<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>



                          
==147
ко к католицизму: другие христианские вероисповедания в общем придерживались и придерживаются догмы о первенстве и главенстве теологии над философией. Переориентация в этом пункте, в сущности, не была официальным пересмотром догмы. Но неортодоксальные религиозные философы "явочным порядком" как бы обособляли философию от теологии и в своих философских занятиях не всегда "оглядывались" на теологические установки.
Правда, и в официальном неотомизме происходили определенные сдвиги в понимании соотношения философии и теологии, о которых можно судить, взяв в качестве примера обсуждение Тремонтаном, Жильсоном и другими представителями этого направления давней формулы томистов: "философия — служанка богословия". С одной стороны, они выступали против "фидеизма" (крайне консервативного, догматического течения, осужденного католической церковью еще в 1838 г., но по существу не исчезнувшего и в наши дни). Сторонники фидеизма были склонны совсем "уволить" былую "служанку", философию, из "дома" католической веры — за ее непослушание, т.е. за дерзкие идеи и деяния, которые привели к подрыву основ религиозного мировоззрения. Неотомисты, противники и критики фидеизма, считали подобное решение непрактичным: ведь философия только тогда сможет остаться служанкой теологии, если она попросту не будет уничтожена, не перестанет существовать для теологии, писал Жильсон. И пусть служанка — не госпожа. Но ведь она принадлежит к "дому", является его частью'.
С другой стороны, неотомисты подвергали критике такой философский рационализм, который полностью освобождал философию от ее прежней обязанности служить в доме веры. Философия, согласно Тремонтану, была, есть и должна оставаться "служанкой" веры и теологии2. При этом неотомистские философы даже были готовы признать за философией известную автономию в ее собственной области, но отказывались предоставить ей полную независимость от теологии. (Впрочем, неотомисты понимали и признавали, что философия давно уже отвоевала себе эту независимость. Однако они утверждали, что для философского мышления независимость обернулась деградацией. Как обосновывается подобная позиция, мы увидим далее на примере философии Э. Жильсона).
Следовательно, в официальном неотомизме в вопросе о соотношении философии и теологии сохранялась — с некоторыми модификациями — традиционная ориентация.
Соответственно этому трактуется и предмет философии. Традиционная ориентация, которой придерживается и сегодня официальная религиозная философия, — это геоцентризм. Все, что религиозным мыслителем говорится о мире или человеке, все этические проблемы должны быть сосредоточены вокруг проблемы Бога, доказательства его существования, его мудрости, вокруг идеи божественного блага. Переориентация состоит в том, что религиозные философы XX в., по большей части не посягая на пересмотр традиционной "иерар-


 
==148
                                            
хии проблем", в то же время фактически выдвигают в центр философии социальные, этические проблемы или вопрос о человеке.
Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы представления о взаимоотношениях религии, религиозной философии и науки. Если Фома Аквинский и другие классики религиозной мысли ранних этапов ее развития стремились превратить не только философию, но и науку в знание, строго подчиненное теологии, то в новейшее время реализация этой установки столкнулась с серьезными трудностями. В нашу эпоху религиозные мыслители, как никогда прежде, вынуждены считаться с мощью и самостоятельностью науки. Новый, более гибкий подход к проблеме науки и религии выражен, например, в принятом Вторым ватиканским собором (1965) документе (конституции) "Церковь в современном мире", а также в последующих работах католических авторов. Суть обновленного подхода к вопросу о науке и разуме, их роли в современном мире можно кратко сформулировать следующим образом. С одной стороны, признается, что благодаря науке и технике уже осуществлены и еще будут осуществлены коренные Преобразования. Религиозные философы, занимающиеся проблемами естествознания, в существенной мере ушли от традиционного цензорского тона по отношению к науке. Науке и разуму даже льстят, научные открытия используют для "модернизации" религиозных воззрений. С другой стороны, в документах и произведениях, о которых идет речь, большое место занимает критика науки, в ряде моментов вполне обоснованная, обнаруживающая реальную противоречивость научно-технического прогресса. Эта критика бывает довольно убедительной, причем нередко говорится и о существенных издержках негуманного использования достижений науки и техники. Однако главная цель критических рассуждений о науке просвечивает вполне определенно: все беды, утверждают религиозные авторы, проистекают из того, что современный мир "забыл Бога" или во всяком случае вспоминает о Нем не так часто, как следовало бы.
И вместе с тем религиозная философия все шире и все активнее вовлекает в орбиту своего рассмотрения проблемы общества, человека, науки. Это одна из примет обновления религиозной мысли. Но, выходя к этим проблемам, религиозная мысль делает себя более уязвимой, более открытой для критики — как извне, так и изнутри. Извне — когда нерелигиозные философы и ученые обнаруживают несоответствие между проблемами современного мира и предлагаемым религиозной мыслью пониманием их сути и путей решения. Изнутри — когда верующие, теологи, религиозные философы раскалываются на два борющихся лагеря: догматиков и "обновленцев". Одни не желают никаких перемен и приходят в ужас от любой попытки идейной переориентации, видя опасность в том, что церковь якобы слишком "открывает себя" миру. Другие, напротив, недовольны все еще сохраняющейся догматичностью, робостью предпринимаемых те-


 
==149
 
еретических реформ. В таком напряженном состоянии идейного противоборства — сопротивляясь переменам и все же идя на них; обновляясь, но сохраняя традиционалистско-догматические основы — религиозная философия и подходит к концу XX в В каких именно направлениях обновляет себя религиозная философская мысль XX в. — это и есть, по существу, предмет анализа данного раздела. В частности, одно из таких направлений — это "новый поворот" к человеку.
"Поворот к человеку": классическое и неклассическое в религиозной философии
Проблема человека играла заметную роль в классической религиозной философии Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в различных "священных" текстах и документах христианских церквей) никогда не отводила антропологической проблематике первое место в теологии и даже в философии. Теологи и философы христианства издавна объявляли проблему человека второстепенной по сравнению с вопросами о Боге, его существовании, богопознании.
Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, который в 70-е годы, еще будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу "Личность и действие" . В свою очередь антропологическая линия религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода "классикой". Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных философов широко используются сторонниками "антропологического поворота" внутри религиозной мысли и вне ее.
"Антропологический поворот" ^связан с решимостью философов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем религиозной философии3.
Если традиционная религиозная философия сводила все вопросы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме Бога, то религиозная философская антропология XX в ставит в центр именно широко понятую проблему человека4 И хотя отношение человека к Богу философы этого направления считают необходимым также "подтянуть к центру", все же происходит заметная и немаловажная переориентация по сравнению с религиозной классикой.
Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о


 
К оглавлению
==150
                                          
человеке, какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются на первый план. Меняется сам стиль обращения религиозных мыслителей к человеку. Правда, довольно часто они предпочитают — в соответствии с духом традиционалистического мышления — приглушать свое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-философских традиций христианства заключенную в нем гуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания: за фасадом геоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отношении пример Августина, и не удивительно, что "ренессанс Августина" в XX в. стал мощным стимулом для переориентации в направлении философской антропологии.
И все же в понимании человека неортодоксальными религиозными философами есть немало идей и подходов, с которыми вряд ли согласились бы классики религиозной мысли и которые встречают в штыки современные ревнители "чистоты" веры. Эти новые идеи и подходы сказываются уже в самом духе, стиле произведений наиболее известных религиозных антропологов. Можно перечитывать десятки страниц их сочинений и не находить традиционных опознавательных знаков религиозной мысли. Правда, отыскиваются все же "нужные" слова о Боге, религии, но где-то на обочине анализа, и без них читатель, если он хочет, может вполне обойтись.
Специальные вопросы философской антропологии рассматриваются в особой главе данного тома учебника, где речь идет также и о религиозных мыслителях.
Высказанные ранее общие положения о развитии религиозной философии, о решении ею центральных философских проблем далее будут раскрыты и конкретизированы на материале концепций наиболее известных и продуктивных религиозных философов, внесших большой вклад в философию XX в. и ставших ее классиками.
ЛИТЕРАТУРА
' Gilson E. La philosophie et la theologie. P., 1960. P. 113.
2 Tremontant Cl. Les idees maitresses de la metaphysique chretienne. P., 1962. P. 99, 93, 204.
3 См.: Шелер M. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 53.
4 Там же. С. 60.
 
==151


00.htm - glava18
КАТОЛИЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫ
Этьен Жильсон
Этьен Жильсон — видный представитель неотомизма, крупнейший в XX в. специалист по истории средневековой философии, превосходный ее знаток и интерпретатор. С 1922 г он издавал высокопрофессиональный журнал "Etudes de philosophie medievale". Жильсон был профессором Коллеж де Франс и других французских университетов, читал лекции в Гарвардском университете, возглавлял Институт средних веков в Торонто. Жильсон — автор книг, многие из которых приобрели широкую известность и стали классическими пособиями по истории средневековой философии и неотомизма': "Философия св. Бонавентуры" (1924); "Св. Фома Аквинский" (1925); "Методический реализм"; "Бог и философия" (1941); "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1942); "Философия средних веков" (2 тома, 1944); "Дух средневековой философии" (1948); "Христианский экзистенциализм" (1948); "Христианство и философия" (1949); "Дунс Скот, введение в его основополагающие тезисы" (1952); "Метаморфозы града Божьего" (1953); "Данте и философия" (1953); "Церковь обращается к современному миру" (1954); "История христианской философии в средние века" (1955); "Живопись и реальность" (1958); "Философия и теология" (1960); "Массовое общество и его культура" (1967); "Трудный атеизм" (1979).
Как уже говорилось, неотомизм есть возрождение и преобразование в новых исторических условиях наследия Фомы Аквинского и других классиков средневековой теологии и философии. Толкование их концепций и идей становится главным средством обоснования самой неотомистской философии. Так, в учении Фомы Аквинского (1225—1274) Жильсон выдвигает на передний план универсальный замысел, удавшуюся, как он полагает, попытку гармонического объединения религии и философии, веры и разума2. Другой вершиной католической мысли средневековья Жильсон считает философию св. Бонавентуры (1221—1274), представителя поздней схоластики, одного из великих Учителей Церкви, главу ордена францисканцев. В его учении особо подчеркивается значимость метафизики, тесно объединенной с христианской мистикой. Бонавентура — в толковании Жильсона (несколько отличающемся от подхода ортодоксального томизма) — признает существенные различия между верой и теологией, с одной стороны, и разумом и философией, с другой стороны. Но следуя традициям католической философии, он отказывает философии в какой бы то ни было автономии. Если бы философия исходила только из разума, она вела бы к заблуждениям И потому истинную философию может создать только разум, озаренный божественным светом3.


 
==152
В философии Бонавентуры Жильсона привлекает также удачный, по его суждению, синтез томистской и августинистской традиций. Сам Жильсон предпринимает современную интерпретаторскую попытку объединить учения Фомы Аквинского и Бонавентуры, хотя он и признает всю глубину различий между философскими идеями этих двух католических мыслителей.
Характерно, что Жильсон, для которого подлинная религиозная философия есть не что иное, как следование Фоме Аквинскому, уделил немалое внимание истолкованию философии главного оппонента Фомы в эпоху поздней схоластики, Дунса Скота (1266—1308). В его философии Жильсон прежде всего выделил тезис о существовании бесконечного бытия. При этом, как считает Жильсон, теология хотя и опирается на философско-метафизические идеи относительно бытия, но не выводит теологическое понятие бытия из философского. Более того, как только теолог "прикасается" к метафизике, она меняет свой облик, поднимаясь выше "к метафизическому небу сущностей"5. Теология ищет бесконечный источник бытия и, естественно, находит его во всемогуществе христианского Бога. Уникальность Бога Дунс Скот видит в том, что его сущность сливается с бесконечностью.
Обсуждая вопрос об очевидных различиях философских позиций выдающихся католических мыслителей, Жильсон высказывается в пользу плюрализма именно философских идей и взглядов. Если основополагающие "истины веры" объединяют и должны объединять католических теологов, то разъединяющие их расхождения по частным, в том числе философским, вопросам вполне допустимы и даже неизбежны. Церковь не случайно не осудила учение Дунса Скота, направленное — по ряду философских параметров — против установок классического томизма. Ибо в философии главные орудия — теоретические доводы, доказательства. Всякие запреты и директивные рекомендации в философии бессмысленны. Итак, теологи, замечает Жильсон, не должны надеяться на то, что люди, направляющие свой умственный взор на проблему бытия, придут к согласию. Тем самым становится ясно, что теология должна представить философии большую свободу исследования. Однако и философы должны, согласно Жильсону, в конечном счете признать преимущество веры, откровения перед разумом.
Особые требования предъявляются к философствующим теологам, к религиозным, тем более католическим, философам. "Мы не принижаем философию, когда предпочитаем ей Откровение как источник согласия в достоверности. Вот, наверное, почему Церковь позволяет теологам, под надзором своего учительства, свободно исследовать тайну Бытия, в единении веры, мир которой не нарушается их благородным соревнованием. А сами они должны не покладая рук трудиться, чтобы лучше узнать — с целью лучше понять — друг друга; и они заранее объединятся между собой в изначальном свете, если верно, что никакое слово человеческое не посмеет разъединить тех, кого соединило слово Божье"6.


                                       
==153
Важнейший для неотомиста Жильсона предмет исследования — существенное различие между христианским Богом как Богом религии и "философским богом", т.е. образом и понятием бога в нерелигиозной философии. В книге "Бог и философия"7 в свете этой проблемы последовательно анализируются главные исторические стадии европейской философии.
В Древней Греции утверждаются, и прежде всего благодаря поэтической мифологии, особые представления о божествах. Боги греков мыслятся и как личности (Зевс, Гера, Аполлон, Афина и др.), и как стороны физической реальности, природные стихии (Океан, Земля, Небо). Они уподоблены человеку: боги любят и ненавидят, испытывают и другие эмоции, желания; они наделены и сверхчеловеческой силой, и поистине человеческими слабостями. Для греческой политеистической религии характерна иерархическая субординация богов. Что касается древнегреческой философии, то Жильсон оспаривает распространенную в антиковедении мысль о том, что философия возникла из мифологии и на ее основе. Философия рождается из решительного отрицания мифологии. Вот почему различные образы первоначала, предложенные древнегреческими философами, не только не подчинены божеству, но поставлены выше него. Так, в представлении Платона боги ставятся ниже Идеи, которая — парадоксальным обра» зом — объявляется "более божественной, чем сами боги". Вместе с тем Жильсон придает большое значение несомненному факту преклонения Платона перед религиозным началом, как бы напоминая, что вера в богов древнее философии. В становлении новых представлений о боге Жильсон отводит особую роль встрече греческой философии с христианской верой. Когда молодой Августин начал читать "Эннеады" неоплатоника Плотина, то его захватила задача: выразить христианского Бога в терминах плотиновской (а значит, и платоновской) философии. Через несколько столетий после Августина новый синтез античной философии, а именно философии Аристотеля, и христианства осуществил Фома Аквинский. Возникшая в результате этого синтеза метафизика св. Фомы стала, согласно Жильсону, кульминацией религиозной метафизики. В эпоху нового времени метафизическую мысль, стремившуюся избавиться от опеки теологии, именно по этой причине ожидал упадок — и прежде всего в той области, где она пыталась самостоятельно обосновать философскую идею бога.
"Бог и философия нового времени" — тема, весьма важная как для Жильсона, так и для всей философии неотомизма. К ней в разных связях и аспектах обращались и религиозные философы других христианских конфессий — протестантизма, православия. В чем же особенность позиции Жильсона, одного из самых яростных критиков тенденций и традиций нерелигиозной философии нового времени?
Жильсон подробно исследует пути и методы конструирования "философского бога", например, в учении Декарта. Как обычный человек, Декарт принимал христианскую веру. Вот слова Декарта, о которых напоминает Жильсон: "Я благоговел перед нашим богословием и


 
==154                                            
не менее всякого другого чаял достичь Царства Небесного"8. Однако в качестве философа Декарт, по справедливому замечанию Жильсона, принизил роль теологии. Если Фома Аквинский различил философию и теологию с целью затем объединить их, то Декарт воспользовался различением веры и знания, теологии и философии, религии и науки для их взаимообособления. Поэтому Бог Фомы Аквинского и "философский бог" Декарта так отличаются друг от друга. Начав с бога как абстрактной высшей причины всех вещей, Декарт создал механистическую картину мира, т.е. такое научно-философское его объяснение, которое более не нуждается в Боге. Бог Декарта, заявляет Жильсон, был "мертворожденным"; он превратился в нежизнеспособный гибрид рационалистического мышления и религиозной веры. Бог стал своего рода "Автором природы", о котором при ее научном и философском исследовании вспоминают все реже. Между тем христианский Бог, напоминает Жильсон, не сводим к каким-либо ограниченным функциям, подобным роли "Автора природы".
Обычные для религиозных философских систем претензии к кантовской "религии в пределах только разума" дополняются и подкрепляются у Жильсона рядом тонких и интересных аргументов. Кант в "Критике чистого разума" высказал идею о том, что существование Бога не может быть однозначно доказано с помощью рациональные доводов. В какой-то мере Жильсон с этим соглашается: поскольку бог не принадлежит к числу эмпирических явлений, вопрос о Боге действительно выходит за пределы компетенции рационалистического научного и философского познания. К признанию существования Бога, каким он предстает в христианской религии, человека толкает (скорее) не разум, а собственный многообразный жизненный опыт "контакта" с божеством. Ведь почти каждый мыслящий и чувствующий человек задается вопросом о том, существует ли в самом деле "нечто", называемое Богом. Когда перед нами расстилаются громады океана, высятся горные вершины, когда мы размышляем о тайне жизни, — мы мыслью и сердцем неизбежно обращаемся к Богу. И даже сами философы-рационалисты, утвердив идею философского бога, в других теоретических и жизненных ситуациях поворачиваются скорее к Богу религии. Не в силах справиться с тайнами познания Бога, Декарт объявил идею Бога врожденной. Кант в "Критике практического разума" по существу сохраняет Бога религии и делает его опорой всей системы нравственности.
Из всех этих историко-философских размышлений Жильсон делает следующие выводы. Естественная теология должна опираться в первую очередь не на позитивную науку и не на рационалистическую философию, а на религиозно-экзистенциальную метафизику, т.е. метафизику, обращенную к личности, к ее существованию и опыту, особенно связанному с "откровением" Бога, его "явлением" человеку. Согласно Жильсону, христианская мысль по самой своей сути является экзистенциальной и, быть может, "самой экзистенци-


 
==155
альной" среди других форм философии, претендующих на решение экзистенциальных проблем личности9.
Размышления Жильсона, опрокинутые на историю мысли, тем не менее были подчинены современным, до сих пор актуальным задачам неотомистской философии и главной из них — обновлению идеи христианского Бога в условиях, когда вера в него оказалась подорванной. Жильсон увидел аналогию между XX в. и греческой древностью. В наше столетие люди, отвергшие христианского Бога, начали суеверно обожествлять то слепую Эволюцию, то якобы благодетельный Прогресс, то Равенство и Демократию. Разуверившись и в них, безверие изобретает все новые и новые божества. Особая опасность для культуры, религии, философии исходит скорее не от неверующих ("агностиков", по обычной западной терминологии), а от "псевдоагностиков", которые владеют научными знаниями, но проявляют полное бессилие в вопросах, ответы на которые можно дать лишь обладая философской и теологической культурой.
ЛИТЕРАТУРА
' Главные сочинения: La philosophie de Saint Bonaventure. P., 1924; Saint Thomas d'Aquin. P., 1925; Le realisme methodique. P., 1932; Le Thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas d'Aquin. P., 1942; La philosophie au moyenage. P., 1944. Vol. 1—2; L'esprit de la philosophie medievale. P., 1948; Existentialisme chretien. P., 1948; Christianisme et philosophie. P., 1949; Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales. P., 1952; Les metamorphoses de la Cite de Dieu. P., 1953; Church speaks to the modern world. N.Y., 1954; Peinture et realite... P., 1958; La philosophie et la theologie. P., 1960; La societe de masse et sa culture. P., 1967. О жизни, сочинениях, идеях Э. Жильсона см.: Maritain J. [а. о.] Gilson, philosophie de la chretiente. P., 1949; Сахарова Т. Жильсон // Философская энциклопедия. M., 1962. T. 2. С. 137-138.
2 См.: Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas d'Aquin. P., 1942.
3 См.: Gilson E. La philosophie de Saint Bonaventure. P., 1943.
4 См.: Gilson E. Jean Duns Scot. Introduction...
5 Ibid. P. 195-196.
6 Ibid. P. 668-669.               ·
7 См.: Gilson E. God and philosophy. New Haven, 1960.
8 Декарт Р. Избр. произведения. M., 1950. С. 264.
9 Gilson E. The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas. N.Y., 1965. P. 368.


 
==156
 
00.htm - glava19
Жак Маритен
Жизнь и сочинения. Антиномии бытия и свободы человеческой личности
Жак Маритен' родился в Париже в 1882 г. В детстве и юности, в соответствии с традициями семьи, Маритен был протестантом. В 1906 г. он принял католическое вероисповедание. В студенческие годы его интересовали естественные науки и философия. Он учился в Сорбонне, а в 1907—1908 гг. изучал биологию в Гейдельберге у неовиталиста Г. Дриша. Одновременно пришло увлечение работами Фомы Аквинского. Маритен рано испытал влияние также и философии Бергсона. С 1914 г. Маритен начал читать лекции по современной философии в Католическом институте в Париже. С 1940 по 1945 г. Маритен жил и работал в США; он преподавал в католических учебных заведениях в Торонто, в Колумбийском и Принстонском университетах. С 1960 г. Маритен жил во Франции. Умер он в Париже в 1973 г. Основные работы Маритена: " Бергсоновская философия" (1914); "Искусство и схоластика" (1920); "Элементы философии", 2 тома (1920; 1923); "Введение в философию" (1925); "Антимодерн" (1922); "Три реформатора" (о Лютере, Декарте, Руссо) (1925); "Первенство духовного" (1927); "Ангельский доктор" (о Фоме Аквинском) (1929); "О христианской философии" (1933); "Философия природы" (1935); "Наука и мудрость" (1935); "Интегральный гуманизм" (1936); "Права человека и естественные законы" (1942); "Христианство и демократия" (1943); "Принципы гуманистической политики" (1945); "Религия и культура" (1947); "Человек и государство" (1951); "О философии истории" (1957); "Размышления об Америке" (1958); "Философия морали" (1960); "Философ во граде" (1960); "Крестьянин с Гаронны" (1966); "О церкви христовой" (1970).
В основе концепции, ведущей к понятию человеческой свободы, у томиста Маритена, как некогда и у Фомы Аквинского, лежит понятие божественного творения. Но оно — в чем заметное новшество — толкуется как "мягкое", "предельно либеральное" изначальное действие Бога, оставляющее значительный простор для саморазвития всего существующего. "Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать"2. Бог, несколько туманно выражается Маритен, творит только "существующие субъекты, или основания", а уж "реальность индивидуального существования" складывается спонтанно. "Вот почему этот мир есть природа и приключения, мир, в котором происходят случайные и внезапные события и в котором поток событий гибок и изменчив, в то время как законы сущностного порядка необходимы"3. По мере продвижения по лестнице существ, которые в традициях Фомы Аквинского поименованы "субъектами существования", одновременно нарас-


 
==157
тают, согласно Маритену, и сложность, и "все более совершенная спонтанность" сущего. Человеческая свобода есть продолжение и высшее завершение Богом сотворенного, но "в себе" спонтанного мира. "... С появлением человека свобода спонтанности становится свободой автономии, становится — целым, которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души, само дает себе цель, является самостоятельным универсумом... Только личность свободна, только у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она движется и развивается в себе". Маритен добавляет: "Личность, по словам Фомы Аквинского, наиболее благородна и наиболее возвышенна среди всей природы"4.
Однако познание, осознание, признание свободы личности — как собственной, так и других людей — встречаются, как показывает далее Маритен, с огромными трудностями. Когда мы наблюдаем за другим человеком, осмысливаем его жизнедеятельность, то уникальный субъект неминуемо превращается для нас в объект среди объектов. А это существенно осложняет коммуникацию человеческих душ. Что касается самопознания, то и оно неадекватно, ибо протекает в неясных, "сопутствующих", спонтанно-хаотических актах чувствования и мысли. В плен подобных неадекватных способов познания человека и его свободы попадает, по Маритену, философия, в чем ее ущербность по сравнению с религией. "Непреодолимое препятствие, на которое наталкивается философия, состоит в том, что она, конечно, познает субъекты, но она объясняет их как объекты, всецело вписываясь в отношение интеллекта к объекту, в то время как религия входит в отношение субъекта к субъекту. Вот почему каждая философская религия или каждая философия, которая, подобно гегелевской, претендует на поглощение и интеграцию религии, в конечном счете представляет собой мистификацию"5. Только религия, утверждает Маритен, способна принять в расчет отношение личности к личности "со всем заключенным в нем риском, тайной, страхом, доверием, восхищением и томлением"6.
Начав с постулирования свободы человека как автономной личности, Маритен затем напоминает человеку, что он не должен мнить себя центром мира. Философ рассуждает так. Я свободен и уникален. Но каждому из нас известно, что мир был до нас и пребудет после нас. "Я хорошо знаю, что подобен всем другим, я не лучше всех других и не более ценен, нежели они; Я — лишь маленький завиток пены на гребне волны, уходящей в мгновение ока в безбрежность природы и человечества"7. Две указанные стороны человеческого бытия для самого человека — это полоса неснимаемой антиномии, между которыми человек колеблется, подобно маятнику. Переживание антиномичности трагично. "Эта антиномия разрешается только свыше"8. Стоит только признать, что существует Бог, и обе антиномично связанные ориентации наполняются смыслом. Не Я, а Бог — в центре всего, и к его "трансцендентной субъективности" должны быть отнесены все другие субъективности. Тогда находится место и идее человеческой


 
==158
                                          
уникальности, не перерастающей в эгоизм, самомнение и гордыню. Только Богу под силу преодолеть объективизацию при познании человека. "Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте. Я являюсь ему в моей субъективности, и ему нет нужды объективировать меня с целью познания"9. "Обезбоженный" же человек обречен на одиночество.
Но субъективность, свобода человеческой личности в тесном единстве с Богом, как подчеркивает Маритен, "является сама себе не через иррациональный прорыв — каким бы глубоким и плодотворным он ни был — в иррациональный поток психологических и моральных феноменов, снов, автоматизма, побуждений и образов, возникающих из бессознательного; это также не тоска выбора, скорее овладение собой благодаря собственному дару"10. Всякое подобное иррациональное сознание не только смутно — оно принципиально эгоистично, сконцентрировано вокруг себялюбивых побуждений человека. Высший вид познания всего, включая субъективность и свободу, — познание "онтологическое", т.е. восходящее к бытию. «Когда человек истинно пробуждается в постижении смысла бытия, интуитивно схватывая туманную и живую глубину "Я" и субъективности»", то познание мобилизует и интеллект, и волю, и любовь, приводя их к единству и тем самым "открывая" духовность человеческого существования. А в онтологическом познании главным, разумеется, является вдохновленное любовью восхождение к высшему бытию — Богу. Так начало концепции Маритена смыкается с концом; теологическая предпосылка становится и основным выводом.
В рассуждениях Маритена, непосредственно посвященных онтологическим и антропологическим проблемам, т. е. вопросам о бытии и человеке, всегда присутствует — что типично для религиозной философии — нравственно-этическое измерение.
"Интегральный гуманизм" Ж. Маритена
Философия человеческой личности и свободы Ж. Маритена — это часть его концепции, тесно связанная с философией истории. В свою очередь философия истории Маритена играла значительную роль в предпринятых философом попытках обновления католической мысли, которые вначале были приняты в штыки богословами-догматиками. Но впоследствии, уже в 50—60-х годах, созданная Маритеном программа "интегрального гуманизма" была встречена с сочувствием. "Линия "обновления" Иоанна XXIII и Павла VI по своей направленности совпадала с общим духом исканий этого католического философа, что нашло свое отражение и в документах Второго ватиканского собора. Не случайно "Обращение Вселенского собора к мыслителям и ученым" было вручено Павлом VI именно Маритену В 1967 г. в энциклике "О прогрессе народов" Павел VI писал о стремлении католической церкви к реализации идеала "интегрального гуманизма"12. И сегодня взгляды Маритена на перспективы эволюции европейской


                                       
==159
истории разделяются очень многими католическими философами, находят ревностных сторонников"13.
Но продолжались и споры между католическими авторами по вопросу о том, какую роль сыграли церковь и религиозная мысль в развитии европейского гуманизма. Мыслители-традиционалисты старались, соблюдая "чистоту" католической доктрины, подчеркнуть уникальность именно христианского гуманизма. Маритен же стремился "интегрировать" именно изначальные религиозные, как он полагал, основания ("трансцендентные основания") и многоразличные феномены европейского гуманизма. Вместе с тем, он отмечал, что интеграция не предполагает некритического отношения к традициям гуманистической мысли и культуры. Маритен высоко оценивал реабилитацию личностного начала, "естественных законов" в жизнедеятельности человека, как они были заданы гуманистической культурой со времени Ренессанса. Но откровенный индивидуализм и "антропоцентризм" европейского гуманизма Маритен объявил неприемлемыми. Главное было в том, что светский, т.е. "антропоцентрический гуманизм", смещал акценты — о "трансцендентных основаниях" забывали или принижали их; на первый план выступали наука, техника, которым придавалось самостоятельное значение. На начальном этапе развития антропоцентризма, в XVI—XVII вв. начался, а на втором этапе, в XVIII ЧЙ Ч столетиях, завершился процесс оттеснения на задний план или перечеркивания религиозных оснований европейского гуманизма. Плата за это — всесторонний кризис, который в XX в. (в третьем периоде развития истории нового времени) охватил бытие и культуру человечества. Выход Маритен видел в утверждении геоцентрического гуманизма.
Маритен призывал современников и потомков глубоко, ответственно осмыслить разрушительные последствия гуманизма без Бога и с помощью специальных мер терпеливо двигаться к "интегральному гуманизму", восстанавливая или вновь закладывая "трансцендентные основания" жизни и культуры'4. Он призывал преодолеть "злопамятство против христианского мира", которое связано с противоречиями христианской истории, а не с самим христианским идеалом15.
Концепция интегрального гуманизма Маритена органично вплетена в ткань более широкого религиозно-философского видения культуры и целостной философии истории. Культура понимается как одна из вершин, достигаемых человеком на пути его совершенствования. Творческая деятельность, воплощающаяся в творении культуры, носит на себе отпечаток "трансценденталий божественного бытия — Истины, Красоты и Блага"16.
Как отмечают исследователи, Маритен был одним из первых неотомистских авторов, осознавших "необходимость поворота к реалиям культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо было избежать крайностей, представленных протестантской либеральной теологией, растворившей "сакральное" в феномене мирской истории, и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную несо-


 
К оглавлению
==160
                                            
измеримость Бога и культуры. Для осуществления намеченной программы Маритену пришлось не только прислушаться к голосам представителей светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к философии тех представителей католического модернизма, чья социокультурная ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персоналистского движения. Нельзя не учитывать и того влияния, которое оказало на динамику становления его взглядов общение с Н. А. Бердяевым, предложившим оригинальный вариант христианско-гуманистического видения истории»'7.
Одним из важных элементов гуманистической доктрины Маритена явилась ее антифашистская направленность. Фашизм точно анализировался Маритеном как деградация культуры, цивилизации европейского человечества, как тяжкая плата и кара за присущую им противоречивость, двойственность, внутреннюю надломленность18.
В своей антифашистской борьбе Ж. Маритен был не одинок. К чести многих религиозных институтов и наиболее известных религиозных мыслителей надо отметить, что они мужественно и достойно пронесли ценности, христианства через исторические испытания 30 — 40-х годов. В фашистской Германии мощный удар национал-социализма приняло на себя католичество. Примером того, как католические мыслители боролись с фашизмом, может служить деятельность в 30—40-х годах католического философа и писателя-публициста (итальянца по происхождению, жившего и работавшего в Германии) Романо Гвардини (1885—1968), который вообще представляет интерес как оригинальный мыслитель. (Об антифашистской деятельности протестантских мыслителей будет сказано в разделе, посвященном философии протестантизма.)
Романо Гвардини родился в 1885 г. в Вероне, в 1886 г. с семьей переселился в Германию, в Майнц. Учился Гвардини в Тюбингене, Мюнхене, Берлине — сначала химии, потом экономическим наукам; в конце концов он решил заняться теологией и стать пастором. Теологию он постигал во Фрайбурге и Тюбингене. После защиты диссертации в 1915 г. во Фрайбурге Гвардини вернулся в Майнц, где был капелланом. С 1923 г. Гвардини стал профессором религиозной философии и католического мировоззрения в Бреслау, с обязанностью читать лекции и вести занятия в Берлинском университете. Из первых публикаций Гвардини выросло сочинение, опубликованное в 1925 г.: "Противоположность. Опыт философии жизненно-конкретного". Гвардини занимался теологией Бонавентуры, которой были посвящены обе его диссертации. В 1932 г. Гвардини опубликовал книгу, посвященную Достоевскому. Будучи профессором Берлинского университета, Гвардини в 20-х и начале 30-х годов собрал вокруг себя интеллектуальную молодежь католического вероисповедания. Так был образован один из немецких духовных центров — объединение "Квикборн" ("Живой родник"). О прогрессивности идей движения "Квикборн" и резком неприятии им национал-социалистской идеологии свидетельствует,


 
==161
например, книга Гвардини "Христианин перед лицом нацизма". Она была издана в 1939 г. Хотя философ выпустил ее под псевдонимом, то был смелый шаг, ибо раскрыть авторство Гвардини для нацистов не составляло труда. Гитлеровцы отстранили популярного профессора от преподавания, запретили ему публиковать книги и осуществлять какую бы то ни было общественную деятельность. После разгрома гитлеризма Гвардини стал одним из наиболее известных и высокочтимых католических авторов. Его книга 1950 г. "Конец нового времени. Попытка ориентирования" имела большое влияние. В ней католический философ размышляет над важнейшим вопросом о судьбах человеческих ценностей, об их историческом, переменчивом характере, о крахе многих символов веры, прежде казавшихся такими устойчивыми, — но влиянии всего этого на судьбы человечества. Гвардини призвал создать новую ценностно-нравственную систему, которая и положила бы в основу свободы права отдельной личности, и в то же время позволила бы превратить человечество в "товарищество по существованию".
ЛИТЕРАТУРА
' Основные сочинения Ж. Маритена: Maritain J. Antimoderne. Р., 1922; La philosophie bergsonienne: 2 ed. P., 1930; De la philosophie chretienne. P., 1933; La philosophie de la nature. P., 1935; Science et la sagesse. P., 1935; Humanisme integral. P., 1936; Elements de philosophie. P., 1939; Christianisme et democratie. N.Y., 1943; De Bergson a Thomas d'Aquin. P., 1947; La philosophie morale. P., 1960; La philosophie dans la cite. P., 1960; Dieu et la permission du mal. P., 1963.
О жизни, сочинениях и идеях Маритена см. : Bars H. Maritain en notre temps. P., 1959; Fecher С. A. The Philosophy of Jacques Maritain. Westminster; Maryland, 1953; Michener N. W. Maritain on the Nature f Man in a Christian Democracy. Hull, 1955; Coplestone Fr. A History f Philosophy. L-, 1975. Vol. IX. P. 254-260.
2 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. С. 231.
эТам же. С. 231- 232. " Там же. С. 232.5 Там же. С. 235.
'Там же. С. 236. ^ам же, с. 237. "Там же. 'Там же, с. 238.
'"Там же, с. 242. "Там же.
12 Paul VI. Encyclique Populorum progressio sur le developpment des peuples. P., 1967. P. 69.
13 Губман Б. Современная католическая философия. С. 131.
14 Maritain J. Humanisme integral. P., 1968.
15 Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 79-81.
16 Губман Б. Л. Символ веры Ж. Маритена // Там же. С. 165.
17 Там же. С. 164.
18 Maritain J. The Twilight of Civilisation. N.Y-, 1944.
6-


 
==162
 
00.htm - glava20
Габриэль Марсель
"Экзистенциальный поворот" и критика научно-технической цивилизации
Габриель Марсель', выдающийся французский философ и литератор, родился 7 декабря 1889 г. в Париже. В 1906— 1910 гг. он учился в лицее Карно в Сорбонне, где испытал влияние гегелевского и шеллинговского идеализма, неокантианства, а с 1908 г. — философии Бергсона, лекции которого он слушал в College de France. Бергсонианство привлекло внимание молодого Марселя к проблемам интуиции. Но в отличие от Бергсона, разъединившего интеллект и инстинкт, интеллект и интуицию, Марсель возвратился к идеям интеллектуальной интуиции, что снова обратило его взоры к позднему Шеллингу. Испытав воздействие английских неогегельянцев Ф. Бредли и Б. Бозанкета, а также американских персоналистов Дж. Ройса и У. Хокинса, Марсель начал развивать экзистенциально-персоналистскую философию, в которой центральную роль играла "метафизика участия и верности"; в ней все более отчетливо проступали религиозные черты. Еще в студенческие годы Марсель сотрудничал с группой А. Жида и журналом "Nouvel Revue Francaise", оказавшими большое влияние на формирование французской литературы XX в. После окончания Сорбонны Марсель некоторое время был доцентом философии в лицеях. Он активно сотрудничал с различными литературными и философскими журналами. Мыслитель с литературным даром, Марсель писал философские драмы, эссе, придавал философским сочинениям форму дневников, искренних исповедей. В 1927 г. был опубликован написанный в 1914— 1923 гг. "Метафизический дневник" — работа, которая в немалой степени способствовала развитию экзистенциалистской и персоналистской мысли во Франции. (Правда, Марсель не соглашался называть свою философию "христианским экзистенциализмом", ибо опасался, что его сочтут последователем Сартра, к которому он относился критически.)
В 1929г. Марсель, который и раньше склонялся к христианству, принял католическую веру. Однако в своих сочинениях он так или иначе дистанцировался от официальных доктрин католичества, от неотомистской философии. Основные философские произведения Г. Марселя: "Бытие и обладание" (Etre et avoir), 1935; "Конкретные позиции и подходы к онтологической тайне", 1933; "Homo viator. Пролегомены к метафизике надежды", 1944; "Таинство бытия", 2 тома, 1951 (работа написана на основе лекций, прочитанных в Англии); "Люди против человеческого", 1951; "Человек, ставший проблемой", 1955; "Современность и бессмертие", 1959; "Философские фрагменты. 19091914", 1962. Благодаря литературным и философским сочинениям, которые были удостоены самых высоких премий во Франции и за рубежом, Марсель после второй мировой войны стал одним из власти-


                                       
==163
телей дум, мыслителем и литератором с мировым именем Он читал лекции и выступал с докладами во многих университетах. Прочитанный им в 1961 г. в Гарвардском университете курс лекций был опубликован (в США и затем во Франции) под примечательным заголовком "Экзистенциальные основы человеческого достоинства". Умер Г. Марсель в 1973 г
Главным методом философствования Г. Марселя было описание опыта переживаний личности Некоторые исследователи считают, что Марсель примыкал также к традициям христианской метафизики, к традициям онтологии Действительно, вопрос о бытии — об "утрате" бытия, об отчуждении от него — Габриель Марсель поместил в центр философствования, что объективно сближает его с экзистенциалистско-персоналистской мыслью. Но нельзя не заметить, что в противовес рационалистическим "прояснениям бытия" (например, у Ясперса), Марсель подчеркивает: вопрос о бытии — не философская проблема, а тайна, мистерия, которая всегда останется тайной Единственное, что доступно человеку, — причастность, приобщение (participation) к бытию, благодаря которому постепенно наполняется смыслом человеческая экзистенция. "Причастность к бытию не является чем-то внечеловеческим, абстрактным. Напротив, причастность к бытию — полностью в смысле христианского социального учения — реализуется как причастность к жизни Другого. Причастность к бытию есть причастность к Ты (Toi). Бытие, поставленное в распоряжение другого (disponibilite), делает изолированного индивидуума существом, живущим социальной жизнью, и таким образом снимает отчуждение. Социальная верность базируется на любви, и она есть прообраз отношения человека к божественному Ты"2.
"Вопрос о бытии в творчестве Марселя, — отмечает Г. Тавризян, — не лежит в области философии (это не онтология в традиционном смысле), как не лежит и в области теологии. Бытие в контексте марселевского творчества — это основание таких ценностей как верность, любовь, братство человеческое, основание, в котором отношения смертных как бы заимствуют нечто от вечности. Это надежда, которую обрела экзистенция; прямо говорить о бессмертии души здесь невозможно, экзистенциализм тем самым перестал бы быть самим собой...". Бытие у Марселя — "то, что не может обмануть".
Это верно. И однако в философии* Марселя основной проблемой, как и в онтологии в целом, становится тема бытия, а центральной антиномией — антитеза "бытия" и "обладания". "Бытие" — главная характеристика присутствия человека в мире, зависящего в конечном счете от Бога и Его промысла, от обеспечиваемого Богом единства тела и духа индивидов. "Обладание" — категория, с помощью которой католический философ пытается зафиксировать черты "неподлинности", обусловленные неумеренными желаниями (они предшествуют стадии обладания), гипертрофированной "волей к власти" и т. д.3
Итак, Габриель Марсель одним из первых осуществил новый, и именно "экзистенциальный поворот" в философской антропологии ка-
б*


 
==164
                                            
толицизма, и притом уже в сочинении 1914 г. "Экзистенция и объективность". О первопричинах, побудивших философа к переосмыслению проблемы человека, связанному с трагическими переживаниями предвоенного и военного времени, сам он впоследствии писал, что никто не подозревал, какой хрупкой и ненадежной была цивилизация; толща веков цивилизации, как казалось, сообщала ей такую прочность, что было бы безрассудно ставить ее под сомнение. Но пришлось во весь голос заговорить о кризисе цивилизации.
Крупнейшим религиозным мыслителям нашего столетия, и среди них Габриелю Марселю, принадлежит несомненная заслуга: они были яркими критиками той формы, которую человеческая цивилизация приняла в XX в. Они с тревогой загодя указывали человечеству на возможные опасные последствия бездумного научно-технического роста, которые, к сожалению, оказались реальностью. В наше время тезисы критической "философии кризиса" стали столь известными и столь распространенными, что о "первоисточниках" ее перестали вспоминать. Между тем у истоков — вместе со светскими философскими учениями — стоит и концепция Марселя. В первые десятилетия XX в. экзистенциально-антропологический подход Марселя был большим новшеством и для религиозной философии. Обратим внимание и на то, что поворот Марселя к экзистенциальным проблемам произошел раньше, нежели возник и оформился собственно экзистенциализм как направление в западной философской мысли.
"Мир объективности" — представленный прежде всего наукой и "ускоряющимся, гиперболическим развитием техники", пагубной "механизацией мысли" ("Метафизический дневник"), а также хозяйством, политикой и их институтами — согласно Марселю, оказался сосредоточием хищнических, господских устремлений и действий человека, утрачивающего свою сущность перед лицом бюрократических инстанций и всей "искусственной среды" социального бытия. Главная причина такой ситуации, по Марселю: люди роковым образом превращают общество в некое лицо, в какого-то помимо них самих действующего субъекта. Но на деле "... на какие бы технические усовершенствования ни оказалось способным общество, оно всегда будет лишь квазиличностью, псевдосубъектом"4. Потому-то и требуется, настаивал Марсель, и в центр жизнедеятельности общества, и в центр философии поставить именно человека, единственно способного быть действительным субъектом действия и познания.
"Конкретная философия" — так назвал свою философскую доктрину Г. Марсель — полностью сосредоточена вокруг проблематики "экзистенциального мира" человека. Прославление человека и осмысление его бытия рассматриваются как задача, разрешить которую под силу только религиозной экзистенциальной философии. Мир "разбит" ("Разбитый мир" — название одного из драматических произведений Марселя); в нем превалирует не бытие, а обладание. Ранее упомянутое "Бытие и обладание" — выдающееся философское сочинение Г. Марселя. Из "сферы обладания", — где мы охвачены "потоком


                                         
==165
опасностей, тревог и разных техник", — человек должен прорваться к "самому бытию".
Одна из центральных идей Марселя — необходимость "тотальной евангелизации души" перед лицом современного социального и нравственного кризиса. Нельзя, утверждает он, представить себе спасения человека и человечества от обрушившихся на них в XX в. бед, страхов, угроз, потрясений, если не признать "сверхземной (сверхъестественный) порядок". Есть все основания отнести концепцию Марселя к религиозной философии. Но в его сочинениях в религиозную форму заключено нетрадиционное философское содержание. В сочинениях Марселя преимущественное внимание уделено человеку, а традиционные сюжеты — Бог, Его бытие и т. д. — явно отодвинуты на задний план. Далее, ответим на вопрос: что Марсель считает главным в человеке? Традиционная ориентация полагает наиважнейшим делом и уделом человека богопослушание. Марсель и другие современные религиозные мыслители на первый план выдвигают поиски человеком своего Я, своей неповторимой духовности. В этой духовности чувствам, эмоциям, интуиции человека придано не меньшее значение, чем разуму. "Исправляя", расшифровывая Декарта, Марсель формулирует тезис: "Я чувствую, следовательно, я существую"5. Ничто не утешает человека; ему не гарантируется ничего, кроме постоянного поиска пути к духовному совершенству. Homo viator (человек-пилигрим, вечный путешественник) — вот, согласно Марселю, наилучший образ человеческой сущности6. В отличие от традиционалистов, которые более склонны говорить о "попечении" Бога над судьбами человеческими, Марсель — в унисон с экзистенциалистами — подчеркивает и драматизирует моменты жизни человека в современном мире, такие как страх, отчаяние, покинутость, отчужденность. Отсюда понятно, почему хранители "чистоты" религиозных традиций рьяно выступили против ранней концепции Марселя.
Проблема добра и зла, общечеловеческих ценностей в католической мысли и философия Г. Марселя
История религиозной мысли накопила множество ответов на трудный для нее вопрос: если мир сотворен и управляем мудрым и благим Богом, то как это согласуется с бедствиями и злом? Или: как оправдать Бога, если существует зло? Со времени Лейбница часть теологии, посвященная таким вопросам и ответам на них, называлась "теодицеей" (от греч. слов "Бог" и "справедливость, право"). Как обстоит дело с современными теодицеями? Повысившаяся в XX в. мера зла, человеческих страданий осложнила положение религиозных мыслителей, взявших на себя задачу создания новой теодицеи. Как понимают религиозные философы задачи философии в постановке и решении этических проблем, в частности такой важной и "вечной" как добро и зло? Какие изменения вносятся ими в традиционное понимание добра и зла?
В религиозной этике XX столетия имеется масса оттенков: католическая этика отличается от протестантской; существуют ортодоксаль-


 
==166
                                            
ные решения и, напротив, подходы, критически относящиеся к христианской (католической, протестантской, православной) этической ортодоксии. Но при всех различиях подходов религиозных философов к проблеме добра и зла, к пониманию этических проблем философии и ее нравственных задач в этих подходах есть общие черты.
Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским) продолжают повторять "классические" аргументы Да, говорят они, в мире много зла — потому что много греха. На вопрос, почему же Бог допускает умножение зла, дается ответ: зло проистекает из того, как человек и человечество пользуются дарованной им свободой. Человечество в наши дни, рассуждал неотомист К. Треионтан, как и всегда, творит свое несчастье, результат человеческой свободы. Но кто, даже принимая в расчет все издержки, откажется от свободы? Кто не возблагодарит за нее Бога? Итак, не Бог, а человек ответствен за зло, особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит — чтобы не отпала необходимость в Боге — верить, что Бог "нужен", чтобы наказывать человека за зло и грехи, возникшие как результат злоупотребления свободой. Если снова спросят: а почему Бог позволяет человеку и человечеству так злоупотреблять свободой? — надлежит ответить: даже самые большие испытания — когда человек должен испить чашу самим себе причиненного страдания — посланы Богом во имя человека, чтобы в конце концов повернуть его к добру.
Значит ли это, что с точки зрения религиозной философии стерты границы добра и зла, что с человека снимается ответственность за зло и страдания? Нет, не значит. В последние десятилетия в религиозной философии значительно усилились голоса, призывающие к утверждению добрых начал человеческой сущности, выражающие тревогу за сохранение мира и выживание всего человечества. Тема добра и зла тем самым перерастает в проблематику общечеловеческих ценностей.
Приверженность "абсолютным", общечеловеческим ценностям добра и гуманизма — сильная сторона христианства. Собственно, исторически случилось так, что именно христианством уже на заре нашего тысячелетия была поставлена никогда не утрачивавшая своего смысла задача — формулировать и защищать общечеловеческие ценности. И не случайно сегодня все чаще вспоминают о библейских заповедях и исконной христианской мудрости — причем вспоминают не только верующие христиане, но и все те люди, которые признают за христианством непреходящее духовно-нравственное и историко-культурное значение. (Разумеется, в истории христианства его деятели и его институты далеко не всегда подавали примеры следования общечеловеческим ценностям, поэтому на протяжении всего тысячелетия не прекращалась и не прекращается сегодня антиклерикальная критика.) Наиболее глубокие и искренние религиозные мыслители, тонко чувствуя подспудные изменения истории, вместе с тем умели выбрать исторические ситуации, когда обновление и защита общечеловеческих ценностей становились особенно необходимыми. Это можно проиллюстрировать на примере философии Габриэля Марселя.


 
==167
В 1968 г. он опубликовал книгу "К трагической мудрости и за ее пределы"7, главной темой которой стала защита общечеловеческих норм и принципов. Следует призвать, говорит Марсель, к ясному осознанию безусловных ценностей, созданных в великие периоды цивилизации, их инвариантного характера. Понятие "мудрость" всегда играло немалую роль в философии Г. Марселя. Но если в 1954 г в книге "Упадок мудрости" он, скорее, констатировал распад "духовного наследия", бесформенность перспектив, ожидающих человечество, то в своих последних работах, написанных в конце 60-х и начале 70-х годов, философ страстно, горячо призвал к "защите трагической мудрости". Из сказанного ранее о философии Марселя следует, что его христианский экзистенциализм погружает читателя в глубины действительно трагических коллизий нашего времени — и сталкивает с весьма важной проблемой обретения человеком и человечеством той новой мудрости, которая должна впитать в себя все ценное и гуманное из мудрости прошлых веков.
Но не пришло ли время, спрашивает Марсель, вообще отказаться от как будто бы устаревших понятий "мудрость" и "мудрец"? Не следует ли "рассредоточить" мудрость индивидов и вверить ее некоему коллективному, общественному разуму? "Действительно, туманная идея подобного переворота, — пишет Марсель, — давно уже витает в умах догматиков социалистической мысли, и началось это, наверное, еще с утопистов первой половины XIX в. По-моему, однако, надо без колебаний ответить им, что идея подобного переворота покоится на иллюзии, граничащей с бредом"8. Это — иллюзия, ибо место отдельного человека как субъекта познания и действия в принципе не может занять, по мнению Марселя, никакой коллективный субъект: ведь реально мыслит и действует только индивид. Вред же такой иллюзии очевиден, ибо идея подчинения мифическому коллективному разуму дезинформирует индивида, лишает его активности и ответственности. А между тем накапливаются "жгучие вопросы", требующие от человека и человечества мудрого подхода. Таков, например, вопрос о технике, который Марсель — в связи с ядерной угрозой — считает проблемой всех проблем.
Споры вокруг сущности и судеб науки и техники (Тейяр де Шарден, Габриель Марсель)
Г. Марсель обсуждает самые различные проекты возрождения мудрости индивида перед лицом вырвавшегося из-под контроля научнотехнического прогресса.
С одной стороны, обсуждается — и отвергается как нереальная и опасная — пессимистическая позиция отказа, остранения и бегства от технического мира. С другой стороны, Марсель анализирует идею "планетарного оптимизма", обоснованную другим видным представителем философии католицизма, отцом Тейяром де Шарденом (1881 Й 955). Прежде чем обратиться к этому спору, кратко охарактеризуем его учение.


 
==168
                                       , Тейяр де Шарден — ученый-палеонтолог, создатель нового и нетрадиционного для религиозной мысли варианта эволюционной натурфилософии. Церковными властями он был лишен права преподавания и публикации своих сочинений. Он вынужден был уехать из Франции и 20 лет прожил в Китае. Его учение встретило резкий отпор не только со стороны официальных хранителей томистских устоев. Даже Г. Марсель и Ж. Маритен резко критиковали тейярдизм. Маритен квалифицировал его как опасную ересь. Причина была в том, что масштабная натурфилософская концепция отца Тейяра во многом обновляла томистское учение, в частности, предлагая новые подходы к решению важных проблем, таких как универсум, космос, жизнь, единство природы и человека, науки и техники, научно-технический прогресс.
Основные историко-философские истоки тейярдизма — гностицизм, философия Платона и Аристотеля, неотомизм, диалектика Гегеля, учение Бергсона о длительности и творческой эволюции. Основные работы Тейяра де Шардена — "Феномен человека", "Божественная среда. Очерки о внутренней жизни", "Направления будущего" и др. Главные понятия и идеи философии Тейяра следующие: 1. Понятие "материя", которое трактуется нетрадиционно — не как нечто низшее, презренное, но как сопричастное божественному, а потому заслуживающее "оправдания" как "святая материя"9.
2. Тейяр пользуется также понятием "энергия", которое толкуется специфически. Энергия — свойство материи, а одновременно и стимул движения, развития универсума. Согласно Тейяру, энергия может быть подразделена на тангенциальную (которая связывает данный элемент с другим элементом того же порядка) и радиальную (которая обусловливает более сложные связи неоднородных элементов). Тангенциальная энергия подчиняется закону энтропии (убывания), тогда как радиальная энергия — закону возрастания в ходе эволюции. Двойственное толкование энергии — как свойства материи и как внутреннего стимула эволюции — позволяет Тейяру заявить, что энергия по сути служит "психическим источником" и тем самым объясняет всеединство мира — единство природного и божественного начал, единство космоса и человека10.
3. В трактовке эволюции Тейяр использует конкретные естественнонаучные знания для утверждения религиозного, более того, религиозно-мистического принципа. Если научные концепции эволюции часто исходят из "природы самой по себе", то тейярдизм "дополняет" их христологией. «... Тейяр делает вывод, что мистическое начало в конечном итоге призвано восторжествовать над рациональной цепью выкладок о внешней, событийной цепи космической эволюции. "История царства божьего, — пишет он, — тождественна объединению. Целостность божественной среды создается путем объединения всех избранных духов в Иисусе Христе"»". К этой цели, согласно католическому философу, и движется универсум. Христос предстает в качестве финальной цели космогенеза и именуется им "точка Омега". Более того, Тейяр провозглашает, что Христос и есть то «начальное космическое


                                          
==169
"всеединство", сообщающее постоянно "духовный импульс" многообразным феноменам развивающейся Вселенной»12.
4. Тейяр различил три стадии эволюции. Первые две — это "преджизнь" (литосфера) и "жизнь" (биосфера). Третью стадию эволюции природы (в направлении человека и его разума) Тейяр обозначал термином "ноосфера", подразумевая сложную совокупность влияний, оказываемых на биосферу человеком, его деятельностью (и результатами этой деятельности — техникой, наукой), человеческим разумом. Главные отличия трактовки ноосферы — в том, что Тейяр, во-первых, утверждает понятие и принцип человеческой планетарности. Во-вторых, он исследует влияние ускоренного движения человечества к "сверхчеловеческому, космическому состоянию". В-третьих, Тейяр защищает принцип планетарного оптимизма. Это значит, что — даже при учете негативных последствий вмешательства человека в развитие природы, а также "враждебных сил" космоса, минимизирующих разумные силы и намерения человека, — упор делается на оправдание науки, технического прогресса, единства и интеграции человечества.
Против подобной трактовки и возражал Г. Марсель, к философии которого мы снова возвращаемся.
"Прогресс, в котором отец Тейяр не сомневается, — писал Марсель, — может осуществляться двумя путями. Один — мобилизация путем внешнего принуждения, искусственное давление, оказываемое более сильной группировкой людей на более слабых, — вдобавок к естественному гнету природных обстоятельств. Другой способ состоит в том, чтобы пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи, единодушие, порождающее начало которого может заключаться по существу только в том всеобщем тяготении, чей источник — одна и та же личность"13. Тейяр де Шарден, не впадая в технократический оптимизм, тем не менее возлагал надежды на внутреннюю "мудрость" непреодолимого научно-технического прогресса — настаивая, однако, на том, что "гигантское развитие", ход которого никто не в силах остановить, достигает своей цели лишь через христианизацию. Габриель Марсель, при всех оговорках в адрес высокочтимого Тейяра, не согласен с его позицией.
Надежды на "собственную мудрость" чисто научного и технического прогресса Марсель считает беспочвенными. И хотя он не собирается впадать в "упрямую подозрительность по отношению к науке и технике", но и не соглашается с тем, что наука и техника сами по себе могут наделить нашу жизнь мудростью и смыслом. Марсель подвергает критике подход, широко распространившийся в XX в., принявший самые различные формы и претендовавший на быстрое решение всех социальных проблем, — его Марсель называет "практическим антропоцентризмом". Несмотря на мудреное философское название, речь идет о тех умонастроениях и духовно-мировоззренческих принципах, которые нам хорошо известны, ибо в нашей стране они особенно глубоко укоренились и воплотились в желании "менять течение рек", "сдвигать высокие горы", "не ждать милостей от природы..." Марсель — в присущей ему мягкой дискуссионной манере, но тем не ме-


 
К оглавлению
==170
                                            
нее вполне твердо и ясно — отвергает "наивную дерзость", "самонадеянность" подобной позиции. И не случайно он иллюстрирует суть практического антропоцентризма следующими словами Максима Горького: "Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд, — творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет силами природы"14.
Но если ложен, лишен истинной мудрости новейший антропоцентризм, то в чем она, истинная мудрость, состоит? "Без колебаний скажу, — отвечает Марсель, — что с отречения от Эго, Я, и начинается мудрость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собой то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания'41. Таким образом, философ видит начало и исток мудрости прежде всего в преодолении "опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я", а также и в поиске приобщения к Бытию, к "умопостигаемому свету", значит, к Богу16. Оборотная сторона освобождения человека от гордыни, от самонадеянности — единение с природой, универсумом. И как раз в споре с Горьким выражая свое кредо, Марсель с сочувствием цитирует "Золотые стихи" французского поэта XIX в. Жерара де Нерваля: Ты думал, человек, что мыслишь только ты, Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире? Над силой собственной ты властен в общем пире, Но в помыслах твоих вселенной нет, увы. Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем; В любом цветке — душа, открытая Природе; Металл в себе любви влечение находит.
Все дышит. И твоим все правит естеством.
Знай: на тебя глядит незрячая стена.
Материя сама глагол в себе хранит. .
Нечестью твоему не служит пусть она.
В смиренном существе нередко Бог сокрыт, И, словно вещее под век покровом око, Жив в камне чистый дух под коростою жестокой17.
В поэзии и литературе Марсель находит поистине чудодейственное царство духа, где накапливается лишь требующая перевода на философский язык трепетная человеческая мудрость. (Потому толкование поэзии, например "орфизма" Рильке, выдающегося немецкого поэта XX в., занимает заметное место в творчестве философа, писателя, драматурга Марселя.) Освободившись от эгоцентризма, человек способен на истинно духовную коммуникацию с другими людьми. Тогда он открыт и нетленным общечеловеческим ценностям. "В этой перспективе — пишет Марсель, — может проясниться, что истинная мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пределы нашего времени — туда, где технократы и


                                            
==171
статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи — с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня"18. Прорыв в какой-то новый, пока неведомый мир человеческого бытия невозможен без собственных усилий индивидов. Здесь
— призвание каждого человека, причем, готов признать Марсель, даже независимо от его отношения к вере. А поскольку каждый из нас призван прояснить очертания нового мира, вглядеться в него и открыть его многомерность, то и самому простому, неподготовленному человеку предопределены философские дерзания. "Дерзание в метафизике"
— так называлась статья Марселя, написанная после освобождения Франции от фашизма, и не случайно, что он снова подтвердил ее идеи в поздних работах, в переломный и поворотный для духа период.
ЛИТЕРАТУРА
' Основные сочинения Г. Марселя: Journal metaphysique. P., 1927^ Positions et approches concretes du mystere ontologique // Le monde casse. P., 1933; Homo viator. P., 1944; Le mystere de l'etre. P., 1951. Vol. 1—2; Les hommes contre l'humaine. P., 1951; L'homme problematique. P., 1959; Presence et immortalite. P., 1959; Pour une sagesse tragique et son au-dela. P., 1968.
О жизни, сочинениях и идеях Г. Марселя см.: Cain S. Gabriel Marcel. L., 1963; Existentialisme chretien: Gabriel Marcel//Ed. E.Gilson. P., 1947; Ric?ur P. Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystere et philosophie du paradoxie. P., 1947; Troisfontaines R. De l'existence a l'etre. La philosophie de Gabriel Marcel: 2 Bd. P., 1953; Zur Geschichte der Philosophie: 2 Bd. / Hrsg. v. K. Barthlein. Wurzburg, 1983, S. 296—298; Тавризян Г. M. Габриэль Марсель: философский опыт о человеческом достоинстве // Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М-, 1995. С. 6—48.
2 Zur Geschichte der Philosophie / Hrsg. v. K. Barthlein. Bd. 2. S.298.
3 Marcel G. La mystere de l'etre. Reflection et mystere. P., 1951. P. 195, 38.
4 Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 406. ^Marcel G. La mystere de l'etre. Vol. 1. P. 105.
6 Marcel G. Homo viator,         г
7 Marcel G. Pour une sagesse tragique et son au-dela.
8 Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. С. 406.
9 Teillard de Chardin P. Le milieu divin. Essai de la vie interieure. P., 1964. P. 121.
"Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М-, 1965.
" Teillard de Chardin P. Le milieu divin. P. 187.
12 Губман Б. Современная католическая философия: человек и история. М-, 1988. С. 97.
^Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. С. 409.
"Там же. С. 413. "Там же. С. 417. "Там же. С. 415.
17 Там же. С. 413. "Там же. С. 419.


 
==172
 
00.htm - glava21
Пуллахская школа
Выдающиеся мыслители католицизма, о которых ранее шла речь, немало сделали для обновления христианской мысли. И тем не менее в 60—70-х годах споры о модернизации доктрин католической церкви разгорелись с новой силой. В нем приняли активное участие и религиозные философы.
Сигнал к обновлению был дан католикам из самого центра — от
?имского папы Иоанна XXIII, энциклики которого "Mater et magistra" 1961), "Pacem in terris" (1963) ориентировали на преодоление вновь наметившегося отчуждения между католической церковью, ее учением и светской жизнедеятельностью и культурой. Была обоснована позиция, согласно которой католическая церковь должна больше "открывать себя миру", отзываться на боли и заботы обычных людей. На некоторое время католический престол стал снова поощрять усилия реформаторов, в том числе и в философии. (Мы показали это на примере Ж. Маритена.)
Как менялась христианская философия в 50—70-х годах, видно также на примере двух видных философов католичества послевоенного периода — теолога иезуитов К. Раннера (род. в 1904 г.) и швейцарского мыслителя Г. Кюнга (род. в 1928г.).
К. Раннер примыкал к так называемой пуллахской школе и, подобно другим ее представителям (это Г. Зиверт, Э. Корет, М. Мюллер, И. де Фриз и др.), еще в 50-х годах пытался обновить теологические и философские традиции христианства. Раннер сконцентрировал свои усилия вокруг реформирования томистского варианта философствования. Он подчеркивал, что учение Фомы Аквинского оказалось созвучным нашей эпохе с ее потребностью в комплексном, системном философском подходе. Преимущество томизма в его классическом варианте Раннер усматривал в постоянном и плодотворном интересе к проблеме целостности бытия. Провозглашенная Фомой Аквинским и Августином идея универсального миро- и Богопознания, по Раннеру, актуальна и сегодня. Вопрос о бытии в целом Раннер и другие пуллахцы считали главным для человека, способного восходить к мировоззренческим размышлениям.
Вместе с тем попытки обновления католической философии основывались в учении Раннера на признании ряда существенных недостатков томизма и неотомизма. Их раннеровская критика — а значит, самокритика томизма была в немалой степени инициирована экзистенциальной философией нашего века. Сочинения К. Раннера (не в меньшей мере чем, скажем, работы Г. Марселя, Э. Мунье и других христианских авторов) свидетельствуют о глубоком воздействии экзистенциального философствования на религиозную мысль.
Некоторые пассажи из сочинений Раннера, где речь идет об отчужденном существовании человека в мире, о "трагичности" человеческого удела и одиночестве индивида перед лицом смерти, о бездушном всевластии техники и науки, очень напоминают рассуждения экзистенциалистов. Подобно С. Кьеркегору и М. Хайдеггеру, влияние которых он испытал, Раннер объявляет человеческое существование


                                            
==173
непостижимо таинственным, а потому глубоко трагическим. "Человек, — рассуждает Раннер, — ощущает себя как тайну, как вопрос, не имеющий ответа. Он ощущает свое бытие как непроницаемое, не находящее ответа не потому, что в действительности оно есть пустота или за ним нет ничего, а потому, что его содержание превосходит то, на что возможен ответ"'. Не менее трагично, по Раннеру, и отношение человека к миру: сколь бы ни увеличивалась власть людей над миром, их то и дело охватывает чувство бессилия и перед необозримым универсумом, и перед неведомым "темным будущим". Главный недостаток католичества и в классическом томистском, и в теперь уже ставшем классическим неотомистском вариантах Раннер как раз и усматривает в долгом пренебрежении коренными экзистенциальными вопросами.
Теолог-иезуит, однако, не готов принять и экзистенциалистское философствование, в том числе и адаптированное католическими мыслителями к христианскому вероучению. В отличие от экзистенциалистов-атеистов, утверждавших, что бытие-в-мире беспросветно обрекает человека на заброшенность и одиночество, Раннер утверждает: даже и трагическое бытие-в-мире может оказаться способом одухотворенного спасения — при условии, что человек научится верно "вопрошать о бытии", что он будет находиться "в мире и на пути к Богу, ибо одно невозможно без другого"2. Но если надежда на обновление религиозной философии не дается экзистенциальной мыслью, то на что тут можно надеяться? Ответ, который по существу дает Раннер: двигаться вперед можно, лишь... возвращаясь назад — к учению Игнатия Лойолы (1491—1556), основателя иезуитского ордена. В отличие от Фомы Аквинского, который тяготел к теологической рациональности, Лойола акцентировал внимание на "таинствах" созерцания и переживаний — на мистике "духовных упражнений", поэтического благоговения, поиске Бога в мире и глубоко личном постижении Библии, на настроениях тоски и беспокойства и т. д. Но поскольку Бог, которого тщится постигнуть человек, остается чем-то недоступным, "невыразимым" даже и для мистического опыта, верующему необходимо, как требовал Лойола, научиться "чувствовать Бога в себе". Сопричастность человека "мистерии бытия" Раннер считает изначальной целью верующего. Он подчеркивает особое значение духовных актов, которые еще не дают ясного знания о бытии, являясь скорее предпонятием, допонятийным его схватыванием-предвосхищением. Не нацеленные специально на бытие, они толкают к "освоению" Бытия как таинственного и безграничного целого.   „
Неудовлетворенный тем обликом, который католическая теология приобрела в наши дни, Раннер набрасывает проект "теологии будущего", которой вверяет пока неисполненную задачу возрождения "абсолютного гуманизма" христианства, и тем самым "абсолютного божественного будущего"3. Цель новой теологии — навести мосты между исходными и бессмертными принципами христианства, воплощенными в Евангелии и в личности Христа, и конкретно-историческими условиями, в которых христианству приходится развиваться. Теология будущего, по Раннеру, должна охватить главные измерения человеческой жизнедеятельности, создав теологию истории, политики, труда, любви. Но теология, как ее ни обновляй, не сможет обеспечить христианству


 
==174
                                            
подлинного возрождения, подчеркивает Раннер, если не произойдет коренная перестройка церковной практики: центр тяжести должен быть перемещен от застывших институтов, ритуалов, обрядов, установленных догм к живой личности, к вере и любви, к общению христиан. Таким образом, Раннер выступал за максимальную открытость католической церкви миру, за упреждающее приспособление ее к будущему, в котором, как предсказывал философ, должно действительно утвердиться "открытое общество" плюралистического типа.
Позже, уже в 70-х годах, попытка обновления теологии католичества была предпринята одним из самых авторитетных религиозных философов швейцарцем Г. Кюнгом. Но как раз в 70-х и отчасти в 80-х годах официальные идеологи церкви усилили гонения на новаторов. Широко известные на Западе книги Г. Кюнга (например, "Церковь", "Непогрешим?", "Быть христианином") стали предметом тщательного идеологического расследования со стороны Ватиканской конгрегации. Свою "лепту" внесло и Объединение немецких епископов. В результате Кюнгу было предложено пересмотреть и исправить ряд положений, которые были объявлены противоречащими католической вере. В 1980 г. последовало официальное решение Ватикана, в соответствии с которым "мятежный" профессор теологии был отстранен от преподавания в католических учебных заведениях, а книги его осуждены. Кюнг со своей стороны неуступчиво подверг критике решение конгрегации. Чем же провинился перед официальными идеологами видный католический теолог и философ?
Да именно тем, что он настаивал на большей, чем допускал тогдашний Ватикан, открытости миру.
К внутреннему кризису католической мысли Кюнг относился бескомпромиссно, будучи сторонником ее радикального обновления. Размышляя над этой проблемой, он акцентировал два главных ее аспекта. Во-первых, был поставлен вопрос: какие из коренных проблем католической теории и практики следует выдвинуть на передний план? Ответ Кюнга был недвусмысленным: "Вопрос о Боге важнее, чем вопрос о церкви. Но последний нередко воздвигается на пути к первому. А этого быть не должно"4. Во-вторых, Кюнг задался вопросом: каковы должны быть тенденции обновления в христологии? В противовес ритуально-догматической ориентации официального католичества Кюнг утверждал: "Постоянным отличительным признаком христианства, "душой" церкви являются не идея, принцип, аксиома, положение, а то, что может быть выражено одним словом — личность, именно личность Самого Иисуса Христа"5.
Спор об открытости миру церкви и религии христианства продолжался. Из Европы и Северной Америки он перекинулся в Южную Америку.
ЛИТЕРАТУРА
' Ranner К. Experiment Mensch. Hamburg, 1973. S. 132.
2 Ranner K. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquinas. Munchen, 1957. S. 406.
3 Ranner K. Zur Theologie der Zukunft. Munchen, 1971. S. 140.
4 Kung G. Die Kirche. Freiburg, 1973. S. 7.
5 Theologische Meditationen. Zurich, 1973. Bd. 30. S. 25.


 
==175
 
Католическая мысль Латинской Америки о путях "освобождения"
Латиноамериканская религиозно-философская мысль, конечно, не оторвана от традиционных и обновленных вариантов католичества как такового. Но она вносит в современное христианство целый ряд важных акцентов и нюансов.
Латиноамериканская "теология освобождения" тяготеет к общефилософским размышлениям о свободе, но особенно — к социальнофилософским идеям труда, освобождения от эксплуатации, социальной справедливости, к темам отчуждения и гуманизма. И, конечно, все это густо замешено на проблемах антиколониальной борьбы, критике империализма, потребностях и трудностях развивающихся стран. Едва "теология освобождения" сделалась заметным явлением, как ее радикализм был осужден Ватиканом. В 1968 г. папа Павел VI критически высказался по поводу этой концепции. В конце 70-х, а также в середине 80-х годов латиноамериканские радикальные теологи и поддерживающие их идеи священнослужители не раз осуждались папской конгрегацией. К началу 90-х годов гибкая социальная политика Иоанна Павла II в определенной мере смягчила, хотя, видимо, не устранила конфликт официальной и "леворадикальной" линий в рамках католической идеологии.
Наиболее известные католические мыслители, которых называют "теологами освобождения", — это латиноамериканцы У.Ассмах, Г.Гутиеррес, Ж.Миранда, Ж.Л.Сегундо и др. Несмотря на различия оттенков их философских позиций, у них есть сходные положения. Ж.Л.Сегундо в книге "Теология освобождения" (Нью-Йорк, 1979) излагает их кредо следующим образом. Давнее повышенное внимание к индивидуальному спасению в мире ином представляет собой искажение Учения Христа. Христос был заинтересован в полном и целостном освобождении, процесс которого уже вершится в истории при использовании исторических средств. Нет двух разделенных сфер — сверхъестественного порядка вне истории и естественного порядка в истории. Одна и та же благодать поднимает людей до сверхъестественного и обеспечивает необходимые им средства для достижения их подлинной судьбы в одном и том же историческом процессе.
В числе идейно-теоретических источников латиноамериканской теологии освобождения и "обновляющие" тенденции внутри католической мысли — от энциклик Иоанна XXIII и Павла VI, решений Второго ватиканского собора до идей "интегрального гуманизма" Маритена, Мунье, Тейяра де Шардена, — и особым, критическим образом истолкованный марксизм, и западная "философия кризиса", например философия франкфуртской школы (впрочем, все это тоже подвергается критике). Однако главную роль играют все-таки больные и коренные проблемы Латинской Америки и других развивающихся


 
==176
         .                                   
стран, страстное переживание трудностей и противоречий процесса их освобождения от наследия колониализма. Свою задачу теологи освобождения видят в "исторической конкретизации" христианства, в создании социальной философии, способной ответить на запросы сегодняшней практики. Отсюда критическое отношение к тем философам католичества и протестантизма, которые, как считает, например, Сегундо, неоправданно ставят во главу угла абстрактно-всеобщие ценности, пренебрегая фактом сугубой конкретности социальных конфликтов и жестокостью человеческих страданий.
В социально-философских исканиях теологии освобождения на первый план также выдвигается критика империализма и колониализма, обличение буржуазного либерализма и обоснование специфических вариантов христианского социализма. Теологи освобождения — например, Гутиеррес или Миранда — считают, что утопия играет в процессах радикальных изменений позитивную мобилизующую роль. Правда, теологи освобождения — особенно в последнее десятилетие — все чаще отмежевываются от "ошибок мирового социализма", видя в христианском социализме скорее идею и идеал, чем конкретную социально-экономическую и политическую модель. Подобным же образом они все решительнее требуют освободить идеи Маркса, которым следуют, от "искажающего" влияния современного марксизма. (Наиболее показательны в этом отношении работы Э. Дюсселя.) Большую роль в теологии играют такие (в наибольшей степени заимствуемые из марксизма) понятия как "социалистическая революция" и "классовая борьба".
Христианским философам наших дней принадлежит ряд инициатив в отстаивании общечеловеческих ценностей, в борьбе против ядерной опасности. Они считают необходимым вести полезный диалог по этим проблемам с верующими всех конфессий и с атеистами. Ибо сохранение дара жизни, цивилизации, планеты Земля — задача, которая не может быть решена без сотрудничества людей разных убеждений»
 
==177


00.htm - glava22
ПРОТЕСТАНТСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ: ЖИЗНЬ, СОЧИНЕНИЯ И ИДЕИ
Карл Барт
Швейцарский теолог Карл Барт1 родился 10 мая 1886 г. в Базеле. С 1904 г. он изучал теологию в Берне, Берлине, Тюбингене и Марбурге. Философии он обучался у марбургских неокантианцев Г. Когена и П. Наторпа. С 1909 по 1911 г. Барт был викарием в Женеве, с 1911 по 1921 г. — пастором в горном местечке Сафенвил. Свою академическую деятельность Барт начал в Германии, в качестве профессора Геттингенского университета. Потом был профессором в Мюнстере (1925) и Бонне (1930). Когда Барт, будучи профессором в Бонне, в 1933 г. отказался принести присягу на верность Гитлеру, его лишили права преподавания. И только в 1962 г. он возобновил преподавательскую деятельность — на этот раз в Швейцарии, в Базеле, в качестве профессора систематической теологии. Умер К. Барт 10 декабря 1968 г. в
Базеле.
Этапы жизни Барта связаны с решением тех или иных теологических, духовно-нравственных и социально-политических задач. Так, будучи пастором в Сафенвиле, он включился в политические споры — и тогда начал разрабатывать социальные аспекты своего учения. А когда во время первой мировой войны многие немецкие профессора подписали своего рода манифест, поддерживавший милитаристскую политику правящих кругов, Барт счел это "черным днем" для немецкой культуры и высказал решительное "Нет!" против такого рода акций.
Его протест, в частности, нашел выражение в Комментарии к "Римским письмам" Апостола Павла (первое издание — 1919 г.; второе, полностью переработанное издание — 1922 г.). Этот Комментарий вообще стал основным теоретическим сочинением К. Барта, в котором воплотились радикально-критические идеи его "диалектической теологии". Для создания диалектической теологии Барт воспользовался некоторыми идеями датского философа Серена Кьеркегора (например, из его сочинения "Или—или"). Барт также подверг серьезному пересмотру тогдашнюю протестантскую теологию, в особенности широко распространенные в ней конформистские умонастроения.
Позднее, после прихода нацистов к власти, Барт навлек на себя вражду и преследования со стороны фашистских идеологов и некоторых послушных им теологов, которые пытались создать вариант "немецкого христианства" и начертать образ Христа, отвечающий идеям национал-социализма. Барт четко и решительно отвергал подобные националистические устремления, доказывая, что есть "одно и единое" слово и дело Иисуса Христа и что нет и не может быть "немецко-


 
==178
                              ;      
го" (или какого-либо иного сугубо "национального") Христа. Барт был основным автором теологического документа (Barmer Theologische Erklarung, 1934), в котором были ясно выражены эти и другие идеи, , относящиеся к истории и политике протестантской церкви
После того, как в Германии Барта отлучили от преподавания, он продолжил написание фундаментального теологического труда "Церковная догматика" (1932—1967), который разросся до 13 томов, но
,так и остался незавершенным.
К. Барт — по преимуществу теолог. Его философские идеи тесно сплетены с теологическими. Барт подверг ревизии теологию, какой она сложилась в истории и какой она предстала в XX в Центральным пунктом этого пересмотра явился вопрос о том, как Бог одних людей  предназначает к добру и святости, а других — к мукам ада (Erwahlung й durch Gott). Человек, согласно Барту, не заслужил одобрения Бога. Напротив, Бог по праву дистанцируется от человека. Но в лице Иисуса Христа Бог берет на себя это неодобрение, в силу чего для всех людей все-таки открывается милость Божья. В ранний период творчества Барт акцентирует идею Бога-судьи. Отсюда — радикальное "Нет!" как главная идея его ранней теологии. В поздний период творчества Барт выдвигает на первый план идею милостивого, прощающего Бога. Отсюда — радикальное "Да!" в его поздней теологии. Но в обоих
« случаях решающая роль принадлежит суверенности Бога. Соответ-
i ственно в ранний период творчества в диалектике Барта преобладает методология противопоставления, в поздний — методология примирения, опирающаяся на поиски соответствия между Богом и человеком.
В целом Барта считают "эксклюзивным" теологом Откровения. Это значит, что человек, согласно Барту, исключен из дела Бога. Отсюда — отрицание Бартом всякой "натуральной теологии". Она — ничтожное творение человека. Подобную же негативную оценку Барт дает философии, что не мешает ему пользоваться философскими понятиями, например, понятием "аналогия" — с тем, чтобы на место analogia entis, аналогии бытия, идущей от мира, поставить analogia fidei, или relationis, т.е. аналогию веры и отношения, исходящую от Бога.
Философские аспекты диалектической теологии К. Барта
Как уже отмечалось, Барт отделяет человека от Бога. Основная исходная позиция его диалектической (в ранний период — отрицающей) теологии выражена понятием "бесконечная качественная дистанция" (der unendliche qualitative Abstand) между человеком и Богом.
В отличие от тех теологов и религиозных философов, которые сетуют на отчуждение человека от Бога, на неизмеримость разделяющей их дистанции, Барт — мыслитель, любящий парадоксы, — именно в непреодолимости "интервала" между человеком и Богом, в божественном строгом "Нет!", в высшем отрицании, предъявленном индивиду и


                                           .
==179
человечеству, видит смысл отношения человеческого и божественного. Человеку надлежит лишь смиренно, без гордыни и бесплодных надежд, признать это и перестать обожествлять самого себя, свои деяния, ибо мир человеческой истории бесконечно далек от всякой божественности. Только так — через "радикальное отдаление" — человек, по Барту, способен приблизиться к Богу. И еще одно принципиальное отличие концепции диалектической теологии Барта: вопреки традициям религиозного мышления, для которого вера — по большей части нечто светлое, а религия подобна "благостной музыке", Барт остро и парадоксально рисует истинную веру как падение, прыжок в некую пустоту, в "безвоздушное пространство" духа, где нет и не может быть ни утешения, ни надежды, ни воздаяния. А религия, которую обычно берут в виде "бессмертных" образцов, заданных деятельностью и мыслью ветхозаветных пророков или Лютера и Кальвина, меньше всего напоминает Барту благостную святочную картинку.
Путь к Богу протестантский теолог (особенно, как уже говорилось, в ранний период своего творчества) мыслит не как последовательное и спокойное продвижение по доступным человеку ступеням совершенствования и богопознания, а как резкий, мучительный, исполненный страдания акт отрицания, "снятия" человеческого, прозрения несоизмеримости божественно-абсолютного с тем, что есть "свет, сила и добро" для нас. Бог, который способен "открыться" человеку в результате такого поистине опустошающего прыжка-отрицания, не имеет ничего общего с добрым и снисходительным отцом-попечителем. Но почему Бог в изображении Барта так строг, грозен по отношению к человеку? Да потому, что Барт видит даже в верующем человеке... изначального врага Бога. Ибо ведь безвозвратно погрязший в грехе человек создает "мир власти, тронов и насилия"2 и сам становится его пленником. Марксистские критики имели обыкновение упрекать Барта в безбрежном пессимизме, даже в клевете на человека и человеческое общество. Однако те резко критические характеристики, которые Барт дал человеческим деяниям, часто получают горькое подтверждение.
Но хотя Человек, согласно Барту, — исполненное зла и потерянное существо, он не окончательно безнадежен. Два момента протестантский теолог считает особенно важными. Во-первых, человек наделен духом и тем самым объективно приобщен к Богу. Во-вторых, само по себе тяготение к поискам Бога, в какие бы неадекватные формы оно ни выливалось, выделяет человека из тварного мира.
Резкая и парадоксальная концепция Барта пробудила к себе интерес, но, естественно, вызвала и критику.
Характерна та оценка теологии Барта, которую дал выдающийся русский мыслитель Николай Бердяев. С одной стороны, он назвал Барта инициатором последней и "наиболее интересной манифестации протестантизма в Европе", поддержав бартовскую критику традиционной религии как одного из средств закрепления "царства необходимости" С другой стороны, Бердяев как ревностный защитник фило-


 
К оглавлению
==180
                                             
софии свободы верно усмотрел противоречие в этих как будто бы "освободительных" устремлениях Барта. Ведь утверждая первичность и обособленность Бога, Барт прибегает к таким категориям как "Господин, господство, сила, подчинение, послушание", которые, согласно Бердяеву, носят "рабский характер"3. Понимание Бога и человека, которого придерживался сам Бердяев в своей "философии свободы", существенно отличалось от концепции Барта. Бердяев называл "идолатрией" веру в Бога без веры в человека. Идея откровения Бога, утверждал Бердяев, теряет всякий смысл, если тот, кому Бог открывается, есть "полное ничто".
И даже видные философы протестантизма, испытавшие определенное влияние Барта, позднее возражали против его ранней концепции. Так, П. Тиллих и Р. Нибур, о которых далее еще пойдет речь, не согласились со столь категорическим противопоставлением-разрывом человеческого и божественного, попытавшись смягчить жесткость "нападения на человека", которое Барт вменил в обязанность именно протестантскому богословию и философии протестантизма. "Диалектическую теологию" Барта протестантские авторы критиковали как раз. за забвение диалектики.
ЛИТЕРАТУРА
' Сочинения К. Барта: Barth K. Der Romerbrief. Munchen, 1919, 2-е изд. - Munchen, 1922); Die Kirchliche Dogmatik: 13 Bd. Munchen, 1932-1967; Dogmatik in Grundri?. Zurich, 1947.
Работы о К. Борте: Balthasar H. U. v. Karl Barth — Darstellung und Deutung seiner Theologie. Koln, 1951; Busch E. Karl Barths Lebenslauf. Munchen, 1975; Frey Chr. Die Theologie Karl Barths. Frankfurt a. M., 1988.
2 Barth K. Der Romerbrief. Munchen, 1922. S. 52.
3 См.: Dietrich W. Provokation der Person. Nikolai Berdjaev in den Impulsen seines Denkens. Geinhausen; B., 1975. S. 165, 166.


 
==181
 
00.htm - glava23
Рудольф Бультман
Рудольф Бультман' родился 20 августа 1884 г. в Вифельстеде (Ольденбург). С 1903 по 1907 г. он изучал теологию и философию в Тюбингене, Берлине и Марбурге. В 1912 г. Бультман защитил теологическую диссертацию, посвященную проблемам Нового завета. Преподавательская деятельность Бультмана началась в Бреслау (1916—1920), продолжилась в Гиссене. С 1921 по 1951 г он был профессором теологии в Марбургском университете, снискав себе славу одного из наиболее известных философски мысливших протестантских теологов.
Бультман испытал влияние так называемой либеральной теологии — теологического направления, представители которого стремились истолковать Библию со своего рода научно-рационалистических позиций. Основной теологический труд Бультмана, принесший ему широкую известность и выдержавший множество изданий — "История синоптической традиции" (1921). (Синоптическая традиция — это особый способ одновременного, параллельного опубликования и комментирования трех Евангелий — от Марка, от Матвея и от Луки.) Для философии существенно то, что в этой работе Бультман применил разработанный им оригинальный метод изложения и интерпретации текстов, в данном случае библейских. Суть этого метода (die formgeschichtliche Methode) — в том, что тексты Нового завета исследовались с исторической и социальной точек зрения: где именно, в каких христианских общинах они возникли и возымели свое действие, каково, следовательно, было их "место в гуще жизни" (Sitz im Leben).
К области специальной теологической интерпретации (экзегетики) относятся и более поздние произведения Бультмана — его комментарии к Евангелию от Иоанна (1941), а также сочинение "Теология Нового завета" (1953). Его путь в теологии можно проследить по четырем томам сборника его статей под заголовком "Верить и понимать" (1933—1965). Примером "практической теологии" (т.е. теологии, обращенной к непосредственной жизни верующих) могут служить "Марбургские проповеди" Бультмана.
Определенный интерес для философии представляет обращение Бультмана в 20-х годах (вслед за К. Бартом) к диалектической теологии. Но наиболее знаменательной страницей в истории западной философии, связанной с творчеством Бультмана, стало его общение с М. Хайдеггером (во время, когда тот пребывал в Марбурге).
Исходные позиции обоих мыслителей существенно различались. Тем не менее экзистенциализм М. Хайдеггера, особенно представленный в его работе "Бытие и время", повлиял на идеи Бультмана. У Хайдеггера Бультман перенимает анализ Dasein (здесь-бытия). Бультман признает, что человек определен заботой, смертью и совестью, зовущей перейти от неподлинности к подлинности. Но он иначе чем Хайдеггер отвечает на вопрос о ситуации человека — и ищет ответ не


 
==182
                                           
в философии, а в христианском откровении. Откровение возвещает о себе в "керигме" (Kerygma), т.е. в проповеди Евангелия. Через "керигму" Иисус Христос дает человеку шанс — возможность снова стать понятым Богом. Человек, однако, вносит в важнейшие для себя вопросы "пред-понимание". Философия оказывает неоценимую помощь в разъяснении пред-понимания, свойственного человеку
Из сказанного ранее ясно, что решающее значение для понимания веры Бультман придает интерпретации послания, содержащегося в Новом завете. В философском отношении особенно интересна разработанная Бультманом (опять-таки под влиянием Хайдеггера) концепция "экзистенциальной (existentiale) интерпретации". Суть ее можно выразить следующим образом. Библейские тексты для Бультмана — не нейтральная информация, не сухой исторический и литературный документ. Они содержат в себе вызов, обращенный к человеческой экзистенции. Отсюда особое требование к их истолкованию: следует постоянно иметь в виду и эксплицировать, раскрывать экзистенциальные моменты, заключенные в тексте. Так, притчи о Христе важны не только в историческом и литературном отношениях. Главное в них — "зов любви", именно экзистенциальные порывы Бога как личности, требующие личностно-экзистенциального ответа от верующих. Бультман развивает интересные герменевтические идеи. Когда человек озадачивает себя вопросом относительно текста, то он — именно благодаря тексту — как бы позволяет поставить вопрос о самом себе и дает вырваться на волю своим притязаниям. Человек вновь и вновь призван принимать решение, причем решение о самом смысле, заключенном в зове любви. А зов любви, по Бультману, — главное в послании Нового завета, то, что уже не зависит от картины мира, которая обусловлена каким-либо историческим временем. Этот зов человек слышал в давние времена, он слышит его и сегодня, хотя современный человек и не может принять мистическую картину библейского мира. Такова диалектика воззрений Бультмана: с одной стороны, он раскрывает социально-историческую и экзистенциальную обусловленность библейских текстов; с другой стороны, стремится выяснить вневременное их значение и содержание. В первом случае Бультман в наибольшей степени развивает традиции либеральной теологии. Во втором, т.е. при разборе "решения веры", — чувствуется параллель с "диалектической теологией" К. Барта.
С этим также связана бультмановская концепция "демифологизации" библейских текстов, которую он изложил в широко известном докладе "Новый завет и мифология" (1941). Бультман стремился "освободить" Новый завет от наслоений античного воззрения на мир, которые, по его мнению, во многом препятствуют пониманию истинного смысла библейских текстов и могут вести к ложным толкованиям. Тот же подход воплотился в теологическом сочинении Бультмана "Христианство в рамках античности", где христианство было противопоставлено иудаизму, древнегреческому наследию, эллинизму и гнозису.


                                     
==183
ЛИТЕРАТУРА
' Сочинения Р. Бультмана: Bultmann R. Glauben und Verstehen: 4 Bd. Tubingen, 1933-1964; Das Evangelium des Johannes. Gottingen; 1941; Theologie des neuen Testaments. Tubingen, 1948-1953.
Работы о Р. Булътмане: Ittel G. W. Der Einflu? der Philosophie Martin Heideggers auf die Theologie Rudolf Bultmanns // Kerygma und Dogma. Gottingen, 1956; Notier G. Sein und Existenz. Die Uberwindung des Subjekt— Objektschemas in der Philosophie Heideggers und in der Theologie der Entmythologisierung // Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus. Munchen, 1962; Schmithals W. Die Theologie Rudolf Bultmanns. Tubingen, 1966.


 
==184
 
00.htm - glava24
Дитрих Бонхоффер
Теолог и философ Дитрих Бонхоффер (Bonhoeffer) родился в 1906 г. в Бреслау. Он изучал теологию в Тюбингене (1923) и Берлине (с 1924 г.). Очень молодым он защитил две диссертации по теологии (1927, 1930 гг.). Бонхоффер был викарием в одной из протестантских общин Барселоны. Потом он продолжил обучение в Теологическом семинаре Нью-Йорка, был секретарем молодежного экуменистического движения. С 1931 г. он стал доцентом Берлинского университета, сочетая педагогическую работу с деятельностью священника университетской церкви и городского викария. Бонхоффер организовывал различные экуменические конференции.
Между тем наступило время тяжелых испытаний. После прихода фашистов к власти Бонхоффер неоднократно высказывал свое несогласие с нацистским режимом и господствующей идеологией, выступал против пронизывавшего эту идеологию антисемитизма. Бонхоффер — соавтор важнейшего документа протестантской церкви начала 30-х годов (Betheler Bekenntnisses), в котором отстаивались антифашистская и антимилитаристская ориентация. Позднее Бонхоффер развернул в Лондоне широкую и инициативную экуменическую деятельность. С 1935 г. то в одной, то в другой церкви Германии он проводил семинары для проповедников, помогая им осуществлять свою деятельность в труднейших условиях многочисленных ограничений и запретов, исходивших от нацистского режима и направленных против христианства и христиан.
5 апреля 1943 г. Бонхоффера арестовали. Его держали в разных местах заключения. А 9 апреля 1945 г. — незадолго до окончания войны — нацисты приговорили его к смерти через повешение и привели приговор в исполнение. На все страдания Бонхоффер шел сознательно. Поэтому его и называют теологом-страдальцем.
За свою короткую жизнь, исполненную драматизма, Бонхоффер успел создать ряд значительных произведений. Уже сами их названия — своеобразное обозначение станций на пути его становления как протестантского теолога и философа. "Наследование" (Nachfolge, 1937), считающееся главным трудом жизни Бонхоффера, выдвигает строгие нравственные духовные требования к верующим: надо строить жизнь в соответствии с главной ценностью, наследуемой христианами, — с Нагорной проповедью Иисуса Христа. Необходимо придерживаться такого порядка жизни, который отвечает ценностям ответственности и самоотверженности. Жизнь самого Бонхоффера — пример следования этим духовно-нравственным принципам. "Творение и грехопадение" (1933) — сочинение, в котором Бонхоффер (на основе толкования первых трех глав Библии) защищает сходные теологические и этические ценности и нормы. "Совместная жизнь" (1933) — последняя книга, опубликованная самим Бонхоффером. Она относится к


                                         
==185
области так называемой практической теологии и отстаивает мысль о том, что "живая церковь" всегда имеет преимущество перед теоретической теологией.
В 1949 г., уже посмертно, были опубликованы фрагменты "Этики" Бонхоффера. Своеобразным завещанием этого мыслителя можно считать его "Письма и заметки из заключения" (в 1951 г. их опубликовал Эберхард Бетге, которому они и были адресованы, под названием "Сопротивление и покорность").
Короткой была жизнь Бонхоффера. Немногочисленны его труды. Но они содержат в себе творческие импульсы. Бонхоффер выступал против узкоцерковных подходов. Он понимал и принимал действительный мир как целое. Будучи "земным", мир предполагает путь антиномий. Но и в этом "земном" мире Бонхоффер придает вере новое значение. Бог — это не некая духовная сила, с которой человек сталкивается где-то на краю жизни; Он ожидает признания и сохранения веры в Него также и в полноте жизни, в самом ее разгаре. Получивший хорошее музыкальное образование Бонхоффер прибегал к таким образам: Бог — это лейтмотив, cantus firmus, а человек — это контрапункт. И где cantus firmus звучит ясно и отчетливо, там контрапункт развит особенно сильно. Отсюда возникает "полифония жизни".
Вера, согласно Бонхофферу, имеет "мирской" (weltlich) характер и обращена к "посюстороннему". Мышление выбирает для своей ориентации такие понятия, как "человечность, терпимость, мера". Этика взывает к таким понятиям как "естественное", "отвечающее сути дела" (Sachgema?keit), "представительство" (Stellvertretung), "принятие вины" (Schuldubernahme), а такие понятия как "труд", "брак", "власти" (Obrigkeit), "церковь" направлены на упорядочивание жизни. В тенденции пробивает себе дорогу "мышление, ориентированное на другого". Церковь лишь тогда становится церковью в христианском смысле, когда она есть "церковь для другого". "Ближний" — это трансцендентное. Испытав страдания, Бонхоффер утвердился в мысли, что Бог принимает на себя также и страдания этого мира.
ЛИТЕРАТУРА
' Сочинения Д. Бонхоффера: Bonhoeffer D. Gesammelte Schriften: 6 Bd. Munchen, 1965-1974; Ethik. Munchen, 1949; Wiederstand und Ergebung. Munchen, 1951.           **
Работы о Д. Бонхоффере: Bethge E. Dietrich Bonhoeffer — Theologe Christ / Zeitgenosse — Eine Biographie. Munchen, 1967; Dumas A. Une Theologie de la realite - Dietrich Bonhoeffer. Gent, 1968; Feil E. Die Theologie Dietrich Bonhoeffers — Hermeneutik / Christologie Weltverstandnis. Munchen, 1971 (Literatur).


 
==186
 
00.htm - glava25
Пауль Тиллих
Жизнь и сочинения Тиллиха
Пауль Тиллих1 родился 28 августа 1886 г. в местечке Штарцеддель (Бранденбург). С 1904 г. он изучал теологию в Берлине, Тюбингене и Галле. После защиты в 1910 г. теологической докторской диссертации он стал помощником пастора в Берлине-Моабит. С 1914 по 1918г. участвовал в первой мировой войне в качестве пастора. Еще во время войны, в 1916г., он защитил докторскую диссертацию. С 1919г. началась преподавательская деятельность приват-доцента Тиллиха в Берлине. С 1924 г. он был экстраординарным профессором систематической теологии в Марбурге, с 1925—1926гг. — ординарным профессор ром в Дрездене. Параллельно Тиллих преподавал в Лейпциге. С 1929 г. он получил ту кафедру философии и социологии Франкфуртского университета, которую до него занимал Макс Шелер. Ее руководителем Тиллих оставался до 1933 г. Пауль Тиллих был известным в довоенной Германии протестантским философом, теоретиком культуры, создателем концепции христианского социализма. Приход фашистов к власти означал для него потерю работы, преследования. Тиллих эмигрировал в США. В Нью-Йорке, при Теологическом семинаре, для него была создана кафедра философской теологии, которую он занимал с 1940 до 1955 г. После он стал профессором Гарвардского университета, а затем получил профессуру в Чикаго. П. Тиллих умер в Чикаго 22 октября 1965 г.
П. Тиллих (о чем свидетельствует название его автобиографии, опубликованной в 1978 г.) вел жизнь "На пограничье". Идея "пограничной ситуации" подтверждается самой его жизнью. Его мысль тоже движется в пограничной области между религией и культурой: религия истолковывается им как субстанция культуры, а культура — как выражение религии. Тиллих испытал влияние и идеализма, и марксизма. Он начал свою творческую деятельность с исследования философии Шеллинга, а потом стал известным представителем "религиозного социализма", в духе которого написана его книга "Социалистическое решение" (1933). С родины его изгнали. Потом он время от времени возвращался в Германию, где выступал с лекциями и докладами. Тиллих формировался под влиянием немецкой культуры. Во время эмиграции он обрел значительное духовное влияние в США. Мысль Тиллиха также двигалась на пограничье между теологией и философией. Поэтому кафедру, которую он занимал в США, верно назвали кафедрой философской теологии.
Тиллих дает такое философское описание Бога: "то, что меня безусловно касается" (unconditional concern). Позднее, в своем главном труде "Систематическая теология" (3 тома, 1955) он говорит о Боге как "Бытии-самости" (Sein-selbst). Христос — спаситель, освободитель, целитель — затем будет обозначен как "новое бытие". Об этом


                                         
==187
новом Бытии узнают, когда ставят его в "коррелятивную связь" (Korellation) с человеческой ситуацией. А последнюю Тиллих описывает благодаря понятию "отчуждение". Человеческую ситуацию пронизывают и ею движут "полярности". Жизнь открыта по отношению к "кайросу" — что означает "наполненное, исполненное время" в отличие от линейного времени природы. Несмотря на страх, неотделимый от жизни, она способна обретать "мужество по отношению к бытию". (Об этом понятии далее будет рассказано подробнее.) Постоянным шансом остается также "вечное, заключенное в теперь" (Ewige in Jetzt). С помощью мирских слов-"символов", выражающих жизнь, "просто жизнь", Тиллих стремится понять и истолковать истину, которая "скрыта в глубине".
Тиллих пытался по-новому подойти к вопросу об "оправдании, исходя из веры" (Rechtfertigung aus Glauben). Оправдать, исходя из веры, можно и то, что заключено в сомнении. "Оправдание сомневающегося" особенно важно для интеллектуальной сферы.
Пауль Тиллих: онтологические и экзистенциальные мотивы философии протестантизма
В рамках протестантской философии Тиллих отвел важное место онтологии, т. е. учению о бытии, и онтологическим категориям. Вместе с тем в его теологически ориентированной философии немало экзистенциально-персоналистских мотивов. Переживший две мировые войны, философ был уверен, что центральной категорией онтологии должно стать понятие "Mut zum Sein", т. е. "мужество (по отношению) к бытию". Протестантский теолог задался вопросом: может ли и как может человек сохранить себя, свои идеалы и свою веру перед лицом войн, катастроф, организованных массовых убийств? Современная эпоха, согласно Тиллиху, обнаруживает "власть ничто", более страшную и интенсивную, чем в прежние столетия. Человек лицом к лицу соприкасается с бездной Не-бытия. Снова и снова возникает вопрос: "Как возможно мужество по отношению к Бытию, когда из-за опыта его недостижимости закрыты все подходы к нему?"2
В своем ответе на этот вопрос Тиллих принимает в расчет экзистенциалистскую философию (истоки которой он усматривает еще у Шеллинга, Кьеркегора, молодого Маркса, Ницше). Однако он выступает с критикой экзистенциализма — например, положения Сартра: человек обречен на свободу. Если бы это было так, у человека не было бы никаких шансов на спасение. И хотя Тиллих соглашается с тем, что отчуждение неустранимо из человеческой жизни, он считает, что мужество по отношению к бытию спасительно, ибо его суть — в свободном самоутверждении человека вопреки все-
'fMy. "Trotzdem" — несмотря ни на что, вопреки всему — своеобраз-
, ная категория философии Тиллиха.
'   Диалектику бытия Тиллих обрисовывает следующим образом. Пер-
| вый экзистенциальный момент — это бытие-в-себе, само по себе. Из


 
==188
                                          
бытия выступает/от него отделяется, отчуждается экзистенция. Это второй момент. Третий момент: отделившаяся экзистенция объединяется с бытием — через "новое Бытие", под которым Тиллих разумеет Иисуса Христа. Наступает "новое примирение" (reconciliation, Wiederversohnung).
Итак, в этой религиозной философии самоутверждение человека, способного найти "подходы" к Бытию, возводится к Богу. Отношение между Богом и человеком Тиллих понимает иначе чем Барт. И хотя Тиллих поддерживает критические идеи Барта, он строит не эксклюзивную (т.е. исключающую), а инклюзивную теологию, основанием которой является мысль о корреляции (тесной взаимосвязи) между божественным откровением и человеческой ситуацией. В моем самоутверждении, говорит Тиллих, Бог также утверждает себя3. Человеку же необходимо преобразовать мужество сомнения, страха и т. д. в мужество (по отношению) к самому бытию.
В философии Тиллиха детально разработаны некоторые религиозно-экзистенциальные аспекты, касающиеся человеческих чувств и переживаний. Экзистенциалисты (в частности, Хайдеггер) различали просто страх (Angst) и глубокий страх (Furcht) (это различение, кстати, встречалось уже в "Феноменологии духа" Гегеля). Тиллих также обсуждает данную проблему и даже создает оригинальную "онтологию страха". Страх — не только психологическое определение, что хорошо показал Кьеркегор. Страх (как Angst) человек испытывает перед тем, что ему чуждо, незнакомо; страх — экзистенциальный опознавательный знак Ничто. Страх как Angst не имеет предмета. И страх и мужество имеют онтологические корни. "Глубокий страх (Furcht) возникает вместе с мужеством, любовью и участием (Partizipation); поэтому люди пытаются преобразовать просто страх в глубокий страх. Но поскольку страх (как Angst) и смерть, следовательно, Небытие, тесно взаимосвязаны, основополагающий страх перед Небытием непреодолим для конечного существа, каким является человек; страх этот принадлежит человеческой экзистенции"4. В различные исторические эпохи страх приобретает различные характеристики: в зрелую эпоху античности то был "онтический страх" перед судьбой и смертью; на исходе средневековья — "моральный страх" перед виной и проклятием; для нового времени — страх перед пустотой и бессмысленностью жизни. Однако страх, представляющий собой негативное начало, человек способен преобразовывать в начало позитивное: тогда Ничто побеждается Бытием — благодаря Бытию-Самости (Sein-Selbst), т. е. Богу.
Тиллих обсуждает и те проблемы, которые стали центральными для психоанализа: вопрос о страхе перемещается здесь в плоскость психопатологии. И хотя с помощью психоанализа, признает Тиллих, можно лечить патологический страх, такое лечение еще не есть мужество по отношению к Бытию. Экзистенциальный же страх не поддается лечению, ибо он неустраним и по-своему необходим человеку.
В своей концепции Тиллих уделил немалое внимание проблемам


                       
==189
общества и культуры. Сформировавшись в качестве самостоятельного мыслителя в 20—30-е годы, когда было сильно влияние социалистических идей, он отстаивал идеи религиозного социализма. Вместе с тем его понимание социализма резко отличалось от ортодоксальномарксистского. "Ситуацию пролетариата", которую выдвинули на первый план марксисты, Тиллих истолковывал как типичную для человечества и "не снимаемую" ни в каком предполагаемом обществе будущего. Однако в социалистическом движении ценно то, что оно опирается на веру в будущее и в человека. Дело лишь за тем, чтобы "осмыслить веру, действующую в рамках социализма"5, и преобразовать ее в веру христианскую. В этом — суть так называемого протестантского принципа Тиллиха. Он сочувственно относился к критической теории общества Макса Хоркхаймера, ибо идея критической "негации" внутренне свойственна концепции Тиллиха. Бытие следует мыслить как отрицание отрицания бытия, считал он.
Культура, согласно Тиллиху, заключает в себе религиозный принцип. Но это отнюдь не означает, что она тождественна религиозному принципу. Хотя культура как духовное бытие есть "форма выражения религии, а религия — содержание культуры", ни одна религия, ни одна церковная организация, ни одна доктрина церкви не должны выдвигать никаких претензий на господство над культурой. В своем учении о религии и Боге Тиллих выступал против и атеизма и "теизма". Под последним он понимал доктрины церкви, делающие из Бога не основу, а часть мира, часть действительности. Теизм, согласно Тиллиху, причастен к кризису религии и религиозности, в котором заключен корень общего кризиса Запада. Опровержение теизма и атеизма, принятие тезиса о Боге как первооснове мира может, по Тиллиху, стать платформой для объединения всех конфессий, религий и культур.
ЛИТЕРАТУРА
' Сочинения П. Тиллиха: Tillich P. Religiose Verwirklichung. В., 1930; The Protestant Era. Chicago, 1948; Gesammelte Werke: 14 Bd. u. 6. Erganzungsbande. Stuttgart, 1959-1983.
Работы о П. Тиллихе: Pauck W. M. Paul Tillich — sein Leben und Denken. Stuttgart; Frankfurt a. M., 1978; Hartmann W. Die Methode der Korrelation von philosophischen Fragen und theologischen Antworten bei Paul Tillich. Gottingen, 1954; Rhein Chr. Paul Tillich - Philosoph und Theologe — eine Einfuhrung in sein Denken. Frankfurt a. M., 1957 (Literatur); Adams J. L. Paul Tillich's Philosophy of Culture, Science and Religion. N.Y., 1965; Martin B. The Existentialist Theology of Paul Tillich. New Haven, 1971; Wehr G. Paul Tillich. In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt. Hamburg, 1979.
ITiUгch P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1982. Bd. 11. S. 129. Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1970. Bd. 8. S. 69. 4 Grundprobleme der Gro?en Philosophen. Philosophie der Gegennart VI. Gottingen, 1984. S. 168-169.
''Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1960. Bd. 2. S. 285.


 
К оглавлению
==190
 
00.htm - glava26
Рейнгольд Нибур
Американский теолог Рейнгольд Нибур' родился 21 июня 1892 г. в штате Миссури. В 1915 г. в Йельском университете он защитил магистерскую диссертацию по теологии. И в том же году прервал свою академическую деятельность, став пастором в одной из рабочих общин. Этот опыт он использовал, когда затем, в 1928—1960 гг., развернул преподавательскую деятельность в Теологической семинарии Нью-Йорка (Union Theological Seminary). Она была сконцентрирована вокруг так называемой социальной этики и именовалась "приклад- , ным христианством".
Нибур развил идеи "христианского социализма", или "социалистического христианства" (1930). Он создал два журнала "Радикальная религия" (1935) и "Христианство [в эпоху] кризиса" (1941). Названия журналов — это и обозначение главных тем, вокруг которых концентрировалась творческая деятельность Нибура. Он принимал активное участие в экуменическом движении — в " Оксфордской конференции" (1937) и в Амстердамской встрече мировых церквей (1948). Умер Рейнгольд Нибур 1 июня 1971 г. в Стокбридже (Массачусетс).
В философском отношении наиболее интересна постановка вопроса о человеке, предложенная Нибуром. Что такое человек — если учитывать его греховность? И чем человек может стать — если учесть, что на него распространяется милость Бога? В главном труде Нибура "Природа и судьба человека" (1941 —1943) запечатлена эта двойственная постановка вопроса о человеке. Нибур опирался на традиции Августина, Лютера, Паскаля, Кьеркегора. Он высказал диалектические идеи о человеке и его природе, о человеке и его отношении к обществу.
При этом в теологии Нибура в гораздо большей степени, чем в
европейской теологии, принимается в расчет обусловленность жизнедеятельности человека социальными структурами. Показательно уже само название другого, более раннего его труда — "Нравственный человек и безнравственное общество" (1932). Тенденция социальнофилософской и этической мысли Нибура состояла в том, чтобы с помощью критической рефлексии и с энергией проповедника преодолеть издавна возникшую разделенность церкви и других областей социального мира, веры и науки. В связи с этим Нибур призывает к "синтезу
Реформации и Ренессанса".
Первый период жизни и творчества Нибура можно назвать оптимистическим. Мыслитель ориентировался на христианское движение под названием "Социальное Евангелие" (Social Gospel Movement), возникшее в Америке. С надеждой на "будущее царство Бога" он разрабатывал этику любви. Во второй, более пессимистический период — после экономических потрясений конца 20-х — начала 30-х годов — на первый план все более выступает тема греха, "коренной испорчен-


 
==191
ности" личной души человека. Обе расходящиеся линии своей мысли Нибур попытается объединить, предложив философию истории, тесно связанную с актуальными событиями (книги "Вера и история", 1949; "Ирония американской истории", 1952).
Особое философское значение в творчестве Нибура имеет понятие "мифический парадокс". С его помощью фиксируются известные исторически значимые феномены — такие как "крест Христа". С точки зрения Нибура, они не поддаются чисто рационалистическому выведению и в то же время не могут быть адекватно истолкованы с позиций какого угодно религиозного фундаментализма. Другой философски интересный момент у Нибура — осмысление напряженного отношения между любовью и справедливостью, соответственно — несправедливостью. Власть не может не порождать различные формы несправедливости. Любовь же стремится утвердить себя в качестве основополагающей нормы и высшего "закона жизни". Вот почему при всех реалистических акцентах, при всем радикальном критицизме в адрес "человека-гибрида" (греховного существа и одновременно Божьего творения), руководящим началом в мысли Нибура остается надежда. В отличие от европейской теологии Нибур испытал сильное влияние прагматических установок. В последний период его творчества диалектика (связанная с влиянием К. Барта) переходит в диалогику (что говорит о влиянии М. Бубера). Благодаря диалогу человек, говоря с Богом, обращается к самому себе и к другим людям. Нибур пытался вывести социальное послание евангелизма (Social Gospel) из мыслительных традиций XIX в., переводя его на язык категорий XX столетия, постоянно воспринимая и осмысливая современный опыт.
ЛИТЕРАТУРА
Сочинения Р. Нибура: Niebuhr R. Moral Man an Immoral Society — A Study in Ethics and Politics. N.Y., 1932; Beyond Tragedy — Essays n the Christian Interpretations of History. N.Y., 1937; The Nature and Destiny of Man — A Christian Interpretation. N.Y., 1941.
Работы о Р. Нибуре: Bingham J. Courage to Change — An Introduction to the Life and Thougt of Reinhold Niebuhr. N.Y., 1961; Lange D. Christlicher Glaube und soziale Probleme — Eine Darstellung der Theologie Reinhold Niebuhrs. Gutersloh, 1964; Reinhold Niebuhr His Religious, Social and Political Thought / ?. Ch. W. Kegley, R. W. Bretall. N.Y., 1956 (Lit.).


 
==192
 
00.htm - glava27
Альберт Швейцер
Альберт Швейцер (1875— 1965) занимает в культуре XX в. особое место — он принадлежит одновременно и интеллектуально-философской традиции и традиции социально-нравственного реформаторства. Он как бы возвращает нас ко временам древних мудрецов и пророков, когда закладывались духовные основы цивилизаций, когда слово сливалось с поступком, знания воспринимались в их нравственно обязывающем значении, достойный образ жизни рассматривался как продолжение правильного образа мыслей. Основное внимание А.Швейцера направлено на критику ценностных оснований современной европейской культуры. Он считал, что европейская культура потеряла смысл, цель, пошла по ложному, гибельному пути, и свою задачу он видел в том, чтобы дать ей новые духовно-нравственные перспективы. В этом желании остановить гибельное развитие человечества, вернуть его к чистым религиозно-нравственным истокам Швейцер был редкостен, но не одинок; он находился в ряду таких людей как Л.Н.Толстой, М.Ганди, M-Л. Кинг.
А.Швейцер разрабатывал разнообразные теологические и философские проблемы. Ему принадлежат такие фундаментальные труды как "От Реймаруса до Вреде. История исследований жизни Иисуса" (Von Reimaarus zu Wrede-Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. 1906); "Мистицизм Апостола Павла" (Die Mystik des Apostels Paulus. Tubingen, 1930); "Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика" (Die Weltanschauung der indischen Denker. Mystik und Ethik, 1935). Основное свое дело мыслитель видел во всестороннем обосновании нового жизнеучения, которое он назвал этикой благоговения перед жизнью. Этому посвящена большая часть сочинений А.Швейцера, центральное место среди которых занимает "Философия культуры", состоящая из двух частей: "Упадок и возрождение культуры" (Verfall und Wiederaufbau der Kultur. Kulturphilosophie. Erster Teil, 1923); "Культура и этика" (Kultur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter
Teil, 1923).
Учение и биография Швейцера неразрывно связаны. Он стремился придать своей жизни достоинство этического аргумента и воплотить идеал человечности, который он теоретически обосновывал.
Альберт Швейцер родился в 1875 г. вторым ребенком в семье священника Людвига Швейцера в небольшом городке Кайзерберге в Верхнем Эльзасе. Его мать также была дочерью священника. Вскоре после рождения сына семья переехала в расположенный неподалеку городок Гюнсбах, где, как пишет Швейцер, он вместе со своими тремя сестрами и братом счастливо провел юношеские годы. Он рос в скромном достатке, в заботах любящих, хотя и строгих, родителей. Альберта отличали нравственная впечатлительность и сила воли.


                                
==193
Жизнь Альберта Швейцера и далее складывалась вполне благополучно. У него рано обнаружились разнообразные дарования, которые в сочетании с приобретенными в ходе семейного воспитания протестантскими добродетелями — трудолюбием, упорством и методичностью
— предопределили успешную карьеру. Он закончил гимназию, затем Страсбургский университет, где изучал теологию и философию. Продолжил обучение философии и музыке в Париже. К 30-ти годам Альберт Швейцер был уже признанным теологом, многообещающим философом, органистом, мастером органостроения, музыковедом. Его книга о Бахе принесла ему европейскую известность. Он был удачлив в службе, имел широкий круг друзей. На подходе к вершинам славы он решает все разом поменять: Европу — на Африку, профессиональный труд — на служение страждущим, поприще ученого и музыканта
— на скромную долю врача, ясное благополучное будущее — на неопределенную жизненную перспективу, сопряженную с неимоверным трудностями и непредсказуемыми опасностями. Почему он так поступил? Ни сам Швейцер, ни его исследователи не смогли ответить на этот вопрос сколько-нибудь убедительно.
Рассмотрим прежде всего фактическую сторону дела. Вот как описывает сам Швейцер историю этого растянувшегося на многие годы решения: "Однажды солнечным летним утром, когда — а это было в 1896 г. — я проснулся в Гюнсбахе во время каникул на Троицын день, мне в голову пришла мысль, что я не смею рассматривать это счастье как нечто само собою разумеющееся, а должен за него чем-то отплатить. Раздумывая над этим, лежа еще в постели, в то время, когда за окном пели птицы, я пришел к выводу, что было бы оправданным до тридцати лет жить ради наук и искусств, чтобы затем посвятить себя непосредственному служению человеку"'. Вопрос о том, чем и как он конкретно будет заниматься после тридцати лет, Швейцер тогда оставил открытым, доверившись обстоятельствам. Годы шли, приближаясь к обозначенному рубежу. И однажды, осенью 1904 г., он увидел на своем столе среди почты зеленую брошюру ежегодного отчета Парижского миссионерского общества. Откладывая ее в сторону, чтобы приступить к работе, он вдруг задержался взглядом на статье "В чем испытывает острую нужду миссия в Конго?" и стал читать. В ней содержалась жалоба на нехватку людей с медицинским образованием для миссионерской работы в Габоне, Неверной провинции Конго, и призыв о помощи. "Закончив чтение, — вспоминает Швейцер, — я спокойно принялся за работу. Поиски завершились" 2. Однако прошел еще год, прежде чем он объявил о своем решении родным и друзьям (до этого он поделился своими мыслями лишь с одним не названным им близким другом). Это был год раздумий, взвешивания своих сил и возможностей, строгой рациональной проверки намерения на осуществимость. И он пришел к заключению, что способен поднять намеченное дело, что для этого у него хватит здоровья, энергии, выдержки, здравого смысла, и в случае неудачи — стойкости, чтобы
7-


 
==194
                                            
пережить крах. Теперь оставалось только легализовать принятое решение. 13 октября 1905 г., будучи в Париже, он опустил в почтовый ящик письма, в одном из которых снимал с себя обязанности по руководству семинарией св. Фомы в Страсбурге, а в остальных извещал родителей и ближайших знакомых о том, что, начиная с зимнего семестра, он становится студентом медицинского факультета и намерен по окончании его поехать врачом в Экваториальную Африку. Примечательно, что швейцеровская трехступенчатая модель принятия решения воспроизводит выявленную еще Аристотелем схему морального выбора: а) общая ценностная ориентация воли; б) конкретное намерение, состоящее в рациональной калькуляции противоборствующих мотивов, выборе средств; в) решение.
Решение Швейцера вызвало среди родных и друзей настоящий переполох. Недоумение и непонимание переходило в активное противодействие. Но никакие эмоциональные оценки и благоразумные доводы не могли его поколебать. Ведь принятое решение было не началом, а итогом почти десятилетних раздумий. Швейцер лишь еще более укрепился в уверенности, что нельзя навязывать другим людям своих мнений и оценок, живо почувствовал безнравственность любых попыток вторжения в чужую душу. Много раз повторит он в своих произведениях и свято будет всю жизнь блюсти заповедь: "Не судите других".
Альберт Швейцер закончил медицинский факультет, занялся врачебной практикой, защитил диссертацию по медицине и в 1913 г. вместе с Еленой Бреслау, на которой женился за год до этого, отправился в Африку, в ставшее с тех пор знаменитым местечко Ламбарене. Там он сразу же приступил к врачебной деятельности и начал строить больницу, средства на которую были собраны им заблаговременно. Швейцер остался верен избранному пути до конца своей долгой жизни. Он много раз приезжал в Европу, оставаясь в ней иногда по несколько лет, среди прочего и даже в первую очередь для того, чтобы добыть деньги для своей больницы, которая со временем разрослась в небольшой медицинский городок. Однако основным его делом было лечение больных в Африке.
Как известно, Швейцер не раз пытался реализовать свой принцип служения человеку: в студенческие годы он хотел принять участие в попечении о беспризорных детях, позже занимался устройством жизни бродяг и людей, отбывших тюремное заключение. Однако эта деятельность не удовлетворяла его, ибо ставила в зависимость от филантропических организаций, далеко не всегда безупречных. Да и общая атмосфера благотворительной деятельности, которая во многих случаях оборачивается самообманом нечистой совести, не могла удовлетворить остро ощущавшего любую фальшь Швейцера. Работа в Африке привлекала его именно независимостью от официальной благотворительности. При этом вначале он намерен был поехать туда миссионером, но с удивлением обнаружил, что для руководителей Парижского миссионерского общества тонкости теологических убеждений имели


 
==195
куда более важное значение, чем готовность к христианскому служению. И тогда он решает работать только врачом, чтобы свести к минимуму зависимость от Миссионерского общества.
Конкретная форма служения человеку, избранная Швейцером, была, можно сказать, самой подвижнической: врач не навязывает свои услуги другим (иначе всегда остается сомнение в чистоте мотивов), а наоборот, другие, нуждающиеся, сами ищут помощи у него. Как врач, Швейцер мог поставить себя на службу людям практически везде, в том числе и в экваториальной Африке, в любых обстоятельствах, даже в лагере, куда он был интернирован во время первой мировой войны. Врачебная деятельность почти идеально подходила для индивидуалиста, ревниво ограничивающего свою активность пределами личной ответственности — здесь эти пределы задаются физическими возможностями самого врача.
А.Швейцер был очень организованным человеком и обладал поразительной работоспособностью. Занимаясь больницей — и как врач, и как директор, и как строитель, и как экономист, — он находил еще время для музыкальных опытов. И он не прекращал научных занятий. Начиная с первой диссертации "Философия религии И.Канта" (1899) и до конца жизни он вел исследования в области философии, этики, теологии.
В 50-е годы он включился в борьбу за мир, точнее, за запрещение атомного оружия. В 1952 г. ему была присуждена Нобелевская премия мира.
О Швейцере обычно говорят, что он отказался от судьбы процветающего европейца, блестящей карьеры ученого, педагога, музыканта и посвятил себя лечению негров никому дотоле неведомого местечка Ламбарене. Но в том-то и дело, что он не отказался. Он состоялся и как выдающийся мыслитель, деятель культуры и как рыцарь милосердия. Самое поразительное в нем — сочетание того и другого. Дилемму цивилизации и милосердной любви к человеку он снял самым продуктивным образом. Предлагаемое им решение можно резюмировать словами: цивилизацию — на службу милосердной любви. Швейцер в опыте своей жизни соединил вещи, которые считались и считаются несоединимыми: самоутверждение и самоотречение, индивидуальное благо и нравственные обязанности. Первую половину жизни он посвятил самоутверждению, вторую*— самоотречению, первую — себе, вторую — другим. Соотношение этих двух моментов он понимал как иерархию и практиковал служение людям в такой форме, которая позволяла ему действовать как носителю духа цивилизации и даже продолжать (уже, конечно, в качестве побочной) свою деятельность философа и музыканта.
Умер Альберт Швейцер в Ламбарене в 1965 г. Там же он похоронен. Медицинский комплекс в Ламбарене продолжает полноценно функционировать благодаря усилиям друзей и последователей выдающегося гуманиста и мыслителя XX в.
7*


 
==196
                                        
Этика — основа культуры
Европейская культура, по мнению А. Швейцера, находится в глубоком кризисе. Основные формы проявления этого кризиса — господство материального над духовным, общества над индивидом. Материальный прогресс, считает Швейцер, не вдохновляется более идеалами разума, а общество обезличивающим, деморализующим образом подчинило индивида своим целям и институтам.
Кризис культуры в конечном счете обусловлен кризисом мировоззрения. Европейцам кажется, замечает Швейцер, что стремление к прогрессу — это нечто естественное и само собой разумеющееся. А между тем это не так. До того и для того чтобы в людях пробудилась жажда деятельности, в них должен сформироваться оптимистический взгляд на мир. Народы, находящиеся на примитивной стадии развития и не выработавшие цельного мировоззрения, не обнаруживают ясно выраженной воли к прогрессу. Кроме того, существуют мировоззрения, утверждающие отрицательное отношение к миру: так, индийская мысль ориентировала людей на практическую бездеятельность, жизненную пассивность. Пессимизм мышления закрывает путь оптимизму действия. Да и в истории европейской культуры миро- и жизнеутверждающее мировоззрение возникает в новое время, во времена античности и средневековья оно существует в лучшем случае в зачаточном виде. Только Возрождение окончательно повернулось к мирои жизнеутверждению, и, что особенно важно, оплодотворило его христианской этикой любви, освободившейся от пессимистического мировоззрения. Так возникает идеал преобразования действительности на этических началах. Проснувшийся в людях нового времени дух преобразования, воля к прогрессу восходят именно к этому миро- и жизнеутверждающему мировоззрению. Только новое отношение к человеку и к миру порождает потребность в создании материальной и духовной реальности, отвечающей высокому назначению человека и человечества. Оптимистическое мировоззрение трансформируется в волю к прогрессу. Это и порождает культуру нового времени.
Однако судьба европейского мышления сложилась трагически. Суть трагедии Швейцер видит в утрате первоначальной связи миро- и жизнеутверждения с этическими идеалами. В результате этого воля к прогрессу ограничилась стремлением лишь к внешним успехам, росту благосостояния, простому накоплению знаний и умений. Культура лишилась своего исконного и самого глубокого предназначения — способствовать духовному и нравственному возвышению человека и человечества. Это очень важный момент в философии культуры Швейцера: мировоззрение миро- и жизнеутверждения только тогда становится подлинной культу ротворящей силой, когда оно соединено с этикой.
Оптимистическое мировоззрение европейского человека потеряло связь с этикой, лишилось смысла. Почему это произошло? Основная причина, по мнению Швейцера, состоит в том, что этический идеал не был глубоко обоснован. В новое время он был усвоен поверхностно Задача состоит в том, чтобы преодолеть этот недостаток — обосновать


                                             
==197
зависимость мировоззрения от этики. Швейцер это сделал. Вот собственный неторопливый рассказ самого Швейцера о том, как произошло открытие, составившее основу его учения.
"Решаемо ли вообще то, что до сих пор не удавалось решить? Или, быть может, мировоззрение, благодаря которому только и возможна культура, следует рассматривать как иллюзию, никогда не оставляющую нас, но и никогда не получающую действительного господства?
Предлагать его нашему поколению в качестве предмета веры казалось мне делом бессмысленным и безнадежным. Оно может стать его духовной собственностью только тогда, когда явится перед ним как нечто, проистекающее из мышления.
В глубине души я был убежден в истинности того, что миро- и жизнеутверждение соотнесено с этикой и именно это является мировоззрением культуры. И стоило предпринять попытку, чтобы в новом, безыскусственном и истинном мышлении с необходимостью постичь эту истину, которая до сих пор оставалась предметом веры и предчувствия, хотя часто и выдавалась за доказанную.
В этом деле я был подобен тому, кто на место прогнившей лодки, в которой он больше не может выходить в море, должен построить новую, лучшую, но не знает, с чего начать.
Месяцами находился я в постоянном внутреннем напряжении. Без всякого успеха концентрировал я свою мысль на сущности миро- и жизнеутверждения и на том общем, что они имеют между собой, и даже ежедневная работа в госпитале не могла меня отвлечь. Я блуждал в чаще, не находя дорогу. Я упирался в железную дверь, которая не поддавалась моим усилиям.
Все знания по этике, какими вооружила меня философия, представления о добре оказались непригодными. Выработанные ею представления о добре были столь нежизненны, неэлементарны, столь узки, бессодержательны, что их невозможно было привести в соответствие с миро- и жизнеутверждением. Она, в сущности, вовсе не затрагивала проблему связи между культурой и мировоззрением. Миро- и жизнеутверждение нового времени было для нее настолько самоочевидными, что у нее не возникало никакой потребности составить себе о нем ясное представление.
К своему удивлению, я должен был констатировать, что та область философии, куда завели меня размышяения о культуре и мировоззрении, оставалась неведомой страной. То с одной, то с другой стороны пытался я проникнуть внутрь нее. И каждый раз вынужден был отступать. Я уже потерял мужество и был измотан. Пожалуй, я уже видел перед собой то самое знание, о котором идет речь, но не мог схватить его и выразить.
В этом состоянии я предпринимал длительную поездку по реке. По пути в Карл-Лопес на море, куда я в сентябре 1915 года отправился вместе с женой, обеспокоенный состоянием ее здоровья, меня пригласили к больной даме из миссии госпоже Пелот в местечко Нкомо, находившееся в двухстах километрах вверх по течению. Единствен-


 
==198
                                          
ным средством передвижения оказался готовыйк отправлению пароход, тащивший на буксире перегруженную баржу. Кроме меня на борту были только негры. Среди них также мой друг из Ламбарене Эмиль Огома. Поскольку я в спешке не запасся достаточным количеством провианта, они позволили мне есть из их котелка. Медленно продвигались мы против течения, с трудом лавируя между песчаными отмелями — то было сухое время года. Углубившись в себя, сидел я на палубе баржи, размышляя о проблеме элементарного и универсального этического, которого я не нашел ни в одной философии. Страницу за страницей исписывал я бессвязными фразами только для того, чтобы сосредоточиться на проблеме. Вечером третьего дня, когда на заходе солнца мы проезжали сквозь стадо бегемотов, передо мной мгновенно возникло слово, которого я в тот момент не искал и не ждал — "благоговение перед жизнью". Железная дверь подалась, тропинка в чаще обозначилась. И вот я пришел к идее, содержащей вместе мирои жизнеутверждение и этику! Теперь я знал, что мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения и его идеалы культуры обоснованы в мышлении»3.
Что за необычная сила сокрыта в этих трех словах: "благоговение пред жизнью"? Почему они стали решением мучившей Швейцера загадки мировоззрения и этики? Последуем за ходом его мысли.
Сознательное, или, как говорит Швейцер, "мыслящее", мировоззрение характеризуется тем, что дает себе ясный отчет о своей собственной исходной точке и элементарной основе. Мыслящим можно считать лишь то мировоззрение, которое способно выдержать проверку мыслью, является своего рода мыслью о мысли. Как здание долговечно тогда, когда возведено на фундаменте более прочном, чем все другие используемые при его строительстве материалы, так и мировоззрение, чтобы приобрести необходимую устойчивость, должно покоиться на мысли, которая является мыслью в большей мере, чем все прочие входящие в его состав мыслительные конструкции.
Размышляя над аксиоматическим основанием научного метода, обозначая "фундамент", на котором можно возвести здание мировоззрения, Декарт сформулировал свой знаменитый тезис "Я мыслю, следовательно, существую". Такое начало, считает Швейцер, обрекает Декарта на то, чтобы оставаться пленником царства абстракций. И в самом деле, все, что следует из этого "я мыслю", не выводит человека за пределы самой мысли. Декартово решение проблемы не удовлетворяет Швейцера. Мысль всегда есть мысль о чем-то. И Швейцер пытается выявить первичную и постоянную определенность мысли, ее специфическую объектность. Таким элементарным, непосредственным, постоянно пребывающим фактом является воля к жизни. Швейцер формулирует свою аксиому: "Я — жизнь, которая хочет жить, я — жизнь среди жизни, которая хочет жить"4 Всегда, когда человек думает о себе и своем месте в мире, он утверждает себя как волю к жизни среди таких же воль к жизни. В сущности Швейцер перевернул формулу Декарта, положив в основу самоидентификации челове-


                                          ^
==199
ка не факт мысли, в факт существования. Его принцип, если пользоваться терминами Декарта, можно было бы выразить так: "Я существую, следовательно, мыслю". Существование, выраженное в воле к жизни и утверждающее себя положительно как удовольствие и отрицательно как страдание, он рассматривает в качестве последней реальности и действительного предмета мысли. Когда человек мыслит в чистом виде, он находит в себе не мысль, а волю к жизни, выраженную в мысли.
Воля к жизни в учении Швейцера — в отличие от "я мыслю" Декарта — говорит о том, что делать, позволяет, и более того, требует от человек выявить отношение к себе и к окружающему миру. Воля к жизни приводит человека в деятельное состояние, вынуждает его тем или иным образом к ней отнестись. Это отношение может быть негативно с позиции отрицания воли к жизни, как, скажем, у Шопенгауэра. И тогда мысль не может состояться, развернуть себя с логической необходимостью, ибо она приходит в противоречие сама с собой. Последовательное отрицание воли к жизни не может окончиться ничем иным, кроме как ее фактическим уничтожением. Самоубийство оказывается той точкой, которая логически завершает предложение, формулирующее отрицание воли к жизни. Отрицание воли к жизни противоестественно и — самое главное — не может быть обосновано в логически последовательном мышлении. Человек действует естественно и истинно только тогда, когда он утверждает волю к жизни. Жизнеспособна только мысль, утверждающая волю к жизни. Человек не просто осознает то, что движет им инстинктивно, неосознанно. Он вместе с тем выявляет особое, сугубо человеческое — благоговейное! — отношение к жизни.
Адекватное познание воли к жизни есть вместе с тем ее углубление и возвышение. Воля к жизни утверждает себя как таковая и становится началом мышления, лишь осознавая свою идентичность во всех своих многообразных проявлениях. В мыслящем человеке воля к жизни приходит в согласие с собой и такое согласие достигается деятельностью, направляемой благоговением перед жизнью. Тогда мыслящий человек становится этической личностью, а утверждение его воли к жизни перерастает в нравственную задачу. "Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношени» к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей" (с. 218).
Этика и мистика
Мировоззрение, а вслед за ним и вся культура начинаются с этики. Этика предшествует гносеологии, она не выводится из окружающего мира.
Откуда же она берется? Этика, считает Швейцер, должна родить-


 
К оглавлению
==200
                                            
ся из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная — путем умозрения. Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большуюостроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение.
"Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами" (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте — как утверждение первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо важнее его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное .как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку: "Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт — мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило й меня таким беспокойством, которого мне не может дать мир, которого й мир не знает. Я черпаю в нем блаженство. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована" (с. 219—220). Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется "мистика этического единения с бытием" (с. 217).
Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание — разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них, словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное в мышлении.
Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутвер-


                                         
==201
ждение воли к жизни в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни, не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен "повиноваться высшему откровению воли к жизни" (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. "Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию" (с. 203). Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя "вещества" этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.
"Чистая совесть" — изобретение дьявола
Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожалуй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.
Этика в ее практическом выражении совпадает со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое отступление от этого принципа — моральное зло. Этический принцип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или законов, которые формулировались в истории этики. Он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило — благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера содержательно определенен и, что особенно важно, самоочевиден. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сделать это для него так же просто, как выяснить, светит ли на небе солнце или нет. Принцип благоговения перед жизнью является законом прямого действия: для того чтобы он стал мотивирующей основой индивидуальной деятельности не требуется никаких посредствующих звеньев — ни конкретизирующих норм, ни учителей-наставников.
Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное "не убий"), идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к обобщенным принципам, имевшим вид сложных научных формул. Их


 
==202
                       
применение часто становилось головоломной задачей. Скажем, понять логику категорического императива Канта и установить меру соответствия ему какого-либо поступка — дело отнюдь не легкое. К тому же, следует учесть, что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Императив Швейцера блокирует софистику морального сознания. Во внимание принимаются только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненое животное, — творит добро Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на трудный путь истины — не предаваться абстракциям, а оставаться элементарной.
Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей. "Мир представляет собой жестокую драму раздвоения воли к жизни" (с. 209). Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в непримиримом напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек — не ангел, и как существо земное, плотское он не может не наносить вреда другим жизням. Однако человек (и именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благоговения перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и деятельностью.
В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению: чистая совесть — изобретение дьявола.
Этика противоречит целесообразности и именно это позволяет ей оставаться в высшей степени целесообразной; она возвышается над обстоятельствами и тем дает возможность максимально сообразовываться с ними. Этика говорит лишь одно: добро — это сохранение и развитие жизни, зло — уничтожение и принижение ее. И все. А кон-


                                         
==203
кретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, умения, силы воли, практической смекалки и т.п. индивида. И при этом этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полностью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на уничтожение и принижение жизни, она только обязывает всегда считать такое уничтожение и принижение злом.
Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедительны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не может не рассматривать людей в качестве своих исполнительных органов· оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачивать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов. Моральные апелляции и регламенты, которыми оперирует общество, по существу, оборачиваются хитростью, предназначенной для того, чтобы добиться мытьем того, чего не удается добиться катаньем — принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть начеку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этического воспитателя. В этической критике общества Швейцер бескомпромиссен. Он говорит: "Гибель культуры происходит вследствие того, что создание этики перепоручается государству" (с. 229).
ЛИТЕРАТУРА
Schweitzer A. Ausgewahlte Werke in funf Banden. В., 1971.
Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть первая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. Там же полная библиография трудов А.Швейцера и работ о нем.
Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Чадть вторая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью.
Швейцер А. Христианство и мировые религии // Щвейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.
Гусейнов А. А. Благоговение перед жизнью: евангелие от Швейцера//Там же. С. 522-548.        »
' Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken // Ausgewahlte Werke... Bd. l. S. 98-99.
2 Ibid. S. 102.
3 Schweitzer A. Aus meinem Leben... S. 167—169.
4 Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. С. 217. Далее ссылки на это издание будут даваться в тексте указанием страниц в скобках.


 
==204
 
00.htm - glava28
Мартин Бубер
Еврейский философ Мартин Бубер (1878—1965) — один из самых значительных и оригинальных религиозных мыслителей XX в. Мартин (его еврейское имя Мордехай) родился в Вене. Детство он провел в Галиции, где в то время большое влияние имело учение хасидов. Бубер учился в Австрии, Германии, Швейцарии (Лейпциге, Цюрихе, Берлине). Его первые исследования посвящены истории христианской мистики эпохи Возрождения и Реформации. Бубер — исследователь, глубоко освоивший христианские традиции, по своей вере и личным ориентациям принадлежал к иудаизму. Его развитие как мыслителя определялось также приобщением к немецкой культуре. Основные произведения М. Бубера' — книги "Я и Ты" (1923), "Речи о воспитании" (Rede uber das Erzieherische, 1926), "Хасидские книги" (1927), "Царство Божие" (1932), "Диалог" (1932), "Речи об Иудаизме" (1932), "Проблема человека" (1947), "Два образа веры" (1951), "Образы добра и зла" (1952), "Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии" (1952). Уже названия сочинений Бубера хорошо очерчивают основные задачи и проблемы его философии. Взятые в целом, эти проблемные задачи вряд ли оригинальны: Бог, Его утрата и обретение, Бог и мир, Бог и человек. Однако способы их решения и стиль сочинений Бубера весьма специфичны. Характерна (и отчасти напоминает о Кьеркегоре) искренняя исповедальная форма его лучших работ "Я и Ты", "Диалог".
"Диалог" начинается с описания время от времени возвращающегося сна: "Каждый раз это один и тот же зов, не артикулированный, не строго ритмический... зов длительный и протяжный... зов — песня — когда он замирает, у меня останавливается сердце". Сон — и зов, и ответ — повторялись, пока однажды, во сне же, не пришел совсем особый ответ. "Я воспринял его с такой же полнотой, как звучащий ответ в моих прошлых снах. Если бы мне потребовалось сказать, чем же я его воспринял, я бы сказал: всеми порами моего тела... Перестав его воспринимать, я вновь, более чем когда-либо, ощутил звучащую, как колокольчики, уверенность: свершилось"2. Сон глубоко символичен для всей философии Бубера: он, действительно, всем своим существом — экзистенциально и искренне — "пережил" созданную им философию диалога, которую и можно было бы назвать философией зова и ответа, посланных и принятых всем существом человека, "всеми порами" его тела и духа.
О многих философских учениях XX в., которые разбираются в этом учебнике, говорилось, что они выразили дух времени — эпохи беспрецедентных свершений науки, техники, разума, но и эпохи невиданных угроз для человечества, эпохи отчуждения и отчаяния. Философия Бубера не составляет здесь исключения. Двойственность чело-


         
==205
века и его бытия получила в ней метафизическое, онтологическое, словом сущностное, воплощение.
Блестящая ранняя работа Бубера "Я и Ты" строится в манере сменяющих друг друга афористических текстов (напоминающих о Ницше) и диалогов, где автор ставит перед собой и читателем, и без того озадаченным афоризмами-шифрами, череду еще более озадачивающих его вопросов. Бубер так начинает "Я и Ты": "Мир двойствен для человека в силу двойственности основных слов, которые он может сказать. Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно основное слово — это сочетание Я—Ты. Другое основное слово - это сочетание Я—Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я—Ты отлично от Я основного слова Я—Оно"3.
Бубер не скрывает того, что основная цель его философии — подробнейшим образом разобрать и утвердить в ее фундаментальном философском праве "двойственность" оппозиции Я и Ты, т. е., собственно, раскрыть во всех его оттенках опыт межличностного диалога. Важность диалога (как для Бубера, так и для других философий диалога XX в. — от Г. Марселя, М. Бахтина до Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля) вряд ли нуждается в оправдании и ничем так не подтверждается, как дефицитом цивилизованного общения, доверительного диалога в век мировых войн, кровавых этнических, религиозных и всяких иных конфликтов. Анализу Бубера свойственны особая теплота разговора с читателями, умение вести диалог именно с теми, кому он решительно возражает, философская и психологическая глубина анализа и препятствий к диалогу, и глубоко укорененных в бытии и человеческой сущности оснований, предпосылок диалога.
Препятствия анализируются через неразрывную двойственность Я и Оно. Оно (Es) напоминает о Man Хайдеггера. Но надо учесть, что Бубер одним из первых в европейской культуре начал анализировать безличные и обезличивающие аспекты бытия-вместе-с-другими и что Хайдеггер, Сартр этот анализ по существу продолжили. Тем не менее и после этого позиция Бубера сохранила свою оригинальность. Правда, Бубер тоже подчеркнул неизбежность обезличивающих по отношению к Я отношений, связывающих Я и Оно. " Развитие функциональной способноаги к приобретению опыта и к его использованию обычно достигается через ослабление человеческой силы отношения. Тому, кто препарирует дух, превращая его в средство наслаждения, есть ли дело до существ, живущих рядом с ним? Подчиняясь основному слову разделения, которое создает дистанцию между Я и Оно, он делит свою жизнь среди людей, которые его окружают, на две аккуратно очерченные сферы: социальные институты и чувства, сферу Оно и сферу Я"4. Однако, согласно Буберу, не само по себе Оно и не "основное слово" Я—Оно виновны в разрастании зла. Лишь "когда человек попустительствует этому, постепенно разрастающийся мир Оно подавляет его, собственное Я теряет для него дей-


 
==206
                                            
ствительность, пока наконец удушливый кошмар, нависший над ним, и призрак в нем не поведают тайно друг другу о своей неизбавленности"5. В целом же в буберовском рассмотрении позиции одинокого, обезличенного, страдающего, хрупкого Я, правда, есть нотки сочувствия. Но преобладают тона доверия и требовательности. «... Бубер никогда не написал бы, что "существование другого — недопустимый скандал". Он не верил в бытнйственную глубину отчуждения. Он верил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах  Бубер — один из сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской философии диалога»6. Но отношение Я к другому человеку — не единственная сфера отношений, анализируемых Бубером. Он выделяет три сферы, в пределах которых строится "мир отношений", в свою очередь создаваемый "основным словом" Я—Ты.
"Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.
Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.
Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее, Мы не слышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя..."7.
Важный, если не центральный, элемент философии диалога Бубера — выяснение отношения мира и Бога, человека и Бога. Сложный оттенок этой концепции связан с отношением к христианству и с утверждением существенно обновленного иудаизма, в частности, через истолкование хасидских текстов. Русский религиозный философ Н. Бердяев отмечал, что в философской теологии Бубера (как и в хасидизме) заключены христианские элементы — такие как Богочеловечность, "преодоление абсолютной трансценденции Бога", т.е. его отдаления от мира и человека. (Любопытно, что Бубер, высоко ценивший творчество Бердяева, находил в его христианстве элементы, родственные иудаизму8.) Бубер отважился на то, чтобы сделать — вместе с Францем Розенцвейгом — новый немецкий перевод Ветхого завета (по признанию специалистов, обладающий многими достоинствами). Ряд идей и образов произведений Бубера связан с истолкованием библейских текстов. В некоторых работах Бубер ставит вопрос о "затмении Бога", "помрачении веры" и высказывает уверенность в том, что человек вернется к Богу. К какому именно богу — вопрос непростой. Бог философа, идея бога — это одна из существенных тем философии Бубера. Но "интеллектуальной" вере Мартин Бубер противопоставил непосредственный, неповторимый диалог человека с Богом, подобно


                                           
==207
тому как религиозность он отличил от религий. И все-таки центральный вопрос философии Бубера — вопрос о человеке.
Главный вывод философской антропологии Бубера: ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить из анализа его "наличного бытия", "но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию... Духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос — вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И только в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способным возвышать каждую форму этого отношения до сущностного"9.
Такова обширная программа философской антропологии, и она была частично реализована самим ее автором, выдающимся религиозным философом нашего века Мартином Бубером.
ЛИТЕРАТУРА
' Сочинения М. Бубера: Buber M. Ereignisse und Begegnungen. В., 1914; Drei Reden uber das Judentum. Frankfurt a. M., 1920; Das verborgene Licht. Frankfurt a. M., 1924; Die Frage an den Einzelnen. B., 1936; Die Stunde und die Erkenntnis. Reden und Aufsatze. 1933— 1935. В., 1936; Dialogisches Leben. Gesammelte philosophische und padagogische Schriften. Zurich, 1947; Urdistanz und Beziehung. Heidelberg, 1951; Zwischen Gesellschaft und Staat. Heidelberg, 1952; Schuld und Schuldgefuhle. Heidelberg, 1958.
О жизни, сочинениях и идеях М. Бубера см.: Casper В. Das dialogische Denken. Freiburg, 1967; Malkolm L. D. Martin Buber, Jewish Existentialist. N.Y., 1960; Theunissen M. Der Andere. Studien zur So" zialontologie der Gegenwart. B., 1965; Martin Buber / Hg. P. A. Schilp, A. Friedman. Stuttgart, 1963.
lБyбep M. Два образа веры. М., 1995. С. 94, 95.
^ам же. С. 16.4 Там же. С. 39.s Там же. С. 41.
^ПомераниГ. // Там же. С. 7.
7 Там же. С. 18.
8 См.: Dietrich W. Provokation der Person. B., 1979. Bd. 5: Geinhausen.
9 Бубер M. Два образа веры. С. 212.


 
==208
00.htm - glava29
Глава 5 ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА
ПРЕДЫСТОРИЯ
Исторические корни философской герменевтики, построенной вокруг категорий "истолкование" (Auslegung, Deutung), интерпретация и "понимание" (Verstehen), уходят в глубь веков. Их возводят еще к сочинениям Аристотеля, Августина, к толкованиям Библии и других древнейших текстов. Достаточно развитые герменевтические концепции обнаруживают у философа и теолога XVII в. И. К. Даннхауэра, у X. Вольфа, Ф. Шлегеля, И. Г. Гердера, В. фон Гумбольдта и особенно у Ф. Шлейермахера, которого называют "отцом герменевтики" — благодаря его сочинениям, таким как, например, "Герменевтика и критика". "Под герменевтикой, — резюмирует немецкий философ О. Ф. Больнов, — понимают искусство истолкования письменно зафиксированных в языке жизненных объективации; она основана уже в классической древности, и прежде всего начиная с эпохи Ренессанса была развита систематически. И развита в трех формах — как философская герменевтика, состоявшая в истолковании классических текстов, как теологическая герменевтика, т.е. истолкование Библии и как юридическая герменевтика, или истолкование законодательств".
Во второй половине XX в. толчок философско-герменевтическим исследованиям был дан выдающимся немецким философом В. Дильтеем (1833—1911), чье влияние на герменевтику до сих пор весьма значительно. О Дильтее шла речь в третьей книге этого учебника. Здесь будет кратко рассказано о вкладе Дильтея в развитие философской герменевтики.
Задачи "истолкования" (текстов, понятий, смыслов, замыслов, концепций и т.д.) были включены Дильтеем в более обширный комплекс теоретико-методологических проблем "наук о духе" (исторические, правовые, филологические, философские, этические и эстетические дисциплины). Их Дильтей стремился тесно увязать с идеей историзма. Под историзмом же Дильтей в первую очередь подразумевал "высвечивание" того значения, которое непосредственный, всегда конкретноисторический опыт индивида имеет для наук о духе. Далее должны быть исторически исследованы, согласно Дильтею, "формы выражения", постижения, понимания, которые в каждой отдельной ситуации и на каждом крупном этапе истории укореняются в человеческой культуре и, конечно, влияют на науки о духе. Как и во всей "философии жизни", в основу наук о духе положено также и понятие "жизнь".


                                            
==209
Вместе с тем отличие дильтеевской позиции в том, что наибольший интерес Дильтея вызывает всегда опосредованная духом жизнь человека, его способность непосредственно переживать ту духовную реальность, которую он хочет или должен истолковать. Такое понимание жизни индивида, согласно Дильтею, и первичнее и богаче, чем их воплощение, фиксирование в каких-либо объективированных результатах — например, в виде знания, в том числе знания научного. Одновременно Дильтей как философ рационалистической школы придавал большое значение созданию научной методологии наук о духе, прояснению их специфической, но достаточно строгой логики. Размышления, касающиеся роли истолкования и понимания в науках о духе, переплетались в сочинениях Дильтея с глубоким и ярким герменевтическим анализом искусства, культуры, в частности, немецкой литературы нового времени.
Если у Дильтея герменевтическая проблематика сначала была частью и стороной наук о духе и их методологии, то в более поздних его работах, а особенно в последующем развитии герменевтики (что отмечают критики и что явствует из сочинений самих выдающихся мыслителей данного направления) возобладал "универсалистский" подход: герменевтика уже не толковалась как одна из философских дисциплин наряду с другими — философия в целом рассматривалась на основе методов, развитых в филологической герменевтике.
В историю герменевтики обычно включают Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Поскольку их учения уже разбирались ранее под другими углами зрения, идеи герменевтики будут разъяснены далее в контексте учений выдающихся современных мыслителей герменевтического направления, патриархов философской мысли XX в. Г. Г. Гадамера и П. Рикёра.
00.htm - glava30
Г. Г. ГАДАМЕР
Г. Г. Гадамер родился 11 февраля 1900г. в Бреслау. Он учился философии в Марбургском университете; его учителями были Николай Гартман, Рудольф Бультман, Пуаль Тиллих. Кандидатскую диссертацию Гадамер защитил в 1922 г. в Марбурге, у Пауля Наторпа. Затем Гадамер увлекся философией Гуссерля и раннего Хайдеггера, к которым он и приехал во Фрайбург. В 1928 г. Гадамер защитил докторскую диссертацию. Во время нацизма Гадамер ушел в своего рода внутреннюю эмиграцию. Он занимался античношфилософией, а также философией Канта, Гегеля, Гуссерля. В 1946—1947гг. Гадамер преподавал в Лейпцигском университете. В 1947 г. он переселился в Гейдельберг, где занимал кафедру, которую прежде возглавлял Карл Ясперс. С тех пор жизнь Гадамера связана с Гейдельбергским университетом.
Главные сочинения Гадамера: "Диалектическая этика Платона" (1931) (Первое издание — 1931, 2-е расширенное издание с присоединением других работ о платоновской философии — 1968; 3-е издание с новым предисловием — 1983); "Истина и метод" (1960), "Идея добра между Платоном и Аристотелем" (1978). Другие книги, изданные Гадамером, это сборники статей, докладов, лекций. Это — "Ге-


 
К оглавлению
==210
                                             .
гель. Гуссерль. Хайдеггер", "Диалектика Гегеля" (1971), "Путь Хайдеггера" (1983), четырехтомник "Малых работ" (1967—1977) и др.
Гадамер ушел в отставку в 1968г. Но и не имея официального поста, он остается одним из патриархов европейской философии, живым классиком философской мысли XX в. Гадамер оказывал и про должает оказывать глубокое влияние на развитие человеческого духа, на развитие и изменение ценностей, парадигм культуры.
Исследования античности и поиски новых герменевтических парадигм
Стиль историко-философских работ Гадамера — это уникальное сочетание конкретного анализа с новаторскими концептуальными обобщениями. Так, "Диалектическая этика Платона'" включает в себя подробный разбор платоновского диалога "Филеб". Уверенный в том, что центральное для Платона учение об идеях — через обоснование всеобщей онтологической идеи добра — ведет к созданию "диалектической этики", Гадамер черпает из анализа "имманентного смыслосодержания" (S.11) платоновского сочинения тот образ диалектики, который он противопоставляет распространенному объективистско-сциентистскому ее толкованию. Последнее скорее ориентировано не на платоновские диалоги, а на результаты интерпретации Аристотеля. "...Аристотелевскую науку отличает то, что она не нуждается в четко выраженном согласии партнеров; она есть указание на необходимость, не озабоченную проблемой фактического согласия других людей. Напротив, диалектика живет исходя из силы диалогического взаимопонимания, из понимающего сопровождения (Mitgehen) со стороны другого человека; и в каждом шаге этого движения его носителем является [потребность] убедиться в согласии партнера" (S.13).
Итак, признавая многообразие форм диалектики у греков (S.I 4), вскрывая отличия диалектики Сократа, Платона, софистов, Аристотеля, — Гадамер особое внимание уделяет именно диалектике диалога, а в более широком смысле — диалектике языка как речи, "разговора", спора и взаимопонимания. В разбираемой книге Гадамер так обозначает одну из своих главных целей: "понять происхождение того греческого понятия науки, которое достигло своего выражения в аристотелевской аподейтике, — происхождение его из платоновской диалектики, показывая, что содержательным истоком этого понятия является специфическая форма сократического ведения беседы" (S.16).
Сосредоточение внимания на языке, беседе в анализе греческой философии отнюдь не является искусственным. Действительно, понятие "логос", ставшее символом разума, познания, означало у греков также и "слово", "язык". В свете логических работ Аристотеля не выглядит насилием над греческой мыслью и концентрирование анализа на структуре высказываний. Да и подчеркивание диалогичности как важнейшей стороны греческой диалектики вполне уместно, особенно если тщательно разбирается именно платоновский диалог. Талант Гадамера, его вы-


                                            
==211
сочайший авторитет знатока и современного хранителя традиций греческой мудрости способствуют иллюзии аутентичности герменевтического истолкования текстов Платона и Аристотеля. В самом деле, Гадамер толкует платоновский "Филеб" строчку за строчкой, в той почти комментаторской манере, которая широко распространена в антиковедении. На первый план выдвигаются анализ "бытия" и "блага", а также форм и видов "истинного" и "ложного" желания. Гадамер так описывает ориентиры своего анализа: «Платон в "Филебе" говорит, собственно, не просто о "добром", но о "добром" в человеческой жизни. Вся постановка вопроса в "Филебе" основывается на предпосылке, согласно которой мы не божественные существа, а люди. Именно поэтому в центре дискуссии оказываются аффекты. Несмотря на все ссылки на лишенную аффектов благость божественного существования исследование полностью сконцентрировано на проблематике, проистекающей из герменевтики человеческого бытия» (S.176). И вот тут в самую ткань гадамеровского антиковедческого анализа вплетаются те нити, которые позволяют вспомнить о наиболее важных для Гадамера философских идеях XX в. Это, прежде всего, некоторые установки феноменологии Гуссерля, которая всегда высоко оценивались и интересно разбиралась Гадамером. (Книга, содержащая эссе о трех философах "Гегель. Гуссерль. Хайдеггер" — одна из лучших в философском наследии Гадамера.) Установки феноменологии приняты и проведены в этой (и других гадамеровских работах) в той мере, в какой из пестрой ткани платоновских диалогов вычленяются четкие, далее разветвляющиеся феноменальные структуры (например, желание в его феноменологических разновидностях — чистое и смешанное, истинное и ложное желание). Каждое из них Гадамер делает особым феноменом в гуссерлевском смысле. И тогда справедливость или несправедливость платоновских суждений о структурах этих разнообразных феноменов проходит свою проверку по правилам и процедурам, известным из гуссерлевской феноменологии.
Вторая современная ориентация, оказывающая особое, если не главное влияние на гадамеровскую антиковедческую герменевтику, — аналитика здесь-бытия Хайдеггера, как она представлена в "Бытии и времени", вышедшем за четыре года до "Диалектической этики Платона". Гадамер не скрывает этого. В § 1 своей книги он предуведомляет читателя: «Последующая интерпретация характеризуется именно этим возвратом к первоначальному мотиву человеческого здесь-бытия как бытия "феноменологического". В самой своей основополагающей возможности она покоится на предпосылке, согласно которой человеческое здесь-бытие должно быть источником всякого бытия и потому должно быть основоположением для всякого философского осмысления. Речь идет о предпосылке, которая включает в себя дело Хайдеггера как в его онтологически-обосновывающем, так и в исторически-герменевтическом значении» (S.16).
Третья основополагающая современная ориентация принадлежит


 
==212
                                             
самому Гадамеру, поскольку он постепенно становится одним из создателей герменевтики XX в. Не забудем, что пока речь шла о работе, опубликованной в самом начале 30-х годов. К материалу антиковедения Гадамер применил формирующуюся концепцию понимания как интерпретации, познания как диалога, поиска и нахождения согласия, диалектики как спора, диалога, взаимопонимания, которая имеет решающее значение не только для герменевтики, но и для других направлений и мыслителей XX в. Ибо речь идет об идеях, приобретших значение парадигм для философии и других гуманитарных дисциплин. Самому Гадамеру предстояло поработать над уже найденными им концептуальными структурами и интуитивными прозрениями, пока они приобрели форму единой концепции. В наиболее полном виде она была впервые изложена в "Истине и методе", работе, которая признана одной из самых значительных философских книг второй половины XX в.
Основные идеи и понятия герменевтики Гадамера
Сам Гадамер намеренно избегал привычного для философской классики системного изложения своего учения, ибо отвергал "дух системы" вместе с другими жесткими установлениями традиционного рационализма. Тем не менее анализ "Истины и метода" и ряда других более поздних сочинений Гадамера позволяет выделить несколько принципов и понятий, которые в гадамеровском варианте герменевтики приобретают фундаментальное значение.
Отправным пунктом гадамеровской герменевтики становится критическая оценка традиции европейского рационализма в его попытке развить далее основания греческой мысли, выраженные понятиями "логос" и "нус". При этом под эгидой "логоса" как бы объединяются те направления мышления, которые, с одной стороны, подразумевают исследование чисел, пропорций, соотношений, а с другой стороны, приписывают некие свойства логоса самому миру и его динамическому началу, подразумевая "то, благодаря чему все происходит" (Гераклит). Понятие "нус" начинает многовековую череду размышлений о соотношении бытия и мысли. "Это мышление... эта греческая рациональность, которая передала нам логику и диалектику и в определенном смысле подготовила начало современной науки, — больше чем методологическая процедура. Это было ухватывание рациональности бытия и принятие его как божественного дара, второго прометеева огня"2.
Кантовская философия толкуется у Гадамера интересно и оригинально. С одной стороны, Кант ориентировался на научную рациональность нового времени, что охотно подчеркивают современные критики классической мысли. С другой стороны, он поставил задачу объединить разум как таковой, ибо хорошо видел наметившийся разрыв между научной рациональностью и жизнью. Однако впоследствии тонкости философии нового времени были отставлены в стороне, а рациональность стала все больше сводиться к рациональности средств, тогда как цели представлялись ясными, самоочевидными. Это была одновре-


                                         
==213
менно и редукция целостности разума лишь к некоторым его проявлениям, и невиданная экспансия разума с его поистине универсалистскими претензиями. Оборотной стороной медали стало широкое распространение иррационализма в обыденной жизни и культуре (там же, с. 8, 9). Вот почему вновь и вновь поднимается вопрос о Логосе, снова и снова дискутируется тема рациональности и бытия. Подход самого Гадамера к этому вековечному и в то же время весьма актуальному спору он резюмирует в следующих утверждениях. «Между рациональностью науки и той задачей мышления, которую мы называем "философией", или "метафизикой", существует непрерывное взаимодействие... Но оно не должно вести философию к отрицанию специфического характера ее миссии. А она состоит отнюдь не в превращении науки в чистую науку разума. Человеческий разум проявляется во множестве форм — они и бросают вызов нашему мышлению. Наш опыт относительно мира мы артикулируем с помощью языка; мы общаемся с помощью языка, мы держим открытым окно в целостность мира: Хайдеггер и Витгенштейн заставили нас вновь осознать это. Всякий опыт, который прорывает эгоцентрический горизонт индивидуального признания, всякие солидарность или любовь расположены в том широком пространстве, оправдать которое и оправдать себя перед лицом которого — задача мышления» (р.13—14). Речь идет о рациональности, как она находит проявление в искусстве и его восприятии, в религии и других формах, несводимых к научной рациональности. Философия должна участвовать в осмыслении "различных форм рационального творчества", не прибегая к "деспотизму системы понятий"» (р. 14).
Тем не менее для осмысления тех проблем, которые стоят в центре герменевтики, Гадамер вводит, разъясняет и приводит в определенную целостность ряд понятий, придавая им фундаментальное, т.е. категориальное, значение. Акцентирование этих понятий связано с исходным замыслом его герменевтики.
Значительную роль в герменевтике Гадамера занимает полемика с "идеализмом сознания", приверженность которому он находит не только у трансценденталистов, но и у философов, пытавшихся преодолеть философский субъективизм. Идеализм сознания — детище нового времени, отмечает Гадамер. Древние по существу не знали таких понятий как сознание и субъективность, хотя со времени Гераклита они размышляли о различных их формах, осооенно о таких как сон, экстаз, вдохновение. В новое время к сознанию и его исследованию было привлечено пристальное внимание. Но скоро сознание как бы заслонило собой мир, бытие. В этой своей критике Гадамер идет по пути Хайдеггера и попадает, как и тот, в плен труднейших проблем и противоречий.
Одна сторона дела: Гадамер, как и Гуссерль и Хайдеггер, хочет оставить в стороне, "заключить в скобки" многие интерпретации человека, мира, познания, которые предложила традиционная философия. Поэтому Гадамер одобряет гуссерлевский метод феноменологической редукции и пользуется им. Но пользуется скорее по-хайдеггеровски: ом пытается пробиться "к самим вещам", под которыми,


 
==214
                           
однако, понимает специфический сплав переживания, "экзистирования", пребывания внутри события и истолкование языковых данностей, выступающих в виде текстов. Казалось бы, переживания и интерпретация принадлежат к числу наиболее "субъективных" продуктов человеческого духа. Если начинать именно с них, то не усугубляется ли опасность снова впасть в тот же самый резко критикуемый идеализм сознания? Вопрос весьма непростой. Гадамер, несомненно, вслед за Хайдеггером, ищет выход философии в "само бытие", для чего он специально и обстоятельно исследует бытийные основания, объективные социально-исторические предпосылки, казалось бы, чисто субъективных и неповторимых процедур интерпретации. Как это ни парадоксально, но именно неповторимость, уникальность ситуации "текст—интерпретация" становится для Гадамера залогом ее бытийной укорененности.
Так, мы имеем перед собой Текст. Обращение к тексту — традиция герменевтики, на которую опирается и Гадамер. Но в процедуры истолкования текста, которые и находятся в центре его внимания, Гадамер вносит важные новшества. В некоторых традиционных и современных герменевтических концепциях обосновывалась идея о том, что истолкование должно стать максимальным "приобщением" к миру, замыслам, личности творца (или творцов) текстов, как бы "перевоплощением" в давно умерших авторов Тем самым гарантировались глубина и объективность интерпретации, реконструкция заложенного в тексте смысла. Гадамер существенно модифицирует герменевтический подход. Настаивая на непреодолимой уникальности бытийной исторической ситуации, в которой был создан текст, и ситуации его интерпретатора, Гадамер делает вывод: "проникновение", "перевоплощение" невозможно, да и нежелательно. Раз дистанция между прошлым и настоящим, текстом и интерпретатором все равно существует, раз реконструкция нереальна и все равно имеет место конструкция смысла (текста и ситуации), то следует тщательно продумать процессы и процедуры герменевтики именно в этих, ранее упускавшихся из виду или подвергаемых отрицанию аспектах.
При объяснении уникальности экзистенциальной ситуации, в которой оказался создатель текста, Гадамер прежде всего отстаивает тезис об определенной самостоятельности смысла текста по отношению к его творцу: обыкновенно в тексте "сказывается" многое из того, чего непосредственно не имел в виду автор. «...Понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки. Герменевтика на ранних стадиях своего развития — пока не произошел психологический поворот, называемый теперь историзмом, — это сознавала, да и каждый из нас сам приходит к такому сознанию, стоит лишь поставить перед мысленным взором некоторую знакомую нам модель понимания (скажем, понимание исторических фактов или, что то же самое, понимание исторических событий). Никто не станет утверждать, что историческое значение действия или события измеряется субъективным сознанием


                                          
==215
вовлеченных в него лиц. Чтобы понять историческое значение некоторого действия, нельзя ставить его в зависимость от субъективных планов, идей и замыслов его агентов. Это очевидно. По меньшей мере со времен Гегеля ясно: история так устроена, что прокладывает себе путь вовне, за пределы знания единичных субъектов о самих себе. В полной мере это относится и к опыту искусства. Я полагаю, что мысль эту надлежит применить и к сфере интерпретации текстов, хотя смысловое содержание последних и не допускает той неопределенности в истолковании, какая возможна с произведениями искусства. "Подразумеваемое" в этой области тоже не является элементом субъективного внутреннего мира, что убедительно продемонстрировал своей критикой психологизма Гуссерль»3. Текст становится, таким образом, относительно самостоятельной, объективной бытийной данностью со сложным переплетением смыслов. В немалой степени благодаря этому язык толкуется как своего рода реальность, которая есть важнейшая сторона человеческой рациональности, также существенная сторона жизни, бытия. "Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нем живем. Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в правильном пользовании языком, но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка» 4. Тема языка и мира, "жизненного мира", очень важна для Гадамера. Исследователи справедливо отмечают, что у Гадамера, с одной стороны, встречаются высказывания в духе языкового солипсизма («Языковой опыт мира "абсолютен"» 5), но что, с другой стороны, "абсолютизация" языка объясняется онтологической исследовательской установкой, согласно которой мир, действия человека, события выражаются в языке, превращающемся в "самостоятельное инобытие" 6.
Развивая идеи Дильтея, Гуссерля, Хайдеггера, Гадамер7 возводит герменевтику как философское учение к истокам человеческой жизни, к самой человеческой сущности. Можно по-разному отличать человека от животных, рассуждает Гадамер, но сам человек выделяет себя из животного мира главным образом благодаря "свободному выбору" (еще древние греки, напоминает философ, ввели для его обозначения понятие "прохерезис"). Но едва зафиксировав это качество человеческой сущности, о котором издревле размышляли философы, Гадамер истолковывает его нетрадиционно. О свободе философы имели обыкновение повествовать в торжественно-приподнятых тонах, отмечая, правда, что свободный выбор дается трудно и требует от человека особых практических и духовно-нравственных усилий. Гадамер же с самого начала расшифровывает свободный выбор через понятия Vorurteil, Vor-Verstandnis, благодаря которым свобода сразу предстает в диалектическом единстве с не-свободой.
Привычный перевод немецкого слова Vorurteil на русский язык — "предрассудок". Гадамер дает этому слову более широкое толкование. Vor-urteil (от: "vor" — перед чем-то и "Urteil" — суждение) в контексте гадамеровской герменевтики означает сложный духовный комплекс "преднастроенности" по отношению к любому предмету, делу,


 
==216
                                        
явлению, человеку, о которых мы выносим какое бы то ни было суждение. Классическая традиция признавала это, но сводила все именно к предрассудкам, "идолам", ложным понятиям, от которых можно и необходимо избавиться. По мысли Гадамера, простое "отбрасывание" Vor-urteil совершенно невозможно, ибо в их наличии и власти над человеком проявляется социально-исторический характер жизни индивида. Неверно сводить пред-суждение и пред-понимание к простейшим интуициям, чисто индивидуальным переживаниям. "Задолго до того, как мы осуществляем рефлективное самоосмысление, мы само собой разумеющимся образом понимаем самих себя как живущих в семье, обществе, государстве... Вот почему пред-суждения индивида—в куда большей мере чем суждения — выступают как историческая действительность человеческого бытия".
Аналогичным образом обстоит дело с пред-пониманием (Vor-verstandnis). Еще до того, как человек рационально, рефлективно, более или менее отчетливо понимает что-то, он — часто незаметно для себя — именно истолковывает подлежащее пониманию, придает понимаемому совершенно особый смысл. Гадамер считал все это важным не только для обычного, повседневного человеческого сознания, для коммуникации индивидов, но и для культуры, в исследовании которой на первый план выступают такие формы и структуры как "текст", "традиция" и их истолкование. Гадамер любит опираться на такие примеры как, скажем, толкование Библии (и других религиозных текстов) и интерпретация законов. Если издавна предполагалось, что для наилучшего понимания текстов, традиций, преданий всего лучше "вжиться" в них, "слиться" с ними, то Гадамер, напротив, рекомендует всегда сохранять "дистанцию" по отношению к истолковываемому письменному тексту или историческому событию. В наиболее успешных случаях герменевтике удается достигнуть "сплава горизонтов": далекое становится близким, сегодняшнее укореняется во вчерашнем, и взаимопонимание людей разных эпох, стран, поколений неизмеримо расширяется. Этому способствует такое толкование соответствующего текста, при котором он берется не изолированно, а в контексте "истории воздействия", влияния его.
ЛИТЕРАТУРА
' Gadamer H.-G. Platos dialektische Ethik. Phanomenologische Interpretation zum Philebos. Hamburg, 1983. Далее при цитировании в тексте главы указываются страницы по этому изданию.
2 Gadamer H.-G. Historical Transformation of Reason // Rationality today. Ottawa, 1973. P. 6. Далее при цитировании в тексте главы указываются страницы по этому изданию.
3 Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.,1991. С. 19.
4 Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 448.
5 Там же. С. 520.
6 ПортновА. Я. .Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX—XX вв. Иванове, 1994. С. 213, 215.
7 См.: Гадамер Г. Г. Истина и метод.
 
==217


00.htm - glava31
ПОЛЬ РИКЁР
Поль Рикёр (р. 27 февраля 1913г.) — один из самых значительных философов XX в. Его перу принадлежат труды: "Карл Ясперс и философия существования" (1947, в соавторстве с М. Дюфреном), "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "История и истина" (1955, 1964), "Философия воли" (1955-1960), "Об интерпретации. Очерки о Фрейде" (1965), "Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике" (1969>, "Живая метафора" (1975), "Время и повествование" (т. Й-РЙ, 19831985), "От текста к действию. Очерки по герменевтике-Р " (1986), "В школе феноменологии" (1986), "Я как другой" (1990), "Книга для чтения- 1: О политике" (1991), "Книга для чтения-2: Страна философов" (1992), " Книга для чтения—3: На гранях философии" (1994), "Критика и убежденность" (1995), "Интеллектуальная автобиография" (1995).
Задача, которую поставил перед собой мыслитель Поль Рикёр, колоссальна: разработать своего рода обобщающую концепцию человека XX в. Свой вклад в построение такой концепции внесли феноменология, философия жизни, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая философия, моральная философия, философия политики и др., словом, все главные течения и направления философии XX столетия, имеющие глубинные истоки, заложенные античностью, а еще ранее — мифологическим мышлением, и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников: Канта, Гегеля, Фихте. Рикёр стремится определить исследовательские возможности каждого из этих учений и согласовать их в единой — многоплановой и многогранной концепции — феноменологической герменевтике.
В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, первыми в истории философии разрабатывавшими герменевтику как философскую дис^ циплину и трактовавшими ее в духе психологизма, Рикёр переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: отказавшись от разработки герменевтики как метода повнания, он занимается построением ее как способа бытия. Основную свою задачу философ видит в  том, чтобы, создавая философию жизни, воспользоваться всеми ресурсами гегелевской философии духа. С точки зрения методологической это, по его словам, означает "привить проблему герменевтики к феноменологическому методу"'. Идя таким путем, философ намеревается преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.
Поль Рикёр начал свою философскую деятельность в конце 30-х годов. Получив, по его словам, "обычное классическое образование"  (лицей в г. Ренне, в Бретани, затем Сорбонна), в течение пяти лет


 
==218
                                           
преподавал философию в лицее. В начале второй мировой войны стал солдатом французской армии, попал в плен, находился в лагере под Щецином. И здесь философ не оставил своих занятий, однако единственное, что он тогда мог делать, так это читать работы немецких мыслителей. "Кого-то из них перечитывал, но многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдеггера"2. Написал работу "Волевое и произвольное", ставшую его докторской диссертацией, перевел на французский язык "Идеи-1" Гуссерля.
После войны Рикёр продолжил преподавательскую деятельность: в течение 12 лет преподавал историю философии в университете Страсбурга, затем читал общий курс философии в Сорбонне; в 1967 —1970 гг. работал в университете Нантера и параллельно преподавал в Чикагском университете, на кафедре, которой в свое время руководил Пауль Тиллих. В настоящее время читает лекции в университетах Франции, США, Швейцарии, Бельгии, во Французском университетском
коллеже в Москве.
Своими учителями Рикёр считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. В то же время, по признанию самого философа, он испытал большое влияние персоналистских идей Э. Мунье (П. Рикёр — член директората персоналистского журнала "Esprit" и его постоянный автор). Интерес к персонализму привел Рикёра к изучению русской философии, в частности концепций С. Булгакова и Н. Бердяева. С Бердяевым Рикёр был знаком лично, слушал его лекции в Париже. Величайшим русским философом Рикёр считает Ц. М. Достоевского, одновременно признавая его и Шекспира гениями мировой литературы.
Гуссерль является для Рикёра ярким представителем рефлексивной философии, идеи которой он сам разделяет. В центре внимания рефлексивной философии — вопрос о самопонимании субъекта, обладающего волей и способностью к познанию; Гуссерль благодаря методу редукции, "вынесению за скобки", "выключению из обращения" естественной установки, сумел представить сознание как неестественный, немирской феномен, вносящий в мир значения и смыслы.
"У Габриэля Марселя (Рикёр был учеником Марселя в Сорбонне — И. В.), — отмечает мыслитель, — я заимствую способ обращения к философским проблемам, исходя из живых индивидов"3. Вслед за Марселем Рикёр считает предметом философского анализа человека, укорененного (по Марселю — "воплощенного") в жизненном мире, его индивидуальный, эмоционально-рефлексивный опыт.
Среди философов, оказавших и оказывающих влияние на Рикёра, можно также назвать Канта, Гегеля, Мэн де Бирана, Набера и др.
Одна из задач первой самостоятельной работы Рикёра — доклада 1939г. на тему "Феноменологическое исследование внимания и его философские связки" — заключается в сопоставлении феноменологически трактуемого внимания с проблемами истины и свободы. Феноменология здесь представлена позицией раннего Гуссерля, истина и свобода берутся в их экзистенциалистской трактовке, принадлежащей Марселю. Так Рикёр начинает "соединение" феноменологии и экзис-


                                            
==219
тенциализма, заимствуя у первой метод анализа, у второй — смысл "воплощенного существования". В итоге Рикёр обнаруживает кардинальную двойственность человеческого опыта: будучи восприятием, он связан с объектом, но одновременно опыт — это активность, поскольку он свойствен свободно ориентирующемуся вниманию. Мысль о многосложности человеческого опыта станет руководящей нитью всех исследований философа и поможет ему устоять перед соблазном объявить ту или иную способность человека основополагающей, господствующей над всеми другими и подавляющей их.
В это время, собственно, начинает складываться тот метод, который Рикёр будет использовать в своих исследованиях и которому он дал название регрессивно-прогрессивного. С помощью этого метода философ предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеческой субъективности, Рикёр ставит задачей высветить "археологию" (arche) субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его "телеологии" (telos), к движению в будущее.
В 50-е годы Рикёр тщательно анализирует идеи позднего Гуссерля, 1 сформулированные им, в частности, в "Кризисе европейских наук"; особое его внимание привлекает трактовка немецким философом жизненного мира как пласта опыта, предшествующего субъект-объектным отношениям. Эта идея, как известно, послужила отправным моментом
экзистенциалистского философствования, трансформировавшего классическое понимание человека как сознания, превратив его в существование. Соглашаясь в целом с экзистенциалистской трактовкой человека, Рикёр вместе с тем критикует ее за монизм, допускающий только одно толкование существования — воображение, эмоции, переживания и т.п. Рикёр находит возможным "перевернуть" перспективу экзистенциалистского анализа и исследовать не только то, что следует за экзистенциалистской изначальностью, но и саму экзистенциальную
ситуацию, способ существования, в котором укоренен субъект. В результате этой операции Рикёр обнаруживает область бессознательного, то, что принимается субъектом как необходимость и преобразуется им в практическую категорию.
Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или Хайдеггера, нежели к точке зрения основоположника психоанализа. Рикёр не считает бессознательное чем-то принципиально недоступным сознанию. Оно — скорее "нетематическое" Гуссерля, переведенное на язык "волюнтативной" теории (Шелер, Дильтей, Хайдеггер), согласно которой реальность открывается субъекту не в созерцании и мышлении, а в акте воли. Понимая интенциональность как изначальную открытость субъекта миру, Рикёр, вслед за Хайдеггером, дополняет ее практическим намерением и волевым действием, стремясь превратить из формального момента субъективности в момент активный, действенный, конституирующий.


 
К оглавлению
==220
                                        
Понятие воли (способности к деятельности) — одно из центральных в концепции Рикёра. Конституирующая воля отождествляется им с понятием собственно человеческого опыта; она — первоначальный акт сознания и человека вообще. Принятая в качестве "предельной изначальности" субъекта, воля служит Рикёру и точкой отсчета, от которой можно идти в двух направлениях: одно из них — исследование движения сознания, открывающего будущее (трансцендирование); другое — обращение к археологии субъекта, к его изначальным влечениям, далее не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием. Так феноменологический дескриптивный анализ с его принципом редукции дает Рикёру возможность открыть область неволевого, которое, как он считает, не принималось в расчет классической психологией и философией. По его замечанию, последние строили человека, как дом: внизу — элементарные функции, сверху — дополнительные этажи волевого, и, следовательно, упускали из виду, что воля включает в себя также и неволевое. Согласно Рикёру, потребности, желания, привычки человека приобретают подлинный смысл только по отношению к воле, которую они вызывают, мотивируют; воля же завершает их смысл, она детерминирует их своим выбором. "Не существует собственно иителлигибельности неволевого как бессознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и неволевого"1. Понимание диалектического единства волевого и неволевого дает Рикёру возможность представить волевое (собственно человеческое) как дающее смысл.
Очевидно, что и здесь Рикёр идет по пути Хайдеггера, намереваясь подвести под свою теорию онтологический фундамент. Так, область неволевого (бессознательного), взятая в качестве момента диалектического единства волевого и неволевого, отождествляется им с понятием "жизненного мира", "бытия", включение которых в анализ ставит, по его мнению, феноменологию "на порог онтологии" и тем самым превращает ее в онтологическую феноменологию.
При разработке методологии феноменологической онтологии Рикёр опирается также и на психоаналитический метод истолкования, выделяя в нем следующие моменты. Во-первых, психоанализ идет к онтологии путем критики сознания: "интерпретации снов, фантазмов, мифов, символов, какие предлагает психоанализ, суть своего рода оспаривание претензий сознания быть источником смысла"; психоанализ говорит об "утраченных объектах, которые надлежит отыскать символически"5, что, по мысли Рикёра, является условием для создания герменевтики, освобожденной от предрассудков Ego, где проблематика рефлексии преодолевается в проблематике существования. И Второе, на что обращает внимание Рикёр, осмысливая психоаналитическую методологию: только в интерпретации и при ее помощи возможно движение к онтологии. "Расшифровывая тайны желания быть, — пишет он, — мы раскрываем само желание, лежащее в основании смысла и рефлексии; Cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта; в этой археологии мож-


                                         
==221
но различить существование, но оно остается включенным в деятельность расшифровки"6.
При анализе движения сознания вперед ("профетии сознания"), когда каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что последует за ним, Рикёр использует "прогрессивный" метод: сознание извлекается из самого себя и устремляется вперед, к смыслу, источник которого находится впереди субъекта. Известно, что такой способ интерпретации сознания был разработан Гегелем, и он на первый взгляд прямо противоположен фрейдовскому методу: в гегелевской феноменологии "истина каждого образа проясняется в образах, следующих за ним"7. Однако для Рикёра здесь важно не различие, а возможность синтеза. И Гегель и Фрейд в равной мере говорят об ограниченном характере "философии сознания". Фрейдовское описание бессознательного есть "онтогенез" сознания; гегелевский анализ сознания приводит к понятию "эпигенеза": он имеет иную направленность — за пределы сознания, в область духа. Однако только в единстве этих двух герменевтик — гегелевской и фрейдовской — Рикёр видит залог подлинной интерпретации того или иного явления. В интерпретации, считает философ, всегда присутствуют две герменевтики, воспроизводящие дуализм символов, которые имеют два разнонаправлезнных вектора: один — в сторону архаических образов, другой — в направлении возможного будущего. Arche с необходимостью сопряжено с telos, поскольку "присвоение смысла, конституированного до Я, предполагает движение субъекта вперед, за пределы самого себя"8. Эти разнонаправленные интерпретации человеческого сознания объединяются Рикёром через эсхатологию. На место гегелевского абсолютного знания, выступающего целью перед развертывающимся сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его словам, абсолютом и для сознания, и для существования и имеющее эсхатологическое значение.
Рикёр отдает себе отчет в том, что выделенные им методологии — археология, телеология, эсхатология — и соответствующие им дисциплины — психоанализ, феноменология духа и феноменология религии — различные, если не противоположные, способы интерпретации. Тем не менее три методологии, использованные в психоанализе, феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все он%, каждая на свой манер, движутся в направлении онтологических корней понимания и выражают собственную зависимость от существования: "психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов сознания, феноменология религии — в знаках Священного"3. Более того, каждая из них имеет право на существование, если только дополняется двумя другими и взаимодействует с ними. Философии как герменевтике надлежит соединить эти, как говорит Рикёр, расходящиеся в разные стороны интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.
Символическая функция, выделенная Рикёром в качестве основ-


 
==222
                                             
ной характеристики человеческого феномена, ведет к перетолкованию гуссерлевского понимания редукции, чтобы как можно теснее связать ее с теорией значений, которую французский философ называет "осевой позицией современной феноменологии"10. Гуссерль, как считает Рикёр, заставлял феноменологическую позицию вытекать из естественной и тем самым отрывал сознание от бытия. Рикёр предлагает определять редукцию как условие возможности значащего отношения, символической функции как таковой. При этом условии, считает он, редукция перестает быть фантастической операцией и становится "трансцендентальным" языка, возможностью человека быть чем-то иным, нежели природным существом, соотносясь с реальностью при помощи знаков. Именно здесь Рикёр видит поворот философии к субъекту, понимаемому как начало "означивающей жизни", и зарождение бытия, говорящего о мире и общающегося с другими субъектами.
Для Рикёра слово, изречение очевидно обладают символической функцией. При этом он четко отличает философию языка от науки о языке. Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, философия же языка "прорывает" эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как элемент обмена между структурой и событием; ведущая роль в этом обмене принадлежит живому слову.
Впервые, считает Рикёр, философская проблема языка была поставлена Гусслерлем как некий парадокс языка: язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему предшествует, может быть выговорена. Особую заслугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он обосновал символическую функцию языка, которая понимается, исходя из двойственного требования: логичности, идущего от telos, и допредикативного обоснования, идущего от arche. Это "предшествующее" обоснование Гуссерль назвал Lebenswelt, которое в свою очередь обнаруживается в операции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая операция есть "движение вспять", "возвратное вопрошание", посредством которого язык видит собственное обоснование в том, что не является языком; он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира. Так язык указывает на возможность символической функции и определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Семантически символ образован таким образом, что он дает смысл при помощи смысла, в нем изначальный, буквальный, иногда физический смысл отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. Таким образом, символ зовет к интерпретации и к говорению.
В 70-е годы Рикёр переосмысливает проблематику символа при помощи, как он сам говорит, "более подходящего инструментария", каковым философ считает метафору". Метафорические выражения, перемещающие анализ из сферы слова в сферу фразы, дают Рикёру возможность вплотную подойти к проблеме инновации. Метафора не заключена ни в одном из отдельно взятых слов, она рождается из


 
==223
конфликта, из той напряженности, которая возникает в результате соединения слов в фразе. Метафора наиболее очевидно демонстрирует символическую функцию языка: когда язык пользуется метафорой,  буквальный смысл отступает перед метафорическим смыслом, однако тем самым усиливается соотнесенность слова с реальностью и углубляется эвристическая деятельность субъекта. В метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы и несовместимым с ее буквальным прочтением, Рикёр обнаруживает осуществление человеческой способности к творчеству.
    Начатое Рикёром в 80-е годы осмысление повествовательной функции культуры и предпринимаемые в связи с этим попытки соединить
феноменологию с лингвистическим анализом, герменевтику — с аналитической философией позволяют мыслителю перейти от анализа фрагментов культуры, запечатленных в слове или фразе, к анализу E текстов культуры, в конечном итоге — к бытию культуры как исторической целостности. Одной из главных проблем феноменологической герменевтики становится вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как преимущественном способе включения ин< дивпда в целостный контекст культуры.
    Рикёр преобразует регрессивно-прогрессивный метод в метод исторической эпистемологии, основанный на диалектическом понимании времени. Все здание герменевтической философии Рикёра пронизывает теперь принцип деятельностного подхода, в центре ее — человек как субъект культурно-исторического творчества (реализующий себя l'homme capable, т.е. человек, обладающий способностями), в котором и благодаря которому осуществляется связь времен. Именно этой проблеме посвящено трехтомное произведение философа "Время и повествование"12. Под углом зрения повествовательности Рикёр осмысливает философское понимание субъекта. Целостность, автономность, творческая сущность человека рассматриваются им как "повествовательная идентичность", без которой, по мнению философа, проблема личной идентичности обречена на антиномичность: либо мы полагаем субъекта постоянно идентичным самому себе, либо считаем самоидентичного субъекта субстанциалистской иллюзией. Человеческая самость может избежать этой дилеммы, если ее идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели динамической идентичности, которую содержит в себе поэтика повествовательного текста. Рикёровское повествование, справедливо отмечает О. Монжен, выступает как то, что "связывает индивида с самим собой, вписывает его в память и проецирует вперед"13.
Вместе с тем в своей концепции нарративности Рикёр остро ставит вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры. Философ выступает против подчинения эпистемологической теории онтологическому пониманию, за которое ратует хайдеггеровско-гадамеровская герменевтика. "Я, — пишет он, — не хочу ни предавать забвению эпистемологическую фазу с ее ставкой на диалог между философией и науками о человеке, ни проходить мимо герме-


 
==224
                                             ·
невтической проблематики, где делается акцент на бытии-в-мире, предшествующем всякому отношению, противопоставляющему субъект и объект"'4. Сравнивая повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для научной деятельности, он утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто, так что "чем больше объяснено, тем лучше рассказано"15, В 90-х годах П. Рикёр выступил в России с циклом лекций16, содержание которых позволяет судить о том, что волнует мыслителя на исходе XX в.: целостность человеческой личности, целостность культуры, ответственность человека перед историей, наука и идеология, идеология и утопия, техника, политика, этика. В своих последних работах Рикёр делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей — их общении, их совместном бытии: в центре внимания мыслителя вопросы этики и политики и особенно — проблема ответственности; люди должны чрезвычайно внимательно следить за тем, чтобы между этикой и политикой существовала тесная связь, чтобы политика научилась говорить на языке морали, — в противном случае победит политический цинизм, смертельно опасный для всего человечества.
ЛИТЕРАТУРА
' Ric?ur P. Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique.
P., 1969. P. 7.
2 Известия. 1993, 23 октября.
3 France catholique. 1992. № 2338. P. 16.
4 Ric?ur P. Methode et tache d'une Phenomenologie de la volonte // Problemes actuels de la Phenomenologie. P., 1952. P. 119.
5 Ric?ur P. Le conflit des interpretations. P. 25.
6 Ibid.
7 Ric?ur P. Autobiographie intellectuelle. P., 1995. P. 36.
8 Ric?ur P. Le conflit des interpretations. P; 25.
9 Ibid. P. 26.
10 Ibid. P. 253.
11 Ric?ur P. La metaphore vive. P., 1975.
12 Ric?ur P. Temps et Recit. P., 1983. Vol. 1. P. 61.
13 Mongin 0. Face a l'eclipse du Recit // Esprit, 1986. № 8/9, P.225.
14 Ric?ur P. Ce qui me preoccupe depuis 30 ans // Ibid. P. 241.
"Ibid. 16 Первый цикл лекций, прочитанных в Институте философии РАН
e сентябре 1993 г., см.: Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.


 
==225
00.htm - glava32
Глава 6 ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ XX в.
В современную эпоху изучение универсального воздействия технического прогресса на общество, культуру, индивида, мировоззренческий подход ко всему комплексу проблем, которые ставит перед цивилизацией развитие техники, стали неотъемлемой частью философского знания. На решение этих проблем претендуют все сколько-нибудь значительные школы и направления. Философия техники так или иначе является обязательным компонентом саморефлексии любого развитого общества, важнейшей частью нашего отношения к миру. В связи с этим встает задача уточнения объема понятия "философия техники".
Может создаться впечатление, что это прежде всего проблемы, относящиеся к области технического знания, инженерной деятельности. В действительности же рефлексия о технике выходит далеко за эти рамки. Ведь мысли о технике таких далеких от профессионального занятия техническими дисциплинами философов XX в. как М. Хайдеггер или Г. Маркузе произвели буквально революцию в умах, оказав огромное воздействие на мировоззрение (в чем сказывается традиционная функция философии) многих современников, в том числе и деятелей науки.
Что же привнесла философия в понимание связанных с технической цивилизацией проблем — в прошлом и в настоящем?
Философия техники, — которую, как было сказано, неправомерно сводить к проблемам технических наук, их методологии, — выступила со своим собственным опытом осмысления феномена техники и технического прогресса, со своим "спекулятивным" мышлением и языком, со своим нетехническим подходом к проблемам техники и, конечно, с неизбежно критическим обобщением исторического опыта развития и использования техники обществом.
Техника привлекала внимание философов с давних времен — как  момент человеческой деятельности, как искусность (фЭчй/з) или как фактор производства. Однако великой философской проблемой феномен техники стал лишь тогда, когда общество начало осознавать собственное развитие как движение по пути к "технической", технизированной цивилизации. К этому добавилось ощущение детерминированности и необратимости этого движения.
В качестве специальной дисциплины "философия техники" возникла в Германии в последней трети прошлого столетия. Ее сначала разрабатывали ученые: в конце XIX в. это Э. Kann, в XX в. — ведущие представители "Союза немецких инженеров" (VDI) Ф. Дессауэр, К. Тухель и другие специалисты. С 70-х годов, в эпоху "компьютерной революции", философия техники, базирующаяся на специализи-
8-


 
==226
                                             
рованных теоретических дисциплинах, переживает полосу интенсивного развития. Между тем "философия техники" как конструктивно ориентированная специальная отрасль знания отнюдь не вобрала в себя весь совокупный опыт философского, мировоззренческого осмысления сущности техники нового времени, тенденций ее развития. Значительно полнее и многообразнее этот опыт отражен в ряде круп-; нейших философских систем XX в., где он чаще всего образует единый сплав с философией истории, социальной теорией, антрополо-i^ гией, философией культуры той или иной философской системы или* '·: направления; именно в этом контексте философская рефлексия о технике получает свое наиболее завершенное выражение,             Я Философия техники предполагает осмысление проблемы техники
— как продукта человеческой цивилизации — во всемирно-историческом масштабе. Именно в этом русле развивались взгляды на технику, на технический прогресс О. Шпенглера, Л. Мамфорда, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Г. Маркузе, Э. Блоха и других мыслителей XX в. Первые десятилетия нашего века отмечены возникновением учений, создатели которых стремились осознать свое время в наиболее универсальном ключе: это О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Мамфорд. Для европейской философии эти тенденции усугубляются обострением проблем, связанных с техникой: историческая ситуация начала века
— это военная конкуренция, колониалистская экспансия, экспансия по отношению к природе, социальные бедствия, безработица (позже признаки наступающей "великой депрессии" Шпенглер охарактеризует в присущей ему обобщенно-символической форме как "усталость" Запада, "белого человека" от техники). Одновременно обостряется тема кризиса западной культуры. (Более подробно о Шпенглере см. в третьей книге данного учебника.)
В осмыслении самого феномена техники и последствий глобальной технизации жизни О. Шпенглер далеко опережал современников. В его работе "Человек и техника"' обобщены тенденции, многие из которых представляют непосредственную угрозу жизни человечества. Шпенглер едва ли не первый представил планетарный масштаб связанных с
техникой проблем.
В отличие от распространенных в научной литературе взглядов на современную технику как на нейтральное явление, "добавившееся" к истории главным образом в последние столетия, Шпенглер настаивает на универсальном характере техники, обращается к ее истокам, видя в ней не орудие, не средство, а тактику всего живого2. Впервые в истории рассмотрения техники он стремится выявить как антропологические, так и метафизические основания технической деятельности человека, ставит вопросы, впоследствии обретающие огромное значение: что такое техника? Каков ее моральный или метафизический статус? Типичные для его эпохи рассуждения разного рода позитивистов, исповедующих веру в прогресс и полагающих, что техника это лишь средство, которое надлежит "поставить на службу" обществу, Шпенглер расценивает как абсолютное непонимание ее сущности.


                                   
==227
Здесь Шпенглер отходит от концепции развития, представленной в "Закате Европы", фактически обращаясь к идее единого всемирноисторического процесса. Это вполне объяснимо: задавшись целью определить роль техники в истории, Шпенглер не мог обойти тему единого антропо- и социогенеза. Между тем идея неповторимости культур всегда делала Шпенглера особенно внимательным к их исторической индивидуальности; пристальное всматривание в исторически особенное в культуре Западной Европы ярко сказалось и в работе "Человек и техника".
По Шпенглеру, отличительными чертами западноевропейской техники (как и науки, еще со времен готики движимой жаждой знаний с целью господства над природой и людьми) являются: стремление не только использовать природу в ее материалах, сырье, но и поставить себе на службу ее энергию; сказавшаяся уже в мечтах средневековых монахов о perpetuum mobile идея автоматизма техники; еще одна характерная черта западной цивилизации — безразличие науки к приложению ее открытий. Тезис о "целесообразности" технического прогресса Шпенглер считает обманом, ибо из подъема техники, утверждает он не без оснований, не следует экономии труда ("роскошь машины пре-· восходит все другие виды роскоши..."). Выделяя в развитии техники императив perpetuum mobile, имманентной логики вещей (впоследствии — важнейший аргумент технократии), Шпенглер обосновывает тезис о собственных закономерностях развития техники.
Современную эпоху Шпенглер расценивает как приближение "времени последних катастроф": "механизация мира, — подчеркивает он, — вступила в стадию опаснейшего перенапряжения", — так, все органическое становится жертвой экспансии организации, искусственный мир вытесняет и отравляет мир естественный и т. д. Эти положения, высказанные Шпенглером в предельно драматическом тоне, дали повод некоторым современным исследователям видеть в нем пионера сегодняшней глобальной проблематики, ставившего проблемы экологического кризиса и т. п. Однако в то же время Шпенглер глубоко верит в творческий гений европейца, человека "фаустовской культуры": философ убежден, что еще долгое время будут изыскиваться возможности возобновлять природные ресурсы или замещать их. Западный мир погубит им же развязанная гонка вооружений: военный крах "американо-западноевропейской техники" значительно ближе, чем экологический кризис в его необратимости.
В трактовке происхождения техники Шпенглер абсолютизирует биологический — привнося в него, как это часто бывает в философии жизни, мистико-волевой момент; человек — "хищник-изобретатель", техника — тактика всего живого. Вся история человечества— это упоенное насилие "врожденного хищника" над другим, над массой, над природой. И все же Шпенглер отнюдь не довольствуется отсылками к биологии. Многое в его интерпретации техники можно квалифицировать как ценностный подход, а именно утверждение "трансцендентного", духовного характера цели, не содержащей в себе, согласно Шпенглеру, ничего прагматического, "необходимого для жизни", ха-


 
==228
                                          
рактеристику самой технической деятельности как самозабвенного подвижничества духа и т. п. Наряду с проникновением в творческую природу человека здесь сказались и апологетическое отношение Шпенглера к "сверхчеловеку" эпохи индустриализма, империалистической экспансии, героизация времени упадка ("подозрительный цивилизаторский пафос", по меткому выражению Н. Бердяева, приходит вразрез с горьким скепсисом историка культуры), романтическая перелицовка им же развенчанной абсурдности капиталистического перепроизводства. В свое время работа Шпенглера вызвала самые противоречивые оценки из-за "брутальной" манеры письма, не имевшей ничего общего с тонким эстетизмом "Заката Европы", из-за гротескности, жесткого схематизма ряда положений, основанных на идеях вульгаризированного ницшеанства и социал-дарвинизма. Тем не менее в ней поставлены многие важнейшие проблемы философии техники нашего столетия, что обусловило более проницательную оценку книги в дальнейшем.
По масштабности видения места и роли техники во всемирно-исторической перспективе рядом со Шпенглером может быть поставлен американский социолог и философ, историк культуры Льюис Мамфорд, в середине 30-х годов опубликовавший фундаментальное исследование "Техника и цивилизация"3. В нем нашли свое выражение гуманистические идеи и идеалы ученого: в эти годы он верил в реализацию их в близком будущем благодаря радикальному обновлению направления технического прогресса, — на этот путь, полагал Мамфорд, общество подтолкнут сами достижения научно-технической революции.
Мамфорд, исходя из предпосылки единства исторического процесса, в качестве критерия периодизации развития выделяет исторически оформившиеся технологические комплексы, в основе которых лежит тот или иной вид используемой энергии. Взяв за точку отсчета истории современной техники начало нашего тысячелетия, Мамфорд насчитывает три таких периода: эотехнический, палеотехнический и наступающий неотехнический. Экологически чистая, естественная энергетика ранней, эотехнической фазы — сила воды и ветра — обусловила длительное (до середины XVII в.) гармоническое взаимодействие общества с природой. Палеотехническую эру, основу которой составляли комплекс угля и железа, горнодобывающая промышленность, приходящиеся на период интенсивного развертывания капиталистического способа производства (вторая половина XVII—XIX вв.), Мамфорд саркастически определяет как "рудниковую цивилизацию", эру "нового варварства", способствовавшую разрушению природы, отчуждению и угнетению человека, извращению представлений общества о жизненных ценностях. Использование того или другого вида энергии он рассматривает с точки зрения его цивилизационной роли. Промышленный капитализм расценивается Мамфордом как стадия паразитически расточительного существования цивилизации. Здесь много от Марксовой критики обесчеловечиваюших черт капиталистического машинно-фабричного производства; при этом многие из нега-


                                            
==229
тивных черт этой эпохи Мамфорд возводит к сформировавшемуся ранее стилю жизни, приоритетам экономики, новому типу личности: все это подготовило век капиталистической индустриализации. В эти годы Мамфорд был убежден, что в нынешней ситуации, когда общество "уперлось в тупики машинизма", можно возлагать большие надежды на саморефлексию науки и, в итоге, на поворот всего социально-культурного комплекса к человеку.
Понятие "машина" у Мамфорда как бы объединяет и средства труда, и организацию производства в условиях машинно-фабричной капиталистической индустрии, и технические устройства вообще. Однако, акцентируя главным образом роль идеологических, психологических, нравственных факторов, Мамфорд при этом уделяет явно недостаточно внимания закономерностям развития техники, связанным с потребностями производства. В истории западной цивилизации предпосылки к начавшемуся с XVII—XVIII вв. интенсивному техническому развитию Мамфорд усматривает в предшествовавшей идеологической и социальной подготовке общества; эти предпосылки — рациональность, тенденция к организации жизни в "механическом режиме" (армия, монастырь). Мамфорд прослеживает сущностную связь техники с обществом потребления (прообраз которого видит в Телемском аббатстве Рабле). Анализ Мамфордом западной цивилизации оказал большой влияние на критику капитализма в социальных теориях Г. Маркузе, Э. Фромма и других представителей франкфуртской школы в 50—60-е годы.
Из логики исторического развития техники, как она намечена в работе "Техника и цивилизация", следует, что научно-техническая революция могла стать реальностью нашего времени и без материальной базы — машинной техники, созданной в ходе капиталистической индустриализации. Мамфорд склоняется к выводу о неперекрещивающемся развитии техники и капитализма, об их автономности. Он придерживается идеи нейтральности техники. Однако такую идею трудно проводить последовательно, и многие высказывания Мамфорда в эти годы свидетельствуют о другом: так, "машина экономит человеческие усилия и при этом плохо их направляет"; она "благородно служила человеческим целям — и она же их исказила и предала"; более того, предлагаемая им установка на "технический консерватизм" в ближайшем будущем, на сворачивание "машины" явно говорит о том, что последняя для Мамфорда заключает в себе опасность. В перспективе развития общества машина, по словам самого же Мамфорда, оказалась извращающим фактором.
Надежды на "поворот к человеку" в наступающую неотехническую эру Мамфорд связывает с лидерством биологических наук, которое утвердится после долгого господства физики, механики, математики, с новым "интересом техники к человеку", к его физиологии, анатомии (подтверждением чего служат великие открытия: электроцентраль, автомобиль и самолет, телеграф и кинематограф). Важных изменений он ждет от полного перевода хозяйствования на новую энер-


 
К оглавлению
==230
 
готическую базу, отказа от хаотической "палеотехнической" индустриальной цивилизации. Светлый техницистский оптимизм Мамфорда этих лет сказался в его иллюзиях: он полагал, что достижения биологических наук станут использоваться в принципиально иных целях, нежели до сих пор использовались достижения механики. Он не учитывал и обусловленных интенсивным развитием биологии опасностей, связанных с наличием биологически активных веществ, с вмешательством в генетический код человека и т. п., — порожденных наукой проблем, подобных которым не знала история. И все же Мамфорд вынужден констатировать, что пока еще (речь идет о 30-х годах) существующая научно-техническая мощь используется обществом лишь для воспроизводства феноменов, которые возникли под эгидой капиталистических и милитаристских структур: вновь созданные средства, обладающие огромным гуманистическим потенциалом, продолжают служить прежним бесчеловечным целям4.
Начиная с 30-х годов все более распространяются различные течения экзистенциализма. Здесь "техническая цивилизация", предмет систематического исторического исследования в трудах О. Шпенглера и Л. Мамфорда, рассматривается как бы изнутри, в повседневном, будничном соприкосновении с ней отдельного человека. Именно от лица индивида, растерянного, одинокого, экзистенциализм обрушивается на современное бюрократическое общество, с пронизавшей социальное бытие затехнизированностью всех сфер человеческих отношений, — общество, в котором технобюрократические структуры представляются действующими автономно, всемогущими: вся философия экзистенциализма (как и экзистенциалистски настроенная мировая художественная литература) свидетельствует об этом.
В отличие от представителей французского экзистенциализма, Карл Ясперс отводит в своих трудах много места проблемам самой техники, ее развития. (Подробнее о философии К.Ясперса см. главу 1 данного тома учебника.) Взгляды Ясперса на технику, на ее функции и перспективы, на двоякую роль, которую она способна сыграть в судьбах общества, довольно традиционны для либерально-гуманистической мысли (идея техники как средства, смысл которому должен быть сообщен извне, переосмысление целей с нетехнических позиций и т. д.). Общая гуманистическая ориентация на разум, утверждение принципиальной возможности управления техническими средствами выступают у Ясперса на фоне трагически обрисованной общей картины и глубоко пессимистических оценок современных процессов. В целом взгляд на философию Ясперса подтверждает, что сделанное экзистенциализмом в плане критики духовной ситуации современного западного общества, в плане социокультурной диагностики, значительнее того, что представителями этой философии написано собственно о технике (исключение здесь составляет философия техники M Хайдеггера). На примере многих работ К. Ясперса ("Духовная ситуация эпохи", 1931; "Об истоках и цели истории", 1949; "Атомная бомба и будущее человека", 1958 и др.) можно убедиться, что сам феномен техники привлекает внимание философа в меньшей степени; главное в


 
==231
 
его произведениях — это критика "бытия-в-массе", организации, аппарата, механического, обезличенного характера индивидуального существования и труда. Для всего этого техника, по Ясперсу, является ключевым понятием; возникновение техники и обезличенных "масс" взаимообусловлено. Очевидно, что в этих социальных формах и зависимостях (согласно Ясперсу, "всеобщих", неизбежных, извечно свойственных технике и "организации") сконденсированы в первую очередь те отличительные черты, которые в 30-е годы — в канун прихода к власти фашизма — характеризовали исторически особый "союз" техники с политикой и идеологией, повсеместное внедрение автоматизма и обезличения как режима человеческого существования.
Онтологическое обоснование сущности техники М. Хайдеггером — безусловно, одно из наиболее влиятельных учений современности. М. Хайдеггер занял особую позицию по отношению к традиции европейского культуркритицизма, сделав технику, ее сущность и специфику, а также особенности технической деятельности в разные исторические эпохи, предметом позитивного философского анализа5. (Подробнее о философии М. Хайдеггера см. главу 1 данного учебника.)
Прежде всего, Хайдеггер — принципиальный противник широко распространенной "инструментально-антропологической" интерпретации техники (анализируя ее, он имеет в виду работы К. Ясперса; этой же точки зрения на технику придерживались и М. Шелер, и А. Гелен, и, позже, Ю. Хабермас, и др.), хотя и признает понимание техники как средства, инструмента "формально верным". Техника, согласно Хайдеггеру, это нечто несравненно большее чем только средство практической деятельности человека, технология; она — одна из форм явления истины. В данном вопросе предшественником М. Хайдеггера был философ-неотомист Ф. Дессауэр, согласно которому техника — это  реализация человеком преднаходимой божественной идеи, но реализация активная, личностная, с ярко подчеркнутым моментом творчества6. У Хайдеггера, однако, момент индивидуального в логике реализации  технического развития совершенно отсутствует: развитие техники — это становление высших возможностей бытия через человеческий род. Задача, которую ставит перед собой Хайдеггер, — дать технике нетехническое обоснование, выявить связь технического начала с бытием — поистине глубока и масштабна. Философ выдвигает ряд объемлющих характеристик исторических этапов функционирования и развития техники в тесной взаимообусловленности с отношением человека к бытию, с жизненными целями общества. В основе технической деятельности Хайдеггер видит присущее людям стремление к познанию, к обнаружению истины (через обнаружение "сокрытого"). Но начиная с нового времени, давшего импульс квантитативному, исчисляющему освоению мира и отсюда — экспериментальной физике, это • направленное на бытие обнаружение (Entbergen) впервые обретает совсем иной характер. Из поиска истины оно превращается в агрессивно-принуждающее отношение к природе, "затребование" ее (Нег-


 
==232
                                            
ausfordern) со всеми ресурсами, с заключенной в ней энергией, с учетом наперед всей основанной на ней перерабатывающей индустрии и готового продукта. Таково нынешнее отношение человечества к миру; такова — в определенном смысле — истина сегодняшнего дня. Именно подобное мировоззрение неизбежно стало причиной того, что человек, не замечая этого, оказался сам "затребован" в это всеобъемлющее состояние, он в порочном кругу: полагая, что вся природа, мир в виде запасов, "наличного состояния" (Bestand) полностью находится в его распоряжении, человек, его сущность оказались сейчас в ситуации крайней опасности. В конечном счете, по убеждению Хайдеггера, техника на современном этапе гораздо более непосредственно угрожает сущности человека, — все усилия которого направлены на то, чтобы извлекать, добывать насильственно, управлять и т. д., — чем его существованию.
Собственно основа критики эпохи в философии Хайдеггера, а именно характеристика эпохи "добывающей" и вырабатывающей· соответствующий взгляд на мир — это отражение тех черт времени, которые в той или иной форме фиксировались О. Шпенглером, Л. Мамфордом и многими другими. Однако Хайдеггер сумел увидеть в технике также способ познания, форму обнаружения истины, углубления в бытие. В отличие от многих, он руководствовался в своем историческом анализе не статичным представлением о некой "единой" технике, изменяющейся лишь в направлении совершенствования, а вывел ряд радикально меняющихся парадигм, в которых отражен глубокий смысл происходивших перемен, — прежде всего в характере связи человека с бытием. В этом плане его понимание техники выделяется историчностью, многомерностью; и то, что можно назвать типично хайдеггеровской недоговоренностью, "профетической" многозначностью, неопределенностью, — в данном случае очевидно объясняется тем, что философ избегает давать однозначные ответы на вопросы, на которые не существует простых ответов, запечатлевая в художественно-метафорическом выражении амбивалентность самих проблем. (Прежде всего это касается вопроса о "нейтральности" техники, что вообще можно назвать нервом всей философии техники. На первый взгляд техника как средство безусловно нейтральна: тем не менее совершенно справедливо замечание одного из лидеров "новой волны" философии техники в Германии, Ф. Раппа в связи с традиционной в этом вопросе позицией К. Ясперса: техника в себе у Ясперса, пишет он, ни благо, ни зло, она нейтральна; но стоит Ясперсу обратиться к истории, как оказывается, что техника — это "всегда плохо". Прав и Г. Маркузе, подчеркивавший, что при разговоре о технике нельзя абстрагироваться от ее прошлого, надо постоянно иметь в виду историю, а именно, то обстоятельство, что негативная сторона технических открытий всегда реализовалась, раньше или позже.)
Видит ли Хайдеггер выход из сегодняшней ситуации с техникой, приведшей человека на грань "срыва"? Да, выход — в известной (хотя, разумеется, весьма неопределенной) идее "поворота" (Kehre).


                                         
==233
Начало другой линии критики современного техницизма положили в 30-е годы, особенно развернув ее в 40—60-х годах, ведущие представители франкфуртской школы социальных исследований. Это критика западного общества как политически и идеологически репрессивного, рассматривающая в качестве важнейшего организационного принципа господства "научно-техническую рациональность". С наибольшей силой этот тезис прозвучал в работах Г. Маркузе, выдвинувшего идею политической интенциональности западной техники. Разумеется, пишет Маркузе, рациональность чистой науки "нейтральна" в отношении навязываемых ей целей; однако в действительности эта нейтральность ориентирована совершенно определенным образом, как об этом свидетельствует история: она способствует становлению особой социальной организации. В ряде вопросов Маркузе близок Мамфорду, прежде всего во взгляде на европейскую науку как на исторически особый, субъективный, политически ориентированный способ организации мира; критика рациональности, научно-технического, "инструментального" разума сродни идеям, выраженным в 30-е годы в трудах М. Хоркхаймера и Т. Адорно.
Представитель "второго поколения" франкфуртской школы, Юрген Хабермас, в работах конца 60 — 70-х годов оспаривает ряд положений Маркузе, в частности, идею о возможности "альтернативных" науки и техники. (Подробнее о философии Хабермаса см. главу 8 данного тома учебника.) Выступая с тезисом о стабилизации капитализма, Хабермас единственной действительно кризисной сферой современного западного общества объявляет социокультурную сферу; кризис возник вследствие неправомерной экспансии государства в независимую, неподвластную ему сферу культурных традиций. Основной рычаг антидемократизма в настоящем Хабермас усматривает — в отличие от прошлого этапа развития капитализма — не в политических и экономических интересах монополий, а в той политической и идеологической силе, которую представляют сейчас институционализированные (и здесь Хабермас полностью поддерживает идею Маркузе) наука и техника7. Научно-технический прогресс вылился в автономное, легитимирующее само себя движение; он поставил под угрозу те эмансипационные возможности, которые исторически заключало в себе буржуазное общество. Этот новый могущественный антиэмансипационный фактор обладает значительно большей универсальностью, чем почти полностью утратившая свой эксплуататорский характер система капитализма. По мнению Хабермаса, особую сложность для преодоления такой ситуации создает идеологическая тенденция современного государства к стиранию различий между техническим и практическим (т. е. политическим, социальным, правовым). Государство, опираясь на технократическую идеологию, стремится любые проблемы представить в качестве "технических".
В разработанной им в эти годы критической теории общества Хабермас настаивает на четком разграничении технического и практического аспектов жизнедеятельности общества, считая такое разграни-


 
==234
 
чение жизненно важным для нормального функционирования социокультурной сферы. Для этого он предлагает выделить в системе общества два уровня: 1) институциональную структуру общества (или, иначе, сферу интеракции) и 2) подсистему целерационального действия, или, иначе, сферу инструментального действия. Конечно, в подходе Хабермаса есть изрядная доля схематизма, обусловленная в том числе и недостатками интерпретации им самого феномена техники, — техника выглядит в его концепции пассивным материалом, довольно инертной совокупностью могущественных средств, что делает его позицию уязвимой в глазах оппонентов (Н. Лумана, X. Шельски, А. Гелена и др.). Однако было бы большой ошибкой недооценивать важность четко поставленного Хабермасом вопроса, широко проработанного им в различных аспектах: о специфическом характере институционализации научно-технического прогресса в современном обществе, о превращении его в средство поддержания и идеологического обоснования господства — причем аппарат управления заимствует аргументацию у технократии, ссылаясь на нужды самого научно-технического прогресса. Критика "технократического сознания" в работах Ю. Хабермаса непосредственно связана с мощной волной технократической идеологии в 60-е годы.
Среди оппонентов Ю. Хабермаса — крупнейший западногерманский социолог технократической ориентации Хельмут Шельски, автор теории развития государства в условиях научно-технической цивилизации, многочисленных исследований по социологии труда, автоматизации, образования, религии, досуга и др.
Как считает X. Шельски, драма, которую переживает сегодня западный мир, вызвана в первую очередь тщетностью и бессмысленностью стремления сохранить историческую преемственность сложившегося много веков назад типа культуры, узнавать прежние ценности и идеалы в мире, творимом соответственно новым закономерностям. Он считает необходимым разрубить этот гордиев узел; наша эпоха, пишет Шельски, требует "тотального разрыва с историей", поскольку именно продолжающаяся самоидентификация общества со своим прошлым не позволяет постичь уже существующую реальность в качестве новой социально-культурной целостности. Между тем конец истории уже наступил; истории, как ее понимали, больше нет8. Соединенные Штаты, оторвавшиеся от истории Западной Европы, и Советский Союз (напомним, что Шельски пишет это в 60-е годы) уже пребывают во внеисторическом времени: передовые в индустриальном и научно-техническом отношении страны вступили в единое постиндустриальное будущее. В то же время приверженность культурно-историческим традициям, сам неотъемлемый от европейской культуры исторический подход парализуют обновление общественных наук. (Хотя именно социологии удается быть ориентиром в современном мире, ей принадлежит заслуга "рационализации исторической растерянности" перед не имеющими в прошлом прецедента феноменами техники и индустрии.) Необходимо выработать монистический взгляд на действитель


 
==235
 
ность, к которой мы должны адаптироваться а: для этого нужно создать новую методологию, разработать новую концепцию человека.
В самом деле, невозможно, пишет X. Шельски в работе "Человек в научной цивилизации" (1961), говоря о месте и функциях человека в условиях научно-технической революции (НТР), продолжать апеллировать к образу человека, созданному некогда спекулятивной идеалистической философией: сегодня составить о нем представление можно лишь исследовав его положение в производственно-технической сфере, особенно, в условиях автоматизации, опираясь на весь комплекс изменений в сфере производства, в социальной и индивидуальной жизни.
Необходимо отметить, что посредством своего анализа X. Шельски стремится вернуть человеку осознание человеческого содержания технического прогресса (в то время как последний все больше воспринимали как развертывание абсолютно автономных, чуждых человеку сил, давно уже следующих нечеловеческой инерции). Человеку, настаивает Шельски, технический мир вовсе не "противостоит" как нечто чуждое, внешнее: уже очень давно человек имеет дело исключительно с собственным творением — миром вторичным, искусственным. В отличие от господства над преднаходимым природным миром в прошлом, сейчас впервые сфера господства создается самим господствующим. Выражение "мы находимся во власти техники" неверно; техника — это сам человек, ибо это наука и труд.
Однако человек высвободился из-под власти природных сил, чтобы подпасть под принуждение закономерностей собственного производства, необходимости, которую продуцирует сам в качестве своего мира и своей сущности. "Закономерность, отправленная в мир самим человеком, встает затем перед ним в качестве социальной, духовной проблемы, которая в свою очередь не поддается иному решению, кроме технического, конструктивного, запланированного человеком"10.
Законом "производства" (т. е. универсального, непрерывного творения неприродного мира), законом научно-технической цивилизации является, подчеркивает X. Шельски, техническая эффективность. Она в действительности не имеет ничего общего с провозглашаемым тем или иным обществом принципом экономической или социальной полезности или благополучия; подобные лозунги, утверждает X. Шельски, служат лишь "идейно-теоретической маскировкой истинной максимы технической цивилизации: наивысшей степени технической эффективности". Технологический аргумент расчищает себе путь в современном обществе невзирая ни на что; всевозможные же мировоззренческие спекуляции при этом играют лишь роль дополнительных мотиваций к тому, что должно произойти так или иначе.
Поскольку же речь идет о постоянной реконструкции самого человека, то очевидно, что никакое человеческое мышление не может предшествовать этому процессу в виде плана или познания того, как он протекает. "Круговорот обусловливающего самого себя производства, — пишет X. Шельски, — составляет внутренний закон научной цивилизации; при этом, как это совершенно очевидно, отпадает вопрос о смысле целого"".


 
==236
                                         
Нет ничего удивительного в том, что подобная модель неизбежного ·· будущего ("техническое государство" — это государство будущего, но > мы "продвинулись на пути к нему значительно дальше, чем нам кажется"), тщательно продуманная, демонстрирующая единство предпосылок во взгляде на эту новую реальность — научно-техническую цивилизацию, произвела на широкие круги общественности впечатление разорвавшейся бомбы; вокруг этого незаурядного труда X. Шельски долгое время не смолкала полемика. Один из ведущих представи- ,'" телей индустриальной социологии, X. Барт, назвал "техническое го-1 сударство" X. Шельски "монолитом-монстром". Но, разумеется, самый энергичный протест общественности вызвал тезис X. Шельски о том, что "отпадает" и надобность в демократии, поскольку место демократии в классическом смысле — как волеизъявления народа — занимает логика вещей, необходимость, производимая самим человеком в виде науки и труда.
"Технократическое будущее", наступление которого предрекали теоретики 60-х, не наступило — во всяком случае, не реализовалась созданная ими всеобъемлющая модель. Тем не менее мир сегодня переживает этап быстрого повсеместного вхождения в эпоху микроэлектроники, автоматики, компьютерной и робототехники. Между тем попытки масштабного теоретического осмысления происходящего сменились преимущественно исследованиями специалистов, касающимися конкретных областей техники, опытами аналитической философии. По этому поводу X. Сколимовски убедительно пишет: "...Необходимо прежде всего помнить о том, что философия техники возникла как результат критической оценки нашей цивилизации. Она развивается не для того, чтобы предоставить аналитически мыслящим философам арену, где они могли бы совершать свои изумительно успешные аналитические пируэты. Наша цивилизация произвела уже чрезмерно много техников... Наш долг — философов, мыслителей, историков, инженеров и просвещенных граждан — ответить на те проблемы, которые мы, как цивилизация, породили"12.
Все это вновь и вновь ставит перед социальной, философской мыслью трудноразрешимые проблемы. Так, например, в условиях науч-   й\ но-технического прогресса многое свидетельствует о пассивной, "потребительской" функции широких слоев общества, что неизбежно придает самому техническому развитию оттенок чего-то фатального, детерминирующего жизнь людей помимо их сознания и воли, поскольку значительная часть населения остается в неведении относительно организационных и технических основ этих всеохватывающих нововведений. Угрозу представляет противоречие между демократией и централизованной информатикой: постоянно встают проблемы социальноправовых отношений, которые должны обеспечить внедрение и использование информационно-коммуникативных сетей. В новых процессах многое воспринимается как угроза естественным правам человека и его правам гражданина. Процессы эти упираются и в очевидные трудности адаптации человека как биологического существа к новой


                                            
==237
технологии. Особенно важно отметить, что на новейшей стадии своего развития техника нацелена не только на облегчение труда, физического и интеллектуального, но и претендует уже на выполнение, — в масштабе всего общества, культурных, коммуникативных и многих других исконно человеческих функций.
Сохраняет значение идея Ю. Хабермаса о том, что общество, общественное сознание должны поддерживать и укреплять структуры, способные препятствовать полной "апроприации", поглощению практического (социального, правового, социокультурного, духовного) "техническим". А последнее в настоящее время более, чем какая-либо другая сила в истории, посягает, говоря словами Ю. Хабермаса, на общий эмансипационный интерес человечества.
ЛИТЕРАТУРА
,    ' Spengler O. Der Mensch und die Technik: Beitrage zu einer й Philosophie des Lebens. Munchen, 1932. Рус. пер.: Шпенглер О. Человек и техника //Культурология. XX век. Антология. М-, 1995.
2 Шпенглеровскую концепцию техники как тактики всего живого разделяет в наши дни, в частности, известный американский философ  X. Сколимовски.
3 Mumford L. Technics and civilization. N.Y., 1934.
4 Действительно глубоким разочарованием, горьким скепсисом проникнуты поздние работы Л. Мамфорда и в первую очередь "Миф машины" (Mumford L. The myth of the machine: Technics and human development. N.Y., 1967).
5 Это прежде всего: Heidegger M. Uber den Humanismus. Frankfurt a. M-, 1947; Idem. Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962. Рус. пер.: ХайдеггерМ. Письмо о гуманизме: Вопрос о технике. Поворот // ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993.
6 Dessauer F. Philosophie der Technik. B., 1926-1927.
7 Habermas J. Technik und Wissenschaft als "Ideologie". Frankfurt a. M-, 1968; Idem. Praktische Folgen des wissenschaftlich-technischen " Fortschrittes //Gesellschaft, Recht und Politik. Neuwied; B., 1968.
8 Взгляд на конец истории (фактически опередивший дискуссии последних лет) X. Шельски изложил, в частности, в остроумном и метком ответе на статью К. Ясперса "Где мы в настоящий момент находимся?" (Jaspers К. "Wo stehen w» heute?" См.: Schelsky H. Zur Standortbestimmung der Gegenwart // Auf der Suche nach Wirklichkeit. Dusseldorf; Koln, 1965).
9 Между тем это вполне реально, отмечает автор: подтверждение этого — в той легкости, в том числе психологической, с какой молодежь адаптируется к новой технике, новым условиям жизни.
10 Schelsky H. Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation // Auf der Suche nach Wirklichkeit. S. 449.
" Ibid. S. 443.
12 Сколимовски X. Философия техники как философия человека // Новая технократическая волна на Западе. М-, 1986. С. 243.


 
==238
00.htm - glava33
Глава 7 НЕОМАРКСИЗМ
00.htm - glava34
ДЬЕРДЬ (ГЕОРГ) ЛУКАЧ
Философские взгляды известного венгерского мыслителя Дьердя Лукача' (1885-1971) были органическим продолжением в XX в. традиций немецкой классической философии и социальной философии Маркса. Развитие этих традиций у Лукача основывалось на радикальном неприятии существующих общественных отношений, мира отчуждения, обеспокоенности судьбами культуры. Поэтому центральными проблемами всего его творчества и становятся проблемы отчуждения, кризиса культуры.
Сын крупного будапештского банкира, Лукач получает образование сначала в университете Будапешта, а затем Берлина, где знакомится с Дильтеем и Зиммелем. С 1912 по 1915г. он живет в Гейдельберге и близок кружку М. Вебера. Здесь были написаны рукописи, позднее получившие название " Гейдельбергской эстетики". Вернувшись в Венгрию, Лукач примыкает к антимилитаристскому движению, а в 1918г. вступает в ряды компартии Венгрии, становится членом ее ЦК, и в ходе венгерской революции 1919 г. — народным комиссаром по делам культуры. После подавления революции эмигрирует в Вену, Берлин, а в 1930 г. переезжает в Москву, где принимает активное участие в литературной и философской жизни. После поражение фашизма в 1945 г. возвращается в Венгрию, где и остается до конца своей жизни. В эти годы вышли в свет такие его работы, как "Разрушение разума", "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества", "Своеобразие эстетического", "К онтологии общественного бытия"2.
Взгляды раннего Лукача (10—20-е годы)
Формирование взглядов молодого Лукача происходило в атмосфере разочарования и сомнения в основополагающих ценностях, в предчувствии надвигающегося катаклизма, что было обусловлено первой мировой войной и распадом Австро-Венгерской монархии. В 10-20-е годы Лукач равно не приемлет ни феодально-клерикальные традиции венгерского общества, ни западный мир с его отчуждением, овеществлением, смертельно угрожавшим, по его словам, основной ценности — культуре. Вслед за Зиммелем он считает, что в современном мире


 
==239
 
все лишено формы, расплывчато, неустойчиво, и лишь искусство может восстановить гармонию формы и содержания. Во имя спасения культуры выносится приговор современному буржуазному обществу. Состояние этого общества Лукач определяет как состояние "абсолютной греховности", абсолютной виновности. Это мир "экономики", под давлением которой гибнут культура, человеческое в человеке. Как и у Вебера, мир капитала предстает как "железная клетка рационализации". И всему этому Лукач противопоставляет гуманизм, нравственность как основополагающее начало. Отсюда его интерес к Достоевскому и его трактовке нравственности. Лукач утверждает, что сущему как абсолютной виновности уже не может быть противопоставлено долженствование, оно исчезло как возможность даже теоретически. Такой подход выражал собой форму романтического антикапитализма с его глобальным неприятием мира экзистенционального отчуждения и с жаждой немедленного радикального переустройства общества.
Лукач считает, что отчуждение имеет поистине "космический размах", объясняя его прежде всего состоянием человеческого духа и применяя при этом элементы социально-классового подхода. Снятие отчуждения он уже в предвоенные годы связывает с социализмом, который предстает в его глазах чуть ли не как религиозное самопожертвование ради великой цели единения, как нравственное преобразование людей, когда все подчинено освобождению человека от отчуждения. Все это предопределило отношение Лукача к Октябрьской революции. Как и многие представители левой интеллигенции Запада, Лукач усматривает в ней "страшный суд" над миром "экономики", капитала, великую очищающую силу, призванную смести с лица земли ненавистный мир отчуждения, овеществления. Он переходит на сторону коммунистического движения и вручает судьбу человечества в руки мессиански толкуемого пролетариата, призванного освободить человечество от мира отчуждения. И как только пролетариат осознает свою историческую миссию, на земле наступит царство свободы и счастья. "Ведь от самосознания пролетариата, от его духовной и моральной непоколебимости, от его разумности и жертвенности зависит, в каком направлении пойдет общественное развитие"3.
В 1923 г. выходит в свет наиболее известная работа Лукача "История и классовое сознание", в которой он стремится с позиций гегелевской и Марксовой диалектики осмысдить сущность революционных событий тех лет и представить рабочее движение как наследника немецкой классической философии. Особый акцент сделан на выявлении связи Марксовой диалектики с гегелевской, на том, что у Маркса диалектика становится "алгеброй революции". Призыв Маркса не третировать Гегеля многими теоретиками рабочего движения остался непонятым. Считалось, что Маркс "кокетничал" характерной для Гегеля манерой выражения, диалектика у Маркса трактовалась всего лишь как стилистическая манера изложения. По Лукачу же диалектика, взаимодействие субъекта и объекта равнозначны истории — этой универсальной науке, которая одна дает возможность постичь современ-


 
К оглавлению
==240
                                            
ность. Сам ход истории предстает у Лукача как становление общественного самопознания человека, постигающего историю в становлении. "Пока человек направляет свой интерес чисто созерцательно на прошлое и будущее, и то и другое застывает в какое-то чуждое бытие и между субъектом и объектом ложится непроходимое "вредное пространство настоящего". Только для того, кто способен понять настоящее как становление, открыв в нем те тенденции, из диалектического антагонизма которых он способен творить будущее, — только для того настоящее становится его настоящим"4.
Для самопознания и овладения историей важнейшее значение приобретает категория тотальности, предполагающая познание исторического момента как целого, выявление всех отношений и опосредований. Чтобы постигнуть тотальность, важно установить не только всевозможные взаимосвязи, но и отношение к целому. Речь идет о всестороннем, определяющем господстве целого над частью. В этом сущность того, что Маркс перенял у Гегеля и на свой лад положил в основу совершенно нового учения. По Лукачу, сущность метода Маркса заключается в том, что проблемы капиталистического общества рассматриваются в их целостности. Именно всеобщность, тотальность означает выход за пределы эмпирического, дает возможность постичь отдельные моменты как точку перехода к целому. Овеществленное буржуазное сознание создает фетиш из фактов, и только пролетариат способен понять до конца формы овеществления, ибо он мыслит диалектически. Вульгарный марксизм, против которого Лукач выступал на протяжении всей своей жизни, застревает на простом и непосредственном отражении фактов общественной жизни, тогда как для Маркса методологически исходным пунктом является рассмотрение общества через производственные отношения, образующие единое целое. Неразрывно с категорией тотальности у Лукача выступает и категория опосредования. Чтобы выйти за пределы эмпирической непосредственности, необходимо восприятие действительности как результата сложных опосредований.
Все названные методологические установки нужны Лукачу прежде всего для поиска тождественного субъекта-объекта истории. Это методологический ключ для понимания истории. Для решения проблемы тождества в данном аспекте необходимо понимание общества с его товарным фетишизмом, с его отчуждением человека. Ведь в таком обществе человек остается только объектом, но не субъектом, его мышление не в силах преодолеть узкий горизонт эмпирического понимания. В таком обществе деятельность человека сведена к осознанию действия используемых им законов и своих реакций на совершающееся. При диалектическом понимании субъект уже не выступает как посторонний зритель, уничтожается дуализм субъекта и объекта, что и выступает у Лукача как условие преодоления отчуждения.
Как и Гегель, Лукач отождествляет отчуждение с овеществлением, с опредмечиванием. Выступая против всякой объективизации, он связывает отчуждение с таким сознанием, которое исключает субъекта из


                                            
==241
практического процесса и конструирует разум как все просчитывающий, калькулирующий расчет, с сознанием, берущим человека не в целостности, а в раздробленности. Преодоление отчуждения оказывается равнозначным преодолению предметности. Поэтому все институциональные формы общества подвергаются Лукачем критике как формы отчуждения. "Вещность" выступает как нечто чуждое, не соответствующее самой сущности человека, и увязывается со специализацией труда. Труд не выступает у него как посредник между природой и обществом. Лукач связывает анализ экономических явлений прежде всего с разделением труда. Поэтому и природа у него трактуется только как очеловеченная природа, она выступает как общественная категория. Речь идет о природе на стадии производящего свою жизнь человека. При такой трактовке природы для Лукача оказывается ненужной и теория отражения. Он считает, что в ней теоретически объективируется непреодоленная для овеществленного сознания двойственность бытия и мышления, действительности и сознания. Упор делается исключительно на активности сознания, соответственно этому марксистская философия трактуется не как чисто научное познание мира, а как "сама деятельность".
Субъектом же деятельности у Лукача выступает пролетариат, а точнее, самопознание пролетариата, обладающее способностью рассматривать общество как конкретно-историческое целое, постигать сущность отчуждения, овеществления. Как и Маркс, он исходит из того, что в условиях деятельности пролетариата все жизненные условия общества достигли высшей точки бесчеловечности. Но в этой бесчеловечности пролетариат не только не потерял себя, но и приобрел теоретическое сознание потери, поэтому он в состоянии и должен освободить себя: уничтожить все бесчеловечные условия такого общества, отчуждение человека от своей родовой сущности и создать свободное от всего этого общество. Пролетарская мысль из теории практики превращается в практическую теорию, направленную на преобразование действительности. Тема истории заканчивается утопией; ход истории, выступающий как восходящий процесс самопознания, завершается клас^ совым сознанием пролетариата, субъектом-объектом истории.
Концепция отчуждения, овеществления для молодого Лукача оказалась не только основой полного неприятия существующего строя, но и обоснованием ультрасубъективистско^активности. В творчестве молодого Лукача как марксиста были поставлены многие животрепещущие вопросы, над которыми бились многие философские направления XX в. Не случайно Бердяев назвал Лукача "самым умным коммунистическим писателем".
Воззрения Лукача 30—60-х годов
В 1930г. в Москве Лукач знакомится с "Экономически-философскими рукописями 1844" Маркса. Они оказывают решающее воздействие на его дальнейшее развитие, и Лукач окончательно переходит


 
==242
       ;                                   ^
на марксистские позиции. Впоследствии Лукач писал о том разрушительно-революционном впечатлении, которое на него оказали слова Маркса, характеризующие опредмечивание как процесс, в котором человеческие способности воплощаются в предмете. Лукач приходит к пониманию того, что опредмечивание (позитивное или негативное в зависимости от обстоятельств) — это естественный для человека способ овладения миром, в то время как отчуждение есть его особая разновидность, проявляющаяся при особых обстоятельствах. Окончательный переход на марксистские позиции произошел под знаком неприятия вульгаризированного марксизма, столь распространенного среди теоретиков рабочего движения, под знаком гегелевского прочтения Маркса и выявления гуманистической сущности его учения.
Именно поэтому Лукач придает большое значение исследованию философии Гегеля и его роли в истории философии. В своей работе "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества" (1938) он ставит перед собой четко обозначенную цель — показать, как и почему Гегеля стали рассматривать как предшественника Маркса, делая при этом акцент на общественно-исторической стороне вопроса. Немецкая классическая философия, и прежде всего гегелевская, анализируется им как "многоголосое эхо Французской революции, промышленной революции в Англии, прозвучавшее в экономически и политически отсталой Германии". Под воздействием работ молодого Маркса Лукач показывает, сколь важное значение для Гегеля приобрела сфера политической экономии и практической философии, хотя изучение Гегелем политэкономии было отрывочным, ограниченным, да и не могло быть иным в силу отсталости экономических отношений в Германии. Он показывает, сколь важную роль играл труд, процесс труда в философии Гегеля: труд предстает у него как самопорождение человека, как способ человеческой деятельности. Гегель делает все возможные философские выводы из экономического учения А. Смита. Совершенно абстрактные отношения между в-себе-бытием, инобытием и для-себя-бытием у Гегеля являются, по Лукачу, трактовкой феноменологической диалектики товарных отношений, конкретным раскрытием смысла диалектического единства вещи и Я. И хотя Лукач в определенном смысле переоценивает понимание Гегелем товарных отношений, тем не менее он говорит о том, что экономические отношения у Гегеля растворяются в чисто философском подходе к освещению этих проблем, что основу гегелевских социальных исследований составляет не экономический, а философско-правовой подход.
Лукач был среди первых, кто показал, что Гегель является одним из немногих философов послекантовского периода, оригинально подошедших к проблемам своей эпохи и пытавшихся разобраться в экономической структуре современного общества. Общественные отношения он описывает с такой искренностью и бесстрашием, которые были свойственны великим классикам политической экономии. А величие самого Гегеля проявилось в том, что он не связал себя отсталы-


                                            
==243
ми экономическими отношениями в Германии, а стремился философски обосновать экономическое развитие Англии, обнаружить таящуюся в экономических категориях диалектику В трактовке Гегеля власть экономики, по Лукачу, выступает как нечто негативное, ее слепая сила в обществе определяется собственными стихийными законами. Обуздать эту стихию может только право И Гегель ставит право выше экономики Понятия труда, собственности, сословия, их отношения рассматриваются Гегелем в рамках широко трактуемой философии права, которая и составляет основу его социальных исследований.
Лукач тонко прослеживает все нюансы отношения Гегеля к капиталистическому обществу, которое он, подобно английской политэкономии, трактует как окончательную форму исторического развития. Гегель углубляется и в понимание всего негативного, что несет с собой капитализм, и прежде всего в понимание отчуждения. Лукач подчеркивает, что гуманистическая тенденция Гегеля проявляется в неприятии бесчеловечности, бездушия общества, в глубоком протесте против деградирования и развращения человека. При этом исходным пунктом гегелевской философии, согласно Лукачу, является признание неотвратимости и прогрессивности капиталистического развития, а все негативное, что оно несет с собой, считалось преодолимым в рамках самого этого развития Идея примирения с действительностью отражала, по Лукачу, и реализм гегелевского понимания действительности, и мистификацию противоречий этого общества.
Особое внимание Лукач обращает на осознание Гегелем проблемы отчуждения. Объективный мир у Гегеля выступает как "мертвый" "внешний", чуждый человеку, противостоящий его моральному сознанию, живой субъективности, позитивности. У молодого Гегеля позитивность выступает как определенное свойство общественных образований, под отчуждением же он понимает и объективизацию, и отношение человека к созданной им реальности. Плодотворность самой идеи отчуждения связана у Гегеля не только с пониманием труда как творца человека, но и с превращением творений труда в отчужденный от него, противостоящий ему мир. Такая трактовка развития взглядов молодого Гегеля, оценка Лекачем методологии "Феноменологии духа" не как некоей выдуманной конструкции, а как своеобразного знамения своего времени, получила в дальнейшем широкое распространение в гегелеведении.                       »
В поздний период творчества Лукач стремился осмыслить суть новых процессов, происходивших в мире, показать их воздействие на процессы отчуждения. Он исходит из того, что капитализм 60-х годов XX в. претерпел значительные изменения. Крупная промышленность охватила не только сферу производства, но и потребления и, что особенно значимо, культуру. Но несмотря на эти изменения, несмотря на то что не только не произошло абсолютного обнищания пролетариата, о котором писал Маркс, а, напротив, жизненный уровень рабочего класса в развитых капиталистических странах поднялся, суть капитализма, согласно Лукачу, не изменилась. Более того, процессы отчуж-


 
==244
                                            
дения не только не ослабли, но усилились, приняв более тонко завуалированные формы. Объясняется это новыми условиями, которые способствовали невиданному расширению возможностей манипулирования общественным сознанием, взглядами людей. Он трактует различные формы недовольства существующим обществом, имевшие место в 60-е годы (молодежное, женское, антивоенное движения), как начальные формы протеста против отчуждения. Этот протест может объединить самые различные слои современного общества в борьбе против отчуждения. Но прежде всего важно понять механизмы, которые помогают сохранению капиталистического общества, постичь онтологию общественного бытия. Поэтому его последний большой труд получает название "К онтологии общественного бытия" (опубликован в 1976г.).
Отчуждение рассматривается в нем в экономическом и в идеологическом планах. Не находя в современном ему обществе реальных возможностей преодоления отчуждения, Лукач пишет о том, что это преодоление должно совершаться не только в социальном плане, но и на уровне отдельной личности г ибо отчуждение проявляется и в субъективном переживании краха автонимии отдельной личности. В отчуждении объективное и субъективное, массовое и индивидуальное переплетены исключительно тесно. И на этапе посткапиталистического развития каждому предстоит пройти свой личный путь от стихийности к сознательности, от отчужденных форм поведения к свободе. Анализ сознания, форм поведения человека занимает очень важное место в творчестве Лукача. Он постоянно выступает против стремления представить сознание как нечто второстепенное, лишь сопутствующее общественному бытию. У него сознание есть не только и не просто духовная сфера, но и вторичная объективация, являющаяся составной частью общественного бытия, общественной практики. Сознание людей, идеи — это определенный факт жизни общества. Заданная человеку историческая ситуация таит в себе множество тенденций, и какая из них реализуется — во многом зависит от принимаемых людьми решений, от их замыслов. Историческая тенденция также складывается под влиянием принимаемых решений. Она постоянно ставит перед людьми вопрос: как поступить, какое принять решение? В связи с этим Лукач дает определение человека: человек есть существо, отвечающее на стоящие перед ним вопросы, делающее выбор из альтернативных возможностей. Принимая определенные решения, делая свой выбор, человек порождает все новые и новые альтернативы; происходит наложение одних решений на другие. Общественное бытие оказывается альтернативным по своей сути, по своей организации, а сознание — встроенным в него.
Выступает Лукач и против упрощенного толкования соотношения свободы и необходимости, состоящее в том, что сначала происходит осознание необходимости, 9 затем, претворяясь в действие, оно дает свободу. Лукач рассматривает свободу не просто как познанную необходимость, а как бытийно заданное поле деятельности, в пределах


 
==245
 
которого человек волен принимать решения. Человек, несомненно, подчинен необходимости, но его специфика заключается в выявлении и создании наиболее приемлемых для него возможностей освобождения от отчужденных сил, властвующих над ним. Лукач считает неприемлемым механическое разграничение в общественном бытии материальных и духовных процессов.
Верный гуманистическим традициям философии XIX в. с их верой в разум и прогресс, Лукач не приемлет иррационалистические направления западноевропейской философии, декаданс в искусстве, которые придают иррационалистическим моментам в жизни человека первостепенное значение. Во них он усматривает бунт против существующих общественных отношений, против морали, религии. Но, по его мнению, такого рода бунт не дает решения этих проблем, не способствует преодолению кризиса, порождает лишь иллюзию такого решения. Ведь в иррационализме и декадансе кризис культуры, нравственности предстает как нечто внесоциальное, извечно присущее человеку, а следовательно, и непреодолимое. В своей работе "Разрушение разума"5 (1954) он оценивает выступления Шопенгауэра, Ницше против классического гуманизма, за переоценку всех ценностей как способствовавшие нравственному разложению общества. Именно в связи с положением Ницше "Бог умер" Лукач впервые в литературе вводит понятие "религиозного атеизма", под которым он понимает такую критику религии, которая сама основана на мифотворчестве и сохраняет суть религиозного восприятия мира. Иррационализм, считает он, низводит разум с того трона, на который он был возведен веком Просвещения и классической немецкой философией.
Анализ Лукача направлен не столько на саму философию иррационализма, сколько на те социальные функции, которыми стремились ее наделить фашистские идеологи. В основе его исследования стоит заданный им же вопрос — как могла возникнуть в Германии такая духовная атмосфера, при которой идеология фашизма получила столь широкое распространение? Ведь это идеология варварства, отказа от всего, что накопила культура человечества. Идеология фашизма, подчеркивает Лукач, противопоставила разуму мятежные инстинкты, иррациональные настроения, в том числе и агрессивность. Фашизм наделил иррационализм социальными функциями пробуждения наихудших инстинктов масс. Это был намерению односторонний, предвзятый подход к иррационализму и декаденсу, целью которого было разоблачение фашизма и защита гуманистических ценностей. Эта жесткая прямолинейность предопределила непонимание Лукачем роли иррационализма в истории философии.
Место Лукача в философии XX в. определяется тем, что своей постановкой проблем он предвосхитил пути, по которым пошли многие философские направления XX в., особенно экзистенциализм. Встав на позиции К. Маркса, Лукач сумел постичь и развить гуманистические традиции его философии. Мифологичность ряда теоретических конструкций Лукача была связана с тем, что он не находил в действи-


 
==246
                                            
тельности реальных сил, которые могли бы претворить эти традиции в жизнь и освободить мир от отчуждения.
ЛИТЕРАТУРА
'О жизни и творчестве Д. Лукача см.: Бессонов Б.Н., Нарский И.С. Дъердь Лукач. М., 1989 // Вопр. философии, 1985. №10; Долгов K.M. Эстетика Лукача. М-, 1988; Хевеши М.Б. Из истории критики философских догм II Интернационала. М., 1977; Beyer W.R. Vier Kritiker: Heidegger, Sartre, Adorno, Lukacs Koln, 1970; Festschrifte zum 80 Geburstag von Georg Lukacs. Neuwied; B., 1965; Goldman L. Lukacs Today. Edited by Tom Rockmore. Holland, 1988; MerleauPonty M. Les aventures de la dialectique. P., 1955.
2 На русском языке изданы следующие работы Д. Лукача: Лукач Г. Материалистическое сознание // Вестник Социалистической Академии. 1923. № 4-6; Он же. Своеобразие эстетического: В 4 т. М., 1985-1987; Он же. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987; Он же. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991
3 Lukacs G. Geschichte und Klassenbewu?tsein. Neuwied; B., 1968.
4 Вестник Социалистической Академии. 1923. № 6. С. 180.
5 В переводе с венгерского название книги "Низвержение разума".


 
==247
00.htm - glava35
ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА
Среди центров и школ западной философии, которые на протяжении целых десятилетий сохраняли и до сих пор еще сохраняют заметное влияние на философию, социальную мысль всего мира, надо особо выделить так называемую франкфуртскую школу'. Группа талантливых, а в политическом отношении радикально-критически настроенных философов, социологов, экономистов, историков, литераторов объединилась вокруг основанного в 1923 г. при Франкфуртском университете Института социальных исследований. Франкфуртская школа начала активно формироваться после того, как Макс Хоркхаймер (1895—1973) в 1931 г. возглавил Институт. С 1928г. Теодор Адорно (1903—1969) фактически принимал участие в формировании идей, определивших лицо франкфуртской школы.
Наиболее известными из философов и социологов до второй мировой войны или после нее сотрудничавших с Институтом, были В. Беньямин, Г. Маркузе, Э. Фромм, П. Лазарсфельд, Ф. Поллок и др. В более позднее время влияние франкфуртской школы испытали, критически переработав ее идеи, выдающиеся мыслители наших дней Ю. Хабермас и К.-О. Апель. Необходимо отметить, что термин "франкфуртская школа" критики стали использовать после 1950 г. Сами Хоркхаймер и Адорно прибегали к нему крайне редко2. Тем не менее в литературе термин закрепился и теперь широко употребляется.
«Названиями "критическая теория" и "франкфуртская школа" обозначается значительное социально-философское направление нашего века. В работах их основателей (прежде всего Хоркхаймера, Адорно, Бенджамина, Маркузе) отражается судьба целой эпохи. Находясь в оппозиции к научным институтам истеблишмента, эти философы и теоретики общества отважились перешагнуть границы, поставленные официальной наукой. Они сделали это также и под сильным политическим влиянием: из-за прихода к власти национал-социализма они были вынуждены эмигрировать. Остановками в изгнании были Женева, Париж, Лондон, затем Нью-Йорк и, наконец, Лос-Анжелес. Европа, погрузившаяся в пучину фашизма^! мировой войны, снова продумывала новые следствия великой западной философии. Несмотря на глубокие сомнения относительно духа Просвещения, франкфуртцы сохранили верность идеалу гуманистического общества. Они предприняли анализ нашего мышления и действия, ориентированный на конкретные общественные феномены»3. После второй мировой войны ведущие представители Института социальных исследований возвратились на родину, и с 1950г. Институт снова стал функционировать во Франкфурте. В 40—50 годах — во время наиболее интенсивного влияния франкфуртской школы — ее приверженцы стали авторами многих работ, которые в значительной степени определяли дискуссии в западной философской и особенно социально-философской мысли.


 
==248
                                          
Самыми крупными и влиятельными мыслителями первых периодов развития франкфуртской школы были, несомненно, М. Хоркхаймер
и Т. Адорно.
;    М. Хоркхаймер (1895—1973) родился в 1895г. в Штутгарте, в семье фабриканта. В 1919г., после попыток продолжить дело отца, Хоркхаймер выбрал свой путь: он стал студентом Мюнхенского университета, а затем продолжил и завершил учебу в университетах Фрейбурга и Франкфурта. Его специальностью была гештальтпсихология, в частности, проблема зрительных восприятий, которой была посвящена защищенная в 1922 г. во Франкфурте кандидатская диссертация. Одновременно Хоркхаймер занимался философией Гуссерля и молодого Хайдеггера. В 1925 г. Хоркхаймер защитил докторскую диссертацию на тему "Кантовская критика способности суждения как связующее звено между теоретической и практической философией". В 1926 г. он стал приват-доцентом Франкфуртского университета.
В 20-х годах большое влияние на становление Хоркхаймера как мыслителя оказал марксизм — в той его форме, которая получила широкое распространение в тогдашней Европе. Это были работы Георга Лукача, Антонио Грамши, Карла Корша. «Влияние "западного;; марксизма" (термин Мерло-Понти) Лукача и Корша на Франкфурт' "> ских теоретиков отрицать невозможно, но отношение здесь весьма сложное, и природу его объяснить непросто»4. Хоркхаймер с самого начала отвергал претензии догматического марксизма на роль абсолютной истины, выступал (вместе с Лукачем) против натуралистического догматизма во взглядах Энгельса.
В 1930 г. во Франкфуртском университете специально для Хоркхаймера была учреждена кафедра социальной философии. С 1931 г. (по 1965 г.) он был директором упомянутого выше Института социальных исследований, издавал весьма влиятельный "Журнал социального исследования". Промарксистски настроенные европейские интеллектуалы искали свой путь, указывая на угрозу фашизма, с одной стороны, и сталинизма, — с другой. "Хоркхаймер ... пытался найти средний путь между официальным марксизмом и идеями неангажированных леволиберальных буржуазных интеллектуалов. Он надеялся спасти философско-теоретическое наследие марксизма, соединив его с другими элементами европейской буржуазной мысли..."5.
Первоначальная философская программа Хоркхаймера была тесно связана с идеями Маркса и предусматривала максимально глубокое и конкретное исследование связи между экономическими структурами общества, духовно-психическим развитием индивида и феноменами культуры6. В результате и возникла критическая теория общества. Она была детищем М. Хоркхаймера, Т. Адорно и других философов. Эта теория создавалась уже не в Германии, а в Америке — в 30—40-х годах. Решающая фаза ее разработки — написанная вместе с Т. Адорно в 1942—1944 гг. "Диалектика Просвещения" (опубликована в 1947 г., об этой работе будет рассказано далее).


                                        
==249
Вклад М. Хоркхаймера в создание критической теории объяснялся его широкой философской, социально-философской, социологической эрудицией. Кроме марксизма в хоркхаймеровской критической теории общества заметно влияние самых разных философских, психологических, социологических концепций — критической философии Канта, учений Гегеля, Шопенгауэра, гештальтпсихологии.
В 1943—1949 гг. Хоркхаймер был также директором научного отдела Американского еврейского комитета. Он руководил многочисленными проектами, посвященными исследованиям антисемитизма. В 1949 г. после возвращения в Германию Хоркхаймер был избран профессором социальной философии Франкфуртского университета. & 1959 г. на немецкой почве был вновь возрожден Институт социальных исследований. В 1959 г. Хоркхаймер ушел в отставку с поста профессора, продолжая оставаться директором Института. Умер Хоркхаймер в Нюрнберге в 1973 г.
Из работ М. Хоркхаймера (кроме "Диалектики Просвещения") следует назвать: "Истоки буржуазной философии истории" (1930), лекции и эссе "К критике инструментального разума" (расширенное издание лекций 1944 г., появившихся в книге "Затмение разума", 1947), "Заметки 1949—1965" (6-й том Собрания сочинений Хоркхаймера). Прежде чем конкретно проанализировать основные идеи критической теории общества, как она запечатлена в "Диалектике Просвещения", необходимо рассмотреть основные вехи духовного развития второго автора этой знаменитой книги, Теодора Адорно.
Теодор Визенгрунд-Адорно (1903—1969) родился во Франкфурте-на-Майне в семье виноторговца. В 1922—1923 гг. он изучал философию, социологию, психологию и теорию музыки во Франкфуртском университете. Во время одного из семинаров, посвященных Гуссерлю, Адорно познакомился с Хоркхаймером и Поллоком. В 1924 г. Адорно защитил кандидатскую диссертацию на тему "Трансценденция вещественного и ноэматического в феноменологии Гуссерля". Музыкально одаренный, Адорно в 1925 г. учился в Вене у композитора Шёнберга. В 1927г. была написана докторская диссертация на тему "Понятие бессознательного в трансцендентальном учении о душе". Защищена она была в 1930 г. у Пауля Тиллиха.
В 1928 г. Адорно познакомился с Э. Блохом, чьи работы оказывали на него сильное влияние. В это время заметное воздействие на Адорно оказало творчество Вальтера Беньямина. 30 января 1933 г., в дни прихода Гитлера к власти, вышла из печати работа Адорно "Кьеркегор, конструкция эстетического". В 1934 г. он эмигрировал в Оксфорд. К этому времени относится разрыв Адорно с феноменологическим идеализмом, что было впоследствии зафиксировано в книге "Метакритика теории познания". С 1938г. эмигрантская жизнь продолжилась в США, где Адорно начал работать в Институте социальных исследований, с которым он был связан с 1928 г. В Америке Теодор Визенгрунд окончательно принял свое авторское имя — Адорно7. В 1941 г. он переселился в Калифорнию и там вместе с М. Хоркхайме-


 
К оглавлению
==250
 
ром начал работу над "Диалектикой Просвещения". В 1949 г. Адорно возвратился в Германию. С 1953 г. философ был содиректором, а с 1958г. — директором Института социальных исследований и одновременно, с 1956 г., профессором философии и социологии во Франкфуртском университете. В 1966г. была опубликована "Негативная диалектика". В 1969 г. Т. Адорно скончался в Швейцарии. Собрание сочинений Адорно в 20 томах выходит с 1973 г. Из других работ Адорно следует упомянуть "Новую теорию музыки" (1949).
Основные идеи и этапы развития критической теории общества Хоркхаймера, Адорно, Маркузе
Предыстория критической теории общества прежде всего связана с марксистской духовной родословной главных ее создателей, а также с тем обстоятельством, что объединявший их Институт социальных исследований возник на волне кризисных социальных процессов 20— 30-х годов нашего столетия. Германия не случайно оказалась в их эпицентре. Молодая демократия Веймарской республики не могла справиться с углублявшимися противоречиями, обернувшимися коричневой чумой фашизма, а потом и второй мировой войной. Становление виднейших мыслителей франкфуртской школы в значительной степени определялось необходимостью откликаться на социальные проблемы, что, впрочем, облегчалось их увлеченностью марксизмом, всегда ориентировавшим философию на осмысление общественной
практики.
Обращение к анализу истоков, причин фашизма, к исследованию
национал-социалистической идеологии — одна из заслуг Института социальных исследований. В начале 30-х годов франкфуртцы принадлежали к числу тех сравнительно немногих европейских интеллектуалов, которые почувствовали всю глубину опасности, исходящей от национал-социалистического движения. Они предупреждали о возможности прихода к власти Гитлера и его партии, причем делали это на основе экономических, социологических, культурологических исследований состояния дел в Веймарской республике, осуществленных на рубеже 20-х и 30-х годов. Поначалу Институт социальных исследований концентрировался на политэкономических проблемах. Это были прежде всего две темы: теория кризиса капитализма и теория планового хозяйства. Дискуссии велись о том, способен ли капитализм преодолеть кризис самостоятельно или такое преодоление возможно лишь путем насильственной социальной революции. В политэкономических вопросах главным авторитетом в Институте был Фридрих Поллок.
После вступления на пост директора Института Макса Хоркхаймера экономические и социологические исследования не прекратились. Однако произошел решительный поворот к особому жанру работ, характерных именно для франкфуртской школы. Речь идет о своеобразном сплаве философии (особенно учений о разуме, деятельности, сво-


                                            
==251
боде), психологии, социальной философии, социологии, политэкономии. При этом преимущественное внимание уделялось той проблематике, которая была задана Марксом, а потом развита социологией знания и познания — вопросам о связи между развитием общества, истории (в том числе социально-экономическим развитием) и духовной культурой, т. е. идеями, идеалами, ценностями тех или иных исторических эпох. Характерно, что целый ряд животрепещущих, требующих безотлагательного осмысления и решения проблем — и прежде всего вопрос о фашизме и национал-социализме — франкфуртцы начинали обсуждать в этой весьма сложной и широкой теоретической перспективе.
Если экономисты и социологи (Ф. Поллок, Ф. Нейман, Т. Гайгер и др.) считали главным в фашизме его связь с капиталистическими отношениями (Ф. Поллок говорил о "позднем капитализме", Ф. Нейман о "тоталитарном монополистическом капитализме"), — то философы видели главное в прочерчивании связи между злоключениями "европейского духа" и логически из них вытекающими фашистскими идеями и умонастроениями, Критики не без оснований подчеркивают, что социально-политическая сторона реальных процессов и событий, приведших к фашизму в Европе, франкфуртцев интересовала очень мало8. Вместе с тем было бы неверно не признать особых заслуг франкфуртской школы в острой постановке и тщательном анализе проблематики авторитаризма и тоталитаризма, которой сотрудники Института уделили особое внимание уже в эмиграции. Результатом стала объемистая, в 1000 страниц, работа "Авторитарная личность", издателем которой был Адорно. Важнейший и до сих пор актуальный замысел книги состоял в том, чтобы с помощью методов философии, социологии, психологии изучить тип личности, ставшей или могущей стать питательной средой для фашизма или другого вида тоталитаризма — словом, исследовать "тип ментальности", сознание, ценности, психологию "потенциально фашистской личности, одна из структур которой состоит в ее особой подвластности антидемократической пропаганде"9. Наряду с антидемократизмом ориентации исследованию были подвергнуты и структуры сознания и действия авторитарной личности, такие как крайний "этноцентризм" (национализм), неизменно включающий вражду к другим нациям (например, антисемитизм); агрессивность и постоянное тяготение к применению силы; жажда кровопролитий и презрение к человеческой жизни; деструктивность и цинизм и т.д. Теоретические выводы опирались на конкретные социологические исследования. Широко использовались приемы психоанализа (например, специальное внимание было уделено исследованию детского опыта "потенциально фашистской личности"). Под несомненным влиянием франкфуртцев тема авторитаризма, тоталитаризма широко вошла в философию и социологию XX в. (хотя их воздействие на других выдающихся исследователей этой проблематики, например Ханну Арендт, никак не следует, преувеличивать).


 
==252
                                          
И все-таки главной теоретической сферой, где критическая теория общества нарабатырала свои главные идеи, оказалась критика духа, культуры, философии. Эта критика отнюдь не была изобретением франкфуртцев, что признавали они сами, возводя традиции своей теории к критической философии Канта. Критику цивилизации и культуры можно найти в работах Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера, Гуссерля, Хайдеггера и ряда других философов. Необходимо подчеркнуть, что "критика культуры" (Kulturkritik) вообще стала в высшей степени популярной в европейской, особенно немецкой, литературе после первой мировой войны. Такие понятия и выражения как "упадок", "закат", "кризис", "отчуждение", "разрушение" применительно к европейской культуре и цивилизации были более чем обычными. Философия франкфуртской школы, впитав идеи прежней "философии кризиса", философской критики европейской культуры и цивилизации, придала им обобщенное и весьма радикальное выражение.
Франкфуртцы многому научились у Маркса. Его критика капитализма считалась непревзойденной, во-первых, потому что опиралась на экономические, социально-философские, политологические исследования, и, во-вторых, потому что Маркс, обладавший несомненным литературным талантом, создал целый арсенал обличительных понятий и характеристик капитализма как системы, а также "буржуазной мысли", "буржуазной культуры" и т.д. (Они и сейчас продолжают оказывать влияние на европейскую мысль, причем не только на мысль марксистскую или промарксистскую.) И как бы ни менялось потом отношение франкфуртцев к Марксу и марксизму, резкость их критицизма в адрес европейской цивилизации и практическое отождествление эпохи нового и новейшего времени с капиталистической цивилизацией показывают, что в этих существенных пунктах они оставались последователями Маркса. Правда, перемещение внимания с социально-экономических на духовные, культурные процессы все же отличало франкфуртцев и от марксистов-ортодоксов, и от самого Маркса.
Книга Хоркхаймера и Адорно "Диалектика Просвещения"10 была первой систематизацией главных идей критической теории общества.
Каковы же эти идеи?
1. В книге Хоркхаймера и Адорно Просвещение толкуется в расширительном смысле. Имеется в виду не только и даже не столько исторически конкретная философия Просвещения XVIII в., а скорее совокупность идей, идеалов, принципов, ценностей европейской культуры нового и новейшего времени. Авторы "Диалектики Просвещения" исходят из того, что просветительская мысль как бы резюмировала те идеи, нормы и принципы, благодаря которым европейское человечество на протяжении веков мыслило создать цивилизацию и освободиться от варварства. Как же оценивают Хоркхаймер и Адорно результаты многовекового развития человечества, подытоженные широко понятым Просвещением? Эта оценка в целом негативна. Поистине разгромная критика европейской цивилизации, критика Просвещения и послужила одним из оснований критической теории общества


                                         
==253
франкфуртской школы. Критика у Хоркхаймера и Адорно "духа Просвещения", философии Просвещения весьма многомерна, богата яркими характеристиками и тонкими наблюдениями. Однако это исследование просветительских философских традиций пронизывает не дух спокойного критического анализа, а страстное, категорическое "великое отрицание" классической мысли.
2. Хоркхаймер и Адорно — под влиянием молодого Маркса, а также упомянутых критических тенденций философии прошлого и XX в. — акцентировали идеи универсального отчуждения, "овеществления" человеческой личности, товарного фетишизма как основных черт деятельности и культуры цивилизации нового времени. Они особо подчеркивали опасность коммерциализации культуры, которая оборачивалась ее деградацией.
3. Эти многоразличные негативные характеристики Хоркхаймер и Адорно как бы подводят к единому пункту, или общему знаменателю. Им они считают принцип господства, доминирования, который культура, философия нового времени поместили во главу угла. В этом они были продолжателями "самосознания" европейской культуры с того далекого времени, когда люди поставили перед собой цель — освободиться из-под власти природы и подчинить природу через познание ее законов. Итог оказался прямо противоположным: использовав природу, человечество как бы восстановило ее против себя. Отчуждение от природы — вот парадоксальный результат намерения господствовать над природой, который красноречиво свидетельствует о крахе идеологии доминирования. Это — лишь одно из проявлений неожиданной и трагической "диалектики просвещения".
4. Рассуждения о диалектике Просвещения Хоркхаймера и Адорно достаточно оригинальны. Ранее господствовала точка зрения, что просветительская мысль еще не доросла до разработки теории диалектики. Но отнюдь не эта тема интересует Хоркхаймера и Адорно. Они имеют в виду диалектические процессы, в которые была объективно втянута идеология Просвещения (не забудем, понятого в расширительном смысле). Цели и намерения философов, писателей, деятелей культуры и искусства (сумевших внедрить свои идеи в умы многих поколений людей) вызывали прямо противоположный эффект. Отчуждение от природы, которую люди намеревались покорить, а главное, подчинение человека человеку, господство над себе подобными вместо господства над природой — вот основные проявления диалектики Просвещения.
5. Другая черта этой трагической диалектики: человечество с помощью просветительства намеревалось устранить мифы, сделать ясным и доступным знание; но в результате оно создало новые мифы. К таким новым мифам причисляются абсолютный рационализм и сциентизм, т.е. мифология разума и науки. И здесь снова сказывается парадоксальная диалектика Просвещения. Ибо Просвещение намеревалось именно с помощью разума и науки освободить, осчастливить человека и человечество. Между тем результат снова оказался трагико-


 
==254
              ^                           
диалектическим, причем в отношении и разума и человечества. Из якобы "великого и свободного" разум на деле стал инструментальным разумом, его понятия, концепции, нормы оказались не способами освобождения, а инструментами господства, причем не столько над природой, сколько над другими людьми. В итоге начало складываться отчуждение человека и человечества от разума и науки. Хоркхаймер и Адорно формулируют и более общий тезис: "Люди оплачивают расширение своей власти отчуждением от того, над чем властвуют"".
6. В "Диалектике Просвещения" дана подробная критика научного и философского разума нового времени. Хоркхаймер и Адорно называют идеологию Просвещения "тоталитарной системой" (но такова, впрочем, всякая целостная система идей, возводящая в абсолют некие абстрактные принципы). Логика критики такова. Наука и философия Просвещения интересуются не одноразовыми, непосредственными, неповторимыми процессами, а лишь общим, повторяющимся — тем самым осуществляется "негация непосредственного", вводится "прин-g цип повторения". Приведение к абстрактным, лучше всего к матема-^/ тическим, стандартам — другой принцип просветительской науки. Мир У-1 как бы упаковывается в систему понятий, категорий логики. Несмотря на то что все эти занятия кажутся весьма далекими от жизни, они служат вполне конкретной социальной цели. Ибо универсализация идей, их доминирование в концептуальной сфере вырастают на основе действительного "актуального господства" в реальной жизни человека и человечества. Математические процедуры становятся, так сказать, ритуалом мышления и превращают живые мыслительные процессы в "вещественные" инструменты. Создается математическая, сциентистская мифология, за фасадом которой скрывается то же самое усиливающееся господство одних людей над другими.
7. Разрушение, закат, затмение разума находят специфическое проявление в философии — в частности, в том, что позитивистская, прагматическая, словом утилитаристская, инструментализация разума не только констатируется, но возводится в особую заслугу современной научной мысли. Критикуя инструментализацию разума, его "затмение", Хоркхаймер и Адорно отнюдь не отказываются от рационализма. Напротив, критику и "самокритику" разума они расценивают как необходимую предпосылку его спасения от всех и всяческих угроз, как поворот от господства—подчинения с помощью инструментального разума к действительному освобождению человека и человечества. Но в ближайшей перспективе не приходится ожидать ни отмены глубоко укоренившихся отношений господства-подчинения, ни изменения веками доминировавших идей и принципов. Тем не менее критика общества и критика разума остаются первостепенной задачей философии, а также задачей литературы и искусства.
Такими были основные принципы критической теории общества, как она была обоснована в "Диалектике Просвещения" и других работах франкфуртцев 30—40-х годов.
В дальнейшем, в послевоенный период (и даже перед лицом не-


                                         
==255
сомненных успехов Западной Европы в экономической области и в создании правового государства) франкфуртцы не смягчили свою критику западной цивилизации и ее культуры. Теория общества сохранила и даже усилила свои критические импульсы. Наиболее влиятельными из произведений представителей франкфуртской школы стали: работа Т. Адорно "Негативная диалектика" (1966) и Г. Маркузе "Одномерный человек" (1964). Но это произошло уже в новой исторической ситуации.
В конце 50—начале 60-х годов государства Западной Европы и США вступили в полосу относительной стабилизации, благоприятной экономической конъюнктуры, быстрой демократизации. В то время там закладывались — разумеется, через трудности и противоречия, не снятые и сегодня, — основы правовых государств современного типа, создавались предпосылки для мощного научно-технического рывка. На этой волне родились апологетические концепции "государства всеобщего благосостояния", "общества всеобщего изобилия" и т.д. Франкфуртцы, основываясь на критической теории общества, решительно выступили против подобного апологетического сознания и против социальных и духовных бед, таких как потребительство, рост во имя роста, духовное опустошение личности и т.д.
Хоркхаймер в 1962 г. так говорил о надеждах на общество всеобщего процветания: "Такие разумные речи-обещания не выполнены. Какими бы верными они ни были, все это звучит как мечта. Люди — несмотря на весь официальный оптимизм — подвергнуты гонениям; они живут в постоянном страхе за себя, своих детей, свой народ. Сегодня, когда производство, дело достигло такого развития, когда процветает тщательная работа самых разных видов, когда для правильного формирования человеческих отношений открыты новые возможности — сегодня же возникает растущая угроза своего рода душевной апатии..."12.
"Негативная диалектика" Адорно снова возвращала читателя к размежеванию франкфуртцев с философией нового времени. И не только с просветительской мыслью, а со всей философией, которая достигла своей кульминации в немецкой классике. Три критические идеи, пожалуй, наиболее существенны и актуальны сегодня.
Во-первых, философскую классику Адорно обвинял в том, что понятиям-принципам единства, целостности, тотальности придавался самодовлеющий характер. И это было совсем не невинное философское "творчество": когда тотальности строго подчиняли отдельные части и г элементы, усматривая в такой подчиненности ни много ни мало как саму истину, то отсюда, считал Адорно, было рукой подать до тоталитарных социальных "экспериментов". Идея Адорно, которую сегодня разделяют многие мыслители, состоит в том, что нужна новая диалектика, устанавливающая принципиальное равноправие целого и составляющих его элементов, "справедливое" отношение единичного-особенного—всеобщего, а не господство всеобщего над единичным и особенным.


 
==256
 
Во-вторых, классической диалектике вменялось в вину злоупотребление категориями "тождество" и "отождествление" — в чем опять-таки усматривались философские и идейные истоки нивелирования личностей, конформизма. Истинно диалектическое мышление, согласно Адорно, требует, чтобы именно уникальность, неповторяемость, "инаковость" моей и всякой другой личности — их "нетождественность" друг другу — были прежде всего приняты в расчет, для чего требуется отличная от классики категориальная диалектика.
Подобным образом, в-третьих, обстоит дело с противоположностью субъекта-объекта, столь существенной для философии. Философская классика, при всем разнообразии ее оттенков, в новое время стала отдавать предпочтение субъекту. Дело новой, "негативной" диалектики, согласно Адорно,— вернуть философию к простой и неопровержимой идее, согласно которой объект, пусть он мыслится только субъектом, всегда преддан субъекту в своей "инаковости". Первенство объекта, предупреждает Адорно, не следует толковать в смысле марксистского материализма, неминуемо ведущего к упрощенному "экономическому материализму"13.
Адорно, Хоркхаймер, Маркузе, более молодые франкфуртцы всегда стремились соединить диалектические философские рассуждения с анализом общественных отношений и реалий, с воспитанием критического, нонконформистского сознания. Влияние франкфуртской шко-., лы не ограничивалось философией и социологией. Адорно, к приме-) ру, был известнейшим музыковедом, создателем оригинальной фило-; софии музыки. Влияние Адорно, Хоркхаймера и других Франкфурт-'" цев на культуру подтверждается целым рядом свидетельств. Б. Брехт,; ; например, в 40-х годах участвовал в дискуссиях франкфуртцев в Ка-;: лифорнии и даже замышлял написать пьесу, так или иначе связанную с историей Института. Томас Манн в 1948 г. писал: «Адорно — один из тончайших, острейших и критически глубочайших умов, которые сегодня имеются. Сам будучи творческим музыкантом, он одновременно одарен такой аналитической способностью и таким даром выразительности, которые по точности и вразумляющей силе не имеют себе равных... Я очень хорошо знаю его произведение ("Философия новой музыки"): оно в известной степени давало мне стимулы и было поучительным при написании "Доктора Фаустуса", моего романа о музыканте»14.
Франкфуртская философия глубоко повлияла на сознание бунтующей молодежи, которая в конце 60—начале 70-х годов оказалась в центре социальных движений протеста на Западе. Наиболее популярными их идеологами стали Герберт Маркузе (1898—1979) и Э. Фромм (1900—1980), чьи учения уже были результатом объединения ряда исходных идей франкфуртской школы со специфическим образом переработанным фрейдизмом.
Путь Маркузе от его самых ранних разработок до наиболее известной его книги "Одномерный человек" (1964) был характерен для представителей франкфуртской школы его поколения, да и для нема-


                                           
==257
лого числа тех, кого на Западе относили также и к марксистскому крылу философии.
С молодых лет испытавший влияние революционаристских идеалов, Маркузе болезненно пережил поражение революции 1918 г. в Германии. Уже в 20-х годах усилился интерес Маркузе к философии. Немалое влияние на него оказали работы венгерских марксистов Лукача "История и классовое сознание" и Корша "Марксизм и философия". После выхода в свет "Бытия и времени" Хайдеггера и до 1932 г. Маркузе испытал увлечение хайдеггеровской философией, которая — благодаря категориям "существование", "смерть", "забота" — казалась близкой конкретному бытию отдельного человека. Однако потом пришло разочарование. Как сказал Маркузе в 1977 г. в беседе с Ю. Хабермасом: «По видимости столь конкретные понятия как существование, забота снова обратились в дурные абстрактные понятия. Всё это время я читал и продолжал читать Маркса. И вот вышли из печати "Экономическо-философские рукописи" Маркса. Тогда, вероятно, и произошел поворот»15. В 1932 г. Маркузе стал работать во Франкфуртском институте социальных исследований. В этот период, как отмечал сам Маркузе, три основных момента определяли и его собственные исследования, и сотрудничество с другими франкфуртцами. Во-первых, это было углубленное исследование марксизма, марксистской теории. Во-вторых, вместе с другими франкфуртцами, Маркузе пытался раскрыть истоки и суть фашизма. В-третьих, Маркузе увлекся психоанализом. Результатом явились работы Маркузе "Новые источники к обоснованию исторического материализма", «Комментарий к "Экономическо-философским рукописям"» (1932).
Особенно глубокое воздействие идей Маркузе приходится на 60-е годы. В это время студенческие волнения в США, майские события 1968 г. во Франции, выступления молодежи в странах Востока имели своей первопричиной целый ряд социальных проблем, не снятых и сегодня в динамично развивающихся государствах Запада и Востока. Бунтующее молодое поколение имело обыкновение воспринимать социальные проблемы сквозь призму нравственных, духовных, культурных утрат, в связи с отношением "отцов-детей", со смысложизненными вопросами о смерти, грехе, покаянии, вине, ответственности, достоинстве личности. Вот почему к^ числу главных идейных источников их борьбы и протеста, наряду с экзистенциализмом и фрейдизмом, можно отнести и идеи франкфуртцев. Правда, тут была своего рода сложность. Студенты Парижа на своих демонстрациях несли плакат, на котором были написаны три заглавных буквы "М" — и мало кто из демонстрантов не знал, что это значит: Маркс, Мао, Маркузе были их кумирами. А вот Маркузе заявил в интервью журналу "Экспресс": "Я ощущаю свою солидарность с движением возмущенных студентов, но я ни в коей мере не являюсь их рупором. Это пресса и реклама присвоили мне такой титул и превратили мои идеи в ходкий товар... Но, как я полагаю, лишь очень немногие студенты
9-


 
==258
                                             
читали хоть что-нибудь из мною написанного"16. В чем-то Маркузе был, несомненно, прав: идеология студенческого, молодежного движения протеста включала в себя такое множество элементов, что "привязывать" ее именно к опубликованным работам Маркузе вряд ли справедливо. А все-таки книгу Маркузе "Одномерный человек", опубликованную в 1964г., но приобретшую особую популярность в мятежном и тревожном 1968г., с восторгом прочитало немалое число тех, кто строил баррикады на улицах Парижа, кто боролся против -
вьетнамской войны.
Каковы же изложенные в этой книге основные идеи Маркузе? Прежде всего, он широко использовал и далее развил критические идеи, критическую теорию франкфуртцев. Он собрал воедино все, в сущности, основные обвинения, которые со времени Маркса и до 60-х годов нашего века были брошены в адрес системы капитализма, эксплуатации, "принципа производительности", "технической рациональности" с ее тенденцией деперсонализации, т.е. обезличения производства и общения, и т.д. Общество и системы высокой производительности труда, правовое государство, демократические процедуры — все было подвергнуто решительной критике. "Великий Отказ" должен стать, согласно Маркузе, главным нравственно оправданным способом отношения к такому обществу. Кстати, Маркузе считал, что дело не только в капиталистической системе — и социалистические страны приходят или придут к подобным социальным и духовным формам, структурам жизни. Общий вывод Маркузе: индустриально развитое общество нашей эпохи по природе своей "одномерно" — в экономике в нем все приводится к мотивам прибыли, экономической рациональности, потребительства, в политике — к "репрессивной терпимости", униформизму, манипуляторству, в культуре — к коммерциализации, выхолащиванию духовного и нравственного начал. "Общество производительности разрушает, — писал Маркузе, — свободное развитие человеческих потребностей и задатков; мир в нем поддерживается постоянной угрозой войны; его рост зависит от подавления тех реальных возможностей, которые — на индивидуальном, национальном и международном уровнях — способствовали бы освобождению от борьбы за существование"17. Соответственно формируется "одномерный человек" как продукт и одновременно предпосылка "одномерного общества".
Всем нам не составит труда, рассуждает Маркузе, "опознать" в самих себе "одномерных" людей. Мы подавлены, подчинены внешними экономическими и политическими силами — и послушно "строим" себя по их образу и подобию. Мы — конформисты. Мы поддерживаем то "примирение противоположностей", в котором заинтересованы власти предержащие. Мы устремляемся в погоню за материальными благами. Наши мысли и наши чувства — это либо "счастливое сознание" обладателей вещественных благ, либо "несчастное сознание" тех, кто устремлен в погоню за благами, услугами, престижем. В "прометеевской" погоне за эффективностью мы потеряли непосредственную


                                         
==259
"дионисийскую" радость жизни, общения, наслаждения искусством. Нас обуревают подавленные комплексы и прорывающиеся наружу индивидуальные и коллективные психозы. Таким был начертанный Маркузе образ общества и индивида нашего времени.
Естественно, что в адрес критической теории общества Маркузе и других франкфуртцев неоднократно высказывались резкие и нередко оправданные замечания. Они, как правило, формулировались в форме вопросов. Если современное развитое индустриальное общество одномерно, если человек лишен индивидуальности и духовности, есть ли у человечества какие-то гуманные, нравственные перспективы? Да и действительно ли критична критическая теория общества, если она под флагом уничтожающей критики нивелирует разнонаправленные социально-исторические тенденции, делает из потенциально свободного человека раба, уже безнадежно закованного в цепи нового рабства? Что же тогда остается — стихийный бунт неподчинившегося меньшинства? Все это очень нелегкие и до сих пор не разрешенные вопросы. Вот один из ответов Маркузе на вопросы журнала "Экспресс": "Нет, я не анархист, потому что я не могу себе представить, как можно победить общество, которое мобилизовано и организовано в борьбе против всякого революционного движения, против всякой эффективной оппозиции; я не вижу, как можно без всякой организации бороться против такого общества, с его столь концентрированной властью, включая военную и полицейскую"18.
Поставив немало острых, актуальных и сегодня вопросов, франкфуртская школа и до сих пор зримо присутствует в панораме философских дискуссий. Но, конечно, всего определеннее влияние ее идей сказывается в работе тех современных мыслителей, которые первое время развивались под ее непосредственным воздействием. Это — уже упомянутые Ю. Хабермас и К.-О. Апель, а также А. Шмидт, К. Оффе и др. О них речь в данной книге учебника пойдет позже.
ЛИТЕРАТУРА
' О франкфуртской школе, Институте социальных исследований и критической теории общества см.: Wellmes A. Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus. Frankfurt a. M-, 1969; Tar Z. The Frankfurt School. The critical theories of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno. N. Y., 1977; Jay M. Dialektische Fantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts fur Sozialforschung 1923—1950. Frankfurt a.M., 1981; Foundation of the Frankfurt School of Social Research. New Brunswick, 1984; Vollrath E. Metapolis und Apolitie // Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch, 1989. Bd. 15; Grand Hotel Abgrund, Eine Photobiographie der Frankfurter Schule. Hamburg, 1990; Asbach 0. Kritische Gesellschaftstheorie und historische Praxis. Entwicklung der kritischen Theorie bei Max Horkheimer 1930-1942/43. Frankfurt a. M., 1997.
9.


 
К оглавлению
==260
                           , ...... . .,,.
2 Tar Z. The Frankfurt School. P. 4                  M«· ^-^
3 Reijen W. v., Schmid G., Noerr Seh. Kritische Theorie — am Abgrund // Grand Hotel Abgrund. S. 7.
4 Tar Z. Op. cit. P. 23.
5 Ibid. P. 25.
6 Horkheimer M. Die gegenwartige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts fur Sozialforschung. Frankfurter Universitatsreden, 1931. P. 3-16.
7 Grand Hotel Abgrund. S. 20.
8 Vollrath E. Metapolis und Apolitie // Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch, 1989. Bd. 15.
9 Adorno Th. The Autoritarian Personality. N.Y., 1950. P.I.
10 Horkheimer M., Adorno T h. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947.
" Ibid. S. 25.
12 Horkheimer M. Gesammelte Schriften. Nachgelassene Schriften. 1934-1972. Frankfurt a.M., 1989. Bd. 13. S. 50.
13 Adorno Th. Gesammelte Schriften. Frankfurt a.M., 1972. Bd. 8. "1 Adorno Th. Gesammelte Schriften. Dossier. Suhrkamp. Frankfurt a.M., 1978.
15 См.: Habermas J. Philosophisch-politische Profil. Frankfurt a.M., 1987. S. 267.
16 L'Express, 1968. 23-29 Sept. P. 54.
17 Marcuse H. Der eindimensionale Mensch. Neuwied; (West) B., 1967. S. 11-12.
18 L'Express, 1968. 23-29 Sept. P. 56.


 
==261
00.htm - glava36
Глава 8 КОММУНИКАТИВНЫЕ ТЕОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
00.htm - glava37
Ю. ХАБЕРМАС
Жизненный путь и сочинения, "феномен" Хабермаса
Юрген Хабермас 1, один из самых значительных философов современности, родился в Дюссельдорфе в 1929 г. В конце 40 — начале 50-х годов он учился в Геттингене, Цюрихе и Бонне, причем специально изучал не только философию, но и психологию, историю, немецкую литературу, экономические науки. Кандидатская диссертация была написана и защищена Хабермасом в Боннском университете, у известного философа Эриха Ротхакера. Опубликованная на ее основе книга называлась "Абсолютное в истории. О двойственности мысли Шеллинга" (1954). Вскоре Хабермас начал работать во Франкфурте, в Институте социальных исследований, в качестве ассистента Теодора Адорно. Важно принять в расчет особенности исторического периода, в который происходило формирование Хабермаса как оригинального мыслителя. Он принадлежал к тем представителям молодого поколения послевоенной Германии, которые болезненно переживали позор фашизма, требовали от своей нации признания и осознания вины, покаяния, самоанализа. Они вошли в философскую мысль, движимые очистительными идейно-нравственными импульсами. Их ненависть к любым формам тоталитаризма, антидемократизма, националистического шовинизма, человеконенавистничества, их постоянная готовность к критике каких бы то ни было нарушений прав человека и процедур демократического действия сыграли немалую роль в возрождении лежавшей в руинах Германии и ее освобождении от наследия гитлеризма.
Наряду с немецкой классической философией решающее влияние на становление Хабермаса как мыслителя оказали некоторые идеи Маркса и марксизма, а также философские и социологические концепции основателей франкфуртской школы. У Хоркхаймера и Адорно Хабермас многому научился и впоследствии неоднократно воздавал им должное. Однако скоро обнаружилось, что Хабермас и другие


 
==262
                                          
молодые франкфуртцы ищут свой путь в философии. Одним из пунктов размежевания был вопрос о степени близости или, наоборот, взаимоотделения философии и политики. Лидеры Института социальных исследований, на себе испытавшие последствия беспрецедентных социальных и политический потрясений, считали необходимым дистанцироваться от политики. С этим не соглашались молодые франкфуртцы, в частности и в особенности Юрген Хабермас. Он полагал, что философия не только может, но должна участвовать в политических дискуссиях, именно философски осмысливая политические процессы. Но дело было не только в отношении к политике. Хабермас вступил на путь, который все более уводил его от того понимания философии модерна, философии Просвещения, которое предложили основатели франкфуртской школы. Адорно скорее помогал Хабермасу двигаться по собственному пути. Но Хоркхаймеру устремления молодого философа казались слишком политизированными 2. (Более подробно об отношении Хабермаса к франкфуртской школе — далее.)
В результате докторскую диссертацию — а ею стала программная работа "Структурные изменения общественности" — Хабермасу пришлось защищать не во Франкфурте, а в Марбурге, куда его для этой цели пригласил влиятельный тогда социальный философ марксистской ориентации В.Абендрот. В 1961 г. диссертация была защищена. С тех пор книга Хабермаса "Структурные изменения общественности" посвященная Абендроту, выдержала около 20 изданий и была переведена на многие языки мира. (В предисловии к вышедшему в 1990 г. 17-му изданию Хабермас подробно высказался о том, какие идеи этой книги близки ему и сегодня, а какие оказались между тем пересмотренными.) После защиты докторской диссертации Хабермас стал экстраординарным профессором в Гейдельбергском университете, причем его приглашению способствовали К.Левит и Г.Г.Гадамер. Критическое осмысление экзистенциализма и герменевтики тоже было важным источником становления и изменения учения Хабермаса. В 1964 г. он возвратился во Франкфурт, заняв кафедру, которую прежде возглавлял Хоркхаймер. С 1971 по 1980 г. Хабермас был одним из директоров Института исследования жизненных условий научно-технического мира (Институт был расположен в Штарнберге, близ Мюнхена, и принадлежал к системе институтов им.Макса Планка), а позднее, с 1980 по 1982 г., работал в Институте социальных наук им.Макса Планка. Преподавания во Франкфурте он не прерывал. С 1983 по 1994 г. Хабермас был профессором Университета во Франкфурте-наМайне. Он постоянно читал курсы лекций, выступал с докладами в США, странах Европы и Азии. В 1989 г. Хабермас впервые прочитал серию докладов в Москве, в Институте философии Российской академии наук.
Произведения Хабермаса весьма многочисленны. Основные сочинения "Структурные изменения общественности" (1962); "Теория и практика" (1963); "Техника и наука как идеология" (1968); "Познание и интерес" (1968); "Труд, познание, прогресс". Статьи 1954—


                                         
==263
1979гг. (1973); "Культура и критика" (1973); "К вопросу о логике социальных наук" (1977); "Политика, искусство, религия" (1978); "Теория коммуникативного действия" 2 тома (1981); Небольшие политические сочинения, t.i—4 (1981); "Моральное сознание и коммуникативное действие" (1983); "Новая необозримость. Небольшие политические сочинения, т.5 (1985); "Постметафизическое мышление" (1988); "Запоздавшая революция" (1990); "Прошлое в качестве будущего" (1990); "Разъяснения к этике дискурса" (1991); Тексты и контексты" (1991); "Фактичность и значимость" (1992); "Включение Другого. Очерки политической теории" (1997).
В 1994 г. Хабермас (в 65 лет, как это полагается в Германии ушел в отставку с поста профессора Франкфуртского университета. Но философ сейчас — в расцвете творческих сил. Он и в последние годы пишет книгу за книгой, выступает с лекциями и докладами в разных странах мира. Своих современников Хабермас и сегодня удивляет тем, что постоянно пребывает в творческом поиске, рождает новые идеи и концепции, уточняет прежние позиции.
О "феномене Хабермаса" много спорили и продолжают спорить. Его философии посвящена огромная литература. Став — вместе с представителями старшего поколения Г.Г.Гадамером, П.Рикером — одним из живых классиков современной философии, Хабермас постоянно держит руку на пульсе современного дискурса, причем не только в философии, но и в социологии, психологии, философии политики и права. Можно согласиться также и со следующим объяснением "феномена Хабермаса", которое дал американский исследователь критической теории общества М.Джей: «Из многих аспектов примечательной карьеры Хабермаса ничто, вероятно, не является столь же удивительным как его постоянная готовность включиться в конструктивные дебаты с широким кругом критически настроенных собеседников. Есть лишь немного мыслителей, чье теоретическое развитие было бы в столь же сильной степени определено публичными дискуссиями с оппонентами — и это происходило на протяжении всей жизни философа, заполненной интенсивными интеллектуальными взаимодействиями. Начиная с его ранних дебатов с немецким студенческим движением в 60-х годах и с его участия в "диспутах о позитивизме", когда он спорил с последователями Карла Поппера, затем в его спорах с Г.Г.Гадамером о герменевтике и Никласом Лу»*аном о теории систем и вплоть до современных контроверз относительно постмодернизма и "нормализации" ситуации в Германии... — Хабермас зарекомендовал себя как смелый и ответственный, известный в обществе интеллектуал. Однако он проявляет терпеливую склонность учиться у других» 3.
М.Джей справедливо считает деятельность самого Хабермаса одним из наиболее убедительных примеров силы той "коммуникативной  рациональности", исследованию которой и оказалась посвященной его  жизнь. По существу идеи и концепции Хабермаса могут быть охарактеризованы как результаты дискурса, как форма полемики именно с  теми теориями и учениями, которые оказали на него наибольшее вли-


 
==264
                                            
яние. Они являются также во многом удавшимися попытками синтеза тех тенденций и направлений мысли, которые обычно противостоят друг другу. Прежде чем перейти к характеристике идей, концепций, произведений Хабермаса и поля дискурса, в котором они возникали и эволюционировали, надо сделать замечание о восприятии их именно в нашей стране. В 60—70-х годах о Хабермасе писали главным образом те советские авторы, которые стремились разоблачить его как вреднейшего "ревизиониста" в марксистском лагере. Для подозрения в "ревизионизме" у марксистских ортодоксов были свои основания: Хабермас, как мы увидим, по мере своего творческого развития все дальше удалялся и от учения Маркса, и от идей того философского марксизма, который имел на Западе немалое влияние в 20—30-х, сохраняя его еще и в 50—60-х годы. Речь идет о марксизме, связанном с именами Лукача, Корша, Маркузе, Хоркхаймера и Адорно. Наступивший к началу 80-х годов новый и весьма плодотворный этап в творческом развитии Хабермаса, отмеченный созданием коммуникативной теории действия, этики дискурса и оригинальной философии права, почти не известен широкому кругу читателей. Ибо произведения Хабермаса, за редчайшими исключениями, не были переведены на русский язык и не получили в нашей литературе сколько-нибудь обстоятельного осмысления, что составляет зримый контраст с популярностью Хабермаса в современной мысли Запада, Востока, Латинской Америки.
Отношение Хабермаса к критической теории общества и марксизму
Вопрос этот очень сложен. С одной стороны, и почитатели, и критики Хабермаса нередко считают его последователем идей франкфуртской школы и ее представителем во втором поколении 4. С другой стороны, сам Хабермас отрицательно относится к попыткам объединить весьма различных мыслителей в одну школу и считать всех их сторонниками одной теории. Чего-то подобного "критической теории" никогда не существовало и не существует ныне, заявил Хабермас. Тем не менее связь между учениями Хоркхаймера, Адорно, Маркузе и некоторыми идеями Хабермаса, несомненно, есть, по крайней мере в "генетическом" смысле. Да и сам мыслитель нередко высказывается по этому вопросу. В чем же именно проявляются и преемственность по отношению к критической теории общества и размежевания с нею в учении Ю. Хабермаса?
Сам Хабермас придавал особое значение "Диалектике Просвещения" Хоркхаймера и Адорно — причем не только для своего философского развития, но и для всей философии и культуры XX в. В ряде работ 80-х годов он подчеркнул новую актуальность этого сочинения и других произведений представителей франкфуртской школы 30-х годов5. Время от времени Хабермас обращается и к более поздним текстам Хоркхаймера, Адорно, Маркузе. Поддерживая некото-


                                         
==265
рые их идеи и установки, Хабермас вместе с тем подвергает деликатной по форме, но решительной по содержанию критике основоположения франкфуртцев, говоря о своем учении как "бескомпромиссном ревизионизме"6. Хабермас так суммирует свои конкретные претензии в их адрес: "Адорно перевел теорию мысли в заостренную форму афоризмов; фрагментарности мысли он придал значение программы, причем он сильно — по моему мнению, слишком сильно — дистанцировался от науки. Отсюда прежде всего и возникли три слабости. Критическая теория общества, во-первых, не приняла всерьез развившиеся в социальных науках и аналитической философии теоретические импульсы; на систематическом уровне критическая теория общества не примкнула к этим разработкам, хотя они могли бы соответствовать ее собственным интенциям. Во-вторых, именно поэтому она, сузив свои рамки до критики инструментального разума, не внесла существенного вклада в эмпирический содержательный анализ сверхусложнившейся социальной реальности. И наконец, в-третьих, она не смогла дать непротиворечивого осмысления своих нормативных основ, своего собственного статуса. Эта апория, — добавляет Хабермас, — и была для меня основанием для разработки теории коммуникативного действия, т.е. действия, притязающего на значимость" 7. Невнимание критической теории общества к теоретическому оправданию, "легитимизации" собственных теоретико-методологических оснований Хабермас расценил как главный ее порок. "Радикальная критика разума не может одновременно быть радикальной и оставляющей без прояснения масштабы, критерии, к которым она прибегает"8. Вопрос о критике капитализма, предпринятой франкфуртской школой, к концу столетия тоже оказался куда более сложным, чем предполагалось в 30—50-х годах. В связи с ним необходимо затронуть более общую проблему изменения отношения Хабермаса к марксизму (ибо ведь и
[франкфуртская школа справедливо причисляется к неомарксизму). Как и старшие франкфуртцы, Хабермас был и остается критиком капитализма. И сегодня он обосновывает ту мысль, что капитализм не в состоянии реализовать тот социальный, культурный и нравственный потенциал, который современная история предоставила в его распоряжение 9. И ныне Хабермас выдвигает обвинения в адрес капиталистической экономики и коммерциализации культуры. Однако во всех этих пунктах его позиции к 80—90-м годам существенно изменились — по сравнению с работами 60—70-х годов. Прежде всего, если ранее Хабермас еще возлагал какие-то надежды на реформирование реального социализма (к практике которого он, правда, всегда относился критически), противопоставляя капитализму по крайней мере идеи и замыслы социализма, то теперь о социалистических преобразованиях общества он уже почти не говорит. Историческое развитие, по-видимому, заставило Хабермаса пересмотреть некоторые социально-политические позиции, что было процессом довольно болезненным. Однако поразительно и показательно, что Хабермасу, начавшему свой творческий путь в качестве последователя одной из неомарксистских школ,


 
==266
                            
удалось преодолеть не только догматический "диамат", но и "истматовски" окрашенный марксизм, который долго исповедовали Хоркхаймер и Адорно. Без всякой рекламы своих "поворотов" или раскаяний Хабермас в 80—90-х годах уже имел за плечами опыт глубокого критического пересмотра и марксизма, и критической теории общества франкфуртской школы. Один из современных авторов (А.Зёльтер) так подытоживает линии размежевания Хабермаса с марксизмом: «Согласно Хабермасу, четыре фактора развития современного общества восстают против Маркса. 1 ) Существенное изменение состоит в том, что на смену типологически понятому отделению государства от общества в эпоху индустриального капитализма приходит взаимоотрицание и взаимопроникновение обеих сфер. Это означает, что лишается своего значения способ рассмотрения, при котором преимущественное внимание отдается экономике. Связывание базиса и надстройки в версиях ортодоксального марксизма Хабермас также считает неприемлемым. 2) Кроме того, материальный уровень жизни широких слоев населения возрос настолько, что интерес общества к освобождению уже нельзя формулировать лишь в экономической терминологии... Феномен отчуждения ни в коей мере не устранен, но уже никак не может быть понят только в качестве экономической нищеты. Согласно новой теории, на смену "телесной" эксплуатации пришло психосоциальное обнищание, а открытое насилие переросло в господство на основе манипуляций, предполагающих вмешательство в сознание индивидов. 3) Исчез носитель революционных устремлений, пролетариат. Поэтому марксистская теория революций утратила свой традиционный адресат... 4) Системная дискуссия о марксизме была парализована утверждением советской системы в результате революции 1917 года. Что касается позиции Хабермаса, то он, вслед за основателями франкфуртской школы, упрекал Маркса в невнимании к возможностям "политической модификации рыночного экономического механизма" и к заключенным внутри общества возможностям противостоять собственно капиталистическим тенденциям развития эконо-? мики. Это породило высказывания о том, что Хабермас, собственно,^ отказался от самого главного в марксизме...» lu.                  i
Итак, Хабермас учел новейшие изменения капитализма, приведшие к его стабилизации в экономической сфере, и перенес критические удары на "колонизирующее воздействие" капитализма в тех областях, которые он сам был склонен считать заповедными землями интересовавшего его коммуникативного действия — в сферах дружбы, семьи, соседства, обучения, воспитания, культуры, неформальных объединений и т.д. С изучения этих структур Хабермас, собственно, и. начал свой оригинальный путь в философии.


                                        
==267
"Структурные изменения общественности" и исследования Хабермасом гражданского общества
Уже в первых своих работах Хабермас сделал заявку на новый философско-теоретический синтез. Одной из составляющих этого синтеза была история философии и социологии. Хабермас глубоко и в то же время критически осваивал учения Канта, Гегеля, Маркса, Конта, Ницше, Дильтея, Фрейда, Вебера, своих учителей Адорно, Хоркхаймера, Маркузе и многих других. Хабермас — один из немногих, кто стремится и кому удается преодолевать дисциплинарный отрыв философии от социологии: в своих работах по социальной философии он опирается и на социологические теории, и на данные конкретных социологических исследований по интересующим его вопросам. Другая линия синтеза была связана с развитием философии второй половины XX в. В 50—70-х годах, когда так называемая гуманитарная философия нередко дихотомически противостояла специализированному аналитическому, лингвистическому философствованию, Хабермас был среди инициаторов "снятия" дихотомии, взаимного обогащения обеих тенденций философского исследования, что в конце концов стало завидной нормой в европейской, особенно немецкой, философии наших дней. (О том какие именно тенденции развития аналитической мысли Хабермас учел в своей философии, будет сказано позднее.)
Но, пожалуй, самое главное отличие учения Хабермаса — в том, что ему еще в 50—60-х годах удалось развить новаторские идеи и концепции, которые тогда многим казались непривычными и даже утопическими, а сегодня, на исходе века, с несомненностью обнаружили злободневность, перспективность. В рамках более широкой социальной концепции, исследующей проблемы социальной теории и практики, познания и интереса и т.д., Хабермас — в упомянутой книге "Структурные изменения общественности" — существенно обновил идеи демократии и "гражданского общества". "Общественность" (Offentlichkeit) — ключевое в данном случае понятие — требует дополнительных разъяснений. Хабермас исходил из того, что в новое время в европейских странах наряду с имевшимися тогда государственными (по большей части монархическими, реже — республиканскими) формами управления стали возникать объединения и структуры, опосредующие взаимодействие индивида и государства, но не имеющие непосредственно государственного характера. В сегодняшних обществах им принадлежит все более весомая роль. Суть "структур общественности" — в открытости, гласности (от нем. offen — открытый), совместности жизнедеятельности людей (в противоположность относительной закрытости, обособленности их частной жизни). Их предназначение — постоянно способствовать установлению широких, многомерных связей общения (коммуникации) индивидов и их объединений. И дело здесь не только в политическом общении. Взаимодействия (интеракции) людей богаты, многосторонни — это могут быть


 
==268
коммуникации по интересам, профессиям, возрастным группам; могyт развиваться общинные объединения, группы, озабоченные решением вполне конкретных (скажем, экологических) проблем и т.д.
Хабермас проявил озабоченность тем, что в традиционные структуры общественности, которые по природе своей имеют и должны иметь негосударственный характер, все больше вмешиваются государства. Что приводит к выхолащиванию главной их задачи — служить > спонтанному, неформальному, небюрократизированному выражению
. сокровенных, изменяющихся интересов, чаяний, целей как можно большего числа граждан. Вот почему так нужны периодические изменения структур общественности — их динамизм должен стать законом общественной жизни. Для нашей отечественной ситуации уточненная в последние годы концепция "общественности" Хабермаса имеет особое значение. Структуры "гражданского общества", гласности — т. е. негосударственные формы и структуры общественной жизни людей — у нас только возникают. И им постоянно грозят опасности, исходящие от официальной политики, от бюрократии — опасности тем большие, что они просто-таки плодятся в недавно еще тоталитарном государстве, не построившем фундамента для цивилизованной демократии.
Проблема демократии также очень важна для социальной теории Хабермаса. Критике "эксцессов" демократии, ее уклонов в контролируемый правящими слоями и частным интересом формализм, с одной стороны, и чреватый кровавыми взрывами стихийный популизм, — с другой, философ уделяет постоянное внимание. Но вместе с тем он не видит другой социальной альтернативы, нежели обновление, совершенствование, самокритика демократии. Демократия в его понимании должна быть тесно объединена с нравственностью, философия общества и политики — с этикой нового типа. Эта весьма перспективная линия социальной философии развита Хабермасом в долголетнем и тесном сотрудничестве с другим виднейшим философом Германии наших дней К.-О. Апелем.
"Познание и интерес" (1968). "Пересечение" идей Хабермаса и Апеля
Широкую известность уже не только в Германии, но и за ее пределами, принесла Хабермасу книга "Познание и интерес", которая вскоре была переведена на основные европейские языки. В ней, как и в вышедшей в том же 1968 г. небольшой работе "Техника и наука как идеология", он переосмысливает ряд положений представителей старшего поколения франкфуртской школы, для которых инструментальный разум и техника всегда были орудиями насилия и отчуждения. Хотя Хабермас в 60-е годы ничуть не менее жестко, чем Адорно или Хоркхаймер, критиковал "позитивистски ополовиненный разум", он уже в то время был далек от одностороннего отрицания Просвещения.
Хабермас отталкивается от учения М.Вебера о целерациональном


                                     
==269
действии, где рациональность выступает как эффективный выбор средств для достижения цели. Материальные интересы, планирование, индустриализация и секуляризация связаны с господством целерациональности. Г.Маркузе в те годы интерпретировал веберовское понятие "рационализации" в духе Фрейда, для которого "рационализация" была одним из защитных механизмов, скрывающих подлинный мотив поведения путем замещения его другим, иллюзорным мотивом. Маркузе делал из такого отождествления ряд социально-политических выводов. В частности, легитимация современного капитализма императивами науки и техники, модернизации, рационального управления объявлялась им идеологией, изощренной апологетикой классового общества.
В отличие от Маркузе, полагавшего, что науку и технику можно трансформировать путем бунта и "раскрепощения чувственности", Хабермас не был утопистом. Естествознание связано с техническим контролем и с инструментальным действием, труд всегда будет иметь целерациональный характер, он не станет "игрой". Но область применения такого рода рациональности ограничена. Хабермас приходит к своеобразной дихотомии труда и интеракции, целерационального действия и коммуникации
Эмпирические науки опираются на инструментальный контроль над данными опыта, поскольку эксперимент и наблюдение предполагают операции по измерению; аналитическое знание есть исчисление, "перебор" стратегий, т.е. также относится к сфере целерационального действия Напротив, коммуникация принадлежит к области взаимных ожиданий, интерпретации мотивов, интерсубъективного понимания, согласия относительно интенций, прав и обязанностей. В семье, в отношениях родства, соседства, во всех традиционных обществах доминировали нормы интеракции, тогда как подсистема целерациональных действий занимала подчиненное положение. Вместе с возникновением капитализма произошло резкое расширение этой подсистемы, она постепенно заняла господствующее положение, вплоть до того, что основаниями этики и права стали труд и эквивалентность обмена в рыночных отношениях. Рост государственного регулирования экономики способствовал увеличению планово-административного вмешательства сначала в хозяйственную и политическую жизнь, а затем в самые разнообразные "жизненные миры". Не только тоталитарные и авторитарные режимы, но и любое индустриальное общество увеличивает давление на индивидов, тогда как наука и техника приобретают идеологические функции: происходит фетишизация науки, а человек с технократическим сознанием начинает интерпретировать себя самого и других людей в терминах целерационального действия. "Идеологическим ядром этого сознания является элиминация различий между практикой и техникой" ". Практическое принадлежит сфере коммуникации, "жизненного мира", а не инструментального манипулирования.
Различию этих двух сфер соответствует различие номологических и герменевтических наук, в которых применяются различные мето-


 
К оглавлению
==270
 
ды — "объяснение" и "понимание". Эта давняя классификация наук, восходящая к Дильтею, с определенными оговорками принимается Хабермасом, но он стремится дать ей иное обоснование, разрабатывая учение о "познавательных интересах". Это учение одновременно развивалось другим немецким философом, К.-О.Апелем (род. в 1924). Оба они учились в начале 50-х годов у Э.Ротхакера, который, вслед за М.Шелером, уже предлагал сходное подразделение научных дисциплин12. При небольших различиях в терминологии, Хабермас и Апель одновременно пришли к идее "трансцендентальной антропологии", которая становится фундаментом "наукоучения".
К.-О. Апель сформулировал основные идеи этой "антропологии познания" чуть раньше, в докладах и статьях середины 60-х годов. Ранее он пытался развить философскую герменевтику Хайдеггера и Гадамера, соединяя ее с аналитической философией, в которой, начиная с "Философских исследований" Витгенштейна, Апель фиксирует переход от логического синтаксиса к семантике и прагматике, отказ от физикалистского идеала "единой науки" и сближение с "герменевтикой интенциональных смыслов, а тем самым с традиционной проблематикой наук о духе" 13. В семиотике Ч. Пирса он видит способ переосмысления трансцендентальной логики Канта: трансцендентальным субъектом становится не просто "сообщество экспериментаторов", о котором писал Пирс, но "сообщество коммуникаций", к которому относятся и ученые со своими сообществами. Научное познание невозможно без согласия ученых мужей относительно употребляемых ими терминов, а монологический язык науки остается все же языком людей (подобно тому, как монолог является пограничным случаем диалога — разговор ведется с самим собой). Апель подвергает критике тот вариант "сциентизма", в котором один и тот же метод объяснения — путем подведения единичного случая под общий закон — выступает как единственный инструмент научного познания. Проект "наукоучения" Апеля должен включать в себя не только "сциентистику", но также герменевтику и "критику идеологии". Базисом для подобного понимания науки "должно служить расширение традиционной теории познания в смысле антропологии познания '4, ставящей вопрос не только ^ об условиях возможности математики и естествознания, но и любого "осмысленного вопрошания".
Условия возможности познания не могут быть приписаны объекту познания, но они не сводятся и к логическим функциям категориального мышления. Традиционная теория познания, восходящая к Декарту и Канту, упускает из виду язык, материально-техническое вмешательство в природу, "телесную вовлеченность" человека в познавательные акты. Познание находится в зависимости от "конституирующего смысла познавательного интереса" 15. В случае герменевтики такой интерес оказывается иным чем в случае объективирующего естественнонаучного познания: естествоиспытатель стремится проникнуть в законы природы, имея своей целью техническое освоение мира; герменевтика связана с необходимостью взаимопонимания и совместной


 
==271
 
практики людей. "Этот интерес к осмысленному взаимопониманию относится не только к коммуникации между современниками, но также к коммуникации живущих ныне с предшествующими поколениями посредством традиции" 16. Сами технические знания и навыки сохраняются лишь благодаря их передаче от поколения к поколению. Две группы наук — "сциентистика" и герменевтика — взаимодополнительны уже потому, что "существование сообщества коммуникации является предпосылкой всякого субъект — объектного отношения 17.
Однако Апель не согласен с той трактовкой герменевтики, которая была дана ей Гадамером, поскольку у него «истина оказалась принципиально противопоставленной "методу", а "несокрытость бытия" — методическому поиску истины в конкретных науках. Для Апеля исторические дисциплины требуют разработки собственной методологии: помимо экзистенциальной вовлеченности в традицию всегда должна существовать рефлексивная дисциплина. Традиции Просвещения и немецкого идеализма должны в "снятом" виде сохраняться в герменевтике. Историческое познание сталкивается не только с "темнотой Ты" (Шлейермахер) или экзистенциальной неподлинностью (Хайдеггер); "оно также сталкивается с противоречиями в понимаемых явлениях жизни, идет ли речь о противоречивости переданных по традиции текстов, либо о противоречиях между текстами и действиями их авторов. Эти противоречия не решаются с помощью герменевтических методов, выявляющих имплицитный смысл» 18. Мотивы человеческого поведения не являются прозрачными для самих субъектов — существуют разрывы в коммуникации. Примером такой "непрозрачности" субъекта и сокрытости от него смыслов служит ситуация невротика. Моделью "диалектического опосредования" объяснения и понимания для Апеля выступает психоанализ, а "критика идеологии", направлена уже на освобождение не индивида, страдающего от власти над ним иррациональных сил, но на освобождение общества от "темноты" многих традиций, от слепого следования историческим образцам.
Для Хабермаса, который на протяжении всего своего творчества уделял большое внимание социально-политическим вопросам, эта тема "критики идеологии" приобрела принципиальное значение. Но исходный пункт оставался тем же самым: он подверг критике позитивистскую модель "единой науки". Основным оппонентом Апеля и Хабермаса на протяжении двух десятилетий был»Х. Г. Альберт, немецкий последователь К.Поппера 19. Согласно Апелю и Хабермасу, "критический рационализм" Поппера подменяет философскую рефлексию методологией естественнонаучного познания. Правда, Поппер, вслед за Пирсом, писавшем о "сообществе экспериментаторов", делает сообщество ученых прообразом своего "открытого общества" — в науке не должно быть препятствий для обсуждения и критики какого бы то ни было тезиса. Но свободное от идеологического принуждения общество не может обосновываться с помощью той инструментально-технической рациональности, которая предполагает овеществление других людей, а то и подразделение их на манипулирующих и манипулируемых сред-


 
==272
                                             
ствами той или иной политической технологии. Согласие относительно применения тех или иных инструментов не проистекает из самих инструментов.
Вопрос об условиях возможности познания имеет трансцендентальный и нормативный характер, но ставится он не на уровне трансцендентального субъекта Канта, а применительно к коммуникативному сообществу. "Трансцендентальный прагматизм" Апеля и учение о познавательных интересах Хабермаса должны установить регулятивные принципы познания — его границ и его прогресса. Для Апеля "герменевтически трансформированная трансцендентальная философия исходит из априори реального коммуникативного сообщества, каковое для нее практически идентично человеческому роду или обществу" 20. У Хабермаса речь также идет о трансцендентальной антропологии, проясняющей условия возможности идеального взаимопонимания и достижения истины. Учение о познавательных интересах выступает как  трансцендентальная дедукция различных видов познания и практики.
Условием возможности естествознания является технический контроль над данными — современное экспериментальное познание тесно i связано с техникой, промышленностью, экономикой. Науки о духе ориентированы практическим интересом, который направлен на поис» ки взаимопонимания. "Строгие опытные науки зависят от трансцен" дентальных условий инструментального действия, в то время как герменевтические науки работают на уровне коммуникативного действия"2'. В этих двух областях различны соотношения языка, действия и опыта. Если номологические науки открывают действительность "под углом зрения специфических условий всегда и всюду возможного технического применения" 22, то герменевтические науки открывают строение различных жизненных форм, задающих условия возможности и монологичного знания науки, и диалогичного межличностного понимания.
Трансцендентальным субъектом для Хабермаса выступает человеческий род, а так как последний находится в развитии — и развивает он себя сам на протяжении истории, — то возникает вопрос относительно еще одного интереса, который Хабермас называет эмансипативным. Пока что он не нашел своего выражения в системе наук, но одна дисциплина кажется Хабермасу приближающейся к идеалу освобождающего познания: "Психоанализ для нас — это единственный осязаемый пример науки, принимающей во внимание методическую рефлексию"23, которая освобождает индивида от "систематически искажаемой коммуникации". Всякая герменевтика восстанавливает нарушения в общении, но психоанализ делает это на уровне самого субъекта (сознания и бессознательного; слова, жеста и действия и т.д.). Психоанализ представляет собой "глубинную герменевтику", которая изучает скрытые источники того или иного "предпонимания", которая имеет своей целью освободить человека от владеющих им иррациональных сил. Поэтому он выступает в качестве образца "эмансипативной науки".


                                            
==273
Разумеется, Хабермас во многом переосмысляет метапсихологию Фрейда, для которого психоанализ вовсе не был герменевтической дисциплиной. Но и представления о герменевтике у Хабермаса явно расходятся с учениями Хайдеггера и Гадамера: ориентированная на "предпонимание" (или даже на "предрассудки") традиции герменевтика, по мнению Хабермаса, игнорирует "систематические искажения коммуникации", связанные с несовершенством социального устройства и с господством ложного идеологического сознания. Поэтому для него "эмансипативная наука" выступает прежде всего как "критика идеологии". Так как идеология служит репрессии, сокрытию подлинного интереса, легитимизации общества эксплуатации и насилия, то аналогом психоанализа, освобождающего от страданий индивида, становится "критическая теория" — фактически, вариант "западного марксизма". Эта теория способствует освобождению от господствующих "предрассудков".
В дальнейшем Апель, продолжая работать над проблематикой "наук о духе", сохранил не только учение об особого рода "эмансипативной науке", но и основные положения своей "трансцендентальной антропологии" 24. (Более подробно о дальнейшей эволюции взглядов Апеля см. в разделе, посвященном дискуссии вокруг этики дискурса.) Эволюция воззрений Хабермаса была значительно более сложной. Психоанализ он все реже прославляет в качестве "эмансипативной науки", поскольку обращается к иным психологическим теориям (Пиаже, Кольберга), а в области социологии к Марксу добавляются и Вебер, и Дюркгейм, и Мид. Итогом его работы в 70-е годы был двухтомный труд "Теория коммуникативного действия" (1981).
Основные понятия и идеи теории коммуникативного действия Хабермаса
'Еще до появления двухтомной книги "Теория коммуникативного действия" Хабермас ввел ряд фундаментальных для этой теории понятий. Как ясно из сказанного ранее, центром усилий Хабермаса стало различение и, можно сказать, противопоставление инструментального и коммуникативного действия. Воплощением инструментального действия Хабермас считает сферу труда. Это действие упорядочивается согласно правилам, которые основываются на эмпирическом знании. При совершении инструментального действия реализуются — в соответствии с критериями эффективности, контроля над действительностью — определенные цели, осуществляются предсказания, касающиеся последствий данного действия. Под коммуникативным действием Хабермас уже в работах 60-х годов, а также в упомянутом двухтомнике, понимает такое взаимодействие, по крайней мере двух индивидов, которое упорядочивается согласно нормам, принимаемым за обязательные. Если инструментальное действие ориентировано на успех, то коммуникативное действие — на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Это согласие относительно ситуации


 
==274
                                   
и ожидаемых следствий основано скорее на убеждении, чем на принуждении. Оно предполагает координацию тех усилий людей, которые направлены именно на взаимопонимание25.
Соответственно Хабермас различает инструментальную и коммуникативную рациональности. Понятие инструментальной рациональности заимствуется у Макса Вебера. Учение Макса Вебера вообще является одним из главных теоретических источников учения Хабермаса.
Следует отметить, что при этом (опирающаяся на обновленную интерпретацию Вебера) типология действия Хабермаса испытала заметную трансформацию. Так, в работах 60-х годов главной парой понятий были для Хабермаса названные инструментальный и коммуникативный типы действия. Впоследствии он, пользуясь уже несколько иными критериями различения, выделил следующие четыре типа: стратегическое, норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное действие. При этом стратегическое действие включает в себя инструментальное и "собственно стратегическое" действие. Ориентация на успех (или необходимость считаться с неуспехом), на использование средств, отвечающих поставленным целям, остались его общими опознавательными знаками. Но теперь Хабермас пришел к выводу, что чисто инструментальное действие отвечает такому подходу к человеческому действию, когда предметные, инструментальные, прагматические критерии выдвигаются на первый план,| а социальные контекст и координаты как бы выносятся за скобки. Что же касается стратегического действия в собственном (узком) смысле, то оно как раз выдвигает в центр социальное взаимодействие людей, однако смотрит на них с точки зрения эффективности действия, процессов решения и рационального выбора. В коммуникативном действии, как и прежде, акцентировалась нацеленность "актеров", действующих лиц, прежде всего и именно на взаимопонимание, поиски консенсуса, преодоление разногласий.
Следующим важным шагом развития концепции Хабермаса (в работах второй половины 70-х годов, в "Теории коммуникативного действия" и в последующих произведениях) явилось исследование типов действия в связи с соответствующими им типами рациональности. Аспекты рациональности, которые проанализировал Хабермас, позволили уточнить саму типологию действия. Нет ничего удивительного в том, что это исследование также стало творческим продолжением учения Макса Вебера. Ибо Вебер, по глубокому убеждению Хабермаса, перешел от абстрактного классического учения о разуме и типах рациональности к их толкованию, в большей мере отвечающему современным теоретическим и методологическим требованиям. Не следует, впрочем, преувеличивать роль веберовских идей в формировании и изменении учения Хабермаса, который лишь отталкивается от текстов Вебера, но делает из них множество оригинальных выводов. Прежде всего Хабермас значительно яснее и последовательнее, чем Вебер,


                                          
==275
порывает с некоторыми фундаментальными принципами и традициями эпохи "модерна" (нового времени), философии и культуры Просвещения. Суммируем основные подходы хабермасовской теории коммуникативной рациональности.
1. Хабермас осуществляет — конечно, опираясь на концепцию "рационализации" Вебера (устранение религиозно-мифологических картин мира) — "десубстанциализацию" и демифологизацию разума, прежде всего в борьбе с идеалистическими концепциями гегелевского типа.
2. Критически преодолеваются субъективистские тенденции трансценденталистской философии, которая в оправданной борьбе против субстанциалистской метафизики перевела учение о разуме на уровень философии сознания. В борьбе с заблуждениями философии сознания Хабермас видит свою постоянную задачу.
3. В борьбе с субстанциализмом и трансценденталистским субъективизмом Хабермас, однако, не готов пожертвовать завоеваниями традиционного рационализма. Речь идет, скорее, о спасении разума.
4 Хабермас, в частности, принимает в расчет любые подвижки традиционного рационализма как в сторону разработки теории действия, активности и суверенности действующих субъектов — личностей, так и в сторону исследования интеракции, интерсубъективности,  т.е познавательных, нравственно-практических, социально-историчесs ких аспектов человеческого взаимодейтвия. Однако он полагает, что й' всем этим темам, аспектам, измерениям философия до сих пор уделя^ ла мало внимания.
5. Свою цель Хабермас видит в переплетении "деятельностного" , подхода, в исследовании разума как конкретной рациональности действия, в изучении, в частности, интерсубъективных, коммуникативных измерений действия.
Комплексные типы действия, рассуждает Хабермас, можно рассматривать в свете следующих аспектов рациональности: — в аспекте инструментальной рациональности (рационального разрешения технических задач, в качестве конструкции эффективных средств, которые зависят от эмпирического знания); — в аспекте стратегической рациональности (последоватеьного решения в пользу тех или иных возможностей выбора — при данных предпочтениях и максимах решения и с учетом решения рациональных контрагентов); — в аспекте нормативной рациональности (рационального решения практических задач в рамках морали, руководящейся принципами)" 26; — в аспекте рациональности "экспрессивного действия". Иными словами, понятие рациональности уточняется соответственно типологии действия.
Хабермас предлагает такую общую схему связи "чистых" 27 типов действия и типов рациональности:


 
==276
 
Чистые типы действия
 
Типы знания
 
Формы аргументативиой проверки
 
Образны традиционно приспособленного знания
 
Констатирующие речевые действия
 
Эмниричсскотсорстичсскос знание
 
Теоретический дискурс
 
Теории
 
Цслсрационалыгос действие — инструментальное — стратегическое
 
Техническое и стратегическое знание, способное к оценке
 
Теоретический дискурс
 
Технологии стратегии
 
Экспрессивное действие
 
Эстстикопрактичсское знание
 
Терапевтическая и эстетическая критика
 
Произведения искусства
 
Норморсгу пирующее действие
 
Моральнопрактическое знание
 
Практический дискурс
 
Правовые и моральные представления
 
 
Существенным отличием концепции рациональности Хабермаса является то, что в нее органически включаются и синтезируются: — отношение действующего лица к миру (Aktor-Welt-Beziehung); — отношение его к другим людям, в частности, такой важный фактор как процессы "говорения", речи, высказывания тех или иных языковых предложений и выслушивания контрагентов действия.
А отсюда Хабермас делает вывод: понятие коммуникативного действия требует, чтобы действующие лица (Aktoren) были рассмотрены, как говорящие и слушающие субъекты, которые связаны какими-либо отношениями с "объективным, социальным или субъективным миром", а одновременно выдвигают определенные притязания на значимость (Geltugsanspruche) того, о чем они говорят, думают, в чем они убеждены. Поэтому отношение отдельных субъектов к миру всегда опосредованы — и релятивированы — возможностями коммуникации с другими людьми, а также их спорами и способностью прийти к согласию. При этом действующее лицо может выдвигать такие претензии: его высказывание истинно (wahr), оно правильно (richtig — легитимно в свете определенного нормативного контекста) или правдоподобно (wahrhaft — когда намерение говорящего адекватно выражено в высказывании).
Эти притязания на значимость (и соответствующие процессы их признания — не признания) выдвигаются и реализуются в процессе дискурса. Распространенное в современной философии понятие дискурса Хабермас тесно связывает именно с коммуникативным действием и поясняет его следующим образом. Дискурс — это и есть тематизирование Geltugsanspruche, как бы "приостановка" чисто внешних принуждений к действию, новое обдумывание и аргументирование субъектами действий их мотивов, намерений, ожиданий, т.е. собственно притязаний, их "проблематизация" 28. Особое значение для Хабер-


                                         
==277
маса имеет то, что дискурс по самому своему смыслу противоречит  модели господства — принуждения, кроме "принуждения" к совершенной убеждающей аргументации.
Противники теории коммуникативного действия Хабермаса неоднократно упрекали его в том, что он конструирует некую идеальную ситуацию направленного на консенсус, "убеждающего", ненасильственного действия и идеального же "мягкого", аргументирующего противодействия. Апеллируя и к жестокой человеческой истории, и к современной эпохе, не склоняющей к благодушию, критики настойчиво повторяют, что хабермасовская теория бесконечно далека от "иррациональной" реальности. Хабермас, впрочем, и не думает отрицать, что он (в духе Вебера) исследует "чистые", т.е. идеальные типы действия, и прежде всего тип коммуникативного действия.
Вместе с тем он исходит из того, что выделенным и исследуемым им коммуникативному действию и коммуникативной рациональности соответствуют вполне реальные особенности, измерения, аспекты действий и взаимодействий индивидов в действительной истории. Ведь взаимопонимание, признание, аргументация, консенсус — не только понятия теории. Это неотъемлемые элементы взаимодействия людей. И в какой-то степени — всех тех действиях, которые ведут хотя бы к малейшему согласию индивидов, общественных групп и объединений. При этом если "чисто" стратегическое действие определяется извне, регулируется заведомо данными нормами и санкциями, то суть коммуникативного действия — в необходимости, даже неизбежности для действующих индивидов самим находить и применять рациональные основания, способные убедить других субъектов и склонить их к согласию. Коммуникативных аспектов и измерений в человеческих действиях значительно больше, чем мы думаем, убежден Хабермас. И задача современной мысли заключена в том, чтобы вычленить, как бы высветить их в реальной коммуникации людей, помогая современному человеку пестовать механизмы согласия, консенсуса, убеждения, без которых не может быть нормального демократического процесса.
Хабермаса несправедливо было бы упрекать в том, что он не видит угроз и опасностей современной эпохи. (В частности, постоянной чертой учения Хабермаса, что уже отмечалось, остается критика капитализма.) Да и вообще замысел того раздела учения Хабермаса, который он (во взаимодействии и споре с Апелем) называет "универсальной прагматикой", нацелен на то, чтобы разработать последовательную программу универсальной значимости коммуникативных действий, а одновременно и программу если не предотвращения, то по крайней мере диагностирования и лечения общественной патологии в сфере общественной коммуникации. Такую патологию Хабермас понимает как формы "систематически нарушаемой коммуникации", в которых отражается макросоциологические отношения власти в сфере "микрофизики" власти.
В более общем смысле Хабермас разрабатывает вопрос о патологическом воздействии "системы" (связанной и с капитализмом, и с социализмом, характерной для всей цивилизации системы государства) на


 
==278
                                            
все структуры и формы человеческого действия, включая структуры жизненного мира. Его критическая теория общества, далеко ушедшая от традиционных вариантов франкфуртской школы, сосредоточена на теме "колонизации жизненного мира". Прежде чем раскрыть эту тему, необходимо остановиться на вопросе о роли и смысле понятия "жизненный мир" в философии Хабермаса.
"Жизненный мир" в концепции Хабермаса
Проясняя смысл ситуации коммуникативного действия, Хабермас стал все более широко использовать и перетолковывать гуссерлевское понятие "Lebenswelt", "жизненный мир", объединив его с "символическим интеракционизмом" Дж.Мида. Lebenswelt в согласии с Гуссерлем понимается как "заслуживающая доверия почва повседневной жизненной практики и опыта относительно мира"; это также некоторое целостное знание, которое есть где-то на заднем плане жизненного опыта и (до поры до времени) лишено проблемных конфликтов. В отличие от гносеологических концепций, апеллирующих к некоему идеальному незаинтересованному наблюдателю, Хабермас ведет свою теорию действия к прояснению таких реальных его предпосылок как "телесность" реального индивида, его жизнь в сообществе, как его субъективность, спаянная с традицией. Хабермас, конечно, признает, что Lebenwelt — как и позиция "незаинтересованного наблюдателя — есть своего рода идеализация" 29. Но он вдохновляется тем, что жизненный мир есть и действительный горизонт, и постоянная кулиса повседневной коммуникации, повседневного опыта людей30.
"Жизненный мир, — поясняет Хабермас, — обладает не только функцией формирования контекста (коммуникативного действия. — Авт.). Одновременно это резервуар, из которого участники коммуникации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для достижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов понимания. ...Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как языково организованный запас изначальных допущений, предпочтений (Hintergrundannahmen), которые воспроизводятся в виде культурной традиции" 31. В коммуникативной повседневной практике, утверждает Хабермас, не существует незнакомых ситуаций. Даже и новые ситуации всплывают из жизненного мира. "За спинами" действующих субъектов всегда остаются язык и культура. Поэтому их обычно "опускают", когда описывают ту или иную. ситуацию. "Взятое в качестве функционального аспекта взаимопонимания, коммуникативное действие служит традиции и обновлению культурного знания; в аспекте координирования действия оно служит социальной интеракции и формированию солидарности; наконец, в аспекте социализации коммуникативное действие служит созданию личностной идентичности. Символические структуры жизненного мира


 


                                         
==279
воспроизводят себя на пути непрерывного существования знания, сохраняющего значимость, на пути стабилизации групповой солидарности и вовлечения в действие "актеров" (действующих лиц), способных к [рациональному] расчету. Процесс воспроизводства присоединяет новые ситуации к существующим состояниям жизненного мира, а именно ситуации в их семантическом измерении значений и содержаний (культурный традиций), как и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и исторического времени (следующих друг за другом поколений). Этим процессам культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации соответствуют — в качестве структурных компонентов жизненного мира — культура, общество и личность"32.
Главную особенность развития человечества на рубеже XX и XXI в. Хабермас усматривал в том, что некоторое облегчение тяжести эксплуатации человека в экономической сфере (речь тут скорее идет о странах Запада и Востока, наиболее развитых в индустриально-техническом, научном отношениях) сопровождалось, о чем уже упоминалось, "колонизацией" тех сфер жизненного мира, которые исконно считались заповедной "землей" человека — жизнь семьи, быт, отдых, досуг, мир мыслей, чувств, переживаний. Современная цивилизация — опираясь на новейшую технику, на средства массовой информации, — устроила настоящую атаку на все эти, казалось бы, "частные" и неприкосновенные сферы. Манипуляция внутренним миром личности, направленные против него репрессия, насилие становятся беспрецедентными — как беспрецедентны и вытекающие отсюда опасности. В "репрессиях" общества против индивидов принимают участие процессы рационализации и сама рациональность. Имеет место "господство рациональности, и рациональность становится приспособленной к господству" 33. Из чего Хабермас отнюдь не делает вывод, будто нужен поход против разума и рациональности как таковых.
Разработки и уточнения последних лет: Хабермас о возможности синтеза герменевтической и аналитической философии
Как уже отмечалось, тщательный кдитический анализ достижений и просчетов важнейших направлений мировой философии всегда был живым нервом философии Хабермаса. Но всегда за этим стояли попытки не только подвергнуть критике, но и теоретически освоить, синтезировать в собственной концепции разнородные, даже разнонаправленные, на первый взгляд, идеи и учения. Для учения Хабермаса характерно пристальное внимание к философско-социологическому синтезу (что было показано на примере освоения наследия М.Вебера), к синтезированию гносеологии, логики, теории коммуникации (что видно было на примере использования концепций жизненного мира Гуссерля, Шутца). Центральное значение для мыслителя имело и имеет обращение к аналитической философии, в частности, к различным


 
К оглавлению
==280
                                  
аспектам философии языка, в которой он особенно внимательно осваивает и использует для своих целей повороты в сторону коммуникативных аспектов действия и языковой практики. Так, для него особенно важно то, что в речевые акты как бы внутренне встроена нацеленность на "совместную жизнедеятельность в рамках ненасильственной, свободной от принуждения коммуникации"34. Но почему, собственно, она свободна от принуждения? Да потому, что речевая ситуация предполагает множество неизбежных коммуникативных предпосылок, которые субъект должен самостоятельно и свободно учитывать, если он хочет всерьёз участвовать в процессах аргументирования перед лицом других партнеров35. Еще в 70—80-х годах Хабермас счел необходимым для своей концепции учесть уроки современных логики и философии языка. "К своему понятию "коммуникативной компетенции" Хабермас пришел, примыкая к теории Н.Хомского. Хомский провел различие между языковой компетенцией и непосредственным осуществлением языковых актов (Sprachperformanz). Под первой он понимал способность говорящего овладеть правилами языка и возникающую на основе этого овладения возможность образовывать поистине бесконечное множество высказываний — предложений. Sprachperformanz это, напротив, само образование и высказывание таких предложений. Хабермас берет на вооружение это различение и дополняет его мыслями, которыми он обязан языково-аналитическим концепциям Джона Остина и Джона Сёрля. В соответствии с этими мыслями, предложения суть не только озвучивания, которые, как бывает всегда, имеют отношение к обстоянию вещей (Sachverhalte) в самом мире — они имеют также и институциональный смысл: предложения всегда применяются в определенных ситуациях и дают возможность понять, какую роль берет на себя говорящий в таких ситуациях"36. Предположим, предложение высказано в форме вопроса. Это значит (при условии, что вопросительное предложение не есть цитата): говорящий играет роль спрашивающего. В самые последние годы Хабермас обратился к волновавшим его и ранее проблемам противостояния и синтеза герменевтики и аналитической философии. В 1997 и 1998 г. он прочел цикл докладов на эту тему в Лондонском Королевском институте философии37.
В работах последнего времени Хабермас снова возвращается к оценке вклада Вильгельма фон Гумбольдта в теорию языка. Гумбольдт различает три функции языка — когнитивную (она состоит в оформлении мыслей и представлении фактов), экспрессивную (состоящую в выражении эмоциональных побуждений и ощущений) и коммуникативную (функцию сообщения, полемики и взаимопонимания). Семантический анализ языка нацелен на организацию языковых выражений, концентрируется на языковой картине мира и иначе оценивает взаимодействие функций языка, чем это имеет место при прагматическом подходе, сосредоточенном на разговоре, речи и предполагающем взаимодействие партнеров диалога (S.3). В основе концепции языка В. фон Гумбольдта — как ее интерпретирует Хабермас — лежит поня-


                               
==281
тие науки, характерное для (немецких) романтиков: "Человек мыслит, чувствует, живет исключительно в языке и должен быть сформирован прежде всего благодаря языку" (S.4). Язык способствует формированию определенного "взгляда" на мир, присущего той или иной нации. Гумбольдт предполагает, что между "строением", "внутренней формой" языка и определенной "картиной" мира существует неразрывная взаимосвязь. "Всякий язык очерчивает вокруг нации, которой он принадлежит, некий круг, из которого можно выйти лишь в том ^ случае, если входишь в круг другого языка" (S.5). Через семантику картины мира язык структурирует жизненную форму языкового сообщества. Согласно Хабермасу, гумбольдтовское "трансцендентальное понятие языка одновременно включающее и объединяющее познание и культуру, порывает с четырьмя основными посылками ранее господствовавшей философии языка, идущей от Платона к Локку и Кондильяку" (S.5).
Во-первых, теория Гумбольдта является "холистской" концепцией языка: в противовес теориям, выводящим смысл элементарных предложений из значений слов, их составных частей, Гумбольдт настаиваF ет на контекстуальном значении слов в предложении и предложения в I, целостном тексте. Во-вторых, в противовес теории, акцент которой в "репрезентации" с помощью языка предметов или фактов, Гумбольдт  переносит центр тяжести на "дух народа", выражающийся в языке. В-третьих, гумбольдтовская теория языка порывает с господствовавшим ранее инструменталистским его пониманием. В-четвертых, язык  рассматривается не как "частная собственность" индивида; подчеркивается роль смысловых связей языка, воплощенных в продуктах куль/. туры и общественных практиках (S.5—6). Согласно Гумбольдту, язык в качестве хранилища объективного духа перешагивает границы духа  субъективного и приобретает особую автономию по отношению к последнему. Но Гумбольдт не упускает из виду также и взаимосвязь объективных и субъективных моментов, воплощенных в языке. Гумбольдт подчеркивает: "Язык лишь постольку действует объективно и является самостоятельным, поскольку он действует субъективно и является 1 зависимым. Ибо язык нигде, в том числе и в письме, не остается застывшим. Его [якобы] застывшая часть должна вновь и вновь продуцироваться в мышлении, оживляться в речи и взаимопонимании".  Соответственно языковую картину мири не следует трактовать как  семантически завершенный универсум, из которого индивидам прихо^дится пробиваться к другой картине мира (S.8).
II   В гумбольдтовской модели языка Хабермаса, естественно, интересуют и им особо подчеркиваются коммуникативные функции. Они разбираются на конкретном примере гумбольдтовского анализа личных местоимений. "Всякое говорение нацелено на убеждение и возражение", — констатирует Гумбольдт. Итак, интерсубъективность внутренним образом встроена во всякую речь (и в том числе ту, которая оперирует с личными местоимениями). Здесь у Гумбольдта, отмечает Хабермас, встречаются выразительные формулировки относительно


 
==282
                                          
взаимосвязи Я и Ты, которая пронизывает человеческую сущность и объясняет человеческую "склонность к общественному существованию". Правда, Хабермас вынужден признать, что Гумбольдт не исследовал коммуникативные функции языка с необходимой сегодня детальностью (S.13).
И все-таки очень ценно, считает Хабермас, что гумбольдтовская концепция языка одушевлена идеей диалога индивидов, приобретшей такую актуальность в XX в., и идеей человечества как целого (S.13— 14). "Гумбольдт не только восстанавливает внутреннюю взаимосвязь между пониманием и взаимопониманием. В практике взаимопонимания он усматривает приведенную в действие когнитивную динамику, которая даже в тех случаях, когда речь идет о чисто дескриптивных вопросах, способствует децентрированию языковой картины мира и косвенно, на пути расширения горизонта, побуждает развернуть универсалистские перспективы в вопросах морали. Это гуманистическое увязывание герменевтической открытости и эгалитарной морали утрачивается в мировоззренческом историзме Дильтея и в историзме Хайдеггера, связанном с историческим подходом к бытию. Обрести эту связь вновь предстоит на пути критического размежевания с философской герменевтикой нашего столетия", — пишет Хабермас (S.14).
Переходя к оценке "поворота к языку", осуществленному (с разных позиций) аналитической философией и герменевтической, экзистенциалистской мыслью, Хабермас вновь и вновь выдвигает на первый план свою излюбленную идею об атаке философии XX в., направленной на ниспровержение "парадигмы философии сознания". Далее, Хабермасу весьма важно уточнить, какую именно модель языка предложил Хайдеггер (а его Хабермас считает главным "герменевтиком" XX столетия) начиная с "Бытия и Времени".
"Философская герменевтика, —пишет Хабермас, — отрицает собственное право когнитивной функции языка и пропозициональных структур предложений-высказываний. Хайдеггер исключает взаимодействие языковых знаний и знаний о мире. Он вообще не способен принимать в расчет возможность взаимодействия между смысловыми a priori языка, с одной стороны, и результатами процессов обучения, происходящими во внутреннем мире человека, с другой стороны — по той причине, что он отдает неограниченные преимущества семантике языкового формирования мира перед лицом прагматики процессов взаимопонимания. В противовес Гумбольдту Хайдеггер предписывает результатам (достижениям), полученным участниками дискурса, функцию контроля по отношению к событиям языкового освоения мира (Welterschliessung). Говорящий оставлен пленником в доме своего языка, и язык говорит его устами. Собственная речь есть единственно лишь озвучивание бытия; потому слушание имеет преимущество перед говорением" (S. 26). Хабермас убежден, что Витгенштейн — несмотря на многие отличия от Хайдеггера — приходит к принципиально сходным выводам.
В философии языка XX в. вообще происходит, согласно Хабермасу,


                ;                           
==283
"прагматический поворот" от семантики истинности к теории понимания, от концепции универсального языка, формирующего факты, к множественным "грамматикам языковой игры" (S. 26—27). Осуществляется "полная детрансцендентализация языка". У Витгенштейна проблема спонтанности языка в деле формирования мира и картины мира переводится в плоскость бесконечного многообразия исторически обусловленных языковых игр и жизненных форм. Так "утверждается примат смысловых априори перед установлением фактов", — заключает Хабермас (S. 27).
"Несколько упрощая дело, в истории теоретической философии второй половины нашего столетия можно выделить два главных направления. Одно из них представлено двумя героями, Витгенштейном и Хайдеггером. Историзм высшей ступени, проявляющийся и в теории языковых игр, и в теории обусловленного эпохой освоения мира становится единым вдохновляющим источником для постэмпирической теории науки, неопрагматистской теории языка и постструктуралистской критики разума. На другом полюсе утверждается эмпиристский анализ языка, идущий от Рассела и Карнапа, сегодня, как и прежде, характеризующийся лишь методологическим пониманием лингвистического поворота и обретающий продолжение и мировую значимость благодаря работам Куайна и Дэвидсона. Последний с самого начала включает акт понимания участников диалога в теоретическую интерпретацию наблюдателя и в конце концов приходит к номиналистской теории языка... Тем самым язык теряет статус общественного факта, который Гумбольдт придал ему с помощью понятия объективного духа" (S. 27-28).
Особое внимание Хабермаса в последние годы привлекает "третий путь", или третье направление, представленное работами К.-О. Апеля, Х.Патнэма, М.Дэммита. Речь идет о попытке синтеза герменевтики и аналитической философии. К этому направлению в какой-то мере примыкает и сам Хабермас, хотя он критически относится к идеям названных авторов. Программу широкомасштабного теоретического синтеза Хабермас набрасывает следующим образом.
Теория речевых актов Остина и Сёрля может быть синтезирована с теорией значений Дэммита и помещена на почву коммуникативной теории действия. Новые перспективы связаны, согласно Хабермасу, с
[уточнением категорий значения (Bedeutung) и значимости (Geltung) — но уже с вниманием к коммуникативным координатам. "Тот, кто слушает, понимает высказывание лишь при условии, что он, с одной стороны, знает о виде оснований, в свете которых соответствующие притязания на значимость получают интерсубьективное признание, а с другой стороны, знает релевантные действию последствия, которые влечет за собой признание таких притязаний" (S. 39).
Развивая далее теорию коммуникативного действия, Хабермас видит возможность уточнить проблему взаимообмена между "наивными" коммуникациями, дискурсами жизненного мира и дискурсом на том его уровне, когда происходит обработка опыта, приводящая в конце


 
==284
                                          
концов к "интерактивному" утверждению принимаемого сообща социального мира (S. 41). Этот процесс предполагает открытость, постоянную ревизию предположений и ожиданий участвующих в коммуникативном дискурсе сторон. Здесь, по Хабермасу, в дело вступает различие между дискурсом и действием, и не как различие между ступенями коммуникации, а как "различие между языком и (хотя пропозиционально структурированным, но) неязыковым действием" (S. 42).
Хабермаса особо интересует расхождение между претензиями участников коммуникативного действия на истинность и на правильность. На истинность претендуют высказывания о вещах и событиях внешнего мира, на правильность — высказывания о нормативных ожиданиях и межличностных отношениях. При этом когнитивная функция языка получает (относительную) независимость от функции включения мира (в действие), а именно реализуется в сфере социомораль-
ных процессов обучения (S. 43).
Хабермас утверждает, что аналитическая философия языка, которая в большей или меньшей мере унаследовала проблемное поле теории познания, оказалась в принципе глухой к вопросам, касающимся диагноза времени, эпохи. Против этого утверждения возражают аналитические философы, например М. Дэммит. Но Хабермас уверен, что глубокая критика современной эпохи скорее остается делом неаналитической континентальной философии. Например, у Хайдеггера, как и во всей экзистенциально-герменевтической традиции, критика культуры, диагностика эпохи поставлена в центр философии. Однако  Хабермас противопоставляет хайдеггеровской критике эпохи свою "т концепцию (примыкающую к концепции языка Гумбольдта), задача S которой — исследовать "воспроизводящийся благодаря коммуника" тивному действию жизненный мир в качестве ресурса общественной ;, солидарности" и предупреждать обо всех опасностях, угрожающих ,; этой солидарности со стороны рыночной стихии и бюрократии (S.
46).
Таковы, в кратком изложении, основные идеи концепции языка и
коммуникации, а также главные линии размежевании с современными толкованиями этой проблематики, которые Хабермас развил и уточнил в конце 90-х годов. В 90-х годах Хабермас вообще предпринял немало усилий для углубления своих идей в самых разных областях исследования. Он участвовал в большом количестве дискуссий, определивших лицо западной философии последних десятилетий. И его философия также стала предметом оживленного дискурса. В центре внимания Хабермаса в 90-х годах были (кроме специально рассмотренных в этой главе) проблемы философии права (книга "Фактичность и значимость"), актуальные вопросы политической теории (книга "Включенность другого" — с животрепещущими темами: имеет ли будущее национальное государство в условиях глобализации мира? как обстоит дело с нравами человека?), новые модели демократии, проблематика современной этики, споров о "модерне" и "постмодерне", о новой философии языка. В последнем разделе данной книги


                               .          '
==285
мы снова вернемся к учению Хабермаса о "модерне" и к его этике дискурса.
ЛИТЕРАТУРА
' Основные сочинения Ю.Хабермаса: Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit. Frankfurt a. M., 1962; Theorie und Praxis. Neuwied; B., 1963; Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt a. M., 1976; Theorie des kommunikativen Handelns: 2 Bde. Frankfurt a. M., 1981; Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M., 1981; Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt a. M., 1982; Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt a. M., 1983; Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a. M., 1984; Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M., 1985; Die neue Unubersichtlichkeit. Frankfurt a. M-, 1987; Eine Arte Schadensabwicklung. Frankfurt a. M., 1987; Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt a. M., 1988; Die nachholende Revolution. Frankfurt a. M., 1990; Texte und Kontexte. Frankfurt a. M., 1991; Erlauterungen zur Diskursethik. Frankfurt a. M., 1991; Vergangenheit als Zukunft. Zurich, 1991; Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M., 1997.
;   На русском языке: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравствен-
! ность. М-, 1991, 1995.
2 См.: Horkheimer M. Gesammelte Schriften. 1949-1973. Frankfurt a. M., 1996. Bd. 18: Briefwechsel (письмо Т. Адорно от 27 сент. 1958 г.).
3 Jay М. The Debate over Performative Contradictions: Habermas vs. the Post-structuralists // Zwischenbetrachtungen im Proze? der Aufklarung. Frankfurt a. M-, 1989. S. 171.
4 О различных позициях в вопросе о соотношении учений Хабермаса и представителей франкфуртской школы см.: Dubiel H, Kritische Theorie und Gesellschaft. Eine einfuhrende Rekonstruktion von den Anfangen in Horkheimer-Kreis bis Habermas. Weinheim, 1988. S. 123 ff.; Jay M. Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und das Institut fur Sozialforschung 1923-1950. Frankfurt a. M-, 1976.
5 Habermas J. Die neue Unubersichtlichkeit. S. 185.
6 Ibid. S. 209.
7 Habermas J. Kleine politische Schriften. Frankfurt a. M., 1981. S. 483.
8 Habermas J. Texte und Kontexte. S. 101.
9 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. S. 549.
10 Solter A. A. Moderne und Kulturkritik. Jurgen Habermas und das Erbe der kritischen Theorie. Bonn, 1996. S. 28.
" Habermas J. Technik und Wissenschaft als Ideologie. Frankfurt a. M., 1968. S. 91.
12 См. гл. "Философская антропология".
13 Apel К.-О. Die Enthaltung der "sprachanalytischen" Philosophie und das Problem der "Geisteswissenschaften" // Apel K.-0. Transformation der Philosophie. Frankfurt a. M., 1976. Bd. 2. S. 69.


 
==286
                                           
14 Apel K.-0. Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht // Ibid. S. 96.
15 Ibid. S. 102.
16 Ibid. S. 113.
17 Ibid. S. 114.
18 Ibid. S. 122.
19 Полемика начата Т.Адорно и К.Поппером (так называемый спор
о позитивизме в немецкой социологии), а затем продолжена Хабермасом и Альбертом. С другой стороны, полемика развернулась с Гадамером и его сторонниками. См.: Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt a. M., 1971, где опубликованы статьи Гадамера, Хабермаса, Апеля и ряда других участников дискуссии 60-х годов.
20 Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. l. S. 60.
21 Habermas f. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a. M-, 1979.
S.236.
22 Ibid. S. 241.
23 Ibid. S. 262.
24 В 70 — 90-е годы Апель продолжал интенсивно работать над проблемой соотношения понимания и объяснения в социальных науках. Его идеи получили широкую известность и оказали влияние на часть представителей аналитической философии, прежде всего в скандинавских странах.
25 См.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. l.
S. 385; Vorstudien und Erganzungen... S. 541.
26 Habermas J. Vorstudien und Erganzungen... S. 450—451.
"Ibid., S. 469.
28 Ibid., S. 131.
29 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. S. 234.
30 Habermas J. Texte und Kontexte. S. 42.
31 Habermas J. Vorstudien und Erganzungen... S. 591.
32 Ibid., S. 594.
33 Solter A. A. Op. cit. S. 89.

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>