ ясной и логичной системы задач и теорем. О серьезных исследованиях начал математики, которые велись на протяжении всего XIX в. и дали впечатляющие результаты, Рассел с опозданием узнал лишь в 1900 г. Труды К.Вейерштрасса и Г. Кантора по теории чисел и теории множеств открыли ему проблематику оснований математики, занимавшую в это время умы ведущих теоретиков. Параллельно с новым погружением в математику он под влиянием Лейбница существенно переосмысливает собственные философские позиции, наконец, на международном конгрессе по философии, логике, истории науки (Париж, 1900), знакомится с математической логикой. Аналитическая мощь идей и технических приемов новой логики произвели на Рассела сильное впечатление. Все это определило его научные интересы на следующие десять лет.
К концу XIX в. были достигнуты большие успехи в систематизации и строгом обосновании математики и казалось, что эта трудная работа (длившаяся уже целое столетие) близка к завершению. Математиками владело убеждение, что грандиозное здание математического анализа "приобретает несокрушимую крепость, оказываясь прочно заложенным и строго обоснованным во всех своих частях"'7. Но возникло неожиданное препятствие: в самом фундаменте математики выявились логические противоречия. Первый парадокс, относившийся к теории трансфинитных (бесконечных) порядковых чисел, стал достоянием математиков в 1897 г. За этим последовало открытие целого ряда других парадоксов18. Под ударом оказалась и логико-математическая система Г. Фреге, в которой было обнаружено противоречие, известное как "парадокс класса классов" ( Рассел, 1902). Попытки спасти положение не давали результата: как бы в насмешку над математиками обнаруживались все новые и новые парадоксы. Ситуация стала обескураживающей. Вот как это выразил крупнейший математик первой половины XX в. Д.Гильберт: "...состояние, в котором мы находимся сейчас в отношении парадоксов, на продолжительное время невыносимо. Подумайте: в математике — этом образце достоверности и истинности — образование понятий и ход умозаключений, как их всякий изучает, преподает и применяет, приводит к нелепости. Где же искать надежность и истинность, если даже само математическое мышление дает осечку?"19. Напрашивался вывод: логика в том интуитивном виде, какой она имела в конце прошлого столетия, не годится в качестве критерия строгости математического доказательства20. Кризис оснований математики потребовал тщательного анализа логики рассуждения, логических механизмов действия языка.
У истоков современного логического исследования языка стояли Фреге и Рассел. Именно они задали вопросы, поиски ответов на которые потребовали так много усилий логиков, лингвистов, философов в последующие десятилетия.
Б.Рассел и А.Уайтхед в 1900 г. приступили к исследованию основа-


 
==224
ний математики, которое после десяти лет напряженного труда увенчалось трехтомным сочинением "Начала математики" (Principia Mathematica — сокращенно РМ). Авторы стремились осуществить сформулированную Г.Фреге программу логицизма (доказать, что чистая математика есть ветвь логики), исключив, однако, закравшиеся в его труд логические противоречия. Поставленная задача была успешно решена. Для многих проблем обоснования математики, которые прежде исследовались достаточно умозрительно, были найдены строгие решения с помощью логико-математических методов. Труд РМ был воспринят современниками как математический, логический и философский триумф. Математические проблемы тесно переплелись в нем с проблемами логико-философскими, решение которых выпало на долю Рассела.
Расселом двигало стремление подвести под математическое знание надежный логический фундамент. Первой попыткой в этом направлении стали "Принципы математики", труд, увидевшей свет в 1903г. Приняв программу логицизма, он проникся убеждением, что ни одно понятие, ни одна аксиома не должны приниматься на веру. Предполагалось: логика и математика в принципе однородны; как простейшие законы логики, так и сложные теоремы математики выводимы из небольшого набора элементарных идей; математика — это по сути та же логика, только более зрелая, развитая. Эта последняя мысль уже была высказана к тому времени Фреге, анализировавшим арифметику исключительно на базе логических операций. Понятно, что особая ответственность в программе логицизма возлагалась на решение сложных логических проблем, прежде всего на устранение парадоксов. Получилось так, что философские взгляды Фреге (платонизм) помешали ему найти выход из кризиса основ математики и реализовать свои блестящие идеи логического анализа языка и развития аналитической философии. Это удалось сделать Расселу и во многом благодаря принципиально иной философской платформе, соответствовавшей самой технологии и процедурам логического анализа.
Новые идеи логического анализа. Важнейшие логические открытия Рассела — теория описаний и теория логических типов. Обе они имеют важные философские следствия. Главный предмет теории описаний — обозначающие выражения, обеспечивающие информативность сообщений и связь языка с реальностью. Внимание Рассела привлекли характерные трудности их употребления, порождаемые нашей склонностью за каждым грамматически правильным обозначающим выражением усматривать соответствующий ему объект. (Например, мы говорим: "Я встретил человека", хотя человека вообще встретить невозможно. Выражение "Нынешний король Франции" как бы указывает на реальное лицо, в то время как такового не существует.) Обобщающие выражения мыслятся как обозначения неких абстрактных сущностей (универсалий), что ведет к "реализму" платоновского типа. Это имело место, в частности, в теории австрийского философа-неореалиста А.Мейнонга, исследования которого сыграли немаловажную роль в формировании проблематики аналитической философии. Мейнонг полагал, что "золотая гора", "круглый квадрат" и т. п. могут рассматриваться как подлинные объекты. А это вело к серьезным затруднениям, вплоть до нарушения канонов логики и даже главного из них — закона противоречия.


                                            
==225
Анализ языка выявлял все новые и новые логические головоломки и сопутствующие им философские замешательства, в принципе известные давно и наиболее характерные для абстрактных уровней рассуждения. Острее всего это проявилось в парадоксах оснований математики, с чем и столкнулся не очень-то искушенный в философии Рассел. Здравый смысл и уроки философского критицизма подсказывали ему, что реально дело обстоит не так, как порой нам внушает язык.
В связи с обозначающими фразами Рассел выявил и попытался решить три основных затруднения.
(1) Было показано, что в некоторых случаях два выражения "А" и "В", обозначающие один и тот же предмет, не обязательно тождественны, и потому не всегда заменимы одно другим без ущерба для истинности исходного предложения. Поясняется это на примере. Допустим, что Георг IV поинтересовался: "Является ли Вальтер Скотт автором новеллы "Уэверли"?". А поскольку так оно и было, то вроде бы, можно без ущерба для смысла вместо выражения «автор "Уэверли"» подставить: Скотт. Но тогда получится, будто Георг IV пожелал узнать, является ли Скотт Скоттом. А ведь вряд ли можно заподозрить, что первого джентльмена Европы при этом интересовал закон тождества, иронизирует Рассел. Он устанавливает, что выражение «автор "Уэверли"», не тождественно имени "Скотт", хоть и не означает чего-то отличного от Скотта. В противном случае высказывание «Скотт является автором "Уэверли"» было бы ложным, а это не так. То есть как бы "дает сбой" закон тождества.
(2) Было обнаружено также, что в некоторых конкретных случаях не "срабатывает" закон исключенного третьего (одно из двух должно быть истинным — либо "А есть В", либо "А не есть В"). Например, ни один сведущий человек не признает истинным утверждение "Нынешний король Франции лыс": ведь во Франции сегодня нет короля. Но его нельзя признать и ложным, ибо в таком случае истинным было бы противоположное утверждение "Нынешний король Франции не лыс". А это тоже не проходит: ведь если перебрать лиц, являющихся лысыми, а затем — не являющихся лысыми, то ни в одном из указанных перечней мы не обнаружим нынешнего короля Франции.
(3) Наконец было установлено, что небезупречно обстоит дело и с законом противоречия. Так, Рассел пришел к выводу: отрицание существования чего-либо всегда самопротиворечиво. В самом деле, если высказывание "А отличается от В" истинно, то между А и В имеется различие. Если же оно ложно, то выходит, что между А и В нет различия, и это можно выразить так: "Различие между А и В не существует". Но как несуществующая сущность может быть субъектом высказывания? Ведь утверждая, что нечто не существует, мы приписываем несуществование чему-то, т. е. предметом нашего суждения выступает нечто, а не ничто. Другими словами, утверждения о несуществовании тех или иных предметов сами себе противоречат.
Памятуя рекомендации Лейбница, Рассел — вместо туманных философских рассуждений — разработал и применил к таким проблемам новейший аппарат логического анализа.
Теория описаний. Прежде всего было продолжено начатое Фреге уточнение логического статуса обозначающих выражений, способов их
8—


 
==226
                                            
отношения к обозначаемому, — поскольку от этого зависит логически корректное понимание смысла высказываний. Рассел обнаружил возможные несоответствия внешней формы обозначающих выражений их реальному статусу в языке. Например, выражение может представляться обозначающим, а на деле принадлежать совсем иному типу. По-разному может осуществляться сама функция обозначения: скажем, в отношении индивидуального предмета (Наполеон, Лондон, Венера) и класса предметов (человек, город, планета). Причем, некоторые выражения и в том и в другом случае могут оказаться псевдообозначающими — относящимися к "нулевым" (пустым) классам предметов. Эти и многие другие различия функций обозначения маскируются, нивелируются обычным языком, не улавливаются логической интуицией человека. Все это не может не влиять на корректность, осмысленность рассуждения, особенно на сложных, отвлеченных уровнях (математика, философия и др.). Таким образом, вместо представления об однотипном отношении знаков к обозначаемому аналитически выявлялось целое семейство разных отношений такого рода.
В основу расселовского анализа обозначающих фраз (теории описаний) легло представление о том, что значение обозначающего выражения можно узнать либо путем прямого знакомства с соответствующим предметом, либо с помощью его описания. Знакомство — непосредственное указание на именуемый предмет, его наглядное, чувственное предъявление. Описание — словесная характеристика предмета по его признакам. Во избежание путаницы Рассел предложил строго различать имена и описания как два разных типа отношения знаков к объекту. Кроме того, он отметил, что описание может быть определенным — относиться к индивидуальному конкретному предмету ("столица Англии" и др.) и неопределенным — относящимся к классу предметов. Новым важным уточнением Рассела стало разграничение собственных имен и определенных описаний, которые Фреге считал однотипными. Было подчеркнуто, что даже определенное (индивидуализированное) описание все же прямо не указывает на соответствующий предмет, поскольку берет признак в абстракции от его носителя. В результате можно, например, понимать выражение "человек, открывший эллиптическую форму планетных орбит", но не знать, что этим человеком был Кеплер.
Наконец, и это главное, в теории описаний было предложено новое, проясняющее суть дела толкование предложений, включающих в себя обозначающие фразы. Рассел подчеркнул, что обозначающие выражения сами по себе не имеют значения, являются неполными символами (относящимися к некоторому х) и потому могут быть осмыслены и выполнять функцию обозначения лишь в составе высказываний. Таким образом, он пришел к выводу, что трудности в понимании обозначающих фраз порождаются неправильным анализом предложений, в состав которых они входят. Существенную роль в адекватном анализе играет понимание высказывания в целом как переменной, смысл которой зависит от входящих в него выражений. Или, иначе говоря, высказывание толкуется как пропозициональная функция — f(x).
В теории описаний Рассел предложил новый аналитический метод, позволяющий всюду, где возможно, вместо упоминаний неизвестных объектов, подставлять конструкции, основанные на известных объек-


                                           
==227
тах. Он стремился расшатать ведущее к идеализму представление, будто все мыслимое соотнесено с тем или иным независимым объектом. Существенным результатом теории обозначения Рассел считал объяснение области несуществующих сущностей (типа "круглый квадрат", "золотая гора" и др.) как псевдообозначающих выражений, которые реально ничего не обозначают. Преодолевались также трудности определения статуса несуществующих предметов (Пегас, Гамлет и др.).
Расселовскую концепцию логики, выросшую из философии математики, отличал крайний номинализм. Логика отождествлялась с синтаксисом, с правилами осмысленной расстановки слов. Всякий символ, выходящий за рамки простого именования единичного объекта, толковался как ничему в действительности не соответствующий. Иначе говоря, любое сколько-нибудь общее понятие (класса предметов и др.) мыслилось просто как слово, "символическая фикция", а операции над этими понятиями — как чисто словесные операции.
Статью "Об обозначении" (1905), в которой были изложены эти мысли, Рассел считал своим лучшим философским исследованием21. Более полно эти идеи были развиты в теории логических типов, представленной в 1 томе РМ (1910)22.
Анализ парадоксов. Идея логических типов. Значительное внимание в РМ уделено анализу парадоксов логики и теории множеств. Причину этого недуга большая часть математиков усматривала в некорректном использовании понятия множества (трудности рассуждений об актуальной бесконечности и др.). Фреге высказал более общий диагноз: парадоксы коренятся в логике языка. Но требовалась тщательная аналитическая проработка вопроса. Эту трудную задачу и взяли на себя Рассел и Уайтхед. Изучая вопрос, они пришли к выводу: общая причина парадоксов — порочный круг, в который завлекают неправильно образованные всеобщности.
Дело в том, что создатель теории множеств Г.Кантор (а его подход воспринял и Фреге) понимал под множеством любую совокупность различных объектов. Его определение позволяло рассматривать в качестве элементов множества объекты любой природы, в том числе другие множества. Более того, в его понимании сами множества могли быть своими собственными элементами. В связи с этим можно подразделить множества: на не содержащие себя в качестве своего элемента и включающие в число своих элементов и себя. Первые — наиболее распространенный тип множеств: племя не есть отдельный человек, созвездие не есть отдельная звезда, коллекция минералов не есть отдельный минерал и т. д. Их называют нормальными множествами. Ко второму типу множеств (их называют ненормальными) относят каталог каталогов, список списков и т. п.
Трудность в математическом рассуждении возникает, если поставить вопрос: к какому из двух типов относится множество всех нормальных множеств? Дело в том, что на него, как установил Рассел, могут быть даны два взаимоисключающих ответа. Такое множество оказывается одновременно и нормальным, поскольку не содержит себя в качестве своего элемента, и ненормальным, поскольку оно есть множество всех нормальных множеств и потому должно включать (в качестве нормального множества) и себя. Но тем самым оно сразу же оказывается



 
==228
                                          
ненормальным. Получается логическая ловушка: если множество является нормальным, то оно оказывается ненормальным. Этот парадокс, относящийся к математическому понятию множества (числа и проч.), легко представить и в логических терминах классов. Популярно этот парадокс иллюстрируют на примере с брадобреем. В некоем селении парикмахер бреет тех и только тех мужчин, которые не бреются сами. Должен ли он брить себя? На этот вопрос нельзя дать непротиворечивого ответа.
Иначе говоря, "небрежное обращение с понятием множества (класса), без проведения четкого различия между классом и его элементом" (Рассел) приводило к давно известным противоречиям (например, парадокс Эпименида-критянина, заявляющего, что все критяне лгут). Рассел установил, что общей чертой такого рода парадоксов оказалось смешение уровней рассуждения (или уровней абстракции). Так, оценка высказывания Эпименида включается в тот же уровень, что и оно само (саморефлексивность высказывания), а это заводит в логический тупик. Для преодоления подобных трудностей Рассел предложил четко разграничить классы понятий по степени их общности. Это и была известная "теория типов", гласившая: "То, что включает всю совокупность чего-либо, не должно включать себя"23. Это позволило избавиться от "незаконных всеобщностей" и устранить парадоксы, возникающие, по Расселу, из-за неограниченного оперирования с понятием "все". Итак, выход из парадоксов был найден в четком разделении логических типов (категорий) и установлении языковых запретов на их смешения. Хотя позже выяснилось, что расселовская теория типов не была единственным и наилучшим способом устранения парадоксов, ее общие идеи имели важные логические и философские последствия.
Из расселовской теории следовало, что при смешении логических типов (категорий) языковых символов возникают предложения, лишенные смысла, которые нельзя охарактеризовать ни как истинные, ни как ложные. Такие ошибки приводят к логически тупиковым ситуациям, предотвратить которые и призвана теория типов. Не претендуя на объяснение, а тем более изменение, реальной практики употребления языка, она вносит категориальную ясность в его работу. Этот вывод повлиял на все последующее развитие аналитической философии.
Начало философии логического анализа. Итак, в конце XIX— начале XX в. развивается логический анализ, успешно применяемый в исследованиях основ математики. Задача анализа — не изучение объектов, не получение новых истин о мире (это дело науки), а уточнение, прояснение смысла слов и предложений, составляющих знание. Это достигается путем перевода, переформулирования менее ясных положений в более ясные. Рассел выдвинул развернутую теорию логического анализа как метода перевода знания на более точный язык. Учение об анализе было логической концепцией, к которой Рассел пришел через философию математики. Логический анализ был связан прежде всего с проблемами языка. "Наше исследование, — писал Рассел, — нужно начинать с проверки слов, а затем синтаксиса"24. Но в то же время считается, что прояснение языка оказывается средством более четкой информации об объектах, поскольку оно проясняет смысл, предметное содержание высказываний.
Методу анализа было дано также философское толкование и при-


                                           
==229
менение. Этим и было вызвано к жизни широкое течение так называемой аналитической философии. Как же происходил перевод идей логического анализа на более обобщенный философский язык? Основной запас проблем и мыслей был почерпнут из новой логики — на пути определенного философского истолкования ее результатов. Первоначальная разработка основных логических понятий, послуживших отправной точкой для аналитической философии, принадлежит Расселу — его логическому учению и его философской интерпретации. Продолжая исследования Пеано и Фреге в области логического анализа, Рассел не ограничился применением данного метода к математике. Он первым широко привлек внимание философов к символической логике, первым применил метод логического анализа к теории познания в целом, распространил его на решение философских проблем.
Логическое учение послужило для Рассела базой построения более широкой философской концепции. Он сам отмечал, что его логическая доктрина привела его в свою очередь к определенному виду философии, как бы обосновывающему процесс анализа25. Свою философию Рассел прямо базирует на своей логике: «Моя логика атомистична. Отсюда атомистична и моя метафизика. Поэтому я предпочитаю называть мою философию "логическим атомизмом"»"™.
Выведение философской доктрины мира и познания из логики Рассел считал вполне правомерным. В работе "Наше знание внешнего мира" (1914) он выдвинул свой знаменитый тезис — логика есть сущность философии, подтвердив его позже в работе "Логический атомизм" (1924). "Я считаю, что логика фундаментальна для философии, и школы следует характеризовать скорее по их логике, чем по их метафизике"27. Впрочем, идею логического метода построения и обоснования философии Рассел проводил и гораздо раньше, изучая на рубеже столетий философское наследие Лейбница.
Итак, на смену прежнему представлению о философской нейтральности формальной логики Рассел выдвинул противоположный тезис об ее активной и даже основополагающей роли в философии.
Дело в том, что логическое учение Рассела в самом деле не было философски нейтральным. Ведущая к парадоксам логическая нечеткость в употреблении языка тесно переплетена, по мнению Рассела, с ошибочными философскими предпосылками, традиционными для британского эмпиризма. Неосторожное оперирование понятием всеобщего класса Рассел связывает с мировоззренческими установками в духе платоновского реализма, в приписывании некоего объективного (хотя и трансцендентального) существования абстрактным сущностям. Так, Фреге вслед за Кантором, чтобы найти какой-то прообраз своим классам, ввел мир "нереальных объективных сущностей". В этом выражалось извечное наивное стремление "реализма" найти объективный прообраз абстрактных понятий (идеалистический вариант идеи соответствия бытия и сознания).
Этот "реализм" мешал, по мнению Рассела, ясному взгляду на понятие множества и способствовал появлению парадоксов. Так к причинам кризиса оснований математики были отнесены хоть и не всегда явные элементы гипостазирования математических и логических понятий. Отсюда программа перестройки математической логики в духе номинализма. Неразрывно связав свои логические изыскания с поиском новой


 
К оглавлению
==230
философской основы логики, Рассел в отличие от Фреге истолковал класс как символическую фикцию, как простое сокращенное наименование некоторой группы единичностей. Он поставил задачу устранить независимые абстрактные сущности и показать, что они сводимы к языковым наименованиям и их комбинациям. "Теория типов", "неполные символы", "аксиома сводимости" — все это были попытки устранить такие абстракции, которые составляют основу метафизики платоновского типа.
Тесно переплетенными с философией оказались и специальные логические проблемы, которыми занимался Рассел. Взять хотя бы такую проблему, весьма заинтересовавшую логиков XX в., как уточнение понятия "существование", необходимого, в частности, в связи с выявившейся здесь антиномией — так называемым парадоксом существования. Например, положение типа "Золотая гора не существует (или "Пегас не существует" и т. п.) таит в себе трудность. Речь идет о несуществующих предметах, которые тем не менее как-то существуют, раз мы о них говорим.
Рассел занялся логическим прояснением данной проблемы. В качестве уточняющего был применен аппарат квантификации и теории описаний. В результате такого анализа предмет, которому приписывается несуществование, больше не выступает в качестве субъекта предложения. Для этого вместо обозначения предмета с помощью его названия, имеющего вид имени реального предмета, он фиксируется через описание его свойств. Иначе говоря, в качестве субъекта берется переменная (х), а прежний субъект (например, Пегас) разлагается на свойства (крылатый и конеобразный) — описания (дескриптивные определения) этого х. Тогда предметом отрицания становится уже не существование предмета, а совместимость некоторых его свойств. Иными словами, в результате анализа существование выступает уже не в качестве предиката, а как оператор значения некоторой переменной.
Скажем, предложение "Золотая гора не существует" преобразуется в утверждение, что ложно, будто у какого-то предмета совмещаются признаки "золотая" и "являющаяся горой". Вместо понятий "существование" или "несуществование" вводится язык символической логики, выражающий, что некий комплексный предикат (составленный из признаков предмета) либо "заполнен" (соответствующий предмет есть, был), либо "пуст" (предмета нет, не было).
Разрабатывая логический аспект проблемы существования, Рассел и его последователи (М.Шлик, Р.Карнап, А.Айер, У.Куайн и др.) стремились найти точные способы выражения соответствующих высказываний. Однако ими был сделан также целый ряд философских выводов. Важнейший из них — отрицание возможности употреблять в качестве предиката "существование вообще". Выражения "существует", "является объектом" были объявлены неполными символами, исчезающими при анализе и приобретающими смысл лишь в пропозициональных функциях в сочетании с определенными характеристиками объекта. Источник многочисленных логико-философских ошибок в этом вопросе — смешение разных уровней существования. Различение реального и идеального существования — одна из трудных философских задач. Сведение существования предмета к его чувственному представлению или понятию о нем, гипостазирование абстракций и т. п. — все это


                                         
==231
выражение таких трудностей. Смешение реального и идеального существования лежит в основе парадокса существования. Предложенные Расселом приемы анализа снимают парадокс, четко разграничивая реальное существование предметов от их логического существования. Логический анализ позволил дифференцировать различные уровни существования и этим значительно прояснить запутанную философскую проблему.
Определенный философский подтекст и важные философские приложения имела "теория описаний". Она дала удобный логический аппарат перевода в более ясную форму предложений с неуточненным содержанием. С ее помощью проясняются, например, высказывания об эмпирически не обнаруживаемых объектах («автор "Уэверли"»), предложения, содержащие понятия пустого класса ("Современный король Франции"), утверждения о существовании или несуществовании предметов и др. Для всех этих случаев расселовский анализ предлагает перейти от рассмотрения предметов к рассмотрению их свойств как относящихся к некоторому х. Метод дескриптивных определений сочетается при таком анализе с аппаратом квантификации, т. е. с использованием количественных операторов типа "для некоторых х", "только для одного х", "по крайней мере для одного х" и т. д. Это был весьма продуктивный аппарат логического анализа, успешно применяемый для борьбы с гипостазами и для решения других задач.
Но Рассел и его последователи не ограничили задачи анализа решением специальных логических затруднений. Логический анализ был тесно увязан с философскими концепциями номинализма и эмпиризма и объявлен универсальным методом, имеющим философскую значимость. "Успехи в математике второй половины XIX в., — писал Рассел, — были достигнуты просто терпеливым детальным рассуждением. Я решил, что такой метод надо применить и к философским проблемам"28 При этом Рассел склонен был считать логический анализ единственно продуктивным способом решения философских проблем. "Каждая подлинно философская проблема, — подчеркивал он, — это проблема анализа"29. Так провозглашается аналитическое понимание предмета философии. Расселовская концепция аналитической философии была изложена в его статье "О научном методе в философии"30.
ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН (1989-1951) Жизнь и сочинения
Людвиг Витгенштейн (1989—1951) — один из самых оригинальных и влиятельных мыслителей XX столетия, в творчестве которого соединились идеи зародившейся в Англии аналитической философии и континентальной, прежде всего немецкой мысли (Кант, Шопенгауэр и др.). В его трудах заметно влияние античной классики (Платон, софисты), философии жизни (Ницше), прагматизма (Джеме) и др. Вместе с тем он — самобытный мыслитель, органично соединивший две характерных черты философии XX в.: интерес к языку и поиск смысла, сути философствования. В становлении Витгенштейна-философа самое близкое участие приняли Б. Рассел и Дж. Э. My р. В аналитической философии ему суждено было занять особое место, стать центральной фигу-


 
==232
рой, без которой уже трудно представить общую панораму этого движения и современный облик мирового философского процесса в целом. — Что же привело Витгенштейна в философию?
Родиной и духовным домом Л. Витгенштейна была Австрия (Вена). Он знал и ценил австрийскую культуру, был очень музыкален, испытал духовное влияние творчества Ф.М.Достоевского и религиозно-философского учения Л.Толстого. После смерти отца (1913) — основателя и магната сталелитейной промышленности Австрии — Людвиг отказался от богатого наследства и зарабатывал на жизнь собственным трудом, сведя материальные потребности к минимуму. Уже сложившимся философом он учительствовал в сельских школах; в середине 30-х годов готов был переехать в Советский Союз для работы фельдшером на крайнем Севере; в годы второй мировой войны служил санитаром в лондонском госпитале, а затем в медицинской лаборатории в Ньюкасле. Но главным делом жизни все-таки стала философия.
С философией Витгенштейн познакомился с юности, но посвящать себя ей не помышлял. Он уже успешно завершал инженерное образование в Техническом университете Манчестера. Но при решении сложных расчетных задач в области самолетостроения его увлекла сама математика, ее логические и философские проблемы. Наиболее авторитетными исследователями этих проблем тогда были Фреге и Рассел. Начинающего инженера захватила расселовская работа "Принципы математики" (1903), и он решил целиком посвятить себя логике. В 1911г. Витгенштейн, по совету Фреге, решил пройти школу логики и философии математики у Рассела.
Так формирование, а позже и работа Витгенштейна-философа оказались связанными с колыбелью аналитической философии — Кембриджем. Здесь он прошел недолгое, но плодотворное ученичество у Рассела и, отталкиваясь от его идей, создал собственную логико-философскую концепцию, оказавшую затем влияние на самого учителя, его доктрину логического атомизма. Рассел высоко оценил ученика, находя в нем ярко выраженные черты гения. Результатом их сотрудничества стал "Логико-философский трактат" Витгенштейна (1921). Этот труд, начатый еще в период учебы в Кембридже, автор завершал в необычных условиях. В начале первой мировой войны он ушел добровольцем на фронт, воевал (на стороне Австрии), а в конце почти год провел в итальянском плену. Оттуда рукопись работы была передана Расселу, которому главные свои позиции Витгенштейн разъяснил еще до ухода на фронт.31 Оттолкнувшись от мыслей Фреге и Рассела, Витгенштейн проявил в этой работе такую самостоятельность, что многое в ней ему пришлось терпеливо разъяснять Расселу в письмах и при встречах. Более того, получив от него текст предисловия к "Трактату", автор вынужден был с горечью признать: тот, на чье понимание он так надеялся, не схватил сути его работы. Труд был опубликован в 1921 г. и вызвал большой резонанс, стал предметом дискуссий. Однако сам Витгенштейн не принял в них участия.
После войны Витгенштейн работал учителем начальных школ в горных селах Австрии, какое-то время служил садовником в монастыре, проектировал и строил особняк (для сестры) и др. Во второй половине 20-х годов с ним встречались и обсуждали философские проблемы участники Венского кружка, развивавшие в это время учение логичес-


                                         
==233
кого позитивизма. Для венских позитивистов труд их соотечественника (вместе с логическим учением Рассела) стал программным, хотя, как выяснилось позже, они не уяснили как следует позиций автора. Дискуссии с Витгенштейном оказали серьезное влияние на эволюцию доктрины Венского кружка, о чем свидетельствует, в частности, ученик, издатель и знаток наследия Витгенштейна Г.Х. фон Вригт.
Только в конце 20-х годов Витгенштейн возвращается к активной философской деятельности. В 1929 г. его приглашают в Кембридж. При поддержке Б.Рассела и Дж.Мура он защищает диссертацию и приступает к преподаванию философии в Тринити-колледже. Здесь, во второй кембриджский период творчества, Витгенштенйн пересматривает свои позиции, развивает концепцию, существенно отличающуюся от прежней. Его "Трактат" к этому времени уже обрел самостоятельную жизнь и влияние, был признан классической работой по аналитической философии.
Первой публикацией новых идей философа стал ротапринт двух его лекционных курсов, записанных студентами в 1933—1935 гг. ("Голубая и коричневая книги"). Изложенные в них мысли Витгенштейн развивал всю оставшуюся жизнь. Скончался он в Кембридже в 1951 г., передав незадолго до кончины свое рукописное наследие самым близким ему по духу и преданным ученикам.
Два периода творчества, две концепции. В философском творчестве Витгенштейна выделяются два периода — ранний (1912—1918) и поздний (1929—1951), связанные с созданием двух концепций-антиподов. Первая из них представлена в "Логико-философском трактате", вторая наиболее полно развернута в "Философских исследованиях" (1953).
Тексты философа необычны по форме: они составлены из кратких пронумерованных мыслей-фрагментов. В "Трактате" это строго продуманная череда афоризмов, в отличие от "Исследований", выполненных совсем в ином ключе, — как собрание "эскизных" заметок, не подчиненных четкой логической последовательности. С "Трактатом" перекликаются и помогают его понять письма Витгенштейна Расселу (1974), его "Дневники 1914-1916" (1961), "Лекция по этике" и другие материалы. К главному труду "позднего" Витгенштейна, кроме предваряющих его "Голубой и коричневой книг" (1958), примыкают "Замечания по основаниям математики"(1956), "Одостоверности"(1969), "Культура и ценность" (1980) к другие работы. Произведения второго периода издаются лишь после смерти Витгенштейна. "Философские исследования" были подготовлены к изданию самим автором. Для других публикаций материал извлекался из рукописей философа уже без его участия.
Созданные в разное время, с разных позиций, две концепции Витгенштейна "полярны" и вместе с тем не чужеродны друг другу. В обеих раскрывается принципиальная связь философских проблем с глубинными механизмами, концептуальными схемами языка. Развивая первый подход, Витгенштейн продолжал дело Фреге и Рассела. Вторая, альтернативная программа чем-то скорее напоминала поиски Мура. "Ранняя" и "поздняя" концепции Витгенштейна — это как бы "предельные" варианты единого философского поиска, длившегося всю жизнь. Чего же искал философ? — Если попытаться ответить одним словом, то можно сказать: Ясности. Девиз автора "Логико-философского трак-


 
==234
тата": "Все, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что высказыванию не поддается, следует молчать".
Поиск ясности предполагал умение обнажать мысль, снимать с нее маски языка, обходить сбивающие с толку языковые ловушки, а уж коль скоро мы попали в какую-то из них, то умение выбраться из нее. Помогать выпутываться из парадоксов и иных концептуальных тупиков (или иронично: "показать мухе выход из мухоловки") — вот в чем Витгенштейн видел миссию философа. С этой точки зрения две его концепции нацелены на решение единой задачи — формирование способов, навыков, корректного (проясненного) соотнесения двух "миров"
— вербального (речевого) разумения и реалий мира (событий, вещей и
— форм жизни, действий людей). Разнятся же два подхода методами прояснения. В одном случае это искусственно строгие процедуры логического анализа, в другом — изощренные приемы лингвистического анализа — "высвечивания" варьируемых функций, способов применения языка, каков он есть, в различных ситуациях, контекстах его действия.
"Логико-философский трактат"
Это, принесшее Витгенштейну славу исследование было вдохновлено, по признанию автора, великолепными трудами Фреге и работами Рассела. Общими ориентирами стали для Витгенштейна мысль Рассела "логика есть сущность философии" и поясняющий ее тезис: философия — учение о логической форме познавательных высказываний (предложений). Лейтмотив работы — поиск предельно ясной логической модели знания-языка и общей формы предложения. В ней, по замыслу Витгенштейна, должна быть ясно выявлена сущность любого высказывания (осмысленного утверждения о той или иной ситуации). А тем самым должна быть раскрыта, так думалось автору, и форма постижения факта, этой основы основ подлинного знания о мире. Предложение осмысливается в Трактате как универсальная форма логического представления ("изображения") действительности. Вот почему Витгенштейн считал эту тему такой важной для философии и сначала даже назвал свой труд "Предложение" ("Der Satz"). Латинское название "Tractatus logico-philosophicus" предложил Дж. Мур, и автор его принял. Концепция труда базировалась на трех принципах: толковании предметных терминов языка как имен объектов, элементарных высказываний — как логических картин простейших ситуаций (конфигураций объектов) и, наконец, сложных высказываний — как логических комбинаций элементарных предложений, с которыми соотнесены факты. Совокупность истинных высказываний в результате мыслилась как картина мира.
Трактат — своеобразный перевод идей логического анализа на философский язык. За основу была взята атомарно-экстенсиональная схема соотношения элементов знания в "Началах математики" Рассела и Уайтхеда. Ее базис — элементарные (атомарные) высказывания. Из них с помощью логических связей (конъюнкции, дизъюнкции, импликации, отрицания) составляются сложные (молекулярные) высказывания. Они толкуются как истинностные функции простых высказываний. То есть их истинность или ложность определяются лишь истинностными


                                           
==235
значениями входящих в них элементарных предложений — независимо от их содержания. Это делает возможным логический процесс "исчисления высказываний" по чисто формальным правилам. Данной логической схеме Витгенштейн придал философский статус, истолковав ее как универсальную модель знания (языка), зеркально отражающую логическую структуру мира. То есть логика в самом деле была представлена как "сущность философии".
В начале "Логико-философского Трактата" вводятся понятия "мир", факты", "объекты". И разъясняется, что мир состоит из фактов (а не вещей), что факты бывают сложные (составные) и простые (уже неделимые далее на более дробные факты). Эти (элементарные) факты — или события — состоят из объектов в той или иной их связи, конфигурации. Постулируется, что объекты просты и постоянны. Это — то, что в разных группировках остается неизменным. Поэтому они выделены в качестве субстанции мира (устойчивое, сохраняющееся), — в отличие от событий. События — это возможные конфигурации объектов, т. е. подвижное, изменяющееся. Другими словами, Трактат начинается с определенной картины мира (онтологии). Но в реальном исследовании Витгенштейн шел от логики. А уж затем достроил ее (или вывел из нее) соответствующую (изоморфную ей) онтологию. Расселу понравилась эта концепция, удачно дополнившая (обосновавшая) его новую атомистическую логику соответствующей ей онтологией и эпистемологией — более удачно, чем концепция Юма, ориентированная на психологию и лишенная онтологии. Рассел с восхищением принял концепцию и дал ей название: логический атомизм. Витгенштейн не возражал против такого названия. Ведь придуманная им схема соотношения логики и реальности и в самом деле была не чем иным, как логическим вариантом атомистики — в отличие от психологического варианта Локка, Юма, Милля, для которых все формы знания выступали как комбинации чувственных "атомов" (ощущений, перцепций и др.).
При этом логика была тесно увязана с эпистемологией. Постулировалось, что логические атомы — элементарные высказывания — повествуют о событиях. Логическим комбинациям элементарных высказываний (молекулярным предложениям, по терминологии Рассела) соответствуют ситуации комплексного типа, или факты. Из "фактов" складывается "мир". Совокупность истинных предложений дает "картину мира". Картины мира могут быть разными, поскольку "видение мира" задается языком, и для описания одной и той же действительности можно использовать разные языки (скажем, разные "механики"). Важнейшим шагом от логической схемы к философской картине знания о мире и самого мира стало толкование элементарных высказываний как логических "картин" фактов простейшего типа (событий). В результате все высказываемое предстало как фактичное, т. е. конкретное или обобщенное (законы науки) повествование о фактах и событиях мира.
Границы языка. В "Логико-философском трактате" была представлена тщательно продуманная логическая модель "язык—логика—реальность", проясняющая, по убеждению автора, границы информативно-познавательных возможностей постижения мира, определяемые структурой и границами языка. Высказывания, выходящие за эти границы, оказываются, согласно Витгенштейну бессмысленными. Тема осмысленного и бессмысленного главенствует в "Логико-философском трак-


 
==236
тате". Основной замысел труда, как разъяснял автору состоял в том, чтобы провести "границу мышления, или, скорее, не мышления, а выражения мысли". Провести границу мышления как такового Витгенштейн считает невозможным: "Ведь для проведения границы мышления мы должны были бы обладать способностью мыслить по обе стороны этой границы (то есть иметь возможность мыслить немыслимое). Такая граница поэтому может быть проведена только в языке, а то, что лежит за ней, оказывается просто бессмыслицей"32. От своих учителей Витгенштейн воспринял озабоченность поиском четких критериев разграничения осмысленного и бессмысленного. Решения этой серьезной проблемы он намеревался добиться с помощью новейших методов логического анализа, которые обогатил и собственными результатами. "Логика должна позаботиться о себе", — провозгласил он. И пояснил: в ней должны быть установлены четкие логические правила, исключающие бессмыслицу, правила построения осмысленных (информативных) высказываний и распознавания псевдовысказываний, ни о чем не повествующих, но претендующих на это. Итак, весь корпус осмысленных высказываний составляют информативные повествования о фактах и событиях в мире. Они охватывают все содержание знания.
Но кроме содержания есть форма знания. Ее обеспечивает логика. Логика, по Витгенштейну, не теория, а отражение мира33. Логические предложения не являются опытными, фактическими, логика предваряет всякий опыт (6.113, 5.552, 5.133). Специфической особенностью логических предложений Витгенштейн считает то, что их истинность может быть распознана по самому их символу, в то время как истинность или ложность фактических предложений невозможно установить лишь из самих этих предложений. (6.113). Логические предложения, согласно Витгенштейну, — либо тавтологии, либо противоречия. Логика обеспечивает формальный аналитический аппарат ("строительные леса") знания, она ни о чем не информирует, не повествует. Вот почему ее предложения оказываются бессмысленными. Следует подчеркнуть, что понятие бессмысленного применяется в Трактате к предложениям, ни о чем не повествующим. Бессмысленное не означает бессмыслицы. Логические предложения, по мнению Витгенштейна, подобны математическим предложениям, представляющим собой уравнения. Они тоже считаются формальным аппаратом знания, но не содержательной (фактической) информацией о мире. В добротности своей логической проработки темы автор не сомневался, им владело чувство, что поставленная задача решена: выявлена глубинная логическая "грамматика" языка, одновременно раскрывающая, делающая как бы "прозрачным" и логический "каркас" мира (логическое пространство). Остальное обеспечивается знанием о фактах мира.
Понимание философии. Необычное толкование дал Витгенштейн предложениям философии, тоже причислив их к бессмысленным, не повествующим о фактах мира высказываниям. "Большинство предложений и вопросов, толкуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов коренится в нашем непонимании логики языка... И неудивительно, что самые глубокие проблемы — это, по сути, не проблемы... Вся философия — это критика языка"(4.003. 4.0031).


                    
==237
Философские высказывания Витгенштейн толкует как концептуальные фразы, служащие целям прояснения. В "Логико-философском трактате" читаем: «Философия не является одной из наук... Цель философии
— логическое прояснение мыслей. Философия — не учение, а деятельность. Философская работа по существу состоит из разъяснений. Результат философии — не "философские предложения", а достигнутая ясность предложений. Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми» (4.111,4.112). Эти характеристики философии Витгенштейн относит и к собственным суждениям. Он признает, что и его предложения (в Трактате) лишь "служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью
— по ним — над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир" (6.54). Такие характеристики философии не означали для Витгенштейна умаления ее роли. Этим лишь подчеркивалось, что философия не принадлежит к области фактичного. Она очень важна, но имеет совсем иную природу, чем информативное повествование о мире — как в конкретной, так и в обобщенной его форме.
Тщательно исследуя область логического разумения, знания (того, что может быть сказано), Витгенштейн сумел также выявить, сколь важную роль в философском мироуяснении играет невысказываемое — то, что может быть лишь показано, наглядно продемонстрировано. Проводя границу (в духе Канта), отделяющую знание (высказываемое), от того, "о чем невозможно говорить" и следует хранить "молчание", философ подводил читателя к мысли: именно тут, в особой сфере человеческого Духа (ей даются имена "Мистическое", "Невыразимое") рождаются, живут, так или иначе решаются — вненаучным способом — чтобы потом, в ином обличье, неединожды возникнуть вновь, самые важные и потому наиболее интересные для философа проблемы. К тому, о чем невозможно говорить, философ относит и все высокое: религиозный опыт, этическое, постижение смысла жизни. Все это, по его убеждению, не подвластно словам и может быть явлено лишь делом, жизнью. Со временем стало понятно, что эти темы были главными для Витгенштейна. Хотя основное место в "Логико-философском трактате" отведено исследованию поля мысли, высказываний, знания, сам автор считал основной темой своего труда этику — то, что высказыванию не поддается, о чем приходится молчать особым, исполненным глубокого смысла, молчанием. Однако чистота и глубина этого молчания определены добротностью уяснения мира фактов, логического пространства, границ и возможностей высказывания.
Столкновение идеала и реальности. В "Логико-философском трактате" язык предстал в виде логической конструкции, вне связи с его реальной жизнью, с людьми, использующими язык, с контекстом его употребления. Неточные способы выражения мыслей в естественном языке рассматривались как несовершенные проявления внутренней логической формы языка, якобы отражающей структуру мира. Развивая идеи логического атомизма, Витгенштейн уделял особое внимание связи языка с миром — через отношение элементарных предложений к атомарным фактам и толкование первых как образов вторых. При этом ему было ясно, что никакие предложения действительного языка не


 
==238
являются элементарными предложениями — образами атомарных фактов. Так, в "Дневниках 1914—1916" пояснено, что логические атомы — это "почти невыявленные кирпичики, из которых строятся наши повседневные рассуждения". Понятно, что атомарно-экстенсиональная логическая модель не была для него описанием реального языка. Между идеалом и реальностью предполагалась огромная дистанция. И все же Рассел и Витгенштейн считали эту модель идеальным выражением глубочайшей внутренней основы языка. Ставилась задача путем логического анализа выявить эту логическую сущность языка за ее внешними случайными проявлениями в обычном языке. То есть основа языка все же представлялась неким абсолютом, который может быть воплощен в одной идеальной логической модели. Потому казалось, что в принципе возможен окончательный анализ форм языка и единственная форма полностью проанализированного предложения, что логический анализ способен привести к "особому состоянию полной точности". Принесла ли удовлетворение автору его филигранно выполненная работа? Пожалуй, и да и нет.
В кратком предисловии к Трактату автор записал: "... Истинность высказанных здесь мыслей представляется мне неоспоримой и завершенной. Таким образом, я считаю, что поставленные проблемы в своих существенных чертах решены окончательно". В этих словах философа нередко слышат самонадеянность. Но это только часть его размышления, а вот его итог: "...Если я не заблуждаюсь на сей счет", то моя работа "показывает, сколь мало дает решение этих проблем". И это вовсе не поза, а реальный вывод о пределах компетенции философа и неоправданности его претензий на некие сверхрезультаты. Витгенштейн и в дальнейшем выскажет немало замечаний в таком же духе. Но, по-видимому, это еще и трезвая итоговая оценка возможностей логико аналитического подхода к философии, признание того, что ожидания на сей счет у автора Трактата (вслед за Лейбницем и Расселом) были завышенными и не оправдались.
Но со временем философа покинуло чувство удовлетворения и тем, что ему удалось сделать. Витгенштейн понял: достигнутые им результаты несовершенны, и не потому, что вовсе не верны, а потому, что исследование опиралось на упрощенную, чрезмерно идеализированную "картину" мира и ее логического "образа" в языке. Тогда все силы были отданы другому, более реалистичному, прагматическому подходу, предполагающему возможность все новых и новых концептуальных прояснений и не рассчитанному на окончательный, завершенный итог полной логической ясности.
"Философские исследования"
Критика концепции Трактата. Осознав просчеты своей философии логического анализа, Витгенштейн выступил с ее решительной критикой. В стремлении к идеальному языку "мы оказываемся на скользской поверхности льда, где нет никакого трения и условия в известном смысле идеальны, но именно потому мы не можем двигаться. Мы хотим ходить: тогда нам необходимо трение. Назад на грубую почву!" — так формулировал философ отход от прежних позиций34.
Разочаровавшись в идее абсолютного, или совершенного, логичес-


                                         
==239
кого языка, Витгенштейн обращается к обычному естественному языку, к реальной речевой деятельности людей.
В "Философских исследованиях" то и дело поясняется: "Язык, употребляется в процессе обычной человеческой деятельности", "язык — средство коммуникации" и др. Считая, что сущность языка глубоко сокрыта, мы находимся, признается философ, во власти иллюзии. Мы ошибочно полагаем, что мышление окружено ореолом кристально чистого логического порядка, который должен быть общим миру и мышлению. На деле же употребление слов "язык", "мир", "опыт" должно быть таким же простым, как употребление слов "стол", "дверь", "лампа".
Спустившись с идеальных логических высот на грешную землю, продолжает Витгенштейн, мы сталкиваемся с такой картиной. В мире живут реальные люди. Из их разнообразной совокупной деятельности складывается социальная жизнь. Общение, взаимопонимание людей в процессе их деятельности осуществляется с помощью языка. Люди пользуются языком для достижения различных целей. В отличие от своей прежней позиции, Витгенштейн больше не считает язык обособленным и противостоящим миру его отражением. Он рассматривает его с совершенно иных позиций: как речевую коммуникацию, неразрывно связанную с конкретными целями людей в конкретных обстоятельствах, в процессах разнообразных социальных практик. Иначе говоря, язык мыслится теперь как часть самого мира, как "форма социальной жизни".
Согласно новому взгляду Витгенштейна, язык — такая же часть нашей жизнедеятельности, как еда, ходьба и т. п. Речевые акты совершаются в реальном мире, предполагают реальные действия с реальными предметами. Признается, что необходимыми условиями коммуникации являются два взаимосвязанных процесса: понимание языка и его употребление. На первый план в "Философских исследованиях" выдвигается прагматический аспект языка, полностью исключавшийся из рассмотрения в "Логико-философском трактате".
Акцент на употреблении языка в множестве конкретных ситуаций подчеркивает его функциональное многообразие. Нужно в корне преодолеть представление, настаивает Витгенштейн, что язык всегда функционирует одинаково и всегда служит одной и той же цели: передавать мысли о вещах. Витгенштейн теперь всячески подчеркивает чрезвычайное многообразие реальных употреблений языка: вариации значений, полифункциональность выражений, богатейшие смыслообразующие, экспрессивные и другие возможности языка.
Одной из существенных особенностей этой лингвистической философии стал .отказ от единой, основополагающей логической формы языка. В "Философских исследованиях" подчеркивается многообразие употреблений "символов", "слов", "предложений" и отсутствие единой логической основы разнообразного мыслительно-речевого поведения людей. Принимается, что каждый вид деятельности подчиняется своей собственной "логике".
Для установления факта языкового многообразия не требуется особой проницательности. То, что языки сложны и включают в себя многообразие видов деятельности, непосредственно очевидно. Но все это реалии жизни. А ведь большинству философов долгие века философия представлялась царством "чистой" отвлеченной мысли, высоко паря-


 
К оглавлению
==240
щей над суетой повседневности. Витгенштейн теперь думает иначе. Ему становятся близки мотивы прагматизма, античной софистики, философии жизни. Более того, на новом витке творчества он осознает: серьезные концептуальные замешательства могут быть вызваны едва заметными различиями в употреблении выражений. Тонкие языковые дистинкции значений, смысла слов и фраз становятся для него важнейшим методом анализа.
Прагматический поворот. Что предложенная им логическая модель знания—языка искусственна и далека от практики речевого разумения, Витгенштейн понял к началу 30-х годов. Наиболее серьезным изъяном своей идеализированной модели философ считал то, что она не отражает — пусть даже схематично — принципиальных механизмов реального речевого разумения. Поэтому Витгенштейн выбирает иной, в каком-то смысле даже противоположный первому, исследовательский путь.
Теперь Витгенштейн трактует язык не как противопоставленный миру его логический "двойник", а как набор многообразных практик или "форм жизни". Философ разъясняет, что все привычные действия языка (приказы, вопросы, рассказы и прочие) — часть нашей естественной истории, как ходьба, еда, питье, игра (§25). Язык понимается как живое явление, бытующее лишь в действии, практике коммуникации. Подчеркивается: знаки в звуковом, письменном, печатном виде — мертвы. Но для того чтобы вдохнуть в них жизнь, вовсе не нужно всякий раз добавлять к ним нечто духовное: жизнь знаку дает его применение! Таким образом, значение знака толкуется как способ его употребления. Этот подход характеризуют как функционально-деятельный.
К изменению позиций Витгенштейна подтолкнул опыт обучения детей, тесно связавший понятия значение и обучение. Он рекомендует: размышляя над "тайной" речевых значений, постоянно задумываться над тем, при каких обстоятельствах мы научились применять слово или выражение, как учат фразам детей и как они их усваивают на деле. Философское обоснование нового подхода было найдено в прагматизме—с его вниманием к деятельности субъекта, к связи смысла предложения с действиями. Витгенштейн принял доводы прагматизма о тщетности стремлений к точному логическому выражению того, что на деле не поддается точным определениям. Он принял и тот аргумент, что теоретическое рассмотрение предмета строится на сверхупрощениях и потому несет в себе опасность догматизма, наиболее ощутимую в философии и религии. Мотивы прагматизма и критики "теоретизма" (платонизма) органично вошли в мышление позднего Витгенштенйна.
При таком подходе базовыми структурами языка считаются уже не элементарные предложения, соотнесенные с "атомарными" событиями, а более или менее родственные друг другу подвижные функциональные системы языка, его практики. Витгенштейн назвал их языковыми играми. Идея языковых игр стала принципом уяснения все новых практик людей в сочетании с обслуживающими их типами языка. Понятие языковой игры, подобно всем прочим в концепции позднего Витгенштейна, не очерчено четко и определенно. Его границы "размыты". И все-таки оно оказывается эффективным. Что же оно означает?
Языковые игры. Понятие языковых игр — ключевое в философии


                                        
==241
позднего Витгенштейна. В его основу положена аналогия между поведением людей в играх (карты, шахматы, футбол и др.) и в разных жизненных практиках — реальных действиях, в которые вплетен язык. Игры предполагают заранее выработанные комплексы правил, задающих возможные "ходы" или логику действия. Витгенштейн разъясняет: понятия игры и правил связаны тесно, но не жестко. Игра без правил — не игра; при резком, бессистемном изменении правил она парализуется. Но игра, подчиненная чрезмерно жестким правилам, — тоже не игра: игры немыслимы без неожиданных поворотов, вариаций, творчества.
Под языковыми играми понимаются модели работы языка, методики анализа его в действии. Этот новый метод анализа призван дифференцировать сложную картину применений языка, выявить, различить многообразие его "инструментов" и выполняемых функций. Это предусматривает различение типов, уровней, аспектов, смысловых вариаций в практике использования естественного языка в реальных условиях. А все это требует умения упрощать сложное, выявлять в нем элементарные образцы. "Языковые игры — это более простые способы употребления знаков, чем те, какими мы применяем знаки нашего в высшей степени сложного повседневного языка", — пояснял Витгенштейн35. Их назначение — дать ключ к пониманию более зрелых и нередко неузнаваемо видоизмененных речевых практик.
Кроме того, подчеркивается неразрывная связь корневых форм языка и жизнедеятельности: "Языковой игрой я буду называть целое, состоящее из языка и действий, в которые он вплетен". "Игры" — образцы речевой практики, единства мысли—слова—дела, а также обстоятельств, при которых все это вместе взятое "действует", "работает". Иногда для пояснении идеи языковой игры Витгенштейн сравнивал ее с театральным спектаклем, где в одно целое объединены "сценическая площадка", "акты", "действия", "роли", конкретные "сцены", "слова", "жесты" ("ходы" в игре). Со временем философ все чаще стал характеризовать языковые игры как "формы жизни". Этим подчеркивалось: язык — это не просто "говорение" (или "письмо") как самостоятельный процесс; он — деяние, совокупность речевых практик, неразрывно связанных с исторически сложившимися обычаями, реальными способами действия, поведения людей. Отсюда следовало, что концептуальное прояснение языка (анализ) должно принимать во внимание целостный контекст той или иной "языковой игры".
Витгенштейн вводит принцип игр и демонстрирует "игровой" подход к анализу языка на примере совсем простых, но постепенно усложняемых игр-коммуникаций. Эти примеры Витгенштейн привел в лекциях 1933—1935 гг., и они вошли в "Коричневую книгу'136. Действующие лица в игре (1) — строитель и его подручный; первый, используя лишь названия строительных элементов, выкрикивает команды: "плита", "куб" и др., что означает: "подай плиту", "принеси куб" и проч. Затем в игре (2) вводится новый тип инструмента — числительные. Далее (3) добавляются "собственные имена" (этот блок! та плита!). На следующей ступеньке (4) игра обретает слова и жесты, указывающие место; позже (5) в нее включаются вопросы и ответы (сколько блоков? — Десять). Уже первые пять примеров позволили Витгенщтейну дать контуры идеи в общем виде. Он пояснил: системы коммуникации (1—5) мы будем


 
==242
называть языковыми играми. При этом указывается, что их реальным аналогом могут быть простые языки примитивных племен или способы обучения детей их родному языку. На базе исходных простых воссоздаются все более сложные формы речевой практики. Игра (6) уже включает в себя варианты вопроса о названии предмета (или цвета, числа, направления и др.). В игре (7) фигурируют таблички, соотносящие знаки с рисунками предметов. В дальнейшем к этим практикам добавляются все новые, усложненные игры. В данном случае их число было доведено здесь до 73, и это позволило доходчиво, понятно продемонстрировать игровой подход к познанию, мышлению, языку в действии. Наиболее полно идея и метод языковых игр были развернуты в главном труде позднего Витгенштейна — "Философских исследованиях". Каково же назначение этой идеи?
Языковые игры — своеобразный аналитический метод (совокупность приемов) прояснения языка, его функций, форм работы. Он мыслится как поиск выходов из разного рода концептуальных ловушек, которыми изобилуют отвлеченные, особенно философские, размышления. Именно для этого Витгенштейн придумал свой принцип игр и наработал богатую практику его применения.
Суммарным эффектом такой работы Витгенштейн считал выявление многочисленных связей тех понятий (их традиционно называют категориями), что скрепляют, организуют все человеческое разумение, составляя его постоянно действующую, живую функциональную основу. К соотношениям таких понятий он применял образы семейного родства. В его текстах обнажены, сгруппированы целые "семейства" близких, дополняющих друг друга понятий такого рода, связанных между собой внутриязыковыми — априорными или логическими — отношениями. Причем, выявляется не их "скелет" или "анатомия", а их действие, функции. Однако выстроить эту подвижную понятийную сетку в сколько-нибудь полном ее виде Витгештейн не надеялся, признавая, что это не в его силах.
Новое понимание "философской грамматики" развенчало прежние гордые его мечты о достижении полной ясности, но принесло в итоге гораздо большее удовлетворение. Отыскать исчерпывающие ответы на все волновавшие его вопросы Витгенштейну, разумеется, не удалось. Но мыслитель понимал меру ценности найденного им. Открытием, вкладом в философию XX в. стал разработанный им метод постановки и решения философских проблем, умение обнажить, выявить их подлинную — не иллюзорную — суть, истоки. Он не раз подчеркивал это: "Я пропагандирую один стиль мышления в противоположность другому... " ; "Все, что я могу вам дать, — это метод; научить вас каким-то новым истинам не в моих силах;" "Неважно, истинны или ложны результаты, важно, что найден метод". Свой метод Витгенштейн не просто провозгласил, он продемонстрировал его действие. Достигнутые им результаты еще не вполне осознаны во всей их глубине, новизне, проясняющей силе. В текстах нет каких-то обобщений, резюме.
Позиция Витгенштейна, заявленная еще в Трактате и не подвергшаяся существенному изменению впоследствии, такова: "Полагаю, что мое отношение к философии суммарно можно выразить так: философию по сути можно лишь творить..." Основное достижение Витгенштейна — такое его видение философии, которое делает ее чем-то большим, чем


                                       
==243
корпус знания. Ее суть — совокупность приемов, навыков уяснения, которым можно учиться и научить. Такая философия — в частности, через педагогику — способна стать ментальной практикой, включиться в саму жизнь, стать, по выражению Витгенштейна, формой жизни. Философия, по его убеждению, — не учение, не теория, а деяние.
Излагать, пересказывать философию Витгенштейна, особенно его "вторую" концепцию практически невозможно. Смысл, суть его философии в действии сильно деформируется при ее изложении. Чем более внятно воссоздаешь ее в форме учения (выявлением и приведением в систему основных ее тезисов), тем более утрачивается суть того, над чем бился, чего достиг автор. Главным для философа был творческий практикум концептуальных прояснений. А это как раз то, что, по убеждению Витгенштейна, может быть лишь содеяно и продемонстрировано — показом, оказыванию же, оформлению в учение оно не поддается. В самом деле, его "поздние" работы намеренно атеоретичны. Они полны изощренных "языковых игр" — нескончаемых вопросов, на которые не получаешь сформулированных ответов, изобилуют примерами концептуальных ловушек и множеством изобретательных методик выходов из тупиков. И именно эти, процедурные, наработки составляют главную ценность. Но такой род знания плохо поддается пересказу. Необходимо вчитаться в тексты Витгенштейна, вдуматься в их смысл.
ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Логико-философские идеи Рассела стали программными для разработки концепций логического позитивизма (или логического эмпиризма). Рассел признавался, что среди последователей Юма в XX в. он больше всего симпатизирует именно этому направлению. И, нужно сказать, симпатия была взаимной. Теоретики Венского кружка, активно разрабатывавшие проблемы логического анализа науки, высоко ценили работы Рассела и опирались на них. Философской же настольной книгой для них стал "Логико-философский трактат" Витгенштейна.
Девиз Рассела о логике как сущности философии был воспринят в Венском кружке и его филиалах весьма серьезно. Это недвусмысленно выразил Р.Карнап, выдвинувший кредо: "На место не поддающегося распутыванию комплекса проблем, который обычно называли философией, вступает логика науки". Теоретики логического позитивизма (Р.Карнап, Г.Рейхенбах, К.Гемпель и др.) продуктивно занимались исследованием логики науки. Философия же для них не была главным делом, служила лишь общему обоснованию их по сути специально-научных разработок в области логического синтаксиса, семантики научного языка и других проблем. Анализ использовался главным образом как средство решения задач обоснования науки и синтеза (унификации) научного знания. Со временем исследования в русле логического позитивизма принимали все более специальный характер, дав ценные научные результаты (в области логического синтаксиса, логической семантики, вероятностной логики и др.). Логико-методологические исследования познания в работах У.Куайна, Н.Гудмена, Н.Решера (США) и других по сути тоже не столько философские, сколько общенаучные:


 
==244
главным ориентиром и ценностью в них выступает наука, что в значительной мере и выводит полученные результаты за рамки собственно философии.
На основе работ позднего Витгенштейна в 30-40-е годы в Англии формируется философия лингвистического анализа или анализа обычного языка. В эти годы Витгенштейн устно излагал свою новую концепцию ученикам. Имели хождение записи его лекций — "Голубая и коричневая книги". Это был исходный вариант главного, изданного посмертно, труда Витгенштейна "Философские исследования". Но и до публикации оригинальное учение так или иначе осваивалось, оказывало влияние. С 30-х годов в Великобритании в работах Г.Райла, Дж.Уиздома, Дж.Остина и других получают развитие идеи, созвучные мыслям Витгенштейна. В отличие от логических позитивистов философы этой волны, как правило, — решительные противники сциентизма. Также как для Витгенштейна, главный предмет их интереса — сама философия. Они хорошо чувствуют специфику философских проблем, их теснейшую связь с механизмами реально работающего естественного языка, ясно понимают их принципиальное отличие от проблем науки. Большое внимание в их работах уделяется глубоко исследованной Витгенштейном теме дезориентирующего влияния языка на человеческое мышление.
В английской лингвистической философии, начиная с 30-х годов, различают кэмбриджскую и оксфордскую школы анализа языка. К первой принадлежали ученики Витгенштейна, находившиеся под сильным влиянием учителя (работы Дж.Уиздома, М.Лазеровица, А.Эмброуз, Н.Малкольма и др.). Другую школу представляют Г.Райл, Дж.Остин, П.Стросон и др. В рамках этого направления были созданы такие серьезные работы, как "Понятие сознания" и "Дилеммы" Г.Райла, "Индивиды. Опыт описательной метафизики" П.Стросона и др. На базе идей Дж.Остина в 70—80-е годы развились исследования речевых актов представляющие собой уже не столько лингвистическую философию, сколько область теоретической лингвистики (Дж.Серль, М.Даммит, Д.Дэвидсонидр.)
Таким образом, если на базе логического позитивизма были созданы добротные труды по современной логике, то на основе лингвистической философии сформировалась исследовательская программа теоретической лингвистики. В этом проявилась одна из важных функций философии — постановка и первоначальная проработка новых проблем с последующей их передачей науке. Но в развитии аналитической философии XX в. мы находим и важные собственно философские достижения: осмысление тесной связи человеческого опыта с речевой коммуникацией, схемами языка, новое понимание на этой основе специфики философской мысли, философских проблем. Первостепенное значение для развития этих представлений имели идеи Л.Витгенштейна. Большая часть трудов философа издается в 50—70-е годы, и работа эта еще не завершена. Потому уже не первое десятилетие продолжается освоение его необычных текстов, их комментирование и обсуждение. Может быть, именно с этим обстоятельством связано нарастающее влияние идей и методов аналитической философии.
Идеи аналитической философии повлияли на современную философскую мысль в Великобритании, Австрии, Германии, Польше, Скан-


                          
==245
динавии, США и других странах. Постепенно это направление превратилось в широкое международное движение, позиции которого в настоящее время наиболее сильны в англоязычных регионах мира.
В 80-90-х годах сложились течения, каждое из которых претендует на исключительное право представлять аналитическую философию в ее сути. Имена Фреге и Вингенштейна стали в определенном смысле символами различных течений. Соответственно различную трактовку получили и их идеи. В спорах об интерпретации их концепций по сути отражается борьба различных течений в аналитической философии 80х годов, о чем пойдет речь в следующем томе данного учебника.
ЛИТЕРАТУРА
' Moore G. E. The refutation of idealism // Moore G. E. Philosophical
studies. L., 1922. P. 1.
2 Эта аргументация приведена в статье Мура "Защита здравого смысла" (Moore D. E. Defence of common sense // Contemporary British philosophy, 2-nd series. L-, 1925, P. 208-223.
ЗCм.·. Мур Д. Э. Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: избранные тексты. М., 1993. С. 66-84. - Moore D. E. Philosophical Papers. L., 1959. P. 127-151.
4 Moore D. E. The nature and reality of the objects of perception; The status of sense-data // Moore D. E. Philosophical studies. L-, 1922.
5 См.: Moore D. E. Some main problems of philosophy. L.; N.Y., 1953. Ch. XIII.
6 Ibid. P. 1.
7 См.: Moore D. E. Essays in retrospect. L., 1970. P. 11.
8 Russell B. The principles of mathematics. 2-nd ed. N.Y., 1938.
9 Russell В. On denoting // Russell B. Logic and knowledge. Essays 1900-1950. L-,1956.                                      ^ , 10 Russell В., Whitehead А. N. Principia mathematica. Cambridge, 1910-1913, vol. I-III.                                   ,,  , 11 Philosophical Analysis // The Encyclopaedia of Philosophy: In 8 vol. N.Y.;L., 1967, vol. 1.
12 См. -.Russell B. My philosophical development. L., 1959. P. 11. "См · Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957. С. 31.
14 Там же. С. 456.
"См.: Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 862.
^Russell В. Inquiry into meaning and truth. N.Y., 1940. P. 7.
17Вейль Г. О философии математики. М.; Л., 1934. С. 16.
"См.: Клини С. К. Введение в метаматематику. М., 1957. С. 40—
43.
19 Гильберт Д. Основания геометрии. М.; Л., 1948. С. 349.
20 См · Кбсхх Ч. Основания математической логики. М., 1969. С. 26. »Russell В. Logic and knowledge. Essays 1901-1950. L-, 1956. P. 39.
22 Russell В., Whitehead N. Principia mathematica. Cambridge, 1910-
1913, vol. I-III. P. 91.
23 Russell B. Logic and Knowledge. Essays 1901 -1950. L., 1956. P. 38
24 Russell B. An inquiry into meaning and truth. N.Y., 1940. P. 11


 
==246
                                            
25 Russell В. Logic and Knowledge. Essays 1901 -1950. P. 178.
26 Ibid. P. 323. "Ibid. P. 323.
28 Ibid. P. 324.
29 Russell В. My philosophical development. P. 264.
30 См.: Russell В. Mysticism and logic and other essays. L-, 1954.
31 См.: Wittgenstein L. Letters to Russell, Keynes and Moore. Oxford, 1974
32 Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Часть I. С. 3.
33 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. 6.13 // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. Далее ссылки на данное произведение даются в тексте — указанием номера соответсвующего афоризма в скобках.
^Витгенштейн Л. Философские исследования. §91 // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. Далее ссылки на данное произведение даются в тексте — указанием номера соответствующего фрагмента в скобках.
35 Wittgenstein L. Preliminary studies for the "Philosophical investigations", generally known as The blue and brown books. Oxford, 1964. P. 47.
 
==247
 
 
==248
 
00.htm - glava17
РОССИЯ
 


00.htm - glava18
ЧАСТЬ 1 ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ И ДИСКУССИИ В ФИЛОСОФИИ РОССИИ КОНЦА XIX-XX в.
00.htm - glava19
Глава 1 СПЕЦИФИКА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ РОЛЬ В РАЗВИТИИ РОССИЙСКОЙ И МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Вопрос о специфике русской философии стал сегодня, в эпоху возрождения ранее "забытой и проклятой" отечественной религиозно идеалистической мысли, одним из самых актуальных. Вокруг него ведутся острые дискуссии. Острота их не случайна: проблема специфики русской философии уходит своими корнями в осмысление особенностей отечественной культуры, русского национального самосознания и в исследование взаимодействия философствования в России с философскими идеями, концепциями Запада и Востока.
В первом и втором томах данного учебника уже освещалась проблема специфики философии России применительно к древней и средневековой мысли (разумеется, в особом значении этих понятий для российской истории), а также к философии нового времени. Здесь внимание будет повернуто к философии того блестящего периода развития культуры России, который условно именуется серебряным веком. Тогда, в конце XIX в., прежде всего благодаря философии В. С. Соловьева, и в дооктябрьские годы XX в. (потом — в эмиграции) российская философская мысль достигла, пожалуй, пика своего исторического развития. Выдающиеся мыслители России, превосходные знатоки и исследователи зарубежной философии, были озабочены тем, чтобы не плестись в хвосте западной мысли, не быть ее запоздалыми пропагандистами и интерпретаторами, а идти в ногу с мировой философией, взаимодействовать с нею на равных, вносить собственный вклад в мировую философскую культуру. И это начинало удаваться. Русская философия активно входила в мировой философский процесс. Она сыграла бы, вероятно, и большую всемирно-историческую роль, если бы этому не помешала революция в обществе и поистине разру-


                                           
==249
шительная "культурная революция" большевистского режима, на долгие десятилетия обрубившая живительные корни преемственности российской культуры.
Ведущие философы дореволюционной России, вынужденные эмигрировать, за границей не без успеха продолжили философское творчество. Но отрыв от Родины, от питательной почвы российской культуры не мог не сказаться на их деятельности. Россия потеряла свою быстро развивавшуюся философию, а философы потеряли Россию. Это обернулось трагедией русской мысли и культуры. Надо отдать должное выдающимся мыслителям России: уже в начале века (особенно после революции 1905 г.) они чувствовали приближающуюся катастрофу, предупреждали о ней, мучительно искали истоки захлестывавших страну революционаристских умонастроений в противоречиях российской и мировой истории, в судьбах своей страны, психологии ее народа и специфике отечественных культурных, религиозных ценностей и устоев. В их тревожные размышления были, как правило, вписаны и раздумья над вопросом о специфике русской философии, не утратившие актуальности и сегодня. Этот весьма сложный вопрос далее будет разбираться с опорой на поиски особенностей русской философии самими ее выдающимися представителями.
На рубеже XIX и XX в., а также в начале XX в. появились исторические очерки русской философии, ставившие ее в связь с историей и культурой России. Философ из Казани Е. Т. Бобров в 1899—1902 гг. издал работу "Философия в России. Материалы, исследования и заметки" (выпуски I—VI); Р. Иванов-Разумник в 1907г. опубликовал двухтомную "Историю русской общественной мысли"; в 1912г. появились "Очерки истории русской философии" Е. Радлова. В советской России, в 1922 г. (незадолго до арестов, ссылок и высылки известных философов в том же году из России на так называемом философском корабле) успели появиться работы: во Владивостоке — М. Ершова "Пути развития философии в России" и в Петрограде — Г. Шпета "Очерк развития русской философии". Выдающиеся произведения позднее были написаны русскими философами в эмиграции. Н. Лосский опубликовал в Нью-Йорке, в 1952 г., а потом в Париже, в 1954 г., "Историю русской философии". В. Зеньковский был автором двухтомной "Истории русской философии" (Париж, 1948, т. 1; 1950, т. 2)'. Очерки по истории русской философии писали в эмиграции Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, Б. Яковенко и др. Немалый вклад в целостное осмысление русской философии внесли такие зарубежные авторы, как Ф. Коплстон, А. Валицкий, А. Койре (США), В. Гердт (ФРГ).
Вопрос о специфике русской философии сложен прежде всего потому, что при ответе на него как бы объединяются в одно целое весьма различные, подчас противоположные, заостренные друг против друга идеи и концепции. Поэтому обобщающие характеристики не должны заслонять от нас различий внутри философии России. Далее речь пойдет о тех или иных специфических аспектах, особенностях русской философии. Не следует полагать, что в философии других стран они вообще отсутствуют. Черты и особенности, которые будут выделены и рассмотрены далее, свойственны и некоторым учениям западной или восточной философии. Но то, что в зарубежной мысли как бы рассре-


 
К оглавлению
==250
доточено между различными, далеко отстоящими во времени и социальном пространстве учениями, в русской мысли конца XIX — первых десятилетий XX в. оказалось оригинально сконцентрированным в одной стране, на одном — довольно коротком — витке развития ее культуры и философии.
Первая особенность русской философии — глубокое осмысление ею кризиса мировой философской мысли и культуры и поиски новых путей, образцов (парадигм) философствования.
Тема "кризиса духа", культуры, философии в русской мысли была актуализирована примерно в то же время, что и на Западе. В. Соловьев обсуждал ее уже в 1874 г. в своей магистерской диссертации "Кризис западной философии (против позитивистов)" и продолжил ее осмысление в последующих работах. В те же десятилетия формировалась "философия кризиса" Ф. Ницше, которая стала известна в России позже, чем философия B.C. Соловьева. В немалой степени успех критических идей Шопенгауэра и Ницше в России 90-х годов XIX в. и особенно первого десятилетия XX в. обусловливался подготовленностью нашей отечественной культуры к восприятию философии кризиса, "переоценке ценностей". Внутренний критицизм был издавна свойствен русской мысли. "О необходимости и возможности новых начал для философии" — так назвал свою программную работу И. В. Киреевский. Со времени Вл. Соловьева философы России активно искали новые парадигмы философствования, которые должны были прийти на смену старым формам, нашедшим свое воплощение в классической западной мысли.
Тема кризиса западной цивилизации, культуры, философии — сквозная для русской мысли серебряного века. Лишь немногие ее представители исключали Россию из этого процесса, полагая, что кризис больно ударил только по западной культуре, а Россию, как говорится, "бог уберег". Большинство же крупных российских мыслителей было того мнения, что кризис затронул и Россию как европейскую страну, захватил русскую культуру как составную часть европейской (или евро- азиатской) культуры. После Октябрьской революции тема "кризиса духа" в русской философии зазвучала еще громче и трагичнее. Философы России полагали, что "разорванность эпохи", "крушение основ", "катастрофическое положение", так резко проявившиеся во время первой мировой войны и русских революций, суть признаки глубокого кризиса всей мировой цивилизации. Они по существу предвидели, что к теме кризиса философия в XX в. должна будет неоднократно возвращаться. И в самом деле, многие мотивы философии кризиса звучат и сегодня, на исходе столетия. В чем же русские философы видели главные приметы кризисного состояния философии, отражавшего кризис культуры и цивилизации? В ответе на этот вопрос концентрировано выражена еще одна особенность русской философии серебряного века.
Вторая особенность русской философии XIX—XX вв. — её борьба против абстрактности классической мысли, против "отвлеченных начал".
Это была тема, талантливо заявленная И. Киреевским, В. Соловьевым и подхваченная другими выдающимися философами России. Неверно было бы полагать, что в западной философии не было сход-


 
==251
ных мотивов. А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше в XIX в. начали свою борьбу против диктата рационалистических систем с их абстрактными, т. е. односторонними принципами, против их претензий на универсальную власть над человеческой жизнью. Но такие философы долгое время были как бы на обочине западного философского процесса. Философия жизни формировалась в начале столетия — по существу параллельно с оригинальным философствованием русских мыслителей. В русской же мысли специфическая философия жизни, настаивавшая на первенстве жизненно-практического начала по отношению к абстрактно-теоретическому, стояла в центре философствования уже в конце XIX и самом начале XX в. При этом русские мыслители подхватили идею немецких идеалистов о примате практического разума перед теоретическим. Однако, полагали они, надо пойти дальше и утвердить примат жизни, реальной практики по отношению к разуму, теоретическому или практическому. Русское мышление, отмечал С. Л. Франк в статье "Этические, философско-правовые и социально-философские течения в современной русской философии вне СССР" (1936), никогда не удовлетворялось абстрактно-теоретическим познанием, но всегда устремлялось к конкретному религиозно- этическому мировоззрению, непременно включавшему тему спасения человека и человечества.
Русские философы конца XIX — начала XX в. не были в ряду тех, кто первым выступил против преувеличенных претензий рационализма и сциентизма нового времени. Но они оказались среди первых европейских мыслителей, увязавших кризис нововременного рационализма и сциентизма с общим кризисом западной цивилизации. Во фронтальной критике рационализма западной философии нового времени правомерно усматривать третью особенность русской философии и предвосхищение ею антисциентистских, антирационалистических движений европейской мысли, оформившихся между двумя мировыми войнами. Сегодня, когда философия "постмодерна" пытается критически осмыслить суть "модерна" — культуры и философии нового времени, некоторые обращенные против модерна критические возражения объективно выглядят как повторение уже сказанного русскими философами. Предвосхищением ряда более поздних тенденций стала инициированная В. Соловьевым и поддержанная другими русскими мыслителями линия философствования, в соответствии с которой философия должна осмыслить рациональное познание в его органическом единстве с внерациональными формами освоения мира — непосредственной "явленностью" мира, открытостью Бытия мира и Бога благодаря "прозрению", "интуиции", "озарению".
Четвертая особенность русской философии заключалась в том, что тема изначально и объективно данного единства космоса, природы, человека. Бога, единства жизни, истории и познания была центральной в русской религиозно-космологической метафизике, ведущей свое происхождение от ряда идей и течений мировой мысли, но особенно — от философских идей метафизики Всеединства и Богочеловечества В. Соловьева. Конечно, отнюдь не вся русская философия серебряного века была направлена на разработку этой метафизики. Но можно с уверенностью утверждать, что наиболее крупные философы России XX в. — Н. Бердяев, Л. Шес-


 
==252
tob, С. Булгаков, И. Ильин, С. Франк, Н. Лосский, П. Флоренский — оригинально мыслили именно в духе такой философии. Здесь прослеживаются аналогии с рядом учений западной религиозной философии XX в., которые, однако, оформились позже, чем идеи русской религиозной метафизики.
Религиозный идеализм (даже в случаях, когда он, как у С. Булгакова или П. Флоренского, перерастал в теологию) оставался высокопрофессиональным, даже изощренным философствованием. Нельзя забывать, что в России того же времени религиозно-идеалистической метафизике решительно противостоял, став ее главным идейным противником, материалистический атеизм, воплощенный главным образом в быстро распространявшемся марксизме. Философские работы Г. Плеханова, В. Ленина, в начале века известные лишь в узких марксистских кружках, приобретали все большую популярность. Некоторые из религиозных философов, будущих выдающихся мыслителей России (Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Струве и др.), прошли через увлечение марксизмом. В конце XIX в. они примыкали к так называемому легальному марксизму. Однако грянула первая русская революция 1905г., показавшая всю опасность российского бунта, и пришли отрезвление и покаяние. Отступление от религии, отказ от Бога были восприняты этими философами как главнейшая причина социальных, духовных, нравственных потрясений, уже постигших и еще ожидающих Россию. Новый синтез Бого- и миропознания, воплощение Бога в мире и человеке (что В. Соловьев называл "свободной теургией") начали интересовать русских религиозных идеалистов в первую очередь.
Пятая особенность русской философии заключалась в стремлении мыслителей России органически объединить гносеологию, новую онтологию со смысложизненными, этическими, эстетическими измерениями бытия и познания. При этом экзистенциально-персоналистические акценты, опять-таки объединенные с религиозными началами, оказались в центре внимания. Необходимо подчеркнуть, что онтологический и экзистенциально-персоналистский повороты в российской мысли также состоялись раньше, чем в западной философии. "...Употребляя современное выражение, — писал Н. А. Бердяев в "Русской идее" (1946), — можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт. Величайшим русским метафизиком и наиболее экзистенциальным был Достоевский"2. О самом Н. Бердяеве и о Л. Шестове нередко говорят как о ранних экзистенциалистах и персоналистах. Русская экзистенциально-персоналистская мысль проделала часть своего пути прежде, чем течения экзистенциализма и персонализма появились на Западе. К сожалению, по разным причинам, а в особенности из-за языкового барьера, русская философия даже в серебряный век была мало известна на Западе. Лишь в редких случаях можно говорить о непосредственном влиянии русских мыслителей на философов Запада. (Так, один из основателей персонализма Э. Мунье, выдающийся философ М. Ше-


                                       
==253
лер испытали воздействие философии Н. Бердяева. К. Леви-Стросс признавал влияние русских ученых Р. Якобсона и Н. Трубецкого на формирование структурализма.)
Новый антропологический поворот был выражен, например, в призыве Н. Бердяева написать "антроподицею", оправдание человека. Внимание концентрировалось на мире личности. Поворот к человеку и личности соединялся в русской философии с резкой критикой западных субьективистско-индивидуалистических концепций.
Некоторые историки считают эту особенность русской философии определяющей и связывают ее с пристальным интересом русских мыслителей к проблемам философии истории. В. В. Зеньковский писал: «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии — что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, — то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), — она больше всего занята темой о человеке, о судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования. Тот "панморализм", который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей... С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о "смысле" истории, конце истории и т. д.»3
В философско-правовом ракурсе русская мысль, тесно связанная с западными традициями (П. Новгородцев и его школа), выступила с обоснованием прав и свобод личности, обратив внимание на неуважение к ним как особую черту русской истории и обыденного сознания россиян. Вместе с тем русская мысль и в XX в. искала иного синтеза индивидуального и общественного, чем тот, который предлагался, с одной стороны, западным индивидуализмом, а с другой, коммунистическим коллективизмом. В поисках такого синтеза правомерно усматривать шестую особенность русской философии конца XIX — начала XX в.
Вопрос о специфике русской философии был интегральной частью тех проблем, которые еще со времен П. Чаадаева и В. Соловьева входили в тему "русская идея". Речь шла о так важном и сегодня процессе самосознания, самоидентификации россиян и, в частности, тех, кто принадлежит к русской нации в узком смысле этого слова. (Далее проблематике русской идеи, как она исследовалась в философии России серебряного века, будет посвящена специальная глава.) К чести отечественных философов надо отметить, что они сделали сложную проблему русского менталитета, русского духа, русской культуры предметом глубокого исследования, по большей части


 
==254
не впадая в крайности истерического, демагогического национализма или отрицания национальной самобытности. В столь пристальном внимании к данной теме можно видеть еще одну (седьмую) особенность русской философии. Специфика российской культуры в целом, русской философии, в частности, усматривалась в антиутилитаризме, духовности, в интересе к глубинам человеческих переживаний и страданий, к поиску Бога, Правды и Спасения.
Подчеркивалось — и по праву, — что русская литература, важнейшее достояние отечественной культуры, по своему содержанию глубоко философична и что философская мысль особенно глубоко связана с ее новаторскими духовно-нравственными устремлениями. Правда, видеть в тесном союзе философии и литературы уникальную черту именно русской культуры было бы неверно, ибо на протяжении своей истории философская мысль часто выступала в единстве с литературой, искусством. Достаточно вспомнить об эпохе Канта, Гёте, Гегеля, Шиллера. Это, однако, не отменяет того факта, что великая литература России XIX—XX вв. — вместе с музыкою, живописью, другими видами искусства — была питательной почвой для возникновения и развития отечественной философии. Серебряный век, который был периодом небывалого, стремительного, новаторского развития всех областей российской культуры, впервые в истории России стал и периодом расцвета отечественной философии. Необходимо добавить, что поиск некоторых новых форм в искусстве и литературе дореволюционной России на десятилетия опередил и предвосхитил последующее развитие культуры на Западе (авангардизм, символизм в музыке, живописи, литературе). Философия в тогдашней культуре России играла очень заметную роль. В. Соловьев еще при жизни стал притягательным центром для всей российской культуры. Достоевский и Толстой присутствовали на его лекциях. Его книги, стихи читала и чтила образованная Россия. Популярность Бердяева, Ильина, Булгакова, Розанова, возможно, была несколько меньшей. Но их имена, сочинения, лекции были широко известными в России. Российские мыслители постоянно спорили — с Достоевским, Толстым, друг с другом, критиковали западную философию, подчеркивали значимость восточной мысли. Итак, до самой революции (и, по инерции, еще несколько лет после нее) выдающиеся философы России работали в хорошем историческом темпе, не только не плетясь в хвосте западной мысли, но и в ряде случаев опережая ее. Философы мирового класса, они публиковали свои работы и за границей, читали лекции в университетах Европы. В западных философских лексиконах ко второму третьему десятилетию XX в. русская философская мысль постепенно стала занимать достойное ее место.
Российские философы, завоевавшие авторитет на родине и в мировой мысли, не только не почивали на лаврах, но чаще всего были склонны самокритично оценивать отечественную философию, не забывая отметить не только ее силу, достижения, но и ее слабости и недостатки. Это относится прежде всего к В. Соловьеву. Чуждый национальной спеси и бахвальства, он резко критически высказался не только об уровне и перспективах, но и о самом существовании "самобытно русской" философии: "...За последние два десятилетия довольно появлялось в России более или менее серьезных сочинений по раз-


                                         
==255
ным предметам философии. Но все русское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Никаких действительных задатков самобытно русской философии мы указать не можем: все, что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою претензией"4. В. Соловьев вообще был весьма невысокого мнения о теоретической глубине философии России: "...Русские несомненно способны к умозрительному мышлению, и одно время можно было думать, что философии предстоит у нас блестящая судьба. Но русская даровитость оказалась и здесь лишь восприимчивою способностью, а не положительным призванием: прекрасно понимая и усваивая чужие философские идеи, мы не произвели в этой области ни одного значительного творения, останавливаясь, с одной стороны, на отрывочных набросках, а с другой стороны, воспроизводя в карикатурном и грубом виде те или другие крайности и односторонности европейской мысли"5.
И хотя у сторонников идеи "самобытно русской" философии были свои защитники, в XIX в. им трудно было оспаривать мнение о сильной зависимости российского философствования от западного и об отсутствии в отечественной философии "значительных творений", сопоставимых с произведениями классиков мировой философии. Некоторые видные исследователи вместе с тем по праву подчеркивали, что поиски оригинальной русской философии на путях некоего националистического изоляционизма и категорического противопоставления отечественной и зарубежной мысли вообще абсурдны6.
В своей работе "Русская идея: основные проблемы русской мысли
XIX века и начала XX века" Бердяев отмечал, что судьба философии в России мучительна и трагична. Еще раньше, в статье, помещенной в сборнике "Вехи", он писал, что в России самостоятельное значение философии отрицалось, что ее чаще всего подчиняли утилитарно-общественным целям. Философия испытывала "давящее господство народ олюбия и пролетаролюбия", поклонения народу, была подавлена духовно, подчинена политическому деспотизму . Уровень философской культуры, свидетельствовал Бердяев, был в России XIX в. - до В. Соловьева - довольно низким.
Положение существенно изменилось уже в первые десятилетия
XX в., когда, как говорилось ранее, российское философствование — под несомненным влиянием оригинальных идей В. Соловьева - вступило в самую блестящую пору своего развития. Тогда уже можно было уверенно и предметно говорить о философии как важной составной части культуры России, о специфических особенностях российского философствования, о преобразовании его традиций, поиске новых парадигм на рубеже XIX и XX в. и отношении к философии Запада и Востока. И тем не менее вопрос об объективном, не впадающем в преувеличения анализе роли российской философии со всеми ее оригинальными достижениями и ограниченностями стоит не менее остро и актуально, чем прежде8.
Из всего ранее обозначенного комплекса проблем, сначала будет выделен ряд собственно философских вопросов и дискуссий (споры о роли и статусе метафизики, единстве гносеологии и онтологии и их центральной проблематике, об отношении к разуму и рационализму),


 
==256
а затем подробнее освещены (в контексте споров о социальных проблемах России и "русской идее") некоторые социально-философские, этические идеи русских философов. Следует учесть, что о философах России XIX столетия, включая В. С. Соловьева, уже шла речь во второй книге этого учебника. Концепции же и произведения самых крупных российских мыслителей серебряного века станут предметом рассмотрения в специально посвященных им главах данного учебника.
ЛИТЕРАТУРА
' Кроме названных работ о специфике русской философии см: Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991; ВведенскийА. И. Судьбы философии в России. М., 1898; Введенский А. И., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991; Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 279291; ЕрыгинА. З. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955; Он же. О мнимом материализме философии в России. Мюнхен, 1956.
О России и русской философской культуре см.: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Сербиненко В. В. История русской философии ЧЙ-ЧЙЧ вв. М., 1993; Он же. Русская религиозная метафизика (XX век). М-, 1996; Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994 Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986; Goerdt W. Russische Philosophie. Munchen, 1984, 1995; Russian philosophy: In 3 vol. / Ed. by J. М. Edie, J. P. Scanlan, M.-B. Zeidin with the collaboration of G. L. Kline. Knoxvill, 1976.
Обзор историографии русской философии см.: Зеньковский В. В. О России и русской философской культуре. С. 392-397; Емельянов Б. В. Историография русской философии // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 195-199; Маслин М. А. Западная историография русской философии // Там же. С. 199-201.
2 Бердяев H. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. С. 183.
3Зеньковский В. В. История русской философии // Там же. С. 384385.
4 Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 345.
5 Там же.
6 См.: Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994.
7Бердяев H. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Интеллигенция в России. Сборники статей. 1909-1910. М., 1991. С. 25.
SГaйдeнкo П. П. Философия свободы Николая Бердяева // Историко-философский ежегодник'95. М., 1996. С. 133.
 
==257


00.htm - glava20
Глава 2 ОБЩЕФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ РУССКОЙ МЫСЛИ
БОРЬБА ПРОТИВ И В ЗАЩИТУ МЕТАФИЗИКИ
В русской философии конца XIX — начала XX в. нашла продолжение та линия противостояния метафизике или, наоборот, ее защиты, которая, еще начиная с 30—40-х годов XIX в. (когда появился "Курс позитивной философии" О. Конта), была задана спорами вокруг первого, а потом и второго позитивизма. В России второй половины XIX столетия получили широкое распространение и обрели немалое влияние труды О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля, Г. Бокля, Э.Литтре, И. Тэна и др. позитивистских авторов. К 60—70-м годам позитивизм, правда, сведенный к упрощенному сциентистскому культу естествознания, даже сделался в России модным поветрием (что запечатлено, например, в романе И. С. Тургенева "Отцы и дети"). «...В наши дни... позитивное воззрение достигло такого господства, что слово "метафизика" стало употребляться лишь в смысле безусловного порицания, как равносильное бессмыслице...» — свидетельствовал в 1874 г. молодой В. С. Соловьев'. Это слова из его магистерской диссертации "Кризис западной философии" с примечательным подзаголовком "Против позитивистов". (О сути российского позитивизма, о его воздействии на русское общество речь шла во второй книге нашего учебника.) Спад влияния позитивизма к концу XIX в. отчасти объяснялся тем, что работы наиболее ревностных российских позитивистов В. Лесевича, Е. Де-Роберти и других не были ни оригинальными, ни яркими. Но главной причиной стала решительная критика позитивизма и защита метафизики ведущими представителями русской университетской и духовно-академической философии П. Юркевичем, В. Кудрявцевым-Платоновым и другими, традиции которой были продолжены в работах Вл. Соловьева.
П. Д. Юркевич (1827—1874) был одним из видных профессиональных философов России 60—70-х годов/воспротивившихся мощному напору позитивистских умонастроений. Несмотря на град упреков в философском консерватизме, которые обрушили на него позитивистски настроенные материалисты, Юркевич отстоял мысль о высоком и непреходящем значении метафизики. В сочинении "Из науки о человеческом духе" он подверг решительной критике позитивистско-сциентистские идеи, развитые в работе "Антропологический принцип в философии", которая вышла из-под пера Н. Г. Чернышевского; впрочем об этом знали немногие — книга не имела имени автора. Позицию автора "Антропологического принципа" П. Д. Юр-
9—


 
==258
                                          
кевич суммировал следующим образом, приводя цитаты из критикуемого текста: «...Нравственные науки, следовательно, и психология, имеют ныне такое же совершенство, как, например, химия. И это произошло оттого, что 1) в нынешнем своем положении естественные науки "дают много материала для точного решения нравственных вопросов", 2) "передовые люди стали разрабатывать нравственные науки при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разрабатываются естественные науки»2. Юркевич соглашался с тем, что естественные науки достигли небывалого прежде расцвета и что применение точных методов к "нравственным наукам" возможно и необходимо. Но он категорически отвергал тезис о том, будто благодаря естествознанию самые трудные проблемы философии духа и нравственности уже были или вот-вот будут разрешены.
С точки зрения Юркевича нравственные науки и философия, как и другие науки о человеческом духе (например, психология), обладают внутренней спецификой, а потому ни в коей мере не могут превратиться в подвид естествознания. Юркевич, правда, признавал, что естественные науки проявляют свой интерес к духу и душе, что они вырабатывают специфические приемы наблюдения за душой как явлением. Однако "... дальнейший вопрос о сущности этого явления, вопросы о том, не сходятся ли разности материальных и душевных явлений в высшем единстве и не суть ли они простое последствие нашего ограниченного познания — поскольку оно не постигает подлинной, однородной, тождественной с собою сущности вещей, — все вопросы принадлежат метафизике и равно не могут быть разрешены никакою частною наукою"3. Зависимость естественнонаучных исследований душевных явлений от метафизики сохраняется и сохранится в будущем несмотря на все изменения, происходящие в доменах физиологии и других наук, изучающих нервную систему, функционирование мозга. Уже тогда, когда в самом естествознании ставится вопрос о единстве материальных и душевных явлений, приходится вступать на почву метафизики, утверждая "метафизическую мысль о невоззрительном, сверхчувственном тождестве явлений материального и духовного порядка..."4
Сочинителя "Антропологического принципа" Юркевич упрекает в непонимании специфики и значимости метафизических вопросов, постановка и разрешение которых остаются вечным уделом философии. Равным образом он возражает против заявлений позитивистов-материалистов о том, будто естествознание максимально приближается к самой природе, тогда как метафизические утверждения, носящие крайне абстрактный, отвлеченный характер, максимально удаляются от природы, от действительности. Юркевич указывает на творчески-конструктивный характер также и естественнонаучных понятий, вскрывая их родство с метафизическими идеями. "... Если некоторые философы учили, что человеческий дух есть смысл природы, то это предположение не имеет в себе ничего противного общеизвестным опытам. В химической лаборатории вы встретите такие материальные элементы, которые нигде не существуют отрешенно и сами по себе, без определенного сочетания с другими элементами. Когда вы говорите о материи как она есть сама по себе, то вы делаете такое же отвлечение, существующее только в абстрактной мысли"5.


                                           
==259
Основную установку метафизики, приводимую в единство с теоретическими устремлениями естествознания и не противоречащую его опытному характеру, Юркевич видел в отыскании и изучении форм мышления, которые суть и формы мыслимого. При этом он утверждал: "... дух со своими формами воззрения и познания есть начало, из которого должно изъяснять внешнее, а не наоборот; смысл внешних явлений может быть разгадан только из откровений самосознания, а не наоборот. На этом начале во все времена стояла философия, и вот почему она не чувствовала нужды праздно повторять то, о чем и без нее знают медицина, физиология и химия"6.
Суммируем основные черты метафизического подхода Юркевича, памятуя о том, что они свойственны целому ряду концепций и пониманий метафизики, предложенных российской философией второй половины XIX — первых десятилетий XX в.
1. В противовес распространенным позитивистским утверждениям о принципиальной противоположности естествознания и метафизики Юркевич доказательно отстаивал тезис об их внутреннем родстве, о неустранимой зависимости естественнонаучных исследований от метафизических, умозрительных, т. е. именно мировоззренческих оснований и обобщений.
2. Юркевич, далее, указывал на зависимость познания внешних явлений от "откровений самосознания", т. е. на фундаментальное метафизическое значение философии духа и сознания. Он в основном ориентировался при этом на традиции идеалистической метафизики.
3. Однако, поддерживая метафизические традиции, Юркевич одновременно выступил против свойственного западной философии чрезмерного рационализма. В (сравнительно немногочисленных) публикациях своего университетского профессора Юркевича В. С. Соловьев особо выделил оригинальное стремление разработать "метафизику сердца", направленную против односторонностей характерной для европейской философии "метафизики мышления" и разработанную, например, в произведении Юркевича "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия" (1860). "Очевидно, что та философия, которая основывается на том, что сущность души есть мышление и ничего более, должна отрицать все существенно-нравственное в человеке. Жизненную заповедь любви, — заповедь, которая так многозначительна для сердца, — заменяет она отвлеченным сознанием долга, сознанием, которое предполагает не воодушевление, не сердечное влечение к добру, а простое безучастное понимание явлений"'. В этом разъяснении критической позиции Юркевича Вл. Соловьев одновременно фиксирует одно из наиболее важных и характерных устремлений метафизики, развитой на почве российского философствования. Категориям любви, "сердечного влечения к добру" в ней придается не меньшее, а подчас и большее значение, чем мышлению, причем дух и душа понимаются как нечто всеобъемлющее по отношению к усилиям ума и порывам сердца8.
4. Соответственно и в традиционном для метафизики философском богопознании на первый план выдвигается толкование Бога, к которому приближаются сразу умом, сердцем, откровением. Критике подвергается понимание Бога в рационалистической философии, в



 
К оглавлению
==260
                                            
которой "все богатство божественной жизни" сводится к идее, мышлению, полагающему "мир без воли, без любви, из одной логической необходимости"9. От произведений Юркевича и других русских мыслителей его эпохи тянется нить к российской идеалистической религиозной метафизике конца XIX — начала XX в. с ее новым синтезом ценностей Истины, Добра, Красоты, Любви.
5. В деле защиты метафизики от нападок позитивизма немалую
роль сыграла отстаиваемая Юркевичем, а затем горячо поддержанная л. Соловьевым мысль о том, что склонность к метафизическому философствованию неотделима от внутренних духовных потребностей человека, от нравственных, этических и религиозных устремлений человеческого духа.
Принимая эстафетную палочку метафизически ориентированного философствования от Юркевича, «молодой Соловьев был весьма радикален в своих выводах: в некотором отношении всякий человек является метафизиком, испытывает "потребность метафизического познания", те же, по его словам, "у кого эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры... " Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия — это "дело человечества"»10. Во второй книге нашего учебника уже шла речь о философских идеях великого русского мыслителя В. С. Соловьева. Было показано, что именно он сыграл решающую роль в преодолении к концу XIX в. первой моды на позитивизм в русском обществе (которая, по его собственной оценке, "становилась идолопоклонством, слепым и нетерпимым ко всем несогласно мыслящим")" и в восстановлении в правах, а также в обновлении философской метафизики. Эта работа выдающегося философа В. Соловьева потому и оказалась столь захватывающей и успешной, что она синтезировала внутренние импульсы и тенденции российской мысли второй половины XIX столетия. (О том, как она осмысливалась и продолжалась в XX в., будет сказано далее — в связи с полемикой русских мыслителей вокруг проблематики идеализма, трансцендентализма, рационализма в западной метафизике древности и нового времени.)
До сих пор разбиралась главным образом полемика русских философов со сторонниками первого позитивизма. Теперь следует сказать об их отношении к распространившемуся и в России второму позитивизму. Второй позитивизм — это, прежде всего, эмпириокритицизм Э. Маха и Р. Авенариуса (см. специально ему посвященную главу нашего учебника). Ссылки на их сочинения и полемику с ними можно найти в работах ряда видных российских философов. Новая позитивистская атака не застала неподготовленными тех философов, которые были сторонниками традиций метафизики. Их борьба с позитивизмом на рубеже XIX и XX в. нашла опору также и в рассуждениях выдающихся естествоиспытателей России, которые были склонны к умозрительному философствованию, пожалуй, не меньше, чем великие русские писатели, и потому не поддались антиметафизическому соблазну позитивизма. В качестве примера можно привести работы геофизика В. И. Вернадского (1863—1945), в частности его статью "О научном мировоззрении", посвященную критике закона трех стадий О. Конта, и отклик на нее профессора философии Московского


 
==261
университета, соредактора журнала "Вопросы философии и психологии" Л. М. Лопатина (1855—1920) в работе "Научное мировоззрение в философии". "Среди течений научного мировоззрения, — писал Вернадский, — существуют направления, которые предполагают, что научное мировоззрение может заменить собою мировоззрения религиозное и философское; иногда приходится слышать, что роль философского мировоззрения, и даже созидательная и живительная роль философии для человечества, кончена и даже в будущем должна быть заменена наукою. Но такое мнение само представляет собой не что иное, как отголосок одной из философских схем, и едва ли может выдержать пробу научного к себе отношения. Никогда не наблюдали мы до сих пор 'в истории человечества науки без философии, и, изучая историю научного мышления, мы видим, что философские концепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникающий элемент во все время ее существования... Необходимо обратить внимание еще на обратный процесс, проходящий через всю духовную историю человечества. Рост науки неизбежно вызывает в свою очередь необычайное расширение границ философского и религиозного сознания человеческого духа..."12. Лопатин горячо поддержал идею Вернадского об обобщающей, а иногда и предвосхищающей роли философии по отношению к научному знанию, особо выделив две главные задачи философии, которые "неразрешимы эмпирическими средствами". "Это задача гносеологическая, во-первых, метафизическая, во-вторых... Наука настойчиво нуждается в помощи философии в двояком отношении: во-первых, для умозрительной оценки некоторых основных, эмпирически недоказуемых положений науки, во-вторых, для принципиальной критики обобщений и предположений отдельных специальных дисциплин в интересах общих задач их дальнейшей работы"13.
В работах Лопатина была развернута квалифицированная полемика с представителями второго позитивизма Махом и Авенариусом. Они были рассмотрены как представители "движения к чисто имманентному и чисто эмпирическому пониманию действительности, беспощадно изгоняющему всякие трансцендентные метафизические положения..."14. Разбирая концепцию Маха, признанного одним из наиболее талантливых в этом движении авторов, Лошатин сделал оправданный вывод относительно противоречивого сплава субъективно-идеалистического ("на сенсуалистической подкладке") махистского замысла с материалистической метафизикой и с наивным реализмом в теории познания. Лопатин констатировал, что Маху не удалось уйти от метафизики. "Итак, что же представляет система Маха в своем целом? Ее наиболее существенная особенность заключается в том, что она, начав с принципиального сомнения в самых общепризнанных философских истинах и усвоив такую точку зрения, при которой они должны быть отринуты, потом, с помощью самых искусственных логических приемов, всеми правдами и неправдами старается вернуть эти истины в выражаемое ею миросозерцание. Мах отвергнул понятия субстанции, реальной причинности, материи, независимого от нас вещественного мира, вообще какой бы то ни было действительности вне наших ощущений, и все это он опять возвратил под новыми названиями..."15.


 
==262
Наибольшую популярность эмпириокритицизму в России начала XX в. принес марксизм. Правда, марксисты Г. В. Плеханов и В. И. Ленин обрушились на эмпириокритицизм с решительной критикой. Но они сделали это именно из-за повышенного интереса к эмпириокритицизму в марксистских философских кружках. Не лишена оснований идея тех критиков философии марксизма, которые (подобно П. Струве) указывали на родство марксистского материализма и позитивизма, равно обращенных к опыту, с недоверием относящихся к идеалистическому умозрению и т. д. Довольно оригинальный в методологическом отношении синтез эмпириокритицизма с марксизмом был предложен в эмпириомонизме А. А. Богданова (1873—1928), подвергнутом критике в весьма слабой в философском отношении работе В. И. Ленина (1870—1924) "Материализм и эмпириокритицизм" (1908), которая впоследствии была канонизирована советским марксизмом. Между тем ряд идей, развитых Богдановым на основе эмпириомонизма уже в 20-е годы, стал предвосхищением теории и метода организации, моделирования и т. д.
Интерес русских философов к проблемам метафизики, онтологии, гносеологии был вызван, разумеется, не только борьбой с позитивизмом. Никак не меньшее значение для философских дискуссий в России имела углубленная творческая деятельность, направленная на осмысление и обновление наиболее влиятельных традиций философской мысли древности, средневековья и нового времени. Надо отметить: это было только начало обстоятельной профессиональной историко-философской работы. Книг и исследований о великих западных метафизиках прошлого, по уровню сопоставимых с самой этой метафизикой, было сравнительно немного.
В России еще нужно было перепахивать историко-философскую целину, уделяя внимание целым эпохам развития мировой-мысли и лишь в редких случаях углубляясь в доскональное исследования наследия отдельных, хотя бы и действительно великих философов прошлого. Крупнейшие мыслители России, создававшие собственные оригинальные концепции, отводили историко-философским изысканиям подчиненную роль. Однако отсюда не следует делать вывод о малой значимости диалога русских мыслителей с философами прошлого. Напротив, осмысление и коренное преобразование философских традиций, "заочный" диалог с великими умами ушедших в прошлое эпох и спор с современными философами сделались в отечественной мысли на рубеже веков и в начале нашего века как никогда глубокими и напряженными. В этом диалоге выделились некоторые наиболее значимые "силовые поля". В основном они совпадали с теми, которые образовались и в тогдашней мировой философии. На первый план выдвинулись новые исследования и интерпретации Платона, Р. Декарта, И. Канта, Г. Ф. Гегеля, Ф. В. Шеллинга, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра. В России особое внимание уделялось также учениям Николая Кузанского, Я. Бёме, Г. В. Лейбница. И если идеи некоторых и прежде популярных в России мыслителей (например, Гегеля) продолжали жить в отечественном философском дискурсе, не вызывая сколько-нибудь бурных споров, то концепции других философов сделались в интересующий нас период объектом оживленных, даже страстных размежевании. Дело было в принципиальной теоретико-мето-


                                         
==263
дологической значимости обновления, защиты или, напротив, резкой критики их позиций для становления оригинальной российской философской мысли. Из наиболее важных силовых полей критического историко-философского дискурса далее будет взяты для сжатого анализа те, которые имеют непосредственное отношение к проблематике главы. Речь пойдет о защите и обновлении идеализма (при опоре на традиции Платона и платонизма) и критике трансценденталистско субъективистского уклона западной философии (на примере размежевания российских философов с Декартом и Кантом).
ОТ ПЛАТОНА - К ОБНОВЛЕННОМУ ИДЕАЛИЗМУ
Защита именно идеалистической метафизики и попытки ее обновления коренились в традициях российской философии. Однако вопрос об идеализме приобрел особую актуальность в ходе и результате рассмотренной ранее борьбы сторонников метафизики против позитивизма. Если мода на позитивизм привела в России 50—60-х годов XIX в. к всплеску материалистических и атеистических умонастроений, то последующий метафизический реванш обернулся своего рода религиозно-идеалистическим ренессансом. При этом российские философы были далеки от мысли просто вернуться "назад" — к идеализму Платона, средневековых философов, Гегеля, Шеллинга — или примкнуть к спиритуализму западных авторов, приобретших определенную известность в России (Р. Г. Лотце, Р. Ойкен и др.). Но пытаясь обосновать новые "синтетические" формы идеализма, свободные от абсолютизации отвлеченных начал традиционной идеалистической мысли, российские философы не могли не опираться на идеи великих идеалистов прошлого. А здесь интерес представляет обращение к Платону и платонизму, вообще к античной мысли, которое всегда было отличительной особенностью философствования в России. «Характерной чертой русской философии, — писал Б. П. Вышеславцев Cl 877 Й 954) в работе "Вечное в русской философии", — является ее связь с эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой платонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христианством и восточными отцами церкви, которые были сами первоклассными греческими философами... Эта эллино-христианская традиция глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в конце концов к Сократу и диалогам Платона... Другой основной чертой, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к проблеме Абсолютного. Изречение Гегеля: "Объект философии тот же, что и объект религии" — глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества»16.
Отечественное платоноведение на рубеже веков уже имело в своем активе переводы основных сочинений Платона. Наиболее полным было Шеститомное издание, подготовленное профессором Петербургской духовной академии В. Карповым (1798—1867).. Оно вышло в 1863 Й 879 гг. В Российской философской мысли сложилась добрая традиция обращаться к Платону, либо посвящая ему специальные исследо-


 
==264
вания (их авторами были П. Юркевич, А. Гиляров, Вл. Соловьев, Н. Грот, С. Трубецкой, В. Эрн, А. Лосев и др.), либо вплетая трактовку платоновской и платонистской философии в собственную концепцию. Особое значение при этом приобрел вопрос о характере и типе обновленного идеализма, о том особом идеалистическом пути, которому отдавала предпочтение русская философия, взятая и в ее (относительном) единстве, и в разнообразии ее содержательных оттенков. Сказанное можно проиллюстрировать на примере идеалистических учений братьев Сергея и Евгения Трубецких. Примечательно, что оба они, подобно В. Соловьеву, в юности также пережили увлечение идеями позитивизма, материализма, нигилизма. Излечение от позитивистской болезни произошло быстро — благодаря влиянию произведений Достоевского и идей В. Соловьева (с ним братья Трубецкие дружили с 1886г.), а также благодаря изучению произведений великих идеалистов прошлого.
Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905) — один из ярких и значительных философов рассматриваемого периода. Внимание современников привлекли его созданные за недолгую жизнь труды — магистерская диссертация "Метафизика в древней Греции" (1890), книги "О природе человеческого сознания" (1890), "Основания идеализма" (1896), докторская диссертация "Учение о Логосе в его истории" (1900), опубликованная в 1906г. уже после смерти философа.
Философское учение С. Трубецкого воплощает в себе характерные особенности российской мысли на рубеже веков, а также как бы откликается на некоторые важнейшие ее дискуссии. В центре этого учения — понятие Логоса. Прежде всего Трубецкой выявляет его смысл в древнегреческой философии. "Логос" означает рассуждение как действие человеческого ума, выражающееся в речи; у пифагорейцев оно трактуется как математическое отношение, позволяющее установить смысл явлений, законы природы. У софистов и Сократа "логос" есть понятие, фиксирующее сферу "мысленного слова" — познания, понятий разума. Логос затем осознается как универсальный философский принцип. Такая трактовка, считает С. Трубецкой, дает начало "аттическому идеализму", который завершается учением об универсальном разуме. "Разум есть принцип науки, начало всякого знания; и он есть принцип истинного поведения, практической деятельности человека в личной и общественной жизни. Наконец, познавая его в его внутренней универсальности, мы понимаем его как объективное метафизическое начало"17. Но довольно скоро, констатирует С. Трубецкой, философия натолкнулась на фундаментальное противоречие: понятие, с одной стороны, есть "исключающая всякое представление отвлеченность, с другой — лишь описание или пояснение индивидуального представления" (С. 62). Иными словами, в самом логосе, в понятии было заключено противоречие между общим и частным, всеобщим и единичным, индивидуальным. Решающее значение в осознании и разрешении этого противоречия С. Трубецкой приписывает философии Платона.
Кризис древнегреческой философии, пока она оставалась "натуралистическим монизмом", выразился в осознании невозможности мыслить движение, процесс развития из одних материальных свойств ве-


 
==265
щества. Платон считал, что разрешение кризиса возможно лишь при предположении объективной мысли, или идеи, составляющей содержание мира и осуществляющейся в его развитии. Только благодаря идее как объективной мысли, или миру идей как абсолютной норме, цели и причине сущего мир вообще можно мыслить. Другой важный для С. Трубецкого конструктивный элемент философии Платона и платонизма — "гипотеза мировой души, воспринимающей идеи и воплощающей их в природе" (С. 66). При этом философия Платона, согласно С. Трубецкому, лишена учения о каком-либо субъекте идей. "Но при всем своем идеализме миросозерцание Платона проникнуто коренным дуализмом..." (С. 70). И хотя идеальное начало, по Платону, "выше самых крайних противоречий и противоположностей, выше утверждения и отрицания, бытия и небытия, знания и незнания", — "этому идеалу противостоит действительность как вечное, непримиренное отрицание" (С. 71, 72).
Работа С. Трубецкого о понятии логоса, включающая в себя элементы весьма тонкого конкретного историко-философского анализа, имеет главными целями, во-первых, объединение философии и религиозного умозрения, в частности, раскрытие процесса преобразования древнегреческих учений о Логосе в раннехристианские концепции, а во-вторых, глубокое освоение всего сколько-нибудь рационального, что содержалось в сменявших друг друга философско-метафизических концепциях, одновременно направленных и на обоснование идеализма, и на формирование идей о Царстве Божием, об идеале Богочеловека. Внимание российских мыслителей было привлечено не только к Платону. Уже Вл. Соловьев подчеркнул особое значение идей Филона Александрийского для объединения двух начал, философского и библейского. С. Трубецкой тоже подробно исследовал учение Филона. Однако пришел к мысли, что в нем единство "греческой философии, или александрийского гнозиса" с христианской верой было противоречивым и непрочным: представление о Мессии-Искупителе часто "терялось в абстракции Логоса" (С. 203).
В деле обновления идеализма, характерном для российской философии рубежа XIX и XX в., С. Трубецкому принадлежит особая роль. Он не только основательно проанализировал историческую эволюцию различных форм идеализма, но и разработал их типологию, исходя из внутренней логики идеалистического воззрения на мир. В работе "Основания идеализма" Трубецкой выделил и критически исследовал следующие типологические формы идеализма, связав их с высокой оценкой "положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики" (С. 579).
1. Первая ступень критического идеализма опирается на исходный тезис: мир есть явление. "Вне явления, помимо явления, мы ничего не знаем и не можем ни знать, ни предполагать логически. В этом положении идеализм совпадает с эмпиризмом и обосновывает эмпирией свою теорию познания" (С. 597). Появилась эта концепция задолго До Канта, утверждает С. Трубецкой. Но Кант придал более глубокий смысл основоположениям критического идеализма. С. Трубецкой высоко оценивает учение Канта о явлениях, об их связи как логическом процессе, о пространстве и времени. При всей "двусмысленности" философии Канта об опыте и явлениях главную заслугу критического


 
==266
идеализма С. Трубецкой усматривает в позитивном и доказательном утверждении следующего тезиса: "Действительность имеет идеальное начало, — сущее определяется идеально" (С. 605).
2. Вторая ступень идеализма — понимание сущего как идеи. Подобный подход наметился уже в древнегреческой мысли, в частности, у Платона. «Гегель пошел далее Платона и далее всей греческой метафизики: он показал, что общий принцип всех метафизических определений, из которого все они логически вытекают, есть необходимая, логическая мысль... Система Гегеля есть панлогизм, "вселогическая" философия, поскольку в ней Логос, логический принцип знания, определяется как абсолютное начало сущего» (С. 620). С. Трубецкой признает, что "учение Гегеля пало; но именно поэтому наступило время для его беспристрастной оценки, свободной от ходячих предрассудков" (С, 621). Поиск ответа на вопрос о причинах неуспеха "логического идеализма" Гегеля и гегельянцев и вместе с тем о его рациональных основаниях С. Трубецкой считает принципиально важным для выработки новой формы идеализма. Критика гегелевского панлогизма — это прежде всего отрицание его панрационалистических притязаний, особенно несостоятельных по отношению к природе, истории, человеческой душе, словом, по отношению ко всему эмпирическому. Отвлеченный рационализм, делает вывод С. Трубецкой, столь же несостоятелен, как и отвлеченный эмпиризм. Здесь анализ Трубецкого служит продолжением и развитием соловьевской критики отвлеченных начал. Реальная действительность отличается от понятия "иррациональным" ("бессознательным") бытием, чувственностью и конкретной индивидуальностью (С. 627). И все-таки, несмотря на все ошибки и крайности логического идеализма, последний справедливо исходит из того, что "познаваемая нами действительность определяется логически" (С. 634—635). Поэтому от логического идеализма тянутся нити к обновленной "конкретной метафизике" — особенно там, где обнаруживается связь между "живой человеческой мыслью", необходимо предполагающей все категории, и философской диалектикой категорий, которая, однако, не должна сводиться к гегелевскому типу диалектики. (Трубецкой предлагает свою схему упорядочения категорий.) Еще важнее для обновленного идеализма та сторона идеалистической метафизики Гегеля, которая связана с тезисом: сущее есть абсолютная идея.
3. Третья ступень идеализма — вера как фактор знания. Важность этого идеалистического хода мыслей связана для Трубецкого с утверждением: "...вера действительно служит фактором всего нашего познания, будучи имманентна и мышлению, и чувству" (С. 654). С. Трубецкой подробно и убедительно раскрывает уникальную познавательную роль веры: благодаря ей мы убеждены в существовании внешнего мира, прошлого и будущего, других субъектов. Не одни чувства и не один разум, а их синтез с верою как "самостоятельной" познавательной способностью, элементом нашего познания делают возможным успешное ориентирование в мире. Сущее должно быть рассмотрено и как предмет веры, — таков вывод Трубецкого. Вера берется в двух взаимосвязанных ипостасях — в качестве одного из основных начал нашего познания и религиозной веры.


                                           
==267
С. Трубецкой исходит из того, что в его время, несмотря на развитие естествознания и критической философии, произошел возврат к мистическому идеализму, самые "грубые формы" которого он подвергает критике. Принцип мистического идеализма Трубецкой (кратко) анализирует на примере Упанишад, которые — благодаря Шопенгауэру — приобрели немалое влияние и в западной философии. Результат индийской мистики (в отличие от мистики христианской) объявлен у Трубецкого "чисто отрицательным" (С. 685).
Подвергая критике рассмотренные формы и типы идеализма, Трубецкой вместе с тем считает необходимым выделить и вновь философски синтезировать некоторые важные идеи, подходы, элементы различных идеалистических миросозерцании. Это философская идея Логоса как универсального, космического разума; платоновская гипотеза Мировой души; предположение абсолютно сущего; идея конкретности сущего, расширенная до "конкретной метафизики"; анализ веры как полноправного элемента, источника познания; метафизическое оправдание единства индивидуального и общего (соборного). "Требуется найти такое определение абсолютного начала, которое могло бы обосновать действительность, т. е. действительный мир являющихся, соотносящихся существ и вещей в их актуальном отличии от абсолютного. Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, существует не только в себе (an sich) и для себя (fur sich), но и для всего другого... Без отношения субъекта к объекту нет ни воли, ни мысли, ни чувства, ни сознания, — нет актуального действительного субъекта. Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе полноту бытия". (Трубецкой делает оговорку, что употребляет здесь понятие "альтруизм" не в "специально этическом", а в "общем онтологическом" смысле — как определение сущего в его "бытии для другого" — С. 708.) Таково смысловое ядро программы обновленного идеализма, намеченной С. Трубецким. Он предполагал реализовать эту программу. Безвременная кончина помешала исполнению его замыслов.
Брат Сергея князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920), известный своими исследованиями религиозно-общественного идеала христианства V и XI в., социальной утопии Платона, но всего более — двухтомным трудом "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), также уделил немалое внимание обоснованию идеализма в его четко выраженном религиозном варианте. Разумеется, это было подсказано исследованием религиозных оснований идеалистического учения Вл. Соловьева. Е. Трубецкой высказывался весьма категорически: метафизика Соловьева "от начала до конца носит религиозный характер"; попытка отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны18. После выхода в свет двухтомника Е. Трубецкого разгорелась полемика между автором и некоторыми его критиками как раз по вопросу о мере и характере религиозности философии Вл. Соловьева. И это была не просто дискуссия о Соловьеве, а страстный и заинтересованный разговор о путях развития и обновления религиозно-идеалистической философии. Некоторые критики, а среди них прежде всего Л. Лопатин, обстоятельно проанализировавший двухтомник о Соловьеве, считали, что Е. Трубецкой преувеличил роль богословских эле-


 
==268
ментов в творчестве великого русского мыслителя. "Между тем, — писал Л. Лопатин, — хотя в некоторых своих сочинениях Соловьев является богословом по преимуществу, этого никак нельзя сказать обо всех, и видеть в нем только догматического теолога было бы большой к нему несправедливостью: он пришел к своим положительным верованиям путем колоссальной и глубоко искренней работы свободного умозрения, он и потом всю жизнь оставался свободным мыслителем, твердо убежденным, что основные истины религии с общим метафизическим содержанием суть в то же время общеобязательные умозрительные истины..."19. Поэтому Е. Трубецкому, заключал свою критику Л. Лопатин, и не удается найти положительной ценности в наиболее оригинальных проявлениях философского творчества Вл. Соловьева. Лопатин вник в, казалось бы, чисто "теологические" моменты философии Соловьева (учение о Троице, о Софии и т. д.) и показал, что Е. Трубецкой упустил из виду их философско-метафизическое содержание, а потому истолковал превратно. Е. Трубецкой ответил Л. Лопатину, который представил новые возражения.
Полемика между двумя мыслителями высветила ряд старых и новых разногласий по кардинальным философским вопросам. Различия позиций сторонников и критиков идеализма были связаны с несходными, а порой и противоположными трактовками вопросов, которые всегда оставались "вечными", традиционными для философии, но на рубеже XIX и XX в. вновь приобрели особую актуальность.
1. Как уже отмечалось в первой главе, проблема Бога, богопознания, богочеловечества, обновленная Вл. Соловьевым, вновь стала центральной для русской идеалистической метафизики. Философы России анализируемой эпохи делились на две группы в зависимости от того, склонялись ли они к философскому богословию или предпочитали философско-метафизический путь. С. Трубецкой, Лопатин, Франк, Лосский при разработке несомненно религиозно ориентированной мысли руководствовались прежде всего метафизическими, философскими масштабами и критериями. Несмотря на всю неоднородность творчества Вл. Соловьева Лопатин, скорее всего, прав, когда говорит о преобладании свободного умозрения в соловьевской философии. (Да и Е. Трубецкому удалось раскрыть именно философскую ценность творческого вклада Вл. Соловьева в развитие культуры.) С. Булгаков, П. Флоренский — представители того крыла российской философии, в творчестве которых преобладал богословский, теологический интерес, что не помешало им внести существенный вклад в разработку философской метафизики.
2. В процессе обоснования и обновления идеализма (что мы видели на примере С. Трубецкого и еще увидим в последующих главах) на первый план выдвинулись темы логоса, идей, идеального, прорабатываемые в ходе освоения традиций объективного идеализма Платона, Гегеля и критического их преодоления.
3. Обновление идеализма в российской философии имело одним из своих оснований критическое преодоление субъективистского трансцендентализма в европейской философии нового времени.
Если осмысление и критика платонизма играли главенствующую роль в общемировоззренческом, стоящем в центре метафизики обосновании и обновлении идеализма, то размежевание с нововременной


                                         
==269
европейской метафизикой, и прежде всего, с ее трансценденталистским субъективизмом, стало важнейшей стороной реализации оригинального проекта русской философии, направленного на разработку "онтологической гносеологии". Здесь на первый план выдвинулись критические размышления российских философов о Декарте, Лейбнице, Канте.
РАЗМЕЖЕВАНИЕ С ДЕКАРТОМ И КАНТОМ И ПРОЕКТ "ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ"
Вл. Соловьев и его последователи, русские мыслители серебряного века, со всей серьезностью отнеслись к "метафизическим размышлениям" Р. Декарта. Соловьев поддержал мысль великого французского философа об исходном и универсальном значении принципа сомнения, этого "необходимого возбудителя познавательной работы мышления"20. Картезианская идея о "безусловной самодостоверности наличного сознания" также была признана "коренной истиной философии"21. Существенные ограниченности картезианской метафизики русские философы вслед за Соловьевым усматривали в дуализме, "беззаботном употреблении" терминов "дух", "мышление", "бытие"22, в приписывании "субъекту познания", этой конструкции метафизики, самостоятельной реальности и непосредственной достоверности и т. д.
После Соловьева критицизм, направленный своим острием против Декарта и картезианства, усиливается. Вердикт в адрес западноевропейской культуры и философии, выросшей, как считается, именно на корнях картезианских принципов и размышлений, звучит громко и уверенно. Размежеванию с Декартом придается столь принципиальный характер, что именно на линии этого водораздела многие ищут и находят коренное, специфическое различие между российским и западным типами философствования. Одним из выразителей антикартезианских умонастроений был С. Франк.
«Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, — писал Франк, — усматривает в "я", в неопределимом далее носителе личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с чем не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или сознающим»23. «Совершенно иное жизнеощущение выражается в русском мировоззрении... Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от "sum" к "cogito"... Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно»24.
Франк противопоставляет друг другу давнюю западноевропейскую философскую традицию, по истоку и существу своему картезианскую, и более молодую российскую традицию, идущую от И. Киреевского и Вл. Соловьева и включающую учения Л Лопатина, С. Трубецкого, Н. О. Лосского и самого С. Франка. Русские мыслители, по


 
К оглавлению
==270
мнению Франка, создали — в этом случае, примыкая к картезианско кантианской философии, — "научно-систематическую теорию познания". Но она вместе с тем содержит "некоторые весьма оригинальные и западной философии незнакомые мысли"25, возникшие, в частности, благодаря размежеванию с Декартом. Теорию познания, более типичную для российских философов, Франк называет "онтологической".
Итак, первая линия размежевания состоит в том, что русская философия, в определенных пределах принимая декартовскую концепцию сомнения и идею достоверности cogito, далее кардинально преобразует трансценденталистско-субъективистские первооснования картезианской (и кантианской) философии на пути онтологической трактовки самого сознания. Сознание понимается как особое бытие, а "субъект познания", каким он предстал в новоевропейской философии, как субъект бессодержательный, как результат искусственного и непродуктивного "сжатия" "внутреннего бытия" в одну точку. «Старое декартовское воззрение, — пишет Франк, — согласно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в познающем или "мыслящем" сознании, и это cogito исчерпывает собою все sum, — в принципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе. Однако по существу это есть глубокое заблуждение — и притом заблуждение гибельное, которое натворило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознании философии, но и вообще — в форме "интеллектуализма" — в духовной жизни европейского человечества»26.
Франк и другие философы России стремятся вскрыть специфику того богатого, полнокровного, духовного по своему существу "внутреннего бытия", которое западным, картезианским философствованием было сжато в одну точку, а в российском мировоззрении, напротив, было расширено, благодаря чему приобрело смысл особого бытия — "непосредственно открывающейся и потому недоступной отрицанию и сомнению реальности".
Российская мысль, о чем уже говорилось, осуществила онтологический поворот на рубеже XIX—XX вв., т. е. задолго до того, как в западноевропейской мысли трансценденталистская теория сознания начала преобразовываться в экзистенциально-персоналистскую концепцию "бытия и времени". В философии России, под несомненным влиянием В. Соловьева, впервые прозвучала онтологическая увертюра к более поздней философской симфонии с главной темой бытия. И сам Франк в работе "Предмет знания" (1915) уже наметил те перспективные линии анализа, которые получили детальное развитие в его работах 30—40-х годов (несомненно и под влиянием обстоятельно изученных работ Бергсона, Гуссерля, Дильтея и других мыслителей). Поэтому применительно к концу XIX — первым десятилетиям XX в. Франк имел право говорить, что "тяга к реализму или, лучше сказать, к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой идеализма или субъективизма" — характерная черта русского философского мировоззрения27.
Исправляя Франка, следовало бы, однако, заметить, что в строгом философском смысле при размежевании русских мыслителей В. Соловьева и его последователей с Декартом и картезианской линией в западноевропейской философии речь шла не о выступлении "реализ-


                                         
==271
ма" против идеализма, а о противопоставлении картезианскому по своим истокам рационалистическому идеализму и трансцендентализму тоже идеалистической концепции, но особого типа. В дополнение к сказанному ранее об обновленном идеализме можно добавить следующее. Специфике идеализма, привившегося на русской почве серебряного века, состояла в том, что это был идеализм с сильно выраженными онтологическими акцентами, "идеализм Всеединства", противостоящий субстанциалистскому расколу между миром и человеком, жизнью и познанием, субъектом и объектом. Идеализм русской философии, кроме того, был обращен против крайнего рационализма, утверждение которого приписывалось именно Декарту. Идея об огромной роли разума, о значении ясного и отчетливого сознания и познания не отвергалась, но "ведение", познание, знание тесно объединялись с неведомым, непостижимым.
Русские философы считали, что Декарт перечеркнул противоречивость непосредственного самопостижения, непосредственной самодостоверности Я. Родоначальник философии нового времени представил путь от сомнения к достоверности cogito исключительно как рациональное, методически выверенное движение к ясному, отчетливому познанию самости Я. Между тем, рассуждает Франк, «существо непосредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота. Скорее здесь подходило бы слово "жизнь" в самом первичном его смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства "переживания" с "переживаемым". Существенно лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткровения себе самому^".
Отступление от крайнего рационализма к его весьма "мягкому" варианту, сочетающемуся с метафизикой "непостижимого", "неведомого", мистического, и есть вторая линия размежевания с европейским рационализмом, в частности, с картезианской философией в русской мысли серебряного века.
Третья линия находит более отчетливое проявление в социальной философии и этике, но начинается она на пограничьи теории познания, онтологии и теории личности — там, где гносеология и социальная философия противопоставляют индивидуализму, имплицитно наличествующему в картезианстве, концепцию своего рода "соборного персонализма". При этом — вслед за западноевропейской философией — отстаивается принцип свободной и активной личности, однако в качестве фундамента выстраивается разветвленное метафизическое учение о единстве, диалоге "я" и "ты", "я" и "мы". Франк пишет: «Достаточно знать в общих чертах западную философскую литературу, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие "я". "Я" — индивидуальное сознание — есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность, которая в области духовного являет собой последнюю опору


 
==272
для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не "я", а "мы" образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. "Мы" мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких "я" или "я" и "ты", а как их первичное и неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает "я" и благодаря которому оно только и возможно»29. Используя шпенглеровскую терминологию, Франк называет русское мировоззрение "магическим" — в противоположность "фаустовскому" мировоззрению Запада.
Четвертая линия размежевания с "духом картезианства" в русской философии касается уже затрагивавшейся проблемы Бога. Русские мыслители не отрицают того, что Декарт был глубоко религиозным человеком и что в его размышлениях проблеме Бога отведена важная роль. Однако отношение русских мыслителей серебряного века к Картезиеву философскому Богу — сугубо негативное. "Декарт говорил о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал",— заметил Вл. Соловьев30. С этим полностью соглашались многие последователи Соловьева. Несколько иначе подходил к делу С. Франк.
Он высоко оценивал онтологическое доказательство Бога и даже видел в нем "единственное философское рассуждение", верно ведущее к цели. Однако и Франк скорее примыкал к "экзистенциальному" ходу мысли Бонавентуры и особенно Николая Кузанского, чем к "холодному" рационалистическому рассуждению о Боге Декарта. Значение онтологического доказательства Франк усматривал в следующем: «Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как "чистая идея", а всегда непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реальность, так что "идея", как только "мыслимое содержание", здесь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом "cogito erg sum" содержание "cogito" дано нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как sum)»31.
Заметным явлением в российской философии рассматриваемого периода оказалось то внимание, которое уделялось учению Лейбница и обсуждению его идей. Исследователями философии Лейбница были Е. А. Бобров, В. И. Герье, Н. Н. Сретенский, И. И. Ягодинский. "Русскими лейбницианцами" считаются П. Е. Астафьев (1846—1893), А. А. Козлов (1831—1901), уже упоминавшийся Л. М. Лопатин. Заслугу Лейбница многие русские сторонники метафизики усматривали в его попытках преодолеть ограниченности картезианского дуализма и механицизма. Одна из конкретных причин популярности лейбницевской метафизики состояла в особом интересе русских мыслителей к человеческому духу, в частности, к восприятиям, ощущениям, представлениям, к "бессознательным представлениям", о которых, как бы предвосхищая открытие бессознательного, говорил Лейбниц. В немалой степени этот интерес был обусловлен тесной связью философских и психологических знаний в российской культуре. На рубеже веков философы усиленно занимались гносеологией, которая была тесно объединена с психологией.


 
==273
Как отмечал тот же С. Франк, российскому умонастроению, которое в философии, психологии и даже в искусстве выражалось в "онтологическом понимании души", оказалась особенно близкой философия Лейбница. С ним "русские философы были заодно в борьбе за психологический онтологизм против позитивизма и его бездумной психологии. В 80-е годы лейбницианец Козлов, не особенно значительный как систематизатор, но наделенный большой интуицией мыслитель, вел ожесточенную, вооруженную всеми средствами философской сатиры борьбу против господствующего в науке позитивизма и развивал лейбницианскую метафизику человеческой души. Козлову наследует основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и психология которого так явственно несут на себе отпечаток мысли Лейбница... Метафизика Лопатина также содержит в качестве важнейшей части своего содержания онтологическую психологию, определяемую идеями Лейбница, очень тонкую и местами предвосхищавшую учение Бергсона"32.
Влиянию идей Лейбница приписывают примечательную тенденцию в русской мысли, суть которой состояла в объединении "гносеологии самосознания и онтологии самобытия"33. Выразителями этой тенденции считаются уже названные П. Астафьев, Л. Лопатин, Н. Лосский. Некоторые исследователи усматривают их особую заслугу в том, что акценты были перенесены с преимущественно теологического содержания философии, которое было столь важно для Вл. Соловьева и его последователей, на специфически философские задачи. «Такой собственно философской задачей и стало для ряда русских мыслителей создание метафизики человеческой личности, а сами эти мыслители с полным правом могут быть названы представителями русского метафизического персонализма... Конечно, не только Лейбниц, но и Декарт, и Беркли, и Фихте, да и Гегель (освобожденный в творчестве русских "гегельянцев" от пут панлогизма) являются теми гигантами, на плечах которых стояли, отнюдь не скрывая этого, русские персоналисты»34.
Но особенно важную роль в российской философии серебряного века сыграли освоение и критика философии Канта. Российское кантоведение опиралось на солидную традицию.
Отношение к учению Канта, которое может показаться сугубо внутренним делом философии, было довольно точным барометром, фиксирующим не только состояние культуры, назревающие и происходящие в ней изменения, но и характер более общих социально-исторических процессов. Не однажды в истории XIX и XX столетий на первый взгляд возвратное движение философской мысли "назад к Канту" было интегральной частью интеллектуальных поворотов, которые несли с собой глубинное обновление человеческого духа. Борьба человека и человечества за свободу — со всеми ее достижениями и поражениями — удивительно быстро находила свой отголосок в том, какое место в культуре того или иного времени, той или иной страны занимала философия Канта. По крайней мере отечественная история нового и новейшего времени дает тому убедительное подтверждение. Духовному подъему, взлету культуры России сопутствовала возрастающая популярность кантовской мысли — что случилось, например, в начале XX в., в серебряный век российского духа.


 
==274
Самые ранние в России исследования и лекционные курсы, посвященные Канту, были относительно немногочисленны. Надо отметить книгу А. С. Лубкина "Письма о критической философии", опубликованную в Санкт-Петербурге в 1805г., т. е. через год после смерти Канта35. Философские очерки о Канте в первой половине XIX в. в основном включались в общие лекционные курсы по истории философии, как это было, например, в книге А. Галича "История философских систем, по руководствам составленная" (СПб., 1818—1819. Кн. 1—2.). Историко-философские сочинения А. Боровкова, И. И. Давыдова, С. С. Гогоцкого, В. Н. Карпова были прямо или косвенно обращены к философии Канта. Немецкая классическая философия, и в частности кантонская мысль, стала все более входить в круг российских философских дискуссий, о чем свидетельствует, например, переписка Н. В. Станкевича 1836—1840 гг.
Однако и публикация переводов сочинений Канта и развитие кантоведения в России тогда были весьма замедленными. Им еще пришлось ждать своего исторического часа. В 60—90-е годы XIX в. — вместе с оживлением общественной жизни и культуры, обусловленным отменой в 1861 г. крепостного права и некоторыми политическими реформами, — происходит настоящий подъем кантоведения в России. Это выразилось прежде всего в опубликовании переводов важнейших сочинений Канта. В 1867 г. в Санкт-Петербурге вышла "Критика чистого разума" в переводе М. Владиславлева, а в 1896— 1897 гг. — в переводе Н. М. Соколова. "Критика практического разума" публиковалась сначала в сокращенном виде (в 1878 г. в переводе И. Панаева), а в 1897 г. — без сокращений, в переводе Н. М. Соколова; вместе с "Основоположением к метафизике нравов" она выходила также и в 1879 г. в переводе Н. М. Соколова. "Критика способности суждения" (в переводе Н. М. Соколова) была опубликована первым изданием в 1898 г. "Пролегомены" (в переводе В. С. Соловьева) публиковались дважды — в 1889 и 1893 г.
Темп публикационной деятельности, взятый российским кантоведением во второй половине XIX в., сохранился и в начале XX столетия. В 1900г. была опубликована "Антропология" (в переводе Н. М. Соколова), в 1908 г. (в его же переводе) — "Религия в пределах только разума", а в 1915 г. (в переводе И. К. Маркова) — "Логика". Пришел черед и более мелких работ Канта, в том числе докритических произведений, переводы которых публиковались в России в основном между 1900 и 1917 г. (особенно активно до 1905—1906 гг.). Переводческая деятельность кантоведов поднялась на новую, более высокую ступень. Так, "Критика чистого разума" была издана в переводе Н. О. Лосского (в целом более удачном, чем прежние переводы) — первым изданием в 1907 г., а вторым изданием в 1915 г. "Критика практического разума" в переводе Н. М. Соколова вышла в 1908 г. вторым изданием.
Подводя итоги, можно сказать, что до революции отечественные кантоведы уже сделали доступными публике основные сочинения Канта, известные к тому времени. Ряд работ, правда, оставался непереведенным.
Имена кантоведов дореволюционной России — славные для отечественной культуры: А. И. Введенский, М.И. Владиславлев, Н.Я. Грот,


                                           
==275
А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, Н. П. Ляпидевский, И. К. Марков, П. И. Новгородцев, Н. Смирнов, Н. М. Соколов, В. С. Соловьев, К. Сотонин, М. М. Стасюлевич, П. В. Тихомиров, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, В. А. Фляксбергер, С. Л. Франк, Г. И. Челпанов, В. М. Чернов, Г. Г. Шпет, А. М. Щербина, В. Ф. Эрн, Б. В. Яковенко. Весьма важное значение для философии имели в России переводы зарубежных кантианцев — в особенности сочинений таких известных авторов, как В. Виндельбанд, Г. Коген, А. Ланге, П. Наторп, Ф. Пульсен, А. Риль, К. Форлендер, И. Шульце и др. Можно, следовательно, утверждать, что приобретший влияние на Западе на рубеже XIX и XX столетий лозунг "назад к Канту" был никак не чужд России; и более того — интерес к Канту в этот период реализовался в поистине интернациональном философском движении, почти синхронно взявшем старт в разных странах.
В начале XX в. молодое поколение философов России понимало лозунг "назад к Канту" достаточно конкретно: он звал в первую очередь к новому пониманию текстов Канта, которые читались и изучались, конечно же, в оригинале, хотя именно в это время появились более качественные их переводы на русский язык (например, как уже упоминалось, перевод "Критики чистого разума" З.П. Лосского). Но дело было не только в этом. Российские философы, увлеченные Кантом, устремились в Германию, где профессиональное кантоведение переживало едва ли не самый блестящий период своего развития, сделавшись общекультурным феноменом международного значения. Ехали главным образом в Марбург, в университет, чтобы учиться у Германа Когена, лидера марбургской неокантианской школы (некоторые отправлялись к Генриху Риккерту, главе баденской школы неокантианства). Но даже те философы, которые считались кантианцами, — Ал-др И. Введенский, И. И. Лапшин, Г. И. Челпанов, С. И. Гессен, Г. Д. Гурвич, Б. В. Яковенко — отнюдь не были апологетами Канта. Отношение российских мыслителей к философии Канта и кантианцев было достаточно глубоким, оригинальным и, как правило, критическим. Главные идеи Канта, которые получили наибольшее признание в философии серебряного века: 1) критицизм; 2) идея о примате практического разума, первостепенном значении нравственной и философско-правовой проблематики; 3) принцип автономии личности; 4) идея свободы, отстаиваемая наряду с признанием природного детерминизма; 5) мысль об абсолютности добра, о чистоте долга; 6) идея антиномий; 7) обоснование идеальности пространства и времени.
Резкой критике со стороны русских философов подвергались: 1) субъективистский трансцендентализм гносеологии Канта, имеющий, по мнению русских философов, своим социально-философским и нравственным следствием индивидуализм; 2) априоризм и агностицизм, не учитывающие в полной мере единство мира и познания; 3) разъединенность субъекта и объекта, философский дуализм; 4) неудача в приведении знания к синтетическому единству; 5) ограниченность формализма в этике; 6) недостаточное внимание к бытийственным, онтологическим определениям действительности и мысли; 7) рассмотрение "религии в пределах только разума".
Из специфических идей Канта особое внимание привлекли размышления о вещи самой по себе, о разделении явления и "сущего в


 
==276
себе". Такое разделение, что верно подметил Вл. Соловьев, привело к резкому противопоставлению якобы лишь эмпирического познания "одних" явлений и метафизического осмысления сущего самого по себе. В. Соловьев писал: "Под явлением я понимаю познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе или о себе разумею то же самое существо, то есть в его собственной подлежательной действительности. Отсюда вытекает соотносительность этих категорий и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую — столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступной для другой. Отсюда же следует, что различие между нашим обыкновенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное или степенное'136. Эта соловьевская критика объективно имеет своей мишенью скорее не концепцию самого Канта, а крайний позитивистский кантианизм, использовавший кантовское различение вещи самой по себе и явления для категорического противопоставления "физического" и метафизического познаний37. Для Соловьева и других русских философов и физика и метафизика равно озабочены "познанием сущего в его явлениях"; отличие метафизического познания лишь в том, что "оно имеет в виду сущее в его прямом и цельном обнаружении'138.
Единство и расхождение с Кантом по проблемам метафизики касается также ее значения в обосновании этики, "оправдании добра". Сама мысль о связи общеметафизического обоснования философии и основоположений этики, казалось бы, могла сближать Вл. Соловьева с Кантом. Однако для Соловьева расхождение с Кантом как раз в этом вопросе имело куда большее значение. Соловьева не устраивало то, что Кант ограничил значение увенчивающегося метафизикой теоретического разума в деле обоснования тезисов о Боге, бессмертии души и свободе воли. "Полагая... прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафизического, мы становимся на точку зрения, диаметрально противоположную с точкой зрения Канта, который, как известно, утверждая безусловную обязательность нравственного начала, из нее выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и свободы, ограничивая достоверность этих метафизических положений их нравственным значением. Но если Кант, для которого и нравственное начало сводилось лишь к субъективному сознанию долга, мог ограничиться признанием этих метафизических положений как только нравственных постулатов, то при объективном понимании нравственного начала, как выражающегося в известном общественном идеале — именно свободной теократии, которая может иметь положительный смысл только в деятельности Бога, бессмертия и свободы, — является необходимым убеждение в этих метафизических истинах как таких, то есть в их собственной теоретической достоверности, независимо от их практической желательности'139.
Анализируя и резко критикуя декартовско-кантовский трансцендентализм, а также последующее развитие философии Гегелем, Фейербахом, Шопенгауэром, многие русские мыслители констатировали, подобно Вл. Соловьеву и вслед за ним, что "великое умственное развитие новой Европы — как в своем чисто философском, так и в своем


                                              
==277
положительно-научном разветвлении — страдает каким-то общим коренным недугом...'136. "Коренной недуг", поразивший именно метафизику, выразился в постоянной борьбе "отвлеченных", т. е. односторонне принимаемых и всякий раз абсолютизируемых начал, группируемых вокруг тех или иных полярных идейных противоположностей. Это, например, противоположные "идеальные построения трансцендентных философов и механические построения философствующих натуралистов"3', противостояние материализма и идеализма в целом, эмпиризма и рационализма, дуализма и монизма, рационализма и мистицизма, гносеологизма и онтологизма и т. д.
Подведем итог. Каковы же особенности программы обновленной религиозной метафизики российских философов второй половины XIX—начала XX в.? Она кладет в основу идею философской цельности, философского синтеза. Речь идет, во-первых, об историко- философском критическом синтезе — о заимствовании всего ценного, что может быть обнаружено в традиционной и современной философии, но и, как было сказано, о критике ее противопоставляемых друг другу "отвлеченных начал". Во-вторых, имеется в виду синтез философии и науки, но осуществляемый не под флагом сциентизма, а с позиций уникальности, неповторимости и ничем другим не восполняемой духовной миссии философско-метафизического познания. Втретьих, большинство выдающихся российских мыслителей намеревалось осуществить новый синтез философского и религиозного знания, построив именно религиозную метафизику. В-четвертых, ставилась задача подвести новые основания под единство философских дисциплин — гносеологии, онтологии, этики, эстетики.
Вместе с тем идея философского синтеза и целостной философии, объединявшей все ее главные подходы и измерения, в российской метафизике противопоставлялась "диктаторским" системосозидающим устремлениям европейского философствования. Философы России выступали против перерастания единства философии в застывшие системы. Основным вектором нового синтеза считалась близость философии к жизни — и к жизни природы, и к жизнедеятельности человека, к его целостному опыту, и к жизни общества. Российская философия, как уже говорилось ранее, предложила свой вариант философии жизни, которая изначально была оригинальным духовным ингредиентом русской культуры, а потом развивалась и под определенным влиянием весьма популярных в России учений Ф. Ницше, А. Бергсона и О. Шпенглера
Итак, новое для начала XX в. слово русской философии состояло в следующем: гносеологию мыслили органично объединить с онтологией, создав так называемую онтологическую гносеологию, а последнюю хотели синтезировать с экзистенциально-персоналистским, смысложизненным и религиозно-метафизическим подходами. Далее, к этому и так уж необычному для того времени философскому сплаву считали необходимым добавить такую новейшую критику разума, которая радикально отличалась бы от кантовской критики, будучи также критикой критики чистого разума, и открывала бы внерациональным формам человеческого духа узаконенный вход в онтологическую гносеологию. Эти тенденции именно в их единстве, синтезе в западноевропейской философии, как уже


 
==278
отмечалось, стали пролагать себе дорогу в 20-30-х годах, т. е. позже, чем в русской мысли.
Всесторонняя критика европейского рационализма в широком смысле (охватывающем эмпиризм и рационализм как крайние направления) основывалась в русской мысли конца XIX — начала XX в. не только на критике классического рационализма. Критическому анализу были подвергнуты позитивизм, прагматизм (как новейшие разновидности эмпиризма), бергсонианство, неокантианство, относительно которых высказывалась типичная для русской философии оценка, согласно которой эти новейшие тогда течения, несмотря на поднятый ими бунт против классики, в общем и целом вписываются в историю рационализма. Например, по мнению Н. Бердяева, А. Бергсон или В. Джеме не преодолели ограниченностей рационализма, ибо иррациональное, о котором они пытались вести речь, в конечном счете оказалось побежденным "малым разумом", т. е. рассудком38.
В экзистенциально-персоналистской философии Н. Бердяева и Л. Шестова еще перед революцией пробило себе дорогу понимание, согласно которому все "расколы" философии (распадение на субъект и объект, на чувство и разум, на эмпирический мир и "мир сущностей" и т. д.) коренятся в самом бытии. Человек приговорен к отчуждению от реального мира, к познанию лишь внешних и по большей части болезненных проявлений мира. "Мы воспринимаем болезненную сыпь мира — являющееся нам в пространстве и времени материальное бытие. Наука познает действительность, но действительность эта не есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления"39. Так христианский философ Бердяев сделал вывод, что "грехи познания могут быть объяснены из грехов самого бытия", что "все в мире" разорвано. И лишь поэтому возникает раскол на субъект и объект в гносеологии40.
Раскрывая особенности развития философии в России, исследователи справедливо обращают внимание на тот факт, что (соответственно более позднему развитию на российской почве специализированного философствования) теория познания, или гносеология, в качестве систематического раздела совокупного философского знания, или особой философской дисциплины, появилась довольно поздно41. Лишь в последние десятилетия XIX и начале XX в. российские философы — несомненно, вслед за западной мыслью, которая на рубеже веков испытала своего рода бум логико-гносеологических, методологических исследований, — стали уделять более пристальное внимание проблемам теории познания, логики, учений о сознании, о языке. Изменения накапливались так стремительно, что в России первых десятилетий XX в. все эти проблемы уже обсуждались довольно основательно. Соответствующие дискуссии тесно увязывались со своевременным осмыслением новейших достижений западной философской мысли. Об этом можно судить не только по монографиям российских авторов, углубленно обсуждавших проблемы познания и метода (Н. О. Лосский "Обоснование интуитивизма", 1904; С. Франк "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченности знания", 1915), но и по философской периодике. Речь идет, например, о журнале "Вопросы философии и психологии" (выходившем с 1885 по 1918 г.), о международном философском альманахе "Логос" (учрежденном в 1910г.), пери-


                        
==279
одическом издании "Новые идеи в философии" и др. Так, в 1913 г. несколько выпусков "Новых идей в философии" было посвящено теории познания. В них были опубликованы статьи П. Наторпа "Кант и марбургская школа", В. Е. Сеземана "Теоретическая философия марбургской школы", Р. Эйслера "Сознание и бытие", Э. Радлова "Мистицизм в современной философии", Н. Лосского "Имманентная философия В. Шуппе", Д. Викторова "Психологические и философские воззрения Р. Авенариуса", Б. Яковенко "Философия Эд. Гуссерля", Г. Риккерта "Два пути теории познания", Т. Райнова "Гносеология Лотце", С. Франка "Прагматизм как гносеологическое учение". Уже из этого перечня тем и авторов одного периодического издания становится ясно, что сколько-нибудь важные и заметные новые тенденции западной теоретико-познавательной мысли конца XIX — начала XX в. в философской литературе России подвергались обсуждению, которое становилось все более глубоким, критическим и оригинальным.
Многие известные русские философы, критикуя традиционный и новейший рационализм, пытались проложить дорогу новому воззрению на природу духа и его связь с миром. Это новое воззрение они называли то "конкретным спиритуализмом", то "сознательным мистицизмом", то "новым интуитивизмом" и т. д. Немало страниц произведений отечественных мыслителей посвящено обоснованию "цельного" (т. е. синтетического, полного, конкретного, неодностороннего) знания, "живого трансцендентного опыта" и человеческого сознания как его интегрального элемента.
СПОРЫ О СОЗНАНИИ
В 80—90-х годах среди важнейших проблем гносеологического исследования, тесно объединенного с проблематикой психологии, был вопрос о природе человеческого сознания. Ему, в частности, посвящены многочисленные статьи и дискуссии журнала "Вопросы философии и психологии".
Так, С. Трубецкой опубликовал в "Вопросах философии и психологии" за 1889-1891 гг. (кн. I, III, IV, VII) обстоятельную работу "О природе человеческого сознания", которую можно считать типичной для этого раздела гносеологических исследований русской мысли двух последних десятилетий XIX в. Характерным отличием учений о сознании было стремление, с одной стороны, рассмотреть человеческое сознание как "существенное проявление жизни12, а с другой — понять его как "коллективную функцию человеческого рода" (С. 495). Отсюда вывод: сознание "дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами" (С. 548). Опираясь на популярные со времен Ч. Дарвина и Г. Спенсера исследования нервной системы, "ума" животных, привлекая к рассмотрению и критически оценивая новые тогда работы П. Жане (например, "Психологический автоматизм", 1889) и других авторов, в которых обобщались достижения экспериментальной психологии животных и человека, — русские мыслители, подобно С. Трубецкому, подчеркнули неустранимое значение "общих инстинктов животных" (С. 556) в человеческой жизни.


 
К оглавлению
==280
Однако упор был сделан все-таки на "родовых свойствах", "универсализме", т. е. на тех качествах человеческого сознания, которые идут рука об руку с «развитием индивидуального, личностного начала, перерастая вместе с тем в новое, другим животным совершенно неведомое "вселенское сознание"» (С. 549). "Если абсолютное идеально, — пишет С. Трубецкой, — оно обладает и сознанием; а постольку есть и вселенское сознание. Но тогда субъективное сознание человека перестает быть чем-то автономным и самодовлеющим: ибо абсолютное сознание есть, очевидно, такое, которое обосновывает, организует и нормирует всякое условное, ограниченное сознание, собирая и объединяя общими связями все отдельные умы" (С. 537). Кто же носитель этого "вселенского сознания"? Здесь С. Трубецкой отклоняет гносеологический соблазн, заключающийся в признании того, что вселенское сознание — не что иное, как гносеологический псевдоним Господа Бога. По учению С. Трубецкого, носитель вселенского сознания — это "космическое существо, или мир в своей психической основе, то, что Платон назвал Мировой Душою". В неопубликованном при его жизни отрывке С. Трубецкой называет носителя вселенского сознания "Софией вселенскою". Так у С. Трубецкого возрождается в гносеологическом аспекте соловьевское учение о Софии"43.
Е. Трубецкой (в работах "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства", 1917, и "Смысл жизни", 1918) развивал далее учение своего брата о "вселенском сознании", или "всеедином уме". Вечные истины, обоснованные предположения о том, что смысл (жизни, познания, бытия и небытия) тоже вечен, — все это свидетельствует о том, что в моем сознании посеяны семена "безусловного сознания". Е. Трубецкой — опять-таки вслед за Вл. Соловьевым и С. Трубецким — отождествляет такое вселенское сознание с Софией. Таким образом, российские философы конца XIX — начала XX в., знакомые с новейшими западными и отечественными естественнонаучными (физиологическими, психофизиологическими) исследованиями сознания, все-таки связывали философскую оценку этих достижений именно с широкими метафизическими, а порой и богословскими предпосылками и выводами. Это можно видеть на примере еще одной дискуссии, которая была инициирована работами А. И. Введенского по психофизиологии и философии сознания. В "Журнале Министерства народного просвещения" (1892, № 5/7) Введенский опубликовал книгу, где был сформулирован "новый психофизический закон". В полемике, вызванной этой работой, приняли участие Вл. Соловьев, Л. Лопатин, Н. Бугаев, Н. Грот, С. Трубецкой, Э. Радлов, П. Астафьев. Она велась на страницах книг и журналов, на заседаниях Московского психологического общества. В чем состояла главная проблема спора и какие идеи, высказанные участниками о сознании, наиболее интересны? Основные установки концепции Александра Ивановича Введенского (1856—1925) видны уже из названий его сочинений "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" (магистерская диссертация, защищена в 1888 г.), "Логика как часть теории познания" (1909), "Психология без всякой метафизики" (1914). В упомянутой работе 1892 г. Введенский поставил центральный вопрос о природе сознания и, в частности, о том, допустимо ли на основании наблюдений за другими людьми делать


                                           
==281
вывод об их "душе", "душевной жизни" и т. д. Ответом Введенского и был "закон одушевления", точнее, "закон отсутствия объективных признаков одушевления", который он назвал "новым психофизическим законом". Наиболее подробно и основательно позицию Введенского раскритиковал Л. Лопатин (в статьях "Новый психофизиологический закон г. Введенского", 1893; "Явление и сущность в жизни сознания", 1895; "Понятие о душе по данным внутреннего опыта", 1896). Размежевание с Введенским переросло в разработку Лопатиным учения о сознании, откликавшегося на новейшую западную и отечественную литературу вопроса (например, на работы В. Вундта и Паульсена). В лице Введенского Лопатин видит защитника известного подхода, приобретшего к концу XIX в. особенно широкое распространение: речь идет об трактовке сознания как эпифеномена. Согласно "эпифеноменизму", как его называет Лопатин, терминам "сознание", "душа" не соответствует ничего, кроме определенной совокупности отдельных феноменов, материализованных форм, доступных эмпирическому наблюдению. Лопатин иллюстрирует суть эпифеноменизма следующими высказываниями Введенского: "Материальные процессы во всех без исключения телах протекают всегда так, как если бы нигде и никогда не было душевной жизни"; "телесная жизнь, насколько она доступна эмпирическому познанию, всегда бывает такой, что все равно, сопровождается ли она душевной жизнью или нет"44. Но хотя на чисто научной или логико-гносеологической почве понятия "сознание" или "душа" могут лишиться смысла, Введенский допускает их правомерность в сфере нравственного долга и религиозного опыта.
Соглашаясь с Введенским в том, что "непосредственно и прямо мы наблюдаем, конечно, лишь физические явления внешнего мира" (С. 134), Лопатин решительно возражает против "закона одушевления": тезисы о философско-гносеологической и о метафизической значимости понятий сознания, чужого сознания, души вполне доказуемы. При этом дело не только в нравственном долге и религиозных соображениях: "объясняя непосредственно наблюдаемую действительность, во многих случаях мы совершенно не можем обойтись без предположения интеллигенции, отличной от нашей, или, говоря просто, не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независимом" (С. 136). В пользу существования разума вне нас, продолжает Лопатин, мы имеем доказательство, которое по очевидности и строгости приближается к доказательствам математики. Это доказательство имеет логический, теоретический характер. "Мы живем в атмосфере мысли, и в наибольшей своей доле это мысль чужая. Здесь мы имеем пункт, где умозаключение к разумности переходит в прямое усмотрение или переживание разумности чужих действий" (С. 140). Итак, вопреки Введенскому Лопатин доказывает, что признаки "чужого одушевления" существуют объективно.
Еще одна важная линия анализа Лопатина — опровержение материализма и, соответственно, эпифеноменизма в трактовке сознания, познания, духа, с одной стороны, и идеалистической теории универсального духа, с другой стороны. Как преодолеть их? Необходимо, согласно Лопатину, отказаться от бесплодного понятия субстанции, если она трактуется как трансцендентная по отношению к явлениям.
 
==282


В то же время понятие субстанции как имманентной своим явлениям вполне уместно. Явления нашего сознания мы воспринимаем непосредственно. В этом никто не сомневается. "А если это справедливо, то мы должны непосредственно и в ее подлинной природе воспринимать и сознавать субстанциальную силу сознания" (С. 170). И если кто-то скажет, что этим в психологию и философию сознания вносится метафизика, то следует ответить: "в спиритуалистической гипотезе метафизики нужно ровно настолько, насколько она давно допущена в физике" (С. 172).
В своих более поздних работах "Спиритуализм как монистическая система философии" (1912) и "Неотложные задачи современной мысли" (1917) Лопатин подвел итог своим исследования, которые были посвящены обоснованию спиритуалистического, или духовного понимания мира. Его коренной принцип он определял следующим образом: "Вся действительность — и в нас, и вне нас — в своем внутреннем существе духовна; во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы, они только закрыты от нас формами нашего внешнего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, в непосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего Я, в его свойствах и определениях нам открывается настоящая реальность, уже ничем не прикрытая. И то, что в этой реальности есть основного и от нее неотделимого ни при каких условиях, то должно быть основным и во всякой другой реальности, если только в мире есть внутреннее единство..." (С. 404). Преимущество спиритуалистического подхода состоит, по Лопатину, в том, что мир действительно предстает в духовном единстве, что не требуется преодолевать пропасть между имманентным нашему сознанию и трансцендентным для него, что все категории нашей мысли оказываются полностью применимыми к реальности, что мир становится системой "внутренне живых центров самоопределяющейся силы" (С. 408).
Опираясь на фундаментальные для русской философии понятия "жизнь", "живое знание", С. Л. Франк разработал оригинальную и целостную концепцию, включающую гносеологическое учение о предмете знания, о душе и духе, о социально-историческом взаимодействии познающих индивидов. Н. О. Лосский, подвергнув основательной критике эмпиризм и рационализм предшествующей и современной философии, а также трансценденталистские попытки их синтеза, создал одну из наиболее интересных концепций современного интуитивизма. Подробнее учения этих выдающихся философов России будут рассмотрены в специально посвященных им главах.
До сих пор речь шла об общефилософских (метафизических, онтологических, гносеологических) идеях философов России. Но характеристика русской философии была бы существенно неполна, если бы не было принято в расчет еще одно ранее отмеченное специфическое ее качество — единство общефилософских концепций и социально философских, нравственных, философско-правовых идей, принципов и подходов.
 
==283


ЛИТЕРАТУРА
' Соловьев В. С. Сочинения. М., 1988. Т. 2. С. 25. гЮpкeвuч П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 100.
3 Там же. С. 117.
4 Там же.
5 Там же. С. 131-132.
6 Там же. С. 132.
7 Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Там же. С. 556.
8 См. : Стрельцова Г. Я. Сердца метафизика // Русская философия. Словарь. М-, 1995. С. 435-438.
9 Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича. С. 556.
10 Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век). М-, 1996. С. 15.
" Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2. С. 562.
"Пит. по: Лопатин Л. М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 243— 244.
13 Там же. С. 272-273.
14 Там же. С. 301.
15 Там же. С. 312.
16 Вышеславцев Б. Н. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 154.
"Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 61. Далее в тексте в скобках указываются страницы этого издания.
18 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. Т. I. С. 264.
19Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. Т. II. С. 416.
20 Соловьев В. С. Сочинения. М., 1988. Т. 1. С. 789.
21 Там же. С. 771.
22 Там же. С. 778.
"Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 47-48.
24 Там же. С. 479.
25 Там же. С. 480.
26 Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 322.
27 Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 478.
28 Франк С. Л. Сочинения. С. 326-327.
29 Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 486—487.
30 Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. С. 827.
31 Франк С. Л. Сочинения. С. 458.
32 Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 485.
33 Философский век. Г. В. Лейбниц и Россия. СПб., 1996. С. 131.
34 Там же. С. 130.
35 См.: Иммануил Кант. Библиографический указатель литературы на русском языке 1803-1994 / Сост. Л. С. Давыдова. М-, 1996. См. также: Философия Канта и современность. М., 1974; Кант и философия в России. М., 1994; Мотрошилова Н. В. Предисловие // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. С. 42—73.
36 Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2. С. 327.
37 Там же. С. 326.
38 См.: Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1911, С. 85, 86.


 
==284
39 Там же. С. 120.
40 См.: Там же. С. 117.
41 См.: Филатов В. Гносеология в России //й Русская философия. Словарь. С. 130.
42 Трубецкой С. Н. Сочинения. С. 548. Далее в тексте в скобках указываются страницы этого произведения.
43 Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. Т. 1. С. 221-222.
"ЛопатинЛ. М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 127. Далее в тексте указываются страницы этого произведения.
 
==285


00.htm - glava21
Глава 3 ОТ МАРКСИЗМА К ИДЕАЛИЗМУ. СУДЬБЫ РОССИЙСКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Развитие российской мысли серебряного века на уровне социальной и социально-политической философии имело примечательный вектор: для немалого числа интеллектуалов оно оказалось также движением от марксизма (или какой-либо сходной с марксизмом революционаристской доктрины), от марксистского атеистического материализма, материалистической философии истории — к религиозно-идеалистическому пониманию общества, исторического процесса, в частности и в особенности исторических поворотов, свершившихся в нашей стране.
Путь от марксизма к идеализму проделали многие выдающиеся российские философы анализируемого периода. Существенны в данной связи два момента. Во-первых, сами эти мыслители в ставших знаменитыми коллективных сборниках и в своих собственных произведениях не только обрисовали вехи столь типичного пути, но и покаялись за заблуждения и содеянные ошибки.
К тому же эти марксистские заблуждения не прошли бесследно, не остались только в прошлом. Внимательный анализ позволяет обнаружить некоторые последствия влияния марксистских идей даже в более поздних религиозно-идеалистических построениях российских философов.
Во-вторых, путь именно от марксизма к идеализму позволяет выявить роль социальной философии в философской мысли России и зависимость самого социально-философского, философско-исторического размышления от глубоко занимавшего российских интеллектуалов ситуационного философского анализа российских реалий.
Необходимо прежде всего задуматься над тем, почему отечественные мыслители, наделенные незаурядными способностями к тончайшим метафизическим и богословским размышлениям, столь часто посвящали свои произведения политике, политической экономии, социальной философии, философии права, этике. Показателен и сам тот факт, что в политически актуальных сборниках выступали авторы, которых история причислила к когорте выдающихся философов нашей страны. Глубочайшая и, как выяснилось, вполне оправданная тревога за судьбы России — вот что в первую очередь объясняет несомненный социальный и этический уклон российской философии серебряного века. Предчувствие опасностей, акцентирование противоречий, кризиса всей современной цивилизации — другая причина социальной и нравственной ориентированности отечественной философской мысли. И не случайно в наследии большинства выдающихся российских философов, которым в дальнейшем будут посвящены спе-
 
==286


циальные главы, социально-философская, этическая, философско- правовая проблематика неизменно занимает почетное место. Поэтому, в частности, никак нельзя согласиться с теми историками философии, которые склонны отделять "собственно философские" идеи и произведения российской философской классики от социально-философских работ и концепций. Ибо социальные идеи, восходящие к конкретным социально-историческим событиям, в русской мысли в свою очередь были увязаны в единый идейный и теоретический комплекс со сложнейшими философско-метафизическими, гносеологическими размышлениями и концепциями.
Вот почему некоторые сборники, "коллективные труды" мыслителей России надолго приобрели огромный общественный резонанс. Это были "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1905), "Из глубины". Наиболее известным стал сборник с выразительным и символическим названием "Вехи". Его авторами были известные отечественные писатели, философы, публицисты — П. Б. Струве, М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский. За сравнительно короткий срок "Вехи" выдержали более 40 изданий; печатались они вновь и вновь потому, что интерес читающей публики не ослабевал. Завязалась острая полемика.
Полемика вокруг "Вех" вспыхивала потом еще не раз. (Когда случилась революция 1917 г., когда Россия переживала новый, предсказанный веховцами трагический кризис, то снова разгорелась полемика вокруг "Вех". Тогда были напечатаны новые сборники статей. Так, возник сборник "Из глубины" авторами которого, кроме ранее названных веховцев, были также П. И. Новгородцев, Вяч. Иванов и др.) Но еще до революции 1917г., по следам "Вех", был выпущен целый ряд антивеховских произведений — например, сборник "Интеллигенция в России". Когда веховцы выступили уже во второй раз, когда их предсказания, увы, сбылись, то они напомнили прежним читателям о самой главной цели, ради которой писали "Вехи": осуществить нелицеприятную историческую критику, а в значительной мере и самокритику положения и роли интеллигенции в русской действительности, критически проанализировать особенности нравственной, культурной и религиозной жизни России. Авторы были далеки от желания опорочить русскую интеллигенцию. И не об интеллигенции как таковой шла речь в "Вехах". Имелась в виду главным образом — если говорить словами Бердяева, взятыми из его веховской статьи "Философская истина и интеллигентская правда" — "кружковая" интеллигенция, искусственно выделяющая себя из общенациональной жизни. Вот об этой интеллигенции, которую Бердяев называл "интеллигентщиной", и повествовали "Вехи". Авторы отличали "интеллигентщину" от интеллигенции в широком общенациональном, общеисторическом смысле этого слова. И неоднократно предупреждали: они вовсе не намереваются, — так писал в своем предисловии к первому изданию "Вех" Гершензон, — с высоты некой якобы окончательной истины доктринерски судить русскую интеллигенцию. Статьи, повторяли авторы, написаны с болью за прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны.
В сборнике "Из глубины" Струве (в предисловии издателя) писал: "Сборник "Вехи", вышедший в 1909г., был призывом и предосте
 
==287


режением. Это предостережение, несмотря на всю вызванную им, подчас яростную реакцию и полемику, явилось на самом деле лишь робкими диагнозом пороков России и слабым предчувствием той моральной и политической катастрофы, которая грозно обозначилась еще в 1905—1907 гг. и разразилась в 1917г. Историк отметит, что русское образованное общество в своем большинстве не вняло обращенному к нему предостережению, не сознавая великой опасности, надвигавшейся на культуру и государство"'. Таким образом, после Октябрьской революции темы "Вех" вновь встали в повестку дня.
В данной главе движение от марксизма к идеализму будет прослежено, во-первых, на примере жизненного пути и духовного развития двух выдающихся мыслителей России, П. Струве и С. Булгакова, а во-вторых, в проблемном ракурсе: предметом рассмотрения станут социально-философские размышления российских мыслителей, сгруппированные вокруг "веховских" тем, которые не устарели и сегодня — судеб русской интеллигенции, ее нравственного и правового сознания, ее подверженности революционаристскому соблазну и ее ответственности.
Итак, сначала о двух "веховских" авторах, путь духовного развития которых типичен для России и вклад которых в отечественную социальную мысль весьма значителен. Одним из организаторов сборников "Проблемы идеализма" и "Из глубины" был известный тогда в России экономист, философ, публицист Петр Бенгардович Струве2 (1877—1944). Как и многие другие известные отечественные мыслители, П. Струве в 90-х годах прошел через увлечение марксизмом, под влиянием которого были написаны его первые работы, посвященные экономическому и социальному развитию России. В конце 90-х годов он редактировал журналы "Новое слово" и "Начало", имевшие четкую марксистскую ориентацию. В начале нового века П. Струве — снова же вместе с другими представителями российской интеллигенции — пережил глубокий идейный кризис, осуществив поворот от марксизма к резкой критике его, к утверждению нового либерализма. Он проделал путь от материализма — к идеализму, от атеизма — к религиозному мировоззрению. Из произведений П. Струве начала века в философском отношении наиболее интересны те, в которых разрабатывались проблемы свободы и необходимости, субъективизма и индивидуализма в социальной философии. При этом Струве имел в виду разоблачить — с философской, социологической, этической точек зрения — народническо-популистский идеал, утверждая метафизические и нравственные принципы плюрализма, высочайшего достоинства отдельной личности, ее свобод, прав и ценностей. На обоснование онтологических и этических предпосылок индивидуальной свободы в единстве с разработкой религиозного идеализма были направлены творческие усилия П. Струве как незаурядного философствующего социального мыслителя — начиная со статьи в сборнике "Проблемы идеализма" (1902) до поздних работ, написанных в эмиграции ("Заметки о плюрализме", 1923, "Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии", 1935). Знавший марксизм не понаслышке, рано начавший критиковать его философские ограниченности, Струве "отрицал внутреннее родство марксистского учения с немецким классическим идеализмом, усматривая его корни в школе


 
==288
Л. Фейербаха, французском материализме XVIII века и в теориях социалистов-утопистов"3.
То значительное влияние, которое оказали в России сборники "Проблемы идеализма", "Вехи", "Из глубины", и объяснялось, в частности, высочайшей философской культурой авторов. Их суждения об общественных событиях, о судьбах России и ее интеллигенции, о российских революциях, о злоключениях идей, выросших на российской почве и захвативших широкие массы населения, были глубоко продуманными и выстраданными. Что касается П. Струве, то он вскрыл именно те ограниченности марксистской и вообще популистской идеологии, которые многим его читателям могли показаться парадоксальными. Казалось бы, идеал социализма тесно связан с принципом "надындивидуального устроения жизни": ведь он требует от индивида подчинения его интересов и целей "жизненным отправлениям общественного целого". Казалось, что социалистическая идея или идея классовой борьбы диктует индивиду самоограничение и даже самоотречение. Однако противоречие, согласно Струве, в том и состоит, что социализм как хозяйственная система, как идеология революции развязывает — "в погромном вихре" — эгоистические разрушительные страсти индивидов, сбивающихся в аморфные толпы, мобилизует "враждебные чувства личностей"4. Струве предрекает, что эта стихия в конце концов должна привести к разгулу антиколлективистских действий, к самому дикому индивидуализму и социальному атомизму. Это лишь один из тезисов статьи Струве "Исторический смысл русской революции и национальные задачи", опубликованной в сборнике "Из глубины" и подводящей итог русских революций XX в.
Сходные идеи в сборниках "Вехи" и "Из глубины" развивал выдающийся представитель русской интеллигенции — экономист, публицист, философ, богослов Сергей Николаевич Булгаков5 (1871 —1944). Сначала о его жизни, сочинениях и идеях, наиболее важных для философии. Окончив в 1884 г. Орловскую духовную семинарию, а затем — юридический факультет Московского университета, молодой Булгаков стал одним из наиболее интересных специалистов по политической экономии. Проблемы капитализма он тогда исследовал под влиянием Маркса и с марксистских позиций. И он — вместе с другими, уже упоминавшимися "легальными марксистами" — на рубеже веков прошел путь от марксизма к идеализму. В 1903 г. вышла его работа, так и названная "От марксизма к идеализму". В 1911 г. сочинения Булгакова были собраны в двухтомном сборнике "Два града"; в 1912 г. вышла первая книга его выдающейся работы "Философия хозяйства". Наибольшую известность Булгакову принесло опубликованное в 1917г. произведение "Свет невечерний. Созерцания и умозрения" , как бы резюмирующая и собственные философско-религиозные духовные поиски автора, и метафизические предпосылки его религиозного философствования, которое становилось все более богословским. Оригинальным моментом в философии Булгакова явилось то, что обоснование идеи Бога как Абсолюта (связанное с глубоким анализом религиозного сознания акта веры, призвания религиозной философии) было объединено с пристальным вниманием к "божественному Ничто" (находящему свое выражение в противоречивости мира,


 
==289
антиномичности сознания и особо заостренному в так называемом отрицательном богословии). Бог и тварный мир, бытие и небытие, абсолютное и относительное, свобода и необходимость, человек и поиск им Бога, София как посредник между миром и Богом — таковы главные темы "Света невечернего", с удивительной метафизической тонкостью, даже изощренностью анализируемые Булгаковым.
В 1918г. Булгаков принял сан священника. С этого же года он жил в Крыму и работал над философскими произведениями. "Философия имени", "Трагедия философии", написанные в то время, были изданы уже после смерти Булгакова. К 1918г. относится и его блестящая религиозно-философская работа "Тихие думы". Но уже становилось ясным, что богослов в нем брал верх над философом. Впрочем, все творчество Булгакова (после отрезвления от марксизма) носило ярко выраженный религиозный или богословский характер. Проделанный им на рубеже веков путь духовной эволюции Булгаков глубоко пережил и осмыслил как главный урок и как частное проявление того, что он назвал "трагедией философии". Булгаков заявил, что христианская догма обязана стать не только "критерием, но и мерой" всякой философской конструкции. Вся новоевропейская философия была обвинена Булгаковым в злонамеренном еретическом богоотступничестве, каковое объявлялось и основным источником, и главным проявлением трагического кризиса философии. В европейской философии нового времени Булгаков особенно решительно критиковал дух системности. Логическая непрерывность и логический монизм, — необходимые черты всех философских систем, претендующих на роль абсолютной философии. И хотя саму идею "философии Абсолюта" — разумеется, в ее религиозной форме — Булгаков не отвергает, ему претит заносчивое стремление системных философий выдать свой, и именной свой проект бытия за самое Бытие, систему самого мира. Историю философии он толкует как череду взлетов, которые неизбежно оборачиваются стремительными падениями и поистине судьбоносными неудачами великих умов, общей трагедией философии.
Булгаков тоже испытал все горести эмиграции. В 1922 г. он был выслан в Турцию. С 1923 по 1925 г. Булгаков преподавал церковное право и богословие в Праге, а затем переселился в Париж, где также вел преподавательскую деятельность и где окончательно кристаллизировались его богословские идеи. В Праге были написаны и опубликованы его богословские сочинения ("Купина неопалимая", "Православие", "Апокалипсис Иоанна" и др.).
Судьбы России, ее культуры и интеллигенции всегда глубоко волновали Булгакова. Зная теперь главные этапы творчества о. Сергия Булгакова, вернемся к его статье в "Вехах", весьма важной для характеристики ранней булгаковской социальной философии.
РОССИЙСКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ - ЕЕ СУДЬБА И ВИНА
Тематика и тревоги, о которых заявили авторы "Вех", актуальны и сегодня. Вдумаемся, сколь современно звучат слова Сергея Булгакова в сборнике "Вехи": "...Для патриота, любящего свой народ и болеющего нуждами русской государственности, нет сейчас более зах-
10—


 
К оглавлению
==290
                                      ^ ^ 
ватывающей темы для размышлений, как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более томительной и тревожной как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волей. Ибо, в противном случае, интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию"6.
Суть вопроса о судьбе, вине и трагедии российской интеллигенции, как он поставлен в сборнике "Вехи" и в процессе полемики вокруг него, связан с непоколебимой уверенностью веховцев, выраженной следующими словами С. Булгакова: "русская революция была интеллигентской. Духовное руководительство в ней принадлежало нашей интеллигенции, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают — на то они и интеллигенты — и будут каждый в соответствии своему катехизису называть тот или другой общественный класс в качестве единственного двигателя революции"7. Вряд ли можно согласиться с мнением Булгакова об "исключительно "интеллигентском" характере революции 1917 г. Но никак нельзя отрицать того, что интеллигенция сыграла немалую роль в русской революции и в ее подготовке, что и сегодня "революционаристски" настроенная интеллигенция влияет на развитие России и ее судьбу.
В чем же сказалась и сказывается эта связь между русской революцией и деятельностью интеллигенции? Сергей Булгаков в своей статье "Героизм и подвижничество" пытается проследить генезис той, по его мнению, "неестественной" приверженности революции, которая появилась у русской интеллигенции уже давно, на более ранних этапах русской истории. «Русской интеллигенции", — рассуждает Булгаков, — ...всегда было свойственно чувство виновности перед народом, своего рода "социальное покаяние", конечно, не перед Богом, но перед "народом" или "пролетариатом»8.
Но зато отсюда вытекают, по мысли Булгакова, особые, во многом опасные черты интеллигентского мировоззрения и идеала, психологии интеллигенции. Согласно Булгакову, российский интеллигент-революционарист постоянно ставит себя в положение мученика, приводит себя в состояние героического экстаза, а за эти неизбывные мучения требует и ожидает к себе какого-то благоговейного отношения. И хотя в словах Булгакова явно чувствуется и некоторая ирония, он воздает должное судьбе и страданиям интеллигентов России: "...нельзя не преклониться перед святыней страдания русской интеллигенции"9. Но преклонение перед этим страданием не позволяет Булгакову умолчать о том, что российский интеллигент, мнящий себя героем, никогда не довольствуется ролью скромного работника, никогда не удовлетворяется реальным делом, которое приводит к малому эффекту. Для интеллигентского сознания характерны неуважение к личностному смирению, личностному покаянию, к скромности, творчеству, труду и т. д. Идеал личности вообще, повторяет Булгаков распространенную среди философов, часто воспроизводимую и в "Вехах" мысль, мало что говорит русскому интеллигенту. "Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Мак-


 
==291
симализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской революции"7. Булгаков при этом обнажает глубокое противоречие в поведении и мышлении русской интеллигенции. Дело в том, что "героический интеллигент" как будто бы готовится к жертвам, к мучениям, готов быть не менее чем спасителем отечества Но еще более он взывает к коллективизму, к массовым подвигам и жертвам. Коллективизм, соборность, жертвы со стороны народа во имя идеи — это тоже ее лозунги. У Булгакова в его статье есть немало других метких, ясных и ярких замечаний, не потерявших свою силу и до сего времени. Сознательно или бессознательно интеллигенция живет в ожидании либо социального чуда, либо всеобщего катаклизма. Она все время уповает на что-то иррациональное и утопическое. С максимализмом, что очень важно для Булгакова, тесно связан аморализм. Когда во главу угла ставят максимализм целей, то весьма часто забывают о чистоте средств. Главное же для Булгакова: интеллигент употребил всю силу своей образованности на разложение народной веры. Окончание статьи Булгакова возвращает нас к проблеме противоречивой роли русской интеллигенции. Интеллигенции настоятельно нужны критика и самокритика, смирение, покаяние. Но нужны и деловитость, труд, компетентность. Однако никак нельзя принижать то духовное значение, которое она имеет и еще будет иметь для истории России.
После революции, в статье "На пиру богов" (1918) С. Булгаков продолжил и углубил свой веховский анализ. Он построил статью в виде диалогов, участниками которого стали такие персонажи: общественный деятель, боевой генерал, дипломат, известный писатель, светский богослов, беженец. Основная тема — та же, что и в "Вехах": революция и российская интеллигенция. Но теперь уже можно было подвести поистине трагические, по мнению Булгакова, итоги. "На пиру богов" — блестящее философское, а одновременно публицистическое произведение. Каждый из участников диалога — особый характер и социальный тип. В их споре речь идет об анализе связи между войной 1914 г. и большевистской революцией, об "агонии старого режима", о "рахитизме власти" и опять-таки о роли интеллигенции, об "опасном кризисе", который переживает народ, свершивший революцию, о социализме как "бредовой, навязчивой идее" русской интеллигенции. Но когда Генерал в раздражении восклицает: "Нет, интеллигенция это — болезнь России, ее несчастье!" — Писатель отвечает: "Я решительно против этого вешания всех собак на одну интеллигенцию. Все мы виноваты в происшедшем, и каждый должен осознать и свою личную, и общественную вину... Большевизм есть, конечно, самое последнее слово нигилизма и народобожия"12. Одна из самых важных тем диалога — роль веры, церкви в преодолении безбожия, явившегося, как об этом не раз говорилось и в сборнике "Вехи", существенной причиной революционного нигилизма. Но заканчивается диалог знаменательными словами, которые Писатель (а вернее, сам С. Булгаков) обратил к своим собеседникам: "Зачем маловерствуете? Жива наша Россия, и ходит по ней, как и древле, русский Христос в рабьем, поруганном виде, не имея зрака и доброты... Кроме этой веры, кроме
ю*


 
==292
этой надежды, ничего у нас более нет. Но русская земля это знает, и она спасет русский народ, по ней стопочки Богородицины ступали..."13.
ПРОТИВОРЕЧИЯ НРАВСТВЕННОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ. ОТНОШЕНИЕ К БОГАТСТВУ И БЕДНОСТИ
Этой теме так или иначе посвящены многие рассуждения в сборниках "Вехи" и "Из глубины". Но, пожалуй, наиболее основательно она разбирается в статье "Этика нигилизма (характеристики нравственного сознания русской интеллигенции)". Она принадлежит перу превосходного российского философа Семена Людвиговича Франка.
Франк исходит из того, что революция, ее последствия, развал нравственных традиций обнажают дотоле скрытую картину бессилия, непроизводительности и несостоятельности традиционного морального и культурно-философского мировоззрения русской интеллигенции. Пожалуй, это обвинение было одним из самых сильных и острых.
Дело в том, что русские интеллигенты всегда гордились своим высоким моральным сознанием, своей бескорыстностью, тем, что в отличие, скажем, от западной интеллигенции, подчас зараженной утилитаризмом, они, т. е. интеллигенты России, всегда бескомпромиссно выбирали сторону самого высокого нравственного идеала. Согласно Франку, именно эта гордость русской интеллигенции требует беспристрастного анализа. Франк согласен, что "нравственность, нравственные оценки, нравственные мотивы занимают в душе русского интеллигента совершенно исключительное место"14. Но какой характер присущ его моральному сознанию? В связи с этим С. Франк употребляет слово "морализм". "У нас нужны особые настойчивые указания, исключительно громкие призывы, которые для большинства звучат всегда несколько неестественно и аффектировано, чтобы вообще дать почувствовать, что в жизни еще существуют или, по крайней мере, мыслимы еще иные ценности и мерила, кроме нравственности; что наряду с добром душе доступны еще идеалы истины, красоты, Божества, которые тоже могут волновать сердце и вести их на подвиги"15.
Морализм русской интеллигенции — одна из черт, в которые следует вглядеться, чтобы увидеть некоторую ущербность русского духа. Согласно Франку, "морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма"16. "Под нигилизмом, — продолжает он, — я разумею отрицание или непризнание абсолютных объективных ценностей"17. Правда, Франк вовсе не упрощает дело до такой степени, чтобы утверждать, будто русской интеллигенции были чужды научные, эстетические и религиозные интересы и переживания. Но весь вопрос был в том, какие стороны жизни духа считались важными, а какие — второстепенными. В морализме русской интеллигенции самым главным было служение народу.
"Русскому интеллигенту, — писал Франк, — чуждо и отчасти даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле слова"18. Франк видит суть проблемы в том, что культура в совокупном и глубочайшем смысле этого слова почти не привлекала внимания русской интеллигенции, а потому не была ею растолкована народу.


                                         
==293
Отсутствие должной связи с культурой на Руси более всего проявилось в требованиях, чтобы народу было все отдано, чтобы было осуществлено перераспределение того богатства, которое у народа было несправедливо отнято. Такова главная из тех мыслей, которые интеллигенция самыми разными способами внедряла в сознание народа. И народ проникся идеей "великого передела", отождествив ее с высшей справедливостью. Поэтому всякая русская революция была прежде всего смутой во имя передела. А ведь есть совершенно иное понятие культуры (в широком смысле), которое, с точки зрения Франка, органично укрепилось в сознании образованного европейца: "Объективное, самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение производительности материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности, науки, религии и искусства, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на объективно высшую ступень — таково жизненное и могущественное по своему влиянию на умы понятие культуры, которым вдохновляется европеец. Это понятие, опять-таки целиком основано на вере в объективные ценности и служении им. И культура в этом смысле может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей"'9. Можно по-разному относиться к определению культуры у Франка. Но если культуру взять в широком смысле слова, то перед нами — одно из самых глубоких определений культуры в русской философской литературе начала века.
Франк, как и другие веховцы, например С. Булгаков и Н. Бердяев, вскрывают еще одно реальное противоречие сознания российского интеллигента. С одной стороны, экономическая отсталость России заставляла постоянно ставить вопрос о преодолении нищеты, разрухи, запустения, нужды (что касалось и бедственного материального положения разночинной интеллигенции). С другой стороны, признать обоснованность притязаний занятого нелегким интеллектуальным трудом, образованного человека на материальное благополучие решались очень немногие. В ходу среди интеллигентов (а они нередко гибли, губили свой талант из-за голода, нужды, чахотки, пьянства и т. д.) были аскетические идеалы. Считалось, что духовность и материальное благополучие противоречат друг другу. При сведении всех ценностей к морализму, морализма же — именно к аскетизму пропадают все оттенки культуры как целого, ее многообразные аспекты. Но разве не следует признать ценной идею, не раз высказываемую и великими писателями, и великими философами России — идею-призыв к интеллигенции: не устремляться в погоню за призрачными материальными благами и тем более не звать лишь к материальному благополучию свой народ и другие народы мира?
Этого Франк не отрицает. Но в своей статье "Этика нигилизма" он обращает внимание на другую сторону дела. Идеал бедности, аскетизма, с одной стороны, и призыв к тому, чтобы сделать народ богатым, с другой стороны, — вот что уживалось в сознании русской интеллигенции. И она никак не могла в таком рассуждении свести концы с концами. Она, с одной стороны, растравляла в народе сознание неполноценности, порождаемой нищетой. Интеллигенция была в немалой степени причастна к тому, что в народе зрели чувства ненависти и


 
==294
зависти к богатым. "Социалистическая вера, — пишет Франк, — не источник этого одностороннего обоготворения начала распределения; наоборот, она сама опирается на него, и есть как бы социологический плод, выросший на метафизическом древе механистической этики"20. А это характерная тенденция в сознании русской интеллигенции, которая передается, согласно Франку, и сознанию народа: "производство благ во всех областях жизни ценится ниже, чем их распределение; интеллигенция почти также мало, как о производстве материальном, заботится о производстве духовном, о накоплении идеальных ценностей; развитие науки, литературы, искусства и вообще культуры ей гораздо менее дорого, чем распределение уже готовых, созданных духовных благ среди массы"21. И хотя распределение Франк признает необходимой функцией социальной жизни (справедливое распределение благ и тягот жизни есть законный и обязательный моральный принцип), он далее заявляет: "абсолютизация распределения, забвение из-за него производства или творчества есть философское заблуждение и моральный грех... Дух социалистического народничества, во имя распределения пренебрегающий производством ...в конце концов подтачивает силы народа и увековечивает его материальную и духовную нищету"22. Вряд ли требуется разъяснять, насколько подтвердилось всей послереволюционной историей нашей страны это печальное предвидение С. Франка.
ДЕФИЦИТ ПРАВА, ПРАВОСОЗНАНИЯ НА РУСИ И РУССКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
В числе важнейших статей, помещенных в сборнике "Вехи", — статья Богдана Александровича Кистяковского (1868—1920) "В защиту права (интеллигенция и правосознание)". Тема, которой посвящена эта статья, была и остается поистине животрепещущей. Кистяковский ставит вопрос, и сегодня актуальный: обладает ли российская интеллигенция зрелым, развитым правосознанием? И другой вопрос, который тесно связан с первым: свойственно ли правосознание большим массам российского народа? Иными словами, являются ли правовые ценности важными и руководящими ценностями российского сознания — наряду с ценностями научной истины, нравственного совершенства, религиозного благочестия и т. д. Правда, Кистяковский начинает свою статью как раз с утверждением о том, что право не может быть поставлено в один ряд с такими ценностями, как научная истина и религиозная святыня — это абсолютные ценности, а вот правовые ценности относительны. Но если речь идет об относительных и формальных ценностях, то значение правовых ценностей — совершенно особое. Они играют наиважнейшую роль. "Право, — пишет он, — по преимуществу социальная система, и притом единственная социально-дисциплинирующая система"23. Важность права определяется также и тем, что свобода составляет "главное и существенное содержание права"24. Итак, какую роль правовые ценности, правовое сознание играют в духовном развитии интеллигенции и русского народа? Согласно Кистяковскому, ответ на этот вопрос — самый неуте-


           ;                              
==295
шительный. Он пишет: "русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности; из всех культурных ценностей право находилось у нее в наибольшем загоне. При таких условиях у нашей интеллигенции не могло создаться и прочного правосознания, напротив, последнее стоит на крайне низком уровне развития'125.
На чем Кистяковский основывает это свое утверждение, почему он так низко ставит правосознание российской интеллигенции? Для него свидетельством и доказательством является прежде всего состояние правовой, философско-правовой литературы. Он утверждает, что в России никогда не было именно такой книги, которая играла бы роль некоего правового манифеста общественного сознания, сопоставимого с трактатами "О гражданине" и "Левиафан" Гоббса, с сочинениями Локка, с произведениями "Об общественном договоре" Руссо или "Дух законов" Монтескье. Ведь все это были философско-правовые книги, весьма специальные, но их влияние на общественное сознание в Англии, во Франции, во всей Европе было, в чем Кистяковский прав, в высшей степени значительным. Справедлива и ссылка на философию права Канта, Фихте и Гегеля. Что же касается России, то, по мнению Кистяковского, аналогичных книг здесь вообще нельзя обнаружить.
Вспомнив о таких занимавшихся правом философах, как Владимир Соловьев, Борис Чичерин, Кистяковский справедливо отмечает, что и ими не было создано правовых сочинений, подобных названным. А отсутствие таких книг как раз и свидетельствует о том, что в самом общественном сознании России не было потребности в подобных документах и литературе. Отсюда притупленность правосознания русской интеллигенции, отсутствие интереса к правовым идеям. В свою очередь он связывает это обстоятельство с застарелым злом — с отсутствием "какого бы то ни было правопорядка в повседневной жизни русского народа"26.
Обесценивание права также стало одной из отличительных черт "народной", "национальной идеологии". «Так, Константин Аксаков утверждал, — пишет Кистяковский, — что в то время как "западное человечество" двинулось путем "внешней правды, путем государства", русский народ пошел путем "внутренней правды". Поэтому отношения между народом и государем в России, особенно допетровской, основывались на взаимном доверии и на обоюдном искреннем желании пользы»27. В связи с этим Кистяковский приводит остроумную пародию поэта Алмазова, который вкладывает в уста Константина Аксакова, одного из идеологов славянофильства, такое изречение: По причинам органическим Мы совсем не снабжены Здравым смыслом юридическим, Сим исчадьем сатаны Широки натуры русские, Нашей правды идеал Не влезает в формы узкие Юридических начал и т д 28
И другие представители интеллигенции, из которых Кистяковский упоминает также и Константина Леонтьева, чуть ли не прославляли русского человека за то, что ему была, якобы, не свойственна "век-


 
==296
сельная честность" западноевропейского буржуа. Такое состояние правового сознания, как считает Кистяковский — один из самых больших изъянов в русской жизни вообще. Но ведь это происходит потому, что основу прочного правопорядка составляют незакрепленные в правосознании россиян свобода личности и презумпция ее неприкосновенности. И наоборот, если не существует основ правопорядка, если не развиты правовая система и правовое сознание, то личность всегда будет под угрозой ущемления ее политических и иных свобод, а построение конституционного, правового государства — весьма трудной задачей.
Возникает вопрос: способен ли русский народ встать на путь создания правового государства, правовых структур или же его еще неразвитое правосознание окажется к тому непреодолимым препятствием? Кистяковский исходит из того, что вместе с развитием правовой практики интерес русского народа к правовым формам, развитию собственного правосознания будет возрастать. Вот тут на помощь народу как раз и должна прийти интеллигенция, она должна способствовать как "дифференцированию норм права, так и более устойчивому их применению, а также их дальнейшему систематическому развитию"29.
Веховцы, однако, в 1909 г. еще и не могли подозревать, насколько далеко грядущий Октябрь и послеоктябрьские десятилетия отодвинут эту важнейшую социально-историческую задачу России. (По существу только в последние годы стала настоятельной необходимость и выявились новые трудности решения всей суммы поднятых Кистяковским и другими авторами вопросов — это создание в России правового государства, развитых и свободных юридических структур, включая судебные, разработка конституции, формулирование и соблюдение исходных прав человек, заключение "общественного договора", соблюдение правового порядка, повышение уровня правосознания всего народа, включая интеллигенцию и т. д.
То, что еще смутно различалось в период написания "Вех", после Октября стало явным результатом свершения революции. Выдающийся философ права П. И. Новгородцев подвел печальные итоги в 1918 г. в сборнике "Из глубины". "Отрава народничества", "утопические иллюзии", питаемые и пропагандируемые социалистическими, анархическими слоями российской интеллигенции — все это привело к "великой смуте наших дней". Уплачена дорогая цена: государственность не только не была реформирована, как того требовало время, — она по сути дела распалась. "Не только государство наше разрушилось, но и нация распалась. Революционный вихрь разметал и рассеял в стороны весь народ, рассек его на враждебные и обособленные части, Родина наша изнемогает в междуусобных распрях. Неслыханное расстройство жизни грозит самыми ужасными, самыми гибельными последствиями"30. П. Новгородцев четко сформулировал "огромной жизненной важности задачу", которая и в этих поистине бедственных условиях не перестала быть настоятельной для "русского государственного сознания": "в непосредственном взаимодействии власти и народа осознать и утвердить необходимые основы государственного бытия"31.
Для возрождения и обновления российской государственности следует, подчеркивает Новгородцев, разорвать тот заколдованный круг, в котором господствует узкое, по сути реакционное и устаревшее по-


                                            
==297
нимание государственности сверху, "полное отрицание государственности снизу". "Но для этого великого государственного дела надо отказаться от всяких частных, групповых и партийных лозунгов. Сцепляют и живят только начала общенациональные, объединяющие всех общей внутренней связью; партийные же лозунги и программы только разделяют. Лишь целительная сила, исходящая из святынь народной жизни и народной культуры, может снова сплотить рассыпавшиеся части русской земли"32.
Новгородцев предупреждает: это "общее дело, долженствующее спаять воедино интеллигенцию и народ", должно возникнуть исключительно на путях достижения согласия, заключения договора, осуществления демократических процедур. Ни одна группа и партия не имеют права претендовать на то, что именно их лозунги и программы наилучшим образом выражают суть "общего дела". В таком случае страну ожидает новая распря, разрушительная смута. Совершенно очевидно, что рассуждения и формулировки Новгородцева и сегодня ничуть не устарели и по сути дела обращены и к нам, его потомкам.
В своей статье П. Новгородцев обращается еще к одной теме — он подытоживает полемику против "Вех". А поскольку эта полемика образует одну из важнейших и интереснейших страниц в истории российской культуры, в частности и в особенности в социальной философии, мы далее кратко к ней обратимся.
ПОЛЕМИКА ВОКРУГ "ВЕХ"
П. Новгородцев в цитированной ранее статье в сборнике "Из глубины" снова определил замысел и объективное значение "Вех" как выдающегося исторического документа, обращенного к зараженной революционаризмом интеллигенции и призывающего ее снова и снова задуматься, с одной стороны, над возможными губительными последствиями идеологии революционаризма, а с другой стороны, продолжить традиции Чаадаева, Достоевского, В. Соловьева. "Что же ответила на эти вещие призывы русская интеллигенция? К сожалению, приходится констатировать, что ее ответом было единодушное осуждение того круга мыслей, который принесли "Вехи". Интеллигенции нечего пересматривать и нечего менять — таков был общий голос критики: она должна продолжать свою работу, ни от чего не отказываясь и твердо имея в виду свою цель. Все сошлись на том, что общее направление "Вех" явилось порождением реакции, последствием уныния и усталости"33. Особенно типичным в связи с этим П. Новгородцев считает отклик профессора Р. Виппера, "тонкого критика", который заявил, что подобный российскому раскол на "две интеллигенции" (одна занята "выработкой внутренних сокровищ души", другая хочет кардинально переустроить бытие) существует в мире со времен древней Греции. Вывод Виппера: "в нашей великой и несчастной стране сильными и здравыми являются только мысль и порыв нашей интеллигенции'134; а потому интеллигенции не в чем каяться.
П. Новгородцев, однако, акцентировал лишь одну сторону в возникшей дискуссии. Между тем выступило и немало известных авторов, которые во многом поддержали "Вехи". Андрей Белый в своей


 
==298
статье, помещенной в "Весах" (1909, № 5), написал: «Вышла замечательная книга "Вехи". Несколько русских интеллигентов сказали горькие слова о себе, о нас. Слова их проникнуты живым огнем и любовью к истине. Имена участников сборника гарантируют нас от подозрений видеть в их словах выражение какой бы то ни было провокации. Тем не менее печать уже учинила над ними суд. Поднялся скандал в благородном семействе. Этим судом печать доказала, что она существует как орган известной политической партии, а не как выражение внепартийного целого, подчиняющего стремление к истине идеологическому быту. Поднялась инсинуация: "Вехи — шаг вправо, тут, де, замаскированное черносотенство"».
Спектр негативных оценок "Вех", действительно, был весьма широким и разнообразным. Так, автор, назвавшийся В. Ильиным, выступил в газете "Новый день" (1909, № 15, 13 дек.) с оценкой сборника "Вехи" как энциклопедии либерального ренегатства. За этим псевдонимом скрывался Владимир Ильич Ленин. "Энциклопедия либерального ренегатства, — писал Ленин, — охватывает три основные темы: 1) борьба с идейными основами всего миросозерцания русской и международной демократии; 2) отречение от освободительного движения недавних лет и обливание его помоями; 3) открытое провозглашение своих ливрейных чувств и соответствующей ливрейной политики по отношению к октябрьской буржуазии, по отношению к старой власти, по отношению ко всей старой России вообще". «"Вехи", — продолжал Ленин, — состоят в том, что это крупнейшие вехи на пути полнейшего разрыва русского кадетизма, русского либерализма вообще с русским освободительным движением, со всеми его основными задачами, со всеми его коренными традициями»35.
Здесь очень важно подчеркнуть, что в "Вехах" Ленин увидел как бы манифест кадетизма, кадетской партии, либерализма. А слово "либерализм" всегда было бранным для Ленина и российских социал- демократов. (Кстати, многие современные революционаристы всей душой, "по-ленински" ненавидят демократический либерализм.) Ленин был прав в том, что "Вехи" представляли собой разрыв части ранее увлекавшихся марксизмом интеллигентов России с идейными основами русской и международной социал-демократии. Но Ленин изобразил дело так, будто бы идет отречение от демократии как таковой. А вот это было заведомой клеветой: "Вехи" были нацелены на спасение основ демократии в России.
"Отречение от освободительного движения недавних лет" в "Вехах" действительно существовало. Но то было глубокое выстраданное отречение, не имеющее ничего общего с "обливанием помоями" интеллигенции. Выдающиеся ее представители пытались проанализировать — и с глубокой болью, с тревогой за будущее — черты "освободительного движения", как оно сформировалось в России. Но что было черной клеветой на "Вехи", так это утверждение, будто авторы выразили некие "ливрейные чувства" по отношению к старой власти, к старой России вообще. Как раз одна из самых главных идей "Вех" (как и сборника "Из глубины") — мысль о необходимости реформирования старых порядков, о серьезных ошибках власти, о неслучайности и глубоких корнях "освободительного движения" в жизни и сознании народов России.


 
==299
Оценка Ленина была сугубо партийной, продиктованной взглядом российской социал-демократии. Естественно, что взгляды веховцев были приписаны их партийной приверженности кадетской точке зрения. Но кадетской в догматически-партийном смысле позиция веховцев не была. В подтверждение можно сослаться как раз на то, что к числу главных противников "Вех" принадлежали лидеры кадетской партии. Они со своей точки зрения проанализировали "Вехи" и подвергли сборник резкой критике.
Два главных лидера кадетской партии, два ее главных идеолога — Н. А. Гредескул и П. Н. Милюков — выступили в сборнике, посвященном русской интеллигенции и опубликованном в 1910г. Таким образом, по крайней мере, можно было говорить о том, что либеральное кадетское движение раскололось, но этого Ленин, конечно, не желал замечать.
Правда, и Гредескул, и Милюков отметили заслуги авторов "Вех", их громкие имена, их популярность. "За авторами "Вех", — говорил Гредескул, — имеется несомненная заслуга перед русской общественной мыслью. Заслуга заключается в том, что они сумели сделать вопрос о кризисе русской интеллигенции жгучим, сенсационным. Они привлекли к нему столь широкое и напряженное общественное внимание, что само по себе составляет благодетельный общественный факт. .Это осмысление оказалось такого свойства, что оно сразу, внезапным и грубым толчком вывело общественное внимание из обычного, будничного состояния и заставило его прыгнуть вверх..."36. "Вехи", действительно, положили начало серьезному размышлению российской интеллигенции о своей судьбе и социальной роли. Гредескул, как и другие лидеры кадетской партии, по-иному, чем веховцы, ставили вопрос о роли интеллигенции, о ее трагедии. Согласно Гредескулу, главная проблема русской интеллигенции заключалась совсем не в том, что она вела за собой русское освободительное движение, что она вообще была лидером социальных процессов в России. На самом деле, согласно Гредескулу, в России имело место постоянное запаздывание по отношению к тем процессам, которые происходили в мире, в развитии мировой культуры, в мировой цивилизации. Формы нашего социального и политического бытия те же, что и у других народов, но мы запаздываем, отстаем с их переживаниями. Так мы запоздали с отменой крепостного права примерно на полстолетия по сравнению с другими народами. Запоздали мы с отменой абсолютизма тоже примерно на полстолетия по сравнению с другими народами. Но если это так, то у интеллигенции, по мнению Гредескула, установилась как раз совсем другая роль. Интеллигенция все время тоскует, плачет и как бы рефлектирует по поводу этого тягостного опоздания. Отсюда и тягостное положение нашей интеллигенции. Когда интеллигенты начинают раздумывать о какой-то проблеме, о какой-то форме жизни, устаревшей форме жизни, о какой-либо новой, настоятельной задаче, то оказывается, что эта задача уже как-то решается37.
Интеллигенция России снова на историческом распутьи. Опять остро встает вопрос о роли и ответственности интеллигенции, ее отличии от "интеллигенщины" ("образованщины", по выражению А. Солженицына). И те жгучие проблемы, которые поднимались в начале века, те


 
К оглавлению
==300
социальные, идейные, духовно-нравственные опасности, о которых говорили выдающиеся российские мыслители, осуществляя самокритичный анализ сознания и действий интеллигенции, в новой форме беспокоят наших современников. Для их осмысления необходимо в полной мере учитывать духовный опыт прошлого.
Как уже отмечалось, стержневой проблемой отечественной мысли и центром ее дискуссий был вопрос о русской идее, к рассмотрению которого мы далее и переходим.
ЛИТЕРАТУРА
'Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 209.
2 О П. Струве см.: Николаевский Б. П. Б. Струве (1870-1944) // Новый журнал. Нью-Йорк, 1945. Т. 10; Гайденко П. П. Под знаком меры (либеральный консерватизм П. Б. Струве) // Вопр. философии. 1992. № 12.
3 Жуков В. З. П. Струве // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 492.                   ^     -r     -r
4 Вехи. Из глубины. См.: С. 471, 473.
5 О С. Булгакове см.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198-226; Хоружий С. С. София-космос—материя. Устои философской мысли Булгакова // Вопр. философии. 1989. № 12. Сапов В. В. С. Булгаков // Русская философия, Словарь. С. 67-69.
6 Вехи. Из глубины. С. 33.
7 Там же. С. 32. 8 Там же. С. 44. •'Там же. '"Там же. С. 45. "Там же. С. 70. "Там же. С. 331. "Там же. С. 352-453. "Там же. С. 170. ^Там же. "Там же. С. 172. "Там же. С. 173. "Там же. С.176. "Там же. С. 177. ^Там же. С. 188. "Там же. "Там же. "Там же. С. 122. "Там же. "Там же. С. 123. ^Там же. С. 126. ^Там же. С. 127. ^Там же. "Там же. С. 138. з-Там же. С. 433-434. 31 Там же. С. 438. "Там же. С. 439. "Там же. С. 425. ^Там же. С. 426.
35 В. Ильин (Ленин В. И.). О "Вехах" // Новый день. № 15, 13.12.1909).
36 Вехи. Интеллигенция в России. М-, 1991. С. 229.
37 Там же. С. 236.
 
==301


00.htm - glava22
Глава 4 СПОРЫ ВОКРУГ "РУССКОЙ ИДЕИ" В РОССИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XX в.
ЧТО ТАКОЕ "РУССКАЯ ИДЕЯ"?
"Русская идея" — понятие, с помощью которого можно, следуя за философами XIX—XX столетий, объединить целую группу тем и проблем, идейных течений и направлений, дискуссий, которые в немалой степени определяли картину развития российской культуры, в частности и в особенности философии. Но и на исходе нашего века и второго тысячелетия наблюдается новая вспышка интереса к ушедшим в прошлое спорам и к тем выдающимся мыслителям, которые в них участвовали. Ибо сходные темы и проблемы стали вновь волновать россиян и всех тех, кому небезразличны судьбы России.
Мы могли бы сегодня сказать о себе и нашем времени то, что писал видный поэт и философ России Вяч. Иванов (1866—1949) в статье "О русской идее", опубликованной в 1909 г. в журнале "Золотое руно": "Наблюдая последние настроения нашей умственной жизни, нельзя не заметить, что вновь ожили и вошли в наш мыслительный обиход некоторые старые слова-лозунги, а следовательно, и вновь предстали общественному сознанию связанные с этими словами-лозунгами старые проблемы"'.
О каких же проблемах, "словах-лозунгах" говорили в начале века и идет речь сегодня, когда употребляется объединяющее их понятие "русская идея"? Суммируя дискуссии, можно условно выделить следующие основные группы проблем и линий спора: 1. Любовь к России, к Родине — характер русского, точнее, российского патриотизма. Патриотизм и критическое отношение к России, к российскому, значит, многонациональному народу, в частности к народу русскому — совместимы ли они? Патриотизм как пробуждение национального самосознания, его исторические фазы и роль в "национальной идентификации" россиян.
2. Историческая миссия России и ее народа. Утверждение о русском народе-мессии, возрождение идеи о России как "третьем Риме". Различия между "миссионизмом" и "мессианизмом".
3. Исторический путь России, его своеобразие и его пересечение с путями других народов, стран, регионов.
а) Россия и Запад.
б) Россия и Восток. Россия как Евразия. 4. "Русская душа", или специфика национального характера русского народа.
5 Своеобразие российской национальной культуры. Специ-

<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>