<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

34 Habermas J. Philosophisch-politische Profile. S. 176.
35 Habermas J. Die neue Unubersichtlichkeit. S. 229.
36 Figal G. S. 378-379.
37 Далее будет цитироваться рукопись доклада, любезно предоставленного автору данной главы Ю.Хабермасом, который разрешил на этот текст ссылаться.


 
==287
00.htm - glava38
НИКЛАС ЛУМАН
Жизненный путь, сочинения и основные идеи
Никлас Луман' родился 8 декабря 1927 г. в Люнебурге (Германия). Окончив гимназию, он с 1946 по 1949 г. изучал право в университете Фрайбурга, после чего недолгое время занимался частной юридической практикой. Затем Луман поступил на государственную службу в правительство Нижней Саксонии, на которой состоял до 1960 г. Вскоре он уезжает в США и в 1960— 1961 гг. посещает курсы социологии и курсы общественного управления в Гарвардском университете. В этот период "центральным лицом" социологического факультета Гарвардского университета становится Талкотт Парсонс (1902—1979) — создатель структурно-функциональной школы в обществознании. Именно в Гарвардском университете Луман (по собственному признанию) страстно увлекся проблемами системной теории в социологии. По возвращении в Германию он делает быструю и успешную научную карьеру2. В 1968 г. он вступает в должность профессора общей социологии и социологии права в университете Билефельда, которую занимает по сей день.
Смену практического поприща наукой, теорией Луман связывает с собственным первоначальным политическим опытом и своим глубоким разочарованием в радикальных переменах. "До 1945 г., — вспоминает он, — надеялись, что после упразднения тоталитарного аппарата все само собой упорядочится. Однако первое, что мне пришлось пережить в американском плену, — это то, как с меня сняли часы и избили. Все оказалось совершенно не так, как я себе представлял. Я не пытаюсь этим сказать, что приравниваю эпоху нацизма к времени после 1945 г. Однако после войны я был просто разочарован"3. Первоначальные разочарования в дальнейшем сменяются оптимизмом и верой в будущее в силу открытия Луманом "аутопойесиса" (т.е. самовоспроизводства) больших систем.
Первый очерк Лумана "Функция и причинность" вышел в 1962 г. Правда, ему предшествовали три статьи по проблемам административной деятельности, опубликованные в техническом журнале. Каждый последующий год ученый публиковал новую монографию. Наибольшую известность ему принесли работы: "Социологическое просвещение" (три тома соответственно опубликованы в 1970, 1975, 1981 г.), "Правовая система и правовая догматика" (1974), "Власть" (1975), "Политическая теория в государстве всеобщего благоденствия" (1981), "Социальные системы. Основы всеобщей теории" (1984) и многие другие. Библиографический список, подготовленный к его 60-летию, включил 33 монографии и 231 статью. Чуть менее половины этих работ включены в три тома его сочинений. К своему 70-летию


 
==288
                                          
З. Луман опубликовал много новых работ, в том числе фундаментальные, такие как "Экономика общества" (1988), "Общественная наука" (1990), "Социология риска" (1991), "Общественное право"
(1993) и др.
Отдельные критические отклики на работы Лумана с течением времени сменились постоянной теоретической дискуссией вокруг его творчества, что свидетельствует о всемирном признании немецкого социолога. Уникальное положение Лумана в современной науке обусловлено, во-первых, тем, что Луман написал огромное количество научных работ; во-вторых, он не только привлек ошеломляющее количество источников, но и исследовал широчайший круг проблем: от любви и религии до законности и идеологии, от науки и экономики до власти и общественного устройства, от мирового сообщества до правового государства и правовой системы...; наконец, в-третьих, в нынешней ситуации, когда социологические парадигмы плохо совместимы или даже взаимоисключающи, желание Лумана создать новую "метапарадигму", способную осуществить теоретико-методологическое перевооружение современной социальной теории, не затерялось в череде "ренессансов" М. Вебера, Т. Парсонса и других, а получило мировую известность. Примечательно, как сам ученый объясняет интерес к своему творчеству: «Необходимо выделить два момента. В конце 60-х годов слушатели, особенно "левые", интересовались моей теорией, потому что базовые идеи франкфуртской школы были очень схожи с моими, но реализация программы данной школы встретила трудности. Сегодня, как мне кажется, проблема изменилась. Ныне ощущается интерес не к критической теории, а к теориям, построенным на солидной базе»4.
Многие современники, оценивая творчество Н. Лумана, отмечают, что немецкий мыслитель видит свою основную задачу скорее в "переконцептуализации", в новом истолковании уже имеющихся концепций и понятий, чем в создании, конструировании нового5. Действительно, в исследовательской программе Лумана с иными акцентами формулируются казалось бы уже "давно решенные" проблемы, такие как: "социальное действие"; критерии рациональности "поведения", в том числе и правовой рациональности; "ценность", "смысл", "социальность" права и др. В целом все социологические идеи Лумана не являются чем-то исключительным. Они не возникли, как плод внезапного озарения, поскольку имеют давние традиции в обществознании. Предшественники Лумана — это О. Конт, Э. Дюркгейм, В. Парето, Г. Спенсер, М. Вебер, Т. Парсонс, Р. Мертон и др. Все они исходили из того, что функционализм в социологии возникает и распространяется из-за необходимости органичного сочетания эмпирических исследований и теоретического анализа, а также теоретического осмысления конкретных данных.
Иногда Лумана объявляют последователем структурного функционализма, сторонником Т. Парсонса6. Однако следует отметить определенную преемственность ряда важнейших положений концепции немецкого ученого с неофункционализмом, а не их жесткую привязан-


                                         
==289
ность к теории Парсонса. Отличие функционализма Лумана от структурного функционализма, несмотря на частичную схожесть их теоретического дискурса, состоит в том, что он пытается реконструировать само ядро парсонской традиции. Об этом, в частности, свидетельствует признание немецким аналитиком следующего положения: акцент Парсонса на доминирующей роли ценностей выглядит ортодоксальным, он представляет собой всего лишь один из аспектов процесса социальной дифференциации.
Луман стремится к более последовательной реализации методологии функционализма, прежде всего путем его своеобразной радикализации. Необходимо, полагает он, отказаться, во-первых, от какого бы то ни было телеологического мышления, т. е. от поиска конечной цели, к которой направлены все действия системы (будь то даже само ее существование); во-вторых, от попыток установить, с одной стороны, детерминированность каких-либо событий, а с другой — способность тех или иных структур производить совершенно определенные действия. Вместо изучения каузальных (причинных) связей Луман предлагает поиск "функциональных эквивалентов".
Уже к началу 60-х годов Луман убеждается в том, что структурный функционализм Парсонса страдает существенными недостатками. Прежде всего это поддержка "устарелого мнения" о том, что цель науки заключается в установлении причинных связей, а "функция" есть лишь особый случай "причины", тогда как было бы правильнее рассматривать последнюю как особый вид функциональной связи. Для Парсонса первичной и определяющей по отношению к "функции" является "структура". Сам Луман считает первичной функцию, а не структуру. Тем самым он пытается размежеваться с каузальностью структурного функционализма, где все элементы системы необходимы и полезны. Вместо этого он предлагает представить структуры в виде проблем, т.е. выяснять не каковы их функции, а какие структуры могли бы выполнить определенную функцию. Это означает, что каждая структура может быть заменена иной структурой, эквивалентной относительно данной функции. Таким образом, не структурный функционализм, а функциональный структурализм является основным методологическим требованием его концепции. Примечательно, однако, что с начала 70-х годов немецкий мыслитель перестает говорить о функциональном структурализме, хотя и сохраняет в своем научном арсенале многие его положения.
Становление лумановского функционализма происходит в контексте формирования общей теории систем, созданной в конце 40-х годов Людвигом фон Берталанфи. В более же широком плане необходимо отметить, что поле общей теории систем лежит в сферах кибернетики, биологии, в поливалентной логике, теории машин, теории информации. В связи с этим Луман замечает: «Новое открытие кроется также в способе функционирования — в цикличности и самореферентности биологических систем. Таким образом, "субъект" должен отказаться от своих претензий на самореференцию. И напротив, это вовсе не
10-519                              ·


 
К оглавлению
==290
                                          
означает, что психические и социальные системы должны интерпретироваться по образцу биологических систем»7. В числе философскометодологических предпосылок, на которых явно или скрыто базируются системная парадигма Лумана и соответственно его понимание общества, и феноменология Э. Гуссерля, и учение Д. Юма, и философская антропология А. Гелена. Именно благодаря идеям Гуссерля и Гелена Луман предпринял своеобразную попытку философского обоснования центральной категории своей теории — редукции комплексности мира. Впрочем, Луман заявляет в связи с этим: "На начальном этапе я особенно увлекался Р. Декартом и Э. Гуссерлем. В социальной теории меня интересовал функционализм Б. К. Малиновского, А. Р. Радклифа-Брауна. Очевидны и мои занятия культурной антропологией и этнологией. Напротив, я никогда не любил немецкую философскую антропологию. Я также должен отметить мой интерес к И. Канту, тогда как Г.В.Ф. Гегель и К. Маркс практически не привлекали меня в этот период"8.
Проблема преодоления противоположности рационализма и эмпиризма решается немецким социологом в феноменологическом ключе посредством "вылущивания" сущностаых (смысловых) характеристик предмета, погруженного в хаос эмпирической реальности. При этом проблема субъекта не занимает Лумана, как, впрочем, и структуралистов, поскольку феноменологическая социология, особенно в лице этнометодологии, вместо общества как реальной сущности считает приоритетным объектом исследования созданные людьми смыслы и значения видимой реальности, а следовательно, на первый план выходят формализованные методы, с помощью которых индивиды создают свое
представление о социальной реальности.
Н. Луман утверждает, что есть лишь смыслоидентифицирующие
системы. Посредством смысла осуществляется редукция комплексности, т.е. снижается высокая степень неопределенности, уменьшая роль тех факторов окружающей среды, которые направлены против единства социальной организации, и таким образом через смысл система
сохраняется, адаптируется.
Лумана оправдано причислить к сторонникам радикализированно-
го модерна, создавшего в противовес концепциям постмодерна (с его уже двухсотлетней историей) собственный "исследовательский фокус", направленный на такое качество модерна как "рефлексивность" (самосоотнесенность с иным). Именно рефлексивность как главная черта эпохи, главная черта любого социального действия, любого социального проекта составляет суть проекта модерна9. Исходя именно из этой методологической посылки, Луман в дальнейшем теоретически конструирует не только свою системную парадигму, но и понятия "общество", его "подсистемы" и т. д.


                                          
==291
"Аугопойесис" — важнейшая категория системной парадигмы
Положения о "комплексности" (общесистемном понятии сложности событий), "редукции (изменении качества в сторону упрощения) комплексности", "рефлексии" (самосоотнесении с другим), "самореференции" и "аутопойесисе" (самоорганизации и самовоспроизводстве), "функциональной дифференциации (различии, обособлении) подсистем общества" и другие суть предельно широкие понятия в системной парадигме Лумана.
Луман считает, что исходным пунктом каждого системно-теоретического анализа является "дифференциация", а в качестве первоосновного выступает различение (дифференция) между системой и окружающей средой. Луман напоминает, что традиция, идущая от античности, использовала в значении "системы" термины "целое", "целостность". Из этой традиции выросла проблема: целое нужно было осмысливать двояким образом — как единство и как совокупность частей. Благодаря общей теории систем, указывает Луман, одним рывком традиционное различение целого и части заменяется на различение системы и окружающей среды. Системная дифференциация оказывается не чем иным, как воспроизведением разграничения системы и окружающего мира внутри системы. Важнейшими в понятии "дифференциация" являются не абсолютная изолированность и самодостаточность каждой сферы, а соотнесенность сторон, в рамках которой они только и обретают собственную определенность. По мнению Лумана, различение больше не рассматривается в качестве "сущности" или "инвариантности"; "оно представляет собой отношение между различными величинами, т. е. между системой и окружающей средой"10. Следовательно, решение системных проблем находится вне связи с какой-либо "неизменной частностью", а базируется на структурном допущении альтернативных возможностей.
Основополагающей характеристикой как системы, так и ее "окружающей среды", Луман считает "комплексность" — общесистемное понятие сложности событий. "Комплексность" мира — это бесконечное число возможностей, которые постоянно угрожают системе. В целях выживания она должна осуществлять "редукцию" (упрощение), сводя комплексность к возможностям .»обеспечивающим ее функционирование, сохранение. Таким образом, Луман отождествляет редукцию с рациональностью при условии, что "...исходным пунктом концепции является различение (между системой и окружающей средой), а не принцип разума или принцип морали, солидарности, или что-нибудь еще"11. Он уверен, что в обществе нет независимой позиции наблюдателя, единой инстанции наблюдения. Следовательно, нет и ни одного привычного критерия правильности суждения.
Теоретические конструкции Лумана позитивны в той их части, где исследуются важнейшие и сопряженные понятия: "оперативная закрытость", "самореференция" и, в конечном итоге, "аутопойесис" сис-


 
==292
 
темы, когда последняя органично усваивает "закрытость—открытость" в отношениях со средой. До Лумана считалось, что системы (в том числе социальные) носят принципиально открытый характер. Чтобы сохраняться, любая система должна получать энергию, информацию извне, взаимодействуя с окружающей средой и имея для этого "вход" и соответственно "выход". Луман исходил из других принципов. С его точки зрения, система в состоянии самовоспроизводиться, самоорганизовываться и соотносить с собой свои элементы в процессе их организации и в элементарных операциях (самореференция). Самовоспроизводство системы и есть ее аутопойесис. Данный термин Луман заимствовал у чилийского нейрофизиолога Хумберто Матураны. "Самореференция" — одна из центральных тем системной парадигмы Лумана. Именно этими свойствами обладает коммуникация, которая, согласно Луману, делает социальную систему системой. Поэтому он ведет речь "об оперативной закрытости" систем. Отсюда становится понятным, почему у Лумана изначальной "социологической" операцией выступает не определение характера связи, взаимодействия системы со средой, а их различение. Теория самореферентной системы утверждает, что дифференциация систем может осуществляться лишь благодаря самореференции. В результате вопрос о разности "закрытой" и "открытой" систем заменяется вопросом об открытости самореферентной замкнутости. По мнению ученого, несомненное достоинство вводимых им понятий выражается в том, что они "освобождены от субъекта, от человеческого сознания" и перенесены в реальные системы в качестве "объекта науки". "Это означает, — пишет он, — что существует реальный мир систем, описание которых ведется посредством других систем в данных, логически разъясняемых противоречи-
." 12
ях"'^.
Таким образом, по Луману, аутопойетичность социальной системы
выражается в том, что она сама в состоянии устанавливать и изменять свои элементы посредством реляционных (относительных) процессов. Именно в этом методологическом требовании ученый усматривает основание стабилизации общества, различных его подсистем. Объясняющая роль понятия "аутопойесис" связывается с преодолением ценностных ориентации и иных субъективистских установок. В результате смысловая направленность функционирования общества и его подсистем приобретает надличностный характер. Причем аутопойесис как акт воспроизводства не предполагает воссоздаваемости причин и условий производства, конституирования системы, так как в данном случае речь идет о воспроизводимости функционирования общества. Поэтому Луман. считает общество не только самореферентной, но и аутопойетической системой, что означает его способность не только описывать, но и действительно воспроизводить самого себя. Однако Луман считает, что аутопойетическое воспроизводство систем не есть точное повторение уже существующего, поскольку предполагает постоянное воссоздание новых элементов, связанных с прежними. За каждой коммуникацией в системе следует неидентичная коммуника-


E.t


                                         
==293
ция, но она соответствует общему коммуникативному коду системы, его смыслу и всегда предопределена ранее происходившими коммуникациями. Система, имеющая лишь одну повторяющуюся коммуникацию, потеряла бы смысл: она перестала бы оставаться системой в силу своей недостаточной комплексности.
Луман делает вывод, что смысл каждого социального образования "поликонтекстуален": смыслы столь же многочисленны, как и соответствующие им социальные системы, и ни один из них не обладает статусом "единственного, изначального". Ни одна система не в состоянии отрицать аутопойесис другой системы, поскольку каждая система воспринимает предметы только в соответствии с присущим ей и только ей смыслом. Следствием этого является своего рода случайность всего существующего (Луман называет ее контингенцией). По мнению ученого, мир вообще не имеет центра, а также прочной основы. Не имеет их и современное общество. Системы обречены на постоянный распад и новое самовоспроизводство. Действительный результат деятельности систем Луман видит в том, что они обусловливают связь распада с воспроизводством.
Общество как коммуникативная система
Всю логику функционалистского исследования Луман подчиняет поиску структур, управляющих поведением личностей и социальных систем, а также механизма автономного действия каждой из подсистем общества. Вопрос о причинах существования общества ("что делает возможным социальную систему?") лейтмотивом проходит через всю теорию Лумана. Проблемность генезиса и поддержания социального порядка ученый выявляет посредством двух тесно взаимосвязанных понятий, предельно широких по своему объему, — "комплексность" и "контингенция". Действительно, именно в идее редукции комплексности, понимаемой как постоянный социальный процесс, Луман усматривает "двигатель" эволюции социальных систем. Однако комплексность, по его убеждению, — не только эволюция: она "присутствует" при зарождении всякого порядка, при появлении любого социального взаимодействия. При этом, по Луману, в ходе каждого межличностного взаимодействия, т. е. при условии принятия гипотезы "первоначальной ситуации контакта Двух индивидов" на фоне еще никаким способом не редуцированной комплексности (при отсутствии общества), речь с необходимостью должна идти о своего рода случайности (контингенции). Как полагает Луман, "контингентный" — это ни необходимый, ни невозможный, а просто — "возможный". Поэтому, с того момента, когда два индивида вступают в контакт, каждый из них может заменить эту контингенцию, в равной мере относящуюся к каждому из них.
Луман задается вопросом: насколько возможна и, следовательно, научно плодотворна "первоначальная ситуация", когда Ego (Я — лат.) пытается построить свое поведение в соответствии с предполагаемым


 
==294
       
поведением Alter (Другой — лат.), а последний в свою очередь делает то же самое по отношению к Ego? Ученый полагает, что нельзя пытаться в данной ситуации угадать ожидания другого. Единственным совпадающим ожиданием у них будет "ожидание неожиданного". "Пока не появится какой-то принцип порядка, — комментирует лумановскую позицию испанский исследователь Ч.Б. Гарсиа Амадо, — не существует никаких правил прогнозирования личностного поведения. Ничто нельзя прогнозировать там, где все возможно, где нет ожиданий и коммуникаций. Из беспорядка может родиться только беспорядок"'3. Таким образом, Луман весьма осторожен в отношении интеракционистского объяснения понятия "общество", хотя влияние такого объяснения в первом приближении весьма заметно. Так, Луман считает, что общество как система коммуникаций возникает в тот момент, когда "личности вступают во взаимные отношения". Правда, он сразу же оговаривается: рост количества и личностей, которые интегрируются в эту первичную систему, и коммуникаций, и возможных моделей поведения ограничен неким уровнем "парализующей комплексности", а именно предполагает редукцию комплексности. А поскольку каждый индивид, вынужденный принимать во внимание все возможные в обществе "ответы" на свои действия, полагается на общую "недифференцированную систему коммуникаций", то из-за "перенасыщения" может произойти "блокировка социальной динамики".
По Луману, системой является не всякое взаимоотношение, а лишь то, которое вычленяется на фоне окружения. Впрочем, основной фактор в создании социальной системы кроется в ее функции — очертить определенный сектор комплексности в целях его последующего упрощения (редуцирования). Согласно Луману, невозможно, чтобы все занимались всем. Поэтому каждая подсистема (политика, право и т.п.) позволяет провести секторальный анализ и тем самым упрощает "свою часть комплексности". Другие подсистемы будут воспринимать данную часть комплексности уже как редуцированную. В результате генезис систем есть не что иное, как "функциональная специализация с целью редуцирования комплексности". Только таким способом общество может эволюционировать, и только таким образом оно может
стать "более комплексным".
Луман видит обновление парадигмы социологического знания в
собственном предложении: "...положить в основу понятие коммуникации и тем самым переформулировать социологическую теорию на базе понятия системы вместо понятия действия"14. Поскольку элементами системы, указывает он, выступают коммуникации, разлагающиеся на действия (события), постольку структура не может быть отношением элементов. Структура, представленная как отношения событий, неустойчива, а сами события не обладают временной протяженностью, они мгновенны. Поэтому структура самовоспроизводящейся системы «состоит в ограничении допустимых в системе отношений... это означает, что только благодаря ограничивающему структурированию система


                                           
==295
получает такое количество "внутреннего руководства", которое может сделать возможным воспроизводство»'5. Итоговый вывод Лумана резко отличен от положений структурного функционализма (Парсонса, например): структура перестает быть фактором устойчивости системы, поскольку она является фактором ее обновления.
Безусловно, тезис Лумана о не-необходимости всего сущего, его способности быть и другим ("контингенция") порывает с восприятием мира, жестко соединенного причинно-следственными связями, когда последние имеют линейный характер, а следствие если и не тождественно причине, то, по крайней мере, пропорционально ей. По причинным цепям ход развития может быть просчитан неограниченно в прошлое и будущее. Развитие ретро-сказуемо и предсказуемо: настоящее определяется прошлым, а будущее — настоящим и прошлым. Однако, и это отмечает не только Луман, но и отечественные философы, становится очевидным, что сложноорганизованным системам нельзя "навязать" пути их развития. Скорее, необходимо понять, как способствовать их собственным тенденциям развития, как выводить системы на эти пути. Проблема управляемого развития принимает форму проблемы самоуправляемого развития'6.
Луман делает очередной шаг к тому, чтобы лишить понятие "субъект" значимого предметного основания ("гуманистическое предубеждение") и свести общество не к взаимодействию людей, а к "сети коммуникаций". В частности, одно из его определений общества дается через совокупность "самовоспроизводящихся коммуникаций". Возникает вопрос: могут ли существовать отношения (в случае коммуникации) без чего-то относимого, без того, что коммуницирует? Для Лумана ответ на такой вопрос очевиден. Поскольку функциональная онтология основывается на его социологической теории, то это означает: отношения могут существовать и без того, что является соотнесенным. По его мнению, в несвязанной сложности событий ("комплексность") ничто не мешает исследователю выбрать любое из них в качестве исходной точки отсчета. В итоге Луман не разделяет мнение М. Вебера и Парсонса о том, что социальность возникает лишь в том случае, когда имеет место "ориентация на другого". Лумановская "социальность" оказывается неподвластной оценке в аспекте ее разумности или неразумности, поскольку она и есть разумность, следовательно, разумна уже по определению.          *
Таким образом, своеобразная симбиозная попытка интегрирования полярных позиций по проблеме человека, индивидуальности воплощается у Лумана в оригинальную концепцию субъекта. Неверно было бы считать, что у него субъекты "исчезают", чтобы уступить место саморазворачиванию систем. В действительности у исследователя каждая система (подсистема) является субъектом для себя самой, в то время· как субъекта социальных систем (в качестве индивидуального или коллективного сознания) в парадигме Лумана нет. Идея же индивидуального субъекта как центра любой системы затушевывается. В результате каждый индивид считается субъектом для себя и в какой-то


 
==296
             
мере для "психической системы", но всеохватывающая система индивидуальных субъектов в концепции Лумана отсутствует. Одновременно с этим он утверждает, что каждая функциональная система (подсистема) включает в себя всех индивидов. Луман подчеркивает, что из логики его рассуждений не следует, будто бы люди не важны для общества. Чтобы общество и его подсистемы могли существовать, наличие окружающей среды столь же необходимо, как и существование элементов ("ожиданий") системы. Системы не могут функционировать в пустоте.
Итак, по Луману, "социально" лишь то, что обладает коммуникативной значимостью и допускает возможность действовать Alter ego. Именно таким образом, считает он, может установиться "основная составляющая любой социальной структуры: разделенные ожидания". Коммуникация "является результатом двойной контингенции, и она приводит к образованию структур, которые существуют при таких условиях". Именно случайности Луман приписывает ведущую роль в
формировании социальных систем.
В настоящее время, когда стремительная динамика общественной
жизни выдвигает новые исследовательские приоритеты и активизирует методологические поиски, попытка Лумана провести анализ социальных феноменов через соотношение двух противоположных тенденций — изменения и сохранения — представляется плодотворной. Более того, в становящейся ныне синергетической модели изменения мира через его самоорганизацию (т. е. аутопойесис) были творчески использованы и соответствующие положения системной парадигмы Лумана.
ЛИТЕРАТУРА
' О жизни и сочинениях Н. Лумана см.: Филиппов Л. Ф. Социально-философские концепции Никласа Лумана // Социол. исслед. 1983. № 2; Посконина О. В. Никлас Луман о политической и юридической
подсистемах общества. Ижевск, 1997.
2 Сочинения Н. Лумана см.: Ausdifferenzierung des Rechts: Beitrage
zur Rechtssoziologie u. Rechtstheorie. Frankfurt a. M., 1981; Macht. Stuttgart, 1975; Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat. Munchen; Wien, 1981; Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt a. M., 1995; Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a. M., 1984; Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie — Was leistet die Systemforschung? Frankfurt a. M., 1971 (zusammen mit J. Habermas); Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt a. M., 1988; Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt a. M-, 1990; Essays on self-reference. N.Y., 1990; The differentiation of society. N.Y., 1982; Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994; Почему необходима "системная теория"? // Там же; Система права и правовая догматика // Буржуазные теории права. М., 1982. Вып. 2; Социальные системы: Очерк общей теории // Западная теоретическая социология 80-х годов. Ре-


                                           
==297
феративный сборник. М., 1989; Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-логос. М., 1991. Вып. 1.
3 Luhmann-Kritik // Argument [Berlin (West)]. 1989. Jg. 31. H. 6.
S. 851.
4 Entretien du Sociologue Nikias Luhmann avec Rainer Erd et Andrea Maihofer: La boite a fiches me prend plus de temps que l'ecriture des livres // Droit et Societe (P.) 1989. №11/12. P. 69-70.
5Luhmann N. Trust and Power / Two works by N. Luhmann; With introd. by G. Poggi. Chichester, 1979. P. VIII.
6 Буржуазная социология на исходе XX века. Критика новейших тенденций. С. 15; Социальная философия франкфуртской школы: Критич. очерки. М., Прага, 1978. С. 182.
7 Luhmann N. Le droit comme systeme social // Droit et Societe, 1989. № 11/12. P. 54
8 Entretien du Sociologue Nikias Luhmann avec Rainer Erd et Andrea Maihofer: La boite a fiches me prend plus de temps que l'ecriture des
livres // Ibid. P. 72.
9 Социологические теории модерна, радикализированного модерна и постмодерна. М., 1996. С. 34.
10 Luhmann N. Trust and Power. P.5.
11 Проблемы теоретической социологии. С. 237.
12 Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie.
S.58.
13 Garcia Amado J.A. Introduction a l'oeuvre de Nikias Luhmann // Droit et Societe, 1989. № 11/12. P. 16.
14 Луман Н. Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. С. 31. /
15 Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie.
S.384.
16 Подробнее см.: Князева Е., Курдюмов С. Синергетика как новое мировидение: Диалог с И.Пригожиным // Вопр. философии. 1992. № 12. С. 4.


 
==298
00.htm - glava39
Глава 9 ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 50-90-х ГОДОВ
В эту главу включено рассмотрение философских идей двух мыслителей, обычно относимых к структуралистскому направлению — Клода Леви-Стросса и Жака Лакана (1901-1981). В силу того, что вопрос о принадлежности и отношении к структурализму Мишеля Фуко — весьма сложен и специален, он будет проанализирован уже в целостном контексте эволюции взглядов этого философа в посвященной ему следующей главе.
00.htm - glava40
СТРУКТУРАЛИЗМ
00.htm - glava41
Клод Леви-Стросс
Структурализм в его варианте современного философствования берет начало от работы французского антрополога, философа и социолога Клода Леви-Стросса (род. 1908) "Структурная антропология" (1958). Вместе с другими, более ранними и более поздними произведениями этого автора ("Элементарная структура родства", 1949; "Тотемизм сегодня", 1962; четыре книги — "Мифологическое" — о мифологии американских индейцев: "Сырое и вареное", 1964; "От меда к пеплу", 1966; "Происхождение застольных обычаев", 1968; "Нагой человек", 1971) она, с одной стороны, вводит читателя в причудливый мир первобытнообщинных отношений и мифического мышления. Леви-Стросс выступает в них как этнограф, антрополог, историк культуры. С другой стороны, в "Структурной антропологии" также заложен фундамент новой философской концепции, связанной с пониманием языка, речи, текстов и их структур, а также с социально-философским исследованием человеческих отношений, форм и типов общественного сознания. ^   Эта концепция, на что обращают внимание исследователи, впитала
в себя целый ряд достижений и открытий как в естественных, математических, так и в гуманитарных науках — открытий, совершенных к середине нашего столетия. Среди них надо прежде всего назвать исследования структур первобытного мифологического мышления и символических форм (Э. Дюркгейм, Леви-Брюль, М. Мосс, Э. Кассирер и др.) и кибернетику вместе с соответствующим развитием математики. Леви-Стросс особое значение придал возможностям (математического)


                                          
==299
моделирования в их тогда еще необычном применении к этнографическому, антропологическому материалу. (Совместно с математиками Леви-Стросс разработал и содержательно интерпретировал модели, позволяющие понять сложные системы родства в первобытном обществе.) Важнейшим источником концепции Леви-Стросса стало накопление новых знаний в разделе лингвистики, которая как раз и получила название "структурной". (Приходится с сожалением констатировать, что выдающиеся лингвисты нашей страны, еще в 20—30-х годах прокладывавшие пути названным концепциям, — а это И. Г. Франк-Каменецкий, О. М. Фрейденберг, М. М. Бахтин, Г. Г. Шпет, Я. Э. Голосовкер и др. — тогда еще не были известны на Западе. Леви-Стросс, правда, знал работы Н. Трубецкого и Р. Якобсона и признавал их влияние на становление своих идей.)
Леви-Стросс четко и определенно построил свою структуралистскую концепцию на фундаменте психоанализа — особенно в том его варианте, который был разработан К.-Г. Юнгом, именно с обращением к мифологическому мышлению. "Если, как мы полагаем, — писал Леви-Стросс, — бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и если эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного... — то необходимо и достаточно прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев..."'.
При этом Леви-Стросс опирался на фрейдовское различение подсознательного и бессознательного, а также на юнговское понятие "кол.лективного бессознательного". "Можно сказать, что подсознание — это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в коей он организован по законам бессознательного)"2. Тяготение этнографа и философа Леви-Стросса к исследованию языковосимволических форм и даже, если можно так выразиться, "оязыковление" всей жизни (не столь и разговорчивых, часто не имеющих письменности) первобытнообщинных народов и поселений вовсе не случайно. Выдвижение на первый пла}? языка и своего рода "языковая редукция" (сведение таких, например, социальных феноменов как социальные отношения, культурное творчество, искусство, к языковосимволическим формам их выражения) есть своего рода знамение времени.
Язык, согласно раннему Леви-Строссу, именно в XX в. становится объектом усиленных исследований, которые заканчиваются впечатляющими и неожиданно точными результатами. "Из всех общественных явлений, видимо, только язык может подвергаться истинному научному исследованию, объясняющему способ его формирования и рассматэивающему некоторые направления его последующего развития"3.


 
К оглавлению
==300
 
Нельзя не обратить внимание также и на гуманистическую, антирасистскую устремленность исследований Леви-Стросса: он отыскивал общие корни в мышлении, культуре, деятельности, социальной жизни народов, стоящих на разных ступенях исторического развития. ЛевиСтросс исходил из того предположения, что "различные формы общественной жизни представляют в своей сути нечто общее: все они — системы поведения, каждая из которых является некоторой проекцией не плоскость сознательного и общественного мышления всеобщих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа"4.
Более конкретная "рабочая гипотеза", которая позволяла ЛевиСтроссу широко и масштабно осмыслить этнографический материал, состояла в следующем. Главное внимание должно быть привлечено к тем способам, с помощью которых система кровного родства биологического происхождения заменяется системой социального характера. Тогда брачные правила и системы родства предстают, согласно ЛевиСтроссу, как системы обмена и как особый язык, т.е. "как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группами индивидов"5. В той системе предельно и широко понятого языка, которая выделена для анализа, Леви-Стросс решающее значение придал не словам, а структуре. Не суть важно, рассуждает ЛевиСтросс, создан ли миф каким-либо индивидуальным субъектом или заимствован из коллективной традиции (оба вида мифов, кстати, подвержены взаимодействию и взаимообогащению). "...Структура же остается неизменной, и именно благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию"6. Существенно, согласно Леви-Строссу, что структуры едины для всех "языков", т.е. безразличны к материалу. Дело обстоит здесь примерно так же, как в случае мифов и сказок. Чтобы напечатать даже известные мифы, сказания, сказки разных народов, потребовалось бы много томов. "Но их можно свести к небольшому числу простейших типов, если за разнообразием действующих лиц разглядеть некоторые простейшие функции"7.
В " Структурной антропологии", четырех томах " Мифологического", В других работах Леви-Стросс весьма скрупулезно воспроизводит глубинные структуры мифов, их кодирования, "располагая" коды на географической, космологической, социологической, техноэкономической "плоскостях". Отличительные особенности мифологической логики, по Леви-Строссу: логика обобщений, классификаций, анализа природных и социальных явлений, что делает ее внутренне родственной науке; вместе с тем она конкретна и образна, является логикой ощущений; мифологическое мышление широко пользуется метафорами, символами и превращает их в способы постижения мира и человека; логика мифа, как и логика самих социальных отношений, построена на бинарных (двойных) оппозициях (высокий — низкий, день — ночь, правый — левый, мир — война, муж — жена, небо — земля и т.д.).
Поскольку через более конкретный структурный анализ внутренней логики мифов, моделирование структур родства первобытнообщинных народов Леви-Стросс пролагал дорогу обобщенной филосо-


                                         
==301
фии и методологии структурного анализа, в дальнейшем его последователи считали возможным и необходимым применить идеи структурализма к другим областям гуманитарного знания. Для французского врача-психоаналитика Жана Лакана то были психология и психиатрия. Его концепция рождается в середине 60-х годов на пересечении структурализма и возрожденного, хотя и существенно преобразованного, фрейдизма. В отличие от Фрейда Лакан в исследовании бессознательного выдвигает на первый план не механизмы сексуальных влечений, а язык, речь, дискурс. И хотя "язык" трактуется расширительно и скорее символически-метафорично, Лакан как врач-психоаналитик упорно продвигается по пути сложного и глубокого анализа речи пациента, которая в данном случае служит главным средством коммуникации врача и больного.
ЛИТЕРАТУРА
' Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 23.
2 Там же. С. 181.
3 Там же. С. 56.
4 Там же.            \
5 Там же. С. 58.
6 Там же. С. 181.
7 Там же. С. 182.


 
==302
 
00.htm - glava42
Структурный психоанализ Жака Лакана
Возникновение структурного, или лингвистического, психоанализа связано с именем Жака Лакана (1901-1981) '. Начав свою карьеру как практикующий врач, Лакан в 30-е годы серьезно изучает философию, психологию, культуру, искусство, литературу. Итогом его стрем- ^ ления синтезировать результаты медицинского и гуманитарного знания стала докторская диссертация "О параноическом психозе и его отношении к личности" (1932). Выводы этой работы широко использовались деятелями художественной культуры. (В частности, высказанные Лаканом идеи легли в основу "параноической критики" С.Дали.) С середины 30-х годов Лакан посвящает себя педагогической деятельности. Научная работа в Парижском психологическом и Французском психоаналитическом обществах, руководство Парижской фрейдистской школой (1964-1980) выдвигают его в ряд известных европейских психо- , аналитиков.
Научный авторитет Лакана связан с тем новым — структуралистским — направлением психоаналитических исследований, начало которому было положено им в середине 50-х годов. Новизна его взглядов состоит в том, что он вышел за рамки как классического структурализма, так и ортодоксального фрейдизма, наметил новые перспективы исследований. Лакан возглавил влиятельную научную школу, не распавшуюся и после его смерти. Многочисленные ученики и последователи продолжают развивать его идеи в области психоаналитической терапии, этнологии, риторики. Философско-культурологические взгляды Лакана, определившие в свое время теоретическую направленность журнала "Тель Кель", составили фундамент структурно-психоаналитической теории культуры.
Лакан исходит из того, что бессознательное структурировано как
язык2. Он стремится к рациональному истолкованию бессознательного, ищет взаимосвязи его эмпирического и теоретического уровней, неклассические принципы обоснования знания, исследования бытия и познания. Лакан пересматривает декартовское cogito ergo sum, полагая, что субъект не исчерпывается cogito, субъекты бытия и мышления расположены на разных уровнях. Но тогда и обоснование бытия мышлением должно быть опосредованно речью и, следовательно, двучленная формула связи бытия и сознания неверна. Творческая функция речи толкуется как функция символического, первичного по отношению к бытию и сознанию, речь предстает здесь как универсальный источник креативности, порождающий как понятия, так и сами вещи. Символично в этом плане поведение ученого в аудитории — от фрейдистских символов серпа Кроноса и посоха Эдипа, нашитых на его докторской шапочке, до фигурок слонов, которые он дарит своим ученикам в конце занятий. Великолепный слон изображен и на обложке первого


                                         
==303
тома "Семинара Жака Лакана". Тема слона образует сквозное действие книги. При чем здесь слоны? Лакан сравнивает речь с мельничным колесом, посредством которого желание беспрестанно опосредуется, возвращаясь в систему языка. Слово в этом контексте не просто приравнивается к вещи. Слово "слон", полагает он, даже реальнее живого слона. Произнесение этого слова вершит судьбы слонов. Благодаря символическим свойствам языка в узкую дверь парижской аудитории в любой момент могут войти слоны. Ведь мыслить — значит заменить живого слона словом "слон", солнце — кругом. Иными словами, понятие замещает вещь.
Cogito ergo sum для Лакана — символ плоского, банального, мещанского сознания, воплощение пошлой "самоуверенности дантиста". Непреходящая заслуга Фрейда состоит, по его мнению, в том, что произведенная последним "коперниканская революция в философии" коренным образом изменила отношение человека к самому себе. Суть фрейдовского подхода к проблеме личности заключается в том, что сознание утратило универсальность, стало непрозрачным для самого себя. Главным в человеке признавалось бессознательное желание. Либидо превратило дантиста в творца.
Современную философскую ситуацию Лакан определяет как "теоретическую какофонию". Ее методологические дефекты связаны с неадекватным истолкованием учения Фрейда, в частности, попытками психологизации либидо у К. Юнга, американских неофрейдистов. Психологизация либидо в неофрейдистских концепциях заводит, по мнению Лакана, в теоретический тупик; психоанализ и общая психология несовместимы.
Задача структурного психоанализа — восстановить понятие либидо как воплощения творческого начала в человеческой жизни, источника плодотворных конфликтов, двигателя человеческого прогресса. Открытие Фрейда выходит за рамки антропологии, так как формуле "все — в человеке" он противопоставляет догадку о том, что "в человеке — не совсем все" (хотя бы потому, что человек из-за инстинкта смерти отчасти оказывается вне жизни). И в этом смысле Фрейд — не гуманист, а антигуманист, пессимист, трагик.
Лакан, таким образом, с антифеноменологических позиций критикует интуитивистский, субъективистский подход к человеку, противопоставляет общей теории субъекта, философскому антропологизму теоретический антигуманизм. Он видит свою задачу в отыскании тех механизмов ("машин"), которые, несмотря на многообразие психических структур, создают предпосылки для формирования социума. В этом смысле "машина - портрет человека"3. Но это не "человек-машина" Ламетри. Специфика человека-машины Лакана состоит в свободе выбора. Именно свобода, подчеркивает он, отличает человека от животного, подчиненного внешнему миру и поэтому как бы застывшего, превратившегося в "застопорившуюся машину". Животный мир — область реального, человеческий — сфера символического. Свобода реализуется в языке и художественном творчестве, благодаря которым мир че-


 
==304
 
ловека превосходит границы его реального существования. Так, для Эдипа не имеет значения реальное бытие вещей, главное здесь — речевой узел, являющийся тем организационным центром, от которого, как от обивочного гвоздя, разбегаются лучи, пучки значений (например, эдипов комплекс). Для человека как субъекта, мучимого языком, речь
не менее весома, чем реальность.
Размышляя о сущности бессознательного, Лакан оспаривает и гегелевское представление о понятии как времени вещи, и фрейдовское понимание бессознательного, находящегося вне времени. Не только бессознательное, но и понятие существуют вне времени, полагает он. "Я мыслю там, где я не есть, и я есть там, где я не мыслю" — этот тезис Лакан противопоставляет декартовскому ubi cogito ibi sum. Бессознательное — это чистое время вещи, а его материальным предлогом может быть все, что угодно. В таком контексте "поступок — это речь"4.
Развивая ставшими традиционными для нео- и постфрейдизма тенденции десексуализации бессознательного. Лакан выстраивает оригинальную концепцию его денатурализации, дебиологизации. Он закладывает новую традицию трактовки бессознательного желания как структурно упорядоченной пульсации. Идея эта активно развивается его последователями. Термин "пульсация" — один из ключевых для постфрейдизма. Утрачивая хаотичность, бессознательное становится окультуренным, что и позволяет преобразовать пульсации в произведения искусства и другие явления культуры. Внутренний структурирующий механизм объединяет все уровни психики, он функционирует подобно языку, и именно в этом смысле следует понимать лакановские слова о том, что бессознательное — это язык: речь идет не только о лингвистическом понимании языка на символическом уровне, но и о "языке" пульсаций на более низком уровне воображаемого, где психология и
физиология еще слиты воедино.
В методологическом плане одной из сквозных тем теории Лакана
является вопрос о соотношении реального, воображаемого и символического. Эти понятия он считает важнейшими координатами существования, позволяющими субъекту постоянно синтезировать прошлое и настоящее. Оригинальность лакановской концепции по сравнению с фрейдовской состоит в том, что место Оно занимает реальное, роль Я выполняет воображаемое, функцию сверх-Я — символическое. При этом реальное как жизненная функция соотносимо с фрейдовской категорией потребности, на этом уровне возникает субъект потребности. На его основе формируется воображаемое, или человеческая субъективность, субъект желания. Бессознательное символическое противостоит у Лакана сознательному воображаемому, реальное же по существу остается за рамками исследования.
Лакан считает трехчлен "реальное—воображаемое—символическое"
первоосновой бытия, стремится исследовать соотношения его составляющих методами точных наук. Опираясь на законы геометрии, он пытается представить феноменологию психического графически, изображая на плоскости двугранный шестиплоскостной бриллиант. Средний план,


                                         
==305
режущий бриллиант пополам на две пирамиды, он представляет как гладкую поверхность реального. Однако поверхность эта испещрена дырами, пустотами бытия (речи) и ничто (реальности), в которые с верхнего уровня символического посредством языка попадают слова и символы. В результате таких синтезов на стыках различных граней, воплощающих реальное, воображаемое и символическое, образуются основные человеческие страсти и состояния. На стыке воображаемого и реального возникает ненависть, реального и символического — невежество. Стык граней воображаемого и символического порождает любовь.
От исследования воображаемого, наиболее полно воплощающегося в любви, Лакан переходит к изучению символического и его проявлений — языка, речи и искусства. "Символическое первично по отношению к реальному и воображаемому, вытекающим из него"5, полагает он. Символическое как первооснова бытия и мышления определяет структуру мышления, влияет на вещи и человеческую жизнь. Человек становится человечным, когда получает имя, т. е. вступает в вечную символическую связь с универсумом. Наиболее чистая, символическая функция языка и заключается в подтверждении человеческого существования. Речь же способствует узнаванию человека другими людьми, хотя по своей природе она амбивалентна, непроницаема, способна превращаться в мираж, подобный любовному. Если символическая природа речи проявляется в ее метафоричности, то признак символической природы искусства — образность: "Это новый порядок символического отношения человека к миру"6.
Изучая природу художественного образа методами структурного психоанализа, Лакан стремится использовать результаты естественнонаучного знания. Он подчеркивает связь психоанализа с геологией (исследование пластов подсознания) и оптикой (анализ "стадии зеркала"). В результате возникает концепция транспсихологического Я. В ее основе лежат психоаналитические идеи двухфазового — зеркального и эди-
повского — становления психики.
Лакан подразделяет художественные образы на реальные, воображаемые и символические. Восприятие в сфере реального оказывается расколотым. Реакцией на это в плане воображаемого является стремление к разрушению объектов отчуждения, агрессивному подчинению их собственным интересам. Единым, тотальным, идеальным восприятие может стать лишь благодаря символическому, воплощающемуся в образах искусства — идеального зеркала. Наиболее адекватной моделью зеркально-символической природы искусства Лакан считает кинематограф. Исследуя тесные связи искусства кино и научно-технического прогресса, он создает "машинную", неантропоморфную концепию генезиса и структуры эстетического сознания. Ход его рассуждений следующий.
Реальный объект, отражаясь в зеркале, утрачивает свою реальность, превращается в воображаемый образ, т. е. феномен сознания. Однако что произойдет, если в один прекрасный день люди, а значит и созна-


 
==306
 
ние, исчезнут? Что в этом случае будет отражаться в озерах, зеркалах? Ответ на этот вопрос можно найти, если представить себе, что обезлюдевший мир автоматически снимается на пленку кинокамерой. Что же увидят на киноэкране люди, если они снова вернутся на Землю? Кинокамера запечатлеет образы явлений природы — молнии, взрывы, извержения, водопады, горы и их отражение в зеркале-озере. То есть киноискусство зафиксирует феномены эстетического сознания, не нашедшие отражения в каком-либо Я — ведь за автоматической кинокамерой не стоял кинооператор со своим Я. Из этого примера Лакан делает вывод о том, что эстетическое сознание в целом и его структурные элементы — субъекты и машины (кинокамера, сцена, мольберт и т.д.) — относятся к области символического. Он предлагает заменить классическую формулу "Deus ex machina" (Бог из машины) на современную — "Machina ex Deo" (Машина из Бога). В общем контексте структурного психоанализа "машина из Бога" означает намек на возможность высшего знания, лежащего вне вещей. Лакан не случайно подчеркивает, что полнота самореализации субъекта зависит от его приобщенности к мифам, обладающим общечеловеческой ценностью, например мифу об Эдипе. С этой точки зрения сущность символизации в искусстве заключается в забвении травмы, переживания, а затем — возврате вытесненного эдипова комплекса на языковом уровне, в словесной игре.
Обращаясь в этом ключе к структурной психокритике творчества
Достоевского, Лакан стремится доказать, что XX век заменил кредо XIX в. "Если Бога нет, значит все дозволено" на формулу "Если Бога нет, вообще ничего не дозволено". Формула эта, по его мнению, объясняет ту фундаментальную нехватку, фрустрацию, из которой проистекают неврозы, характеризующиеся фантазиями и иллюзиями на уровне воображаемого, и психозы, симптомы которых — утрата чувства реальности, словесный бред — свидетельствуют о принадлежности к сфере символического. В качестве современной иллюстрации сниженного бытования этого тезиса Лакан предлагает структурный психоанализ книги Р.Кено, живописующей любовные приключения молоденькой секретарши во времена ирландской революции. "Если английский король сволочь, все дозволено", — решает она и позволяет себе все. Девушка понимает, что за такие слова можно поплатиться головой, и ей все снится отрубленная голова. Этот сон означает, что английский король — сволочь. Во сне цензурные запреты не осмысляются, но разыгрываются, как в театре. Сон секретирует и генерирует символический мир
культуры.
С другой стороны, с методологической точки зрения весьма существенно, что и процесс символизации протекает бессознательно, он подобен сну. Еще одна оригинальная черта методологии Лакана связана с концепцией сновидений. В отличие от классического фрейдизма, он распространил "законы сновидений" на период бодрствования, что дало основания его последователям (например, К.Метцу) трактовать художественный процесс как " сон наяву". Сон и явь сближены на том


                                            
==307
основании, что в них пульсируют бессознательные желания, подобные миражам и фантомам. Реальность воспринимается во сне как образ, отраженный в зеркале. Психоанализ реальности позволяет разуму объяснить любой поступок, и одно это уже оправдывает существование сознания. Однако сон сильнее реальности, так как он позволяет осуществить тотальное оправдание на уровне бессознательного; вытеснить трагическое при помощи символического; превратить субъект — в пешку, а объект — в мираж, узнаваемый лишь по его названию при помощи речи. Лакан разделяет традиционную структуралистскую концепцию первичности языка, способного смягчить страсти путем вербализации желания и регулировать общественные отношения.
О миражности художественных "снов наяву" свидетельствует, по мнению Лакана, эстетическая структура "Похищенного письма" Э.По. Поведение персонажей повести характеризуется слепотой по отношению к очевидному: ведь письмо оставлено на виду. Письмо — это главное действующее лицо, символ судьбы, зеркало, в котором отражается бессознательное тех, кто соприкасается с ним. Персонажи меняются в зависимости от того отблеска, который бросает на них письмозеркало. Так, когда министр подписывает письмо женским почерком и запечатывает его своей печатью, оно превращается в любовное послание самому себе, происходит его феминизация и нарциссизация. Королева и министр — это хозяин и раб, разделенные фигурой умолчания, письмом-миражем. Именно поэтому письмо крадут и у министра, он не в силах удержать вербализованный фантом. Осуществляется "парадокс игрока": деяния министра возвращаются к нему подобно бумерангу. И ловкость Дюпена, обнаружившего письмо, тут ни при чем. В структуре повести он играет роль психоаналитика. Ведь прячут не реальное письмо, а правду. Для полиции же реальность важнее правды. Заплатив Дюпену, его выводят из игры. Тогда опыт Дюпена-детектива преобразуется в эстетический опыт Дюпена-художника, прозревшего истину жизни и искусства.
Само существование искусства как двойника мира, другого измерения человеческого опыта доказывает, по мнению Лакана, миражность, фантомность субъективного Я, которое может заменить, сыграть актер. Психодрамы двойничества, квинтэссенцией которых он считает "Амфитрион" Мольера, свидетельствуют о том, что человек — лишь хрупкое звено между миром и символическим посланием (языком). Человек рождается лишь тогда, когда слышит "слово". Именно символически звучащее слово цензу рирует либидо, порождая внутренние конфликты на уровне воображаемого, напоминает Эросу о Танатосе и мешает человеку безоглядно отдаться своим наклонностям и влечениям.
Разрабатывая свою концепцию языка, Лакан опирается на ряд положений общей и структурной лингвистики Ф. де Соссюра, Н.Хомского, Я.Мукаржовского. То новое, что он внес в методологию исследования в этой области знания, связано прежде всего с тенденциями десемиотизации языка. Лакан абсолютизировал идеи Соссюра о дихотомии означаемого и означающего, противопоставив соссюровской идее знака
·/


 
==308
                                          
как целого, объединяющего понятие (означаемое) и акустический образ (означающее), концепцию разрыва между ними, обособления означающего. Методологический подход Соссюра привлек Лакана возможностью изучать язык как форму, отвлеченную от содержательной стороны. Опыт практикующего врача-психоаналитика укрепил его в мысли о том, что в речевом потоке пациента-невротика означающее оторвано от означаемого (последнее и надлежит выявить в ходе диалога, распутав узлы речи и сняв таким образом болезненные симптомы), означаемое скользит, не соединяясь с означающим. В результате такого соскальзывания из речи больного могут выпадать целые блоки означаемого. Задача структурного психоанализа — исследовать структуру речевого потока на уровне означающего, совпадающую со структурой бессознательного. Методологической новизной отличается также стремление соединить в рамках единой теории структурно-психоаналитические представления о реальном, воображаемом, символическом; означаемом и означающем; синхронии и диахронии, языке и речи.
Лакан сопрягает означаемое с воображаемым значением речевой диахронии. Означающее же лежит в плане символической языковой синхронии. Означающее главенствует над означаемым, оно тем прочнее, чем меньше означает: язык характеризуется системой означающего как такового. "Чистое означающее есть символ"7.
Это положение имеет для структурного психоанализа принципиальное значение. Если бессознательное, означающее и символическое объединены единым структурирующим механизмом, то изучение фаз символизации в искусстве позволит прийти не только к фундаментальным эстетическим, но и к общефилософским выводам, затрагивающим все
человечество.
Фазами символизации в эстетической концепции Лакана являются
метафора и метонимия. Лакан считает метафору и метонимию методологическими универсалиями, применимыми на любом уровне исследования бессознательного (метафора — симптом, метонимия — смещение), лингвистического, эстетического.
Ориентация на метафоричность или метонимичность лежит, по мнению Лакана, в фундаменте двух основных художественных стилей современности — символического и реалистического. Символический, или поэтический, стиль чужд реалистическим сравнениям, метафоричен, ориентирован на метафорическую взаимозаменимость значений. В реалистическом стиле целое метонимически заменяется своей частью, на первый план выступают детали. Лакан ссылается здесь на реализм Л.Толстого, которому порой для создания женских образов достаточно мушек, родинок и т.д. Однако и эти мелкие детали, подчеркивает Лакан, могут приобретать символический характер, поэтому следует говорить лишь о "так называемом реализме". Ведь язык, полагает он, называет не вещь, а ее значение, знак. Значение же отсылает лишь к другому значению, а не вещи, знак — к другому знаку. Таким образом, "язык — это не совокупность почек и ростков, выбрасываемых каждой вещью. Слово — не головка спаржи, торчащая из вещи. Язык — это


              '                            
==309
сеть, покрывающая совокупность вещей, действительность в целом. Он вписывает реальность в план символического"8. 'Только "языкптицелов" способен внести в жизнь правду.
Образ языковой сети, окутывающей мир и превращающей его в ироничный текст, стал одной из философских доминант постмодернистской культуры. Лакановские идеи структуры бессознательного желания, его оригинальная концепция соотношения бессознательного и языка, децентрированного субъекта дали импульс новой, отличной от модернистской, трактовке художественного творчества. Привлекательным для теоретиков и практиков постмодернизма оказались также постфрейдистские интерпретации трансферта и пульсаций, связанных с такими фазами символизации в искусстве как метафора и метонимия, а также феноменами скольжения означаемого.
ЛИТЕРАТУРА
' Основные сочинения Лакана: Lacan]. Ecrits. P., 1966; Le seminaire de Jacques Lacan. Livre I. Les ecrits techniques de Freud. P., 1975; Livre II. Le Moi dans la theorie de Freud et dans la technique de la psychoanalyse. P., 1978; Livre III. Les psychoses. P., 1981; Livre IV. La relation d'objet. P., 1984; Livre VII. L'ethique de la psychoanalyse. P., 1986; Livre VIII. Le transfert. P., 1991; Livre XVII. L'envers de la psychoanalyse. P., 1991; Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997. См. также: Lacan]. Politics, Aesthetics. Albany, 1996.
2 См.: Lacan]. Le seminaire de Jacques Lacan. Livre III. Les psychoses. P. 20.
3 Lacan J. Le seminaire de Jacques Lacan. Livre II. Le Moi dans la theorie de Freud et dans la technique de la psychoanalyse. P. 94.
4 Ibid. P. 270.
5 Ibid. P. 256.
6 Lacan J. Le seminaire de Jacques Lacan. Livre III. P. 91.
7 Ibid. P. 244.
8 Lacan J. Le seminaire de Jacques Lacan. Livre I. Les ecrits techniques de Freud. P. 288.
 
К оглавлению
==310


00.htm - glava43
МИШЕЛЬ ФУКО
Мишель Фуко (1926—1984) родился в Пуатье, там же учился в лицее; в Париже окончил Ecole normale superieure; в 1952 г. стал дипломированным патопсихологом. В течение двух лет он стажировался в качестве патопсихолога. Тогда же Фуко заинтересовался проблемами личности больного, что способствовало появлению его раннего произведения "Психическая болезнь и личность" (1954). С 1952 г. он также читал лекции в университете Лилля, с 1955 г. — в Упсала (Швеция), в 1958 г. — в Варшаве, а с 1959 г. — в Гамбурге (где он занимал должность директора Французского культурного центра). С 1970 г. Фуко преподавал в Коллеж де Франс. В 60—70-х и в начале 80х годов были опубликованы его важнейшие произведения: "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук" (1966); "Археология знания" (1969), "Порядок дискурса" (1971), "Надзирать и наказывать" (1975) и др.
Отношение Фуко к структурализму
Фуко' иногда причисляют к структурализму или постструктурализму. Этот вопрос стал очень сложным и запутанным, что произошло не без участия самого Фуко.
Одно время он действительно был в каком-то смысле близок к тем, кто относил себя — или кого относили — к структурному направлению в гуманитарных науках: он писал в журнал Tel Quel (где печатали, правда, не только структуралистов, но вообще — "авангард" литературы и литературной критики того времени), говорил как будто бы от их имени, неоднократно предпринимал попытки концептуально осмыслить структурализм как практику и как метод. В ряде интервью 1966—1967 гг. (в связи с выходом в свет книги "Слова и вещи") Фуко еще не возражал против такого рода идентификации. Действительно, после появления "Истории безумия", отвечая на вопрос журналиста о том, кто повлиял на него в первую очередь, он назвал Бланшо, Руссе ля и Лакана, а затем добавил: "Но также, и главным образом, — Дюмезиль"; видя же удивление собеседника ("Каким образом историк религий мог оказаться вдохновителем работы по истории безумия?"), Фуко поясняет: "Благодаря своей идее структуры. Как и Дюмезиль по отношению к мифам, я попытался обнаружить структурированные нормы опыта, схему которых — с некоторыми модификациями — можно было бы встретить на различных уровнях"2. Не только в этих словах, но и в работах Фуко того времени нетрудно усмотреть близость структурному подходу. Именно эту работу он и проделал в известной статье 1967 г. "По чему распознают структурализм?"
Тут нужно принять во внимание два обстоятельства. Во-первых, сильный накал страстей — и политических в том числе — во Франции


 
==311
в 60-е годы вокруг структурализма вообще и вокруг отношения Фуко к структурализму, в частности. В 1967 г., когда в Фуко видят "жреца структурализма", он отвечает, что он — лишь "певчий в хоре" и служба началась задолго до него. И в текстах и в интервью этого времени Фуко посвящает структурализму пространные анализы. Он различает структурализм как метод, с успехом используемый в частных областях: в лингвистике, в истории религий, в этнологии и т.д., — и "общий структурализм", имеющий дело с тем, "что есть наша культура, наш сегодняшний мир, с совокупностью практических или теоретических отношений, которые определяют нашу современность. Именно здесь структурализм получает значение философской деятельности — если принять, что роль философии состоит в том, чтобы диагносцировать"3.
А уже в 1968 г. одного упоминания о структурализме или о его к нему причастности было достаточно для того, чтобы вызвать у Фуко в лучшем случае сарказм и насмешки. На вопрос журналиста, как он на данный момент мог бы определить структурализм, Фуко отвечает: «Если спросить тех, кого включают в рубрику "структуралисты" — Леви-Стросса или Лакана, Альтюссера или лингвистов, — они бы ответили вам, что у них друг с другом нет ничего общего или мало чего общего. Структурализм — это категория, которая существует для других, для тех, кто не имеет к нему отношения. Только извне можно сказать, что такой-то, такой-то и такой-то — структуралисты. Это у Сартра нужно спрашивать, кто такие структуралисты, поскольку он считает, что структуралисты представляют собой сплоченную группу (Леви-Стросс, Альтюссер, Дюмезиль, Лакан и я), группу, которая образует своего рода единство; но как раз этого вот единства — заметьте себе это хорошенько, — его-то мы как раз и не обнаруживаем»4.
Фуко настаивает, стало быть, не только на том, что он никогда не был структуралистом ("Я никогда не был фрейдистом, никогда не был марксистом и я никогда не был структуралистом", — скажет он в беседе 1982 г. "Структурализм и поструктурализм"5, но также и на том, что никогда не было и самого "структурализма"! Было нечто, что называли этим словом (в заключительной части "Археологии знания" Фуко подчеркнет, что всей этой книгой он пытается "снять с себя ярлык "структурализма" — или того, что под этим словом имеют обыкновение понимать"6. И были отдельные люди, которые в различных областях выполняли конкретные анализы, исследования. Не отрицая того, что в работах этих исследователей, как и в его собственных, действительно было что-то "не чуждое методам структурного анализа" (но только Леви-Стросс, считает он, практиковал собственно структурный метод), Фуко не устает повторять, что если у этих исследователей и было что-то общее, то только не "метод". Этим "общим" был у них "общий враг": классическая рефлексивная философия и философия субъекта. В беседе 1978 г. с Тромбадори (наряду с уже цитировавшимся "Структурализмом и постструктурализмом" эта беседа имеет исключительное значение для понимания не только философского пути Фуко, но и общей атмосферы интеллектуальных и духовных


 
==312
                                            
исканий во Франции после второй мировой войны). Фуко потом скажет, что для тех, кого объединяли под именем "структуралистов", наиболее острой и настоятельной проблемой было "каким-то иным образом поставить вопрос о субъекте, иначе говоря — преодолеть некий фундаментальный постулат, от которого французская философия, начиная с Декарта, никогда не отступала и который феноменологией был только усилен"7. Фуко исходил из того, что все Главные направления были только разными "формами рефлексии и анализа", которые вдохновлялись "философией субъекта" и ориентировались на "теорию субъекта". И в этом отношении традиция, идущая от Соссюра к Леви-Строссу, стала стратегической "точкой опоры для того, чтобы поставить под вопрос теорию субъекта, но эту постановку под вопрос ни в коем случае не следует отождествлять со структурализмом"8. Про себя Фуко говорит, что эту проблематизацию теории субъекта он нашел у Ницше, Батая и Бланшо, т.е. у тех, кто был максимально далек от структурализма, а также у Башляра и Кангилема — в истории науки. Такой же точкой "прорыва", возможностью выйти за пределы философии субъекта был для очень многих и психоанализ. "Покончить с основополагающим актом субъекта", или, как его еще называет Фуко, с "конституирующим субъектом", "субъектом-дарителем смысла", — вот что было главным для Фуко и что определяло его интерес к тем исследованиям и практикам, которые обычно собирают под именем "структурализм". Подобного рода выпады против "привилегий основополагающего субъекта" имеют место не только в "Структурализме и постструктурализме", но и в "Порядке дискурса" и в "Что такое автор?".
В этом контексте понятны слова, сказанные Фуко в интервью 1966 г., т.е. еще изнутри, так сказать, "структуралистского" периода. «Мы ощущали поколение Сартра как, несомненно, мужественное и благородное, со страстью к жизни, к политике, к существованию... Но что касается нас, мы открыли для себя нечто другое, другую страсть: страсть к понятию и к тому, что я назвал бы "система"». На вопрос собеседника: "В чем состоял интерес Сартра как философа?" Фуко отвечает: "...столкнувшись с таким историческим миром, который буржуазная традиция, себя в нем не узнававшая, склонна была рассматривать как абсурдный, Сартр хотел показать, напротив, что всюду имеется смысл". На вопрос же о том, когда Фуко перестал "верить в смысл", — он отвечает: «Точка разрыва — это тот момент, когда Леви-Стросс для обществ, а Лакан — для бессознательного показали нам, что "смысл", возможно, есть лишь своего рода поверхностный эффект, отсвет, пена, а то, что глубинным образом пронизывает нас, что есть до нас и что нас поддерживает во времени и в пространстве, — это система». И дальше: "Значение Лакана как раз в том, что он показал, как через дискурс больного и через симптомы его невроза говорят именно структуры, сама система языка — а не субъект... Как если бы до любого человеческого существования уже имелось некое знание, некая система, которую мы переоткрываем...". И на вполне естественный вопрос: "Но кто же тогда продуцирует эту систему?" Фуко отвечает: "Что это за такая аноним-


 
==313
ная система без субъекта, хотите Вы спросить, что именно мыслит? Я — взорвано; взгляните на современную литературу — происходит открытие некоего "имеется"... В некотором роде здесь происходит возврат к точке зрения XVII века, с одним различием: не человека ставить на место Бога, но анонимную мысль, знание без субъекта, теоретическое без идентифицируемой субъективности..."9.
За шумным конфликтом в связи со структурализмом Фуко, стало быть, видит прежде всего попытку поставить такие теоретические проблемы и нащупать такие формы анализа, которые, будучи рациональными, не апеллировали бы при этом к идее субъекта. Именно поэтому его не устраивали формы рациональности, нашедшие выражение в марксизме или в феноменологии, и именно в этом контексте Фуко не уставал подчеркивать роль Леви-Стросса, давшего "своего рода рациональную точку опоры для этой постановки под вопрос теории субъекта"10.
От "археологии" медицины и гуманитарных · наук к археологии знания
История познания, сознания, знания и их кристаллизации, продуктов рано заняла в концепции Фуко место центральной проблемы. Эта проблема была зафиксирована с помощью хорошо знакомого термина "археология", приобретшего у Фуко непривычное значение. В работах 60-х годов Фуко стремился реконструировать социально-исторические формы существования, организации и распространения знаний, имея в виду главным образом историю Европы позднего средневековья и нового времени. При этом его интересовали наиболее существенные дискуссии, формы взаимодействия идей. Ибо Фуко с полным основанием полагал, что они оказывают формирующее воздействие на конкретные процессы мышления, познания, сознания индивидов. Особенность подхода у раннего Фуко можно видеть на примере книг "Безумие и неразумие. История безумия в классический век" (1961) и "Рождение клиники. Археология взгляда медика" (1963). Патопсихологическое исследование здесь становится также и философским, социально-историческим. Фуко прослеживает, как на протяжении истории менялось отношение к психическим болезням. В средние века душевная болезнь трактовалась как наказание божье, вместе с тем делающее больного человека чем-то вроде "божьего человека", "опекаемого" Богом. В новое время умопомешательство стало пониматься просто как лишенность разума, как безумие. Выражалось и закреплялось это изменение самыми разными способами — через литературу, искусство, религию, деятельность особых социальных институтов, через применение юридических законов и нравственных норм, через теологию и философию. Например, в первой книге Фуко исследовал, как содержались и функционировали в различные эпохи интернаты, дома призрения для больных, в том числе для психически нездоровых, людей. Во второй книге он подверг анализу практику V. теорию патологической анатомии, чтобы уяснить генезис современ-


 
==314
ных подходов к болезням, их лечению, к функционированию соответствующих институтов. Построение "археологии" знания, познания, сознания — это, согласно Фуко, и есть обнаружение, исследование глубоко залегающих пластов исторического социокультурного, духовного опыта.
В известном смысле опыт "археологии духа", важнейших формообразований дискурса параллелен у Фуко "археологии институциональных форм". Так, он прослеживает происходивший в XVII в. коренной поворот от эпохи Ренессанса к "классической" эпохе нового времени. Соответственно изменению умонастроений и ориентации людей возникают новые "институты"' для призрения душевнобольных. Их теперь интернируют в специальные дома призрения, где они содержатся вместе с безработными, нищими, бродягами, преступниками, причем содержатся за счет государства. Примером такого "института" Фуко считает учрежденный в середине века в Париже Hopital General. Это было не только и даже не столько медицинское учреждение. Оно решало куда более широкие социальные задачи: в тот век общество начало понимать, что обездоленные, тяжелобольные люди нуждаются в попечении. Эдиктом короля они получили право на уход, пропитание, кров, одежду. Но вот спустя столетие, благодаря французской революции, наступает новый поворот в сознании: теперь считается скандалом и несправедливостью то, что душевнобольные и преступники содержатся в одном и том же учреждении. Возмущение и критика со стороны общественного мнения приводят к тому, что постепенно возникают специальные медицинские учреждения для содержания и лечения душевнобольных. Меняется и понимание душевной болезни. Считается, что больных людей следует лечить и успешное лечение возможно. Все эти исторические примеры Фуко приводит, чтобы подтвердить свой общий тезис: система знаний о человеке и формы практики (например, врачебной) играют решающую роль в развитии структур интернирования и господства, присущих человеческой цивилизации.
В "археологии медицины" Фуко раскрывает зависимость форм деятельности врачей и зависимость их конкретного знания от того, что ,он называет "кодами знания". Он обнаруживает такие исторически меняющиеся и в то же время относительно стабильные (на протяжении веков и эпох) коды на основе различных описаний болезней, сделанных врачами в одно и то же время. Сами врачи могут и не догадываться об их существовании и власти, однако следуют исторически обусловленным принципам кодирования медицинского знания. Влияние упрочения или, наоборот, изменения таких общих форм знания огромно. В книге "Рождение клиники" Фуко отмечает, что предмет его исследования касательно медицины связан с выяснением вопроса: как особое познание больного индивидуума структурируется на протяжении того или иного времени. А это позволяет, по его мнению, показать, что "клинический опыт возможен в виде познавательной формы" и что он приводит к реорганизации всего больничного дела, к новому пониманию положения больного в обществе. Эти "глубинные структуры", где сплетаются воедино пространство, язык и смерть и


 
==315
которые обычно суммируются в виде анатомическо-клинических методов, образуют историческое условие развитие медицины как области "позитивного" действия и знания.
От "археологии" медицины и болезней Фуко перешел к "археологии гуманитарных наук". Французский мыслитель уже прочно исходил из того, что на человеческую деятельность оказывают влияние существующие и значимые на протяжении определенных периодов истории, социально закрепленные формы духа, знания, сознания. При этом обращение к "археологическому" — т.е. особому социально-историческому — срезу анализа как раз и предполагало для Фуко решительное размежевание с трансцендентализмом любого вида, т.е. с приписыванием абсолютного приоритета наблюдающему и познающему субъекту. Особенно неприемлемыми философ считал такие виды трансцендентализма, в рамках которых "чистый" субъект как бы отделяется от всех исторических связей своего бытия, ставится над природой и историей. Фуко был одним из тех, кто — опираясь на структурализм — не только повел новую атаку на "мифологию чистого субъекта" философии нового времени, но и предложил непривычную "бессубъектную" теорию сознания, духа, культуры. Доводы в пользу такой "деконструкции" субъекта у Фуко были следующие. Если мы изберем в качестве "центра" субъект, который якобы синтезирует поступающее в его сознание многообразие чувственных данных (как полагал Кант), то удовлетворительное объяснение мышления, познания, сознания становится решительно невозможным. Субъект, сконцентрированный на самом себе, — вредная фикция философии нового времени. А ведь такой субъект считался чуть ли не "творцом" окружающего мира!
"Археология наук о человеке", поясняет Фуко, не есть в собственном смысле история идей или история наук. Речь, скорее, идет об исследовании, цель которого — установить, благодаря каким источникам становятся возможными познание и опыт, в соответствии с каким порядком конституируется знание, на какие "исторические a priori" оно опирается. Вся эта целостность исторически подвижна. Появляются идеи, формируются науки, опытные знания получают философскую рефлексию, образуются типы рациональности, чтобы вскоре снова уступить место новому знанию и опыту.
Понятия, на которых базируется проект археологии знания и культуры Фуко, — "структура опыта"» "дискурс", "историческое а priori", "эпистема".
Понятие "структура опыта" Фуко вводит для того, чтобы обозначить культурные ситуации, которые охватывают и познающего субъекта, и познаваемые объекты. Согласно Фуко, структура опыта какой-либо научной или культурной эпохи охватывает не только теоретические, т.е. располагающиеся на дискурсивном уровне, высказывания. В еще большей мере сюда относится совокупная историческая ситуация, следовательно, политические, педагогические, экономические и культурные моменты и структуры различного вида 3.
Понятие "дискурса" обрисовывает структурированное поле высказываний, которое в свою очередь содержит в себе основные прави-


 
==316
                                          
да, влияющие на оформление познавательного опыта. Высказывания этого языкового поля не разрозненны, не атомарны, а взаимосвязаны, и всякий раз выполняют особую регулирующую функцию, определяемую дискурсом как целым.
"Историческое a priori" в толковании Фуко обозначает наиболее существенные принципы организации познания, упорядочивания тех или иных феноменов знания и сознания. Они характерны для определенной исторической эпохи. Как отмечают исследователи, Фуко в данном случае заимствовал у Канта сам принцип организации опыта через такие категории как причинность, субстанция и т. д. (Фуко специально занимался философией Канта. В 1964 г. он опубликовал свой новый перевод кантовской "Антропологии".) Однако Фуко не принял гносеологического априоризма Канта, утверждавшего, что категории просто предданы опыту в качестве организующего начала, и не исследовавшего их генезис. Одновременно французский философ превратил такого рода категории в "историческое a priori", т.е. стал выводить власть категорий над познанием конкретных субъектов из социально-исторических обстоятельств, которые, согласно Фуко, структурируют и организуют познавательный опыт. Эти в целом верные, но слишком общие и расплывчатые характеристики он хотел конкретизировать с помощью понятия "эпистема".
«Это понятие Фуко ввел и разъяснил в работе "Слова и вещи" (1966 г.). Фуко писал, что под "эпистемой" он понимает совокупность отношений, которые в данное время могут объединять дискурсивные практики, благодаря которым становятся возможными "эпистемологические фигуры", науки и, возможно, формализованные системы. Эпистема, разъяснял он далее, это не форма познания и не тип рациональности, которые проникали бы в различные науки и через которые находило бы проявление суверенное единство субъекта, духа или эпохи. Эпистема — такая совокупность отношений, которую можно открыть в данное время внутри наук и которая может быть проанализирована на уровне "дискурсивных упорядоченностей". Речь идет о понятиях, которые возникают и применяются в определенном конкретно-историческом и культурном контекстах. Эти понятия как бы предписываются индивидам, работающим в науке, пусть они существуют на заднем плане и не обязательно осознаются субъектами. Фуко убежден в том, что эпистемы в их языково-семиотическом измерении образуются на том уровне, где формируются научные символы и научный язык. Символический порядок эпистем внутренне иерархичен: определенные основополагающие понятия и познавательные принципы организуют множество высказываний, наблюдений, аргументов и т. д. Эпистемы резко противостоят друг другу; основополагающие принципы организации научного мышления четко отделяются друг от друга. Эти основополагающие принципы образуют нечто вроде правил связи многообразных впечатлений и возможных опытов...» '"
Свойства "классической эпистемы" Фуко оригинально и ярко раскрывает в III-VI главах книги "Слова и вещи", которые носят лаконичные и выразительные названия "Представлять", "Говорить", "Клас-


 
==317
сифицировать", "Обменивать". При этом Фуко уделяет особое внимание тем изменениям, которые происходят именно в XVII в., когда классическая эпистема собственно и вступает в силу. Хронологически близкий XVI век с "эпистемической" точки зрения оказывается другой эпохой. Суть изменения и соответственно различия между двумя веками Фуко определяет так: "Прежде всего, анализ заменяет аналогизирующую иерархию. В XVI в. предполагалась всеохватывающая система соответствий (земля и небо, планеты и лицо, микрокосм и макрокосм), и каждое отдельное подобие укладывалось внутри этого общего отношения. Отныне же любое сходство подчиняется испытанию сравнением, т.е. оно принимается лишь в том случае, если измерение нашло общую единицу, или, более радикально, — на основе порядка тождества и серии различий"". (Между прочим, ярким примером "аналогизирующего" мышления XVI в. Фуко делает Дон Кихота, весь жизненный путь которого определяется как "поиск подобий"12.)
"Классическая эпистема модерна", на которой строилось познание в эпоху нового времени,— это, согласно Фуко, совокупность таких принципов как обязательное построение расчлененной системы математически оформленного знания (mathesis), генетический анализ, центральное положение наблюдающего субъекта (на философском уровне и в гуманитарном знании — антропоморфизм) и т.д. Систему в новое время предполагается построить, открыв простейшие в каждом ряде элементы. Знание, построенное таким образом, считается единственно истинным, всеобщезначимым и исторически неизменным. "Положение языка в классической эпистеме одновременно и скромное, и величественное. Хотя язык теряет свое непосредственное сходство с миром вещей, он приобретает высшее право — представлять и анализировать мышление", в чем и зключается замысел и смысл распространенных в новое время проектом "всеобщей грамматики"'3. Итак, мера, порядок, методическая нумерация и интуиция определили характер эпистемы модерна ("классического периода"). Уже в XVIII и· XIX в. высказывались обоснованные сомнения во всеобщезначимости эпистемы, ранее казавшейся чуть ли не вечной. В XX в. эпистема меняется. Это видно, согласно Фуко, на примере гуманитарных дисциплин, таких как психоанализ, лингвистика, этнология. В них создается эпистема, которая — в противоположность ориентации нового времени на сознание, разум — повернута к бессознательному, в коем и усматривается детерминирующее начало. Изменение эпистемы выражало и коренное преобразование философского понимания мира, человека, Бога. Человек не был главным и единственным Творцом мира — таковая роль отводилась Богу. Но в человеке видели особое "сопричастное" Богу существо, которое Бог "уполномочил" познать, объяснить Порядок мира. Новая эпистема должна отвести человеку более скромное, истинно подобающее ему место в универсуме.
Или, как говорит Фуко: "Мысль Ницше возвещает не только о смерти Бога, но и (как следствие этой смерти и в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы"14.


 
==318
                                          
В 70-х годах философские взгляды Фуко основательно меняются. Происходит это вследствие того, что он углубляется в философию Ницше. К самому началу 70-х годов относятся вступительная лекция в Коллеж де Франс "Порядок дискурса" и статья "Ницше—генеалогия истории". Теперь Фуко увлекают "ницшеанские" темы—и прежде всего "генеалогия морали". Поле дискурса теперь уже перестает быть нейтральным объектом исследования. Отныне Фуко видит в дискурсе также и сферу власти, господства и борьбы различных интересов. Дискурс всегда ограничивает, согласно Фуко, число участвующих в нем индивидов. Он предельно ритуализирован и содержит в себе различные виды дискриминации. От него "отлучают" на
Основании различных принципов и требований: одни высказывания отвергаются как "безумные", другие — как ложные и т.д. Дискурс, следовательно, выступает как одна из составных частей господствующего общественного порядка, от которого в свою очередь исходит принуждение, оказывающее свое воздействие и на сферы знания, и на области практической жизни. "Знание как результат коммуникации, селекции и аккумуляции в той же мере покоится на технических приемах власти, в какой оно само есть предпосылка употребления власти".
Продолжением этого анализа стали книги "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы" (1975); "История сексуальности" т. 1 "Воля к знанию" (1976); т. 2 "Пользование наслаждениями" (1984), т. 3 "Забота о себе" (1984). Идеи Фуко, выраженные в этих книгах, вкратце таковы. В первой из названных книг философ ставит в связь, с одной стороны, историю современной духовности и, с другой стороны, развитие системы правового принуждения. Тюрьма, согласно Фуко, есть не просто наказывающее исправительное учреждение, а уголовное право — не только свод законов о преступлении и наказании. Это своего рода модели, с опорой на которые учреждаются системы власти в армии, школе, больнице, на фабрике и в других социальных институтах. Тут отрабатывается своего рода "микрофизика власти". К человеку применяется целая совокупность дисциплинирующих "технических" социальных приемов. Из процедур надзора и кары, наказания и принуждения рождается особая социально-историческая действительность.
"История сексуальности" — неоконченная работа Фуко с весьма широким и основательным замыслом. В I томе ("Воля к знанию") история сексуальности исследуется на примере XVII в., когда в данной области начинается существенное изменение дискурса: многие научные дисциплины и сферы культуры начинают обращать внимание на проблему пола. Но и здесь в основе "воли к знанию" лежит воля к власти, ибо эти знания позволяют сформировать "биополитику населения", в свою очередь ведущую к контролю над рождаемостью, продолжительностью жизни. В двух других томах "Истории сексуальности" Фуко еще глубже уходит в историю человечества. Он исследует греческую, римскую, раннехристианскую историю, философию, куль^туру с точки зрения этики взаимоотношения полов, подходов к эроти-
" ке, а также стандартов, диктующих отношение человека к самому себе,


 
==319
 
к другому полу, задающих нормы его "экзистенции", самообладания, достоинства и т. д. Заслуживает специального внимания эволюция взглядов и идей Фуко в более поздний период его творчества.
Работы и идеи Фуко второй половины 70—80-х годов
Первый том "Истории сексуальности" вышел в свет в декабре 1976 г., когда еще не успели стихнуть шум и споры вокруг предыдущей книги Фуко — "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы" (1975). Эти две книги близки не только по времени своего выхода в свет. Они знаменуют очередной "разрыв" в творчестве Фуко и, в этом смысле, — появление "нового" Фуко. Если в предыдущих книгах анализ Фуко фокусировался на "сказанных вещах", на дискурсе как отдельной и автономной реальности, как особой практике, то теперь дискурс рассматривается как востребуемый и получающий свое место внутри той или иной отличной от него самого практики (судебной, медицинской, педагогической и т.д.). Отвечая (после одной из своих лекций в Токийском университете в 1978 г.) на реплику одного из слушателей, заметившего, что объектом анализа у Фуко становится теперь не только сказанное, но также и сделанное в какой-то момент истории, Фуко подчеркивает: он начинал как историк науки и одним из первых вставших перед ним вопросов, был вопрос: может ли существовать такая история науки, которая рассматривала бы "возникновение, развитие и организацию науки не столько, исходя из ее внутренних рациональных структур, сколько отправляясь от внешних элементов, послуживших ей опорой"1·1'. Так, в "Истории безумия" наряду с "внутренним анализом научных дискурсов" — анализом того, как развивалась психиатрия, какие она затрагивала темы и какие изучала объекты, какими понятиями пользовалась и т.д., — есть и анализ внешних условий: «...я попытался, — говорит Фуко, — ухватить историческую почву, на которой все это произошло, а именно: практики заточения, изменение социальных и экономических условий в XVII в. Анализ же в "Словах и вещах" — это по преимуществу анализ сказанных вещей, правил образования сказанных вещей». Анализ внешних условий существования, функционирования и развития дискурсов оказался при этом как бы за скобками. Это отмечали критики Фуко. "Но я и сам это осознавал, — говорит он, — просто объяснения, которые в то время предлагались, к которым меня склоняли (и упрекали меня, если я их не использовал), — эти объяснения меня не удовлетворяли". Не "производственные отношения" или "идеологию господствующего класса", но "отношения власти внутри общества" Фуко предлагает теперь рассматривать в качестве "точки внешнего укоренения организации и развития знания"16.
Так в горизонте мысли Фуко кристаллизуется тема власти. Она звучит уже в "Порядке дискурса". И это не умозрительный поиск нового объяснительного принципа, но осмысление нового периода в жизни Фуко, периода, который, по его собственным словам, открыл-


 
К оглавлению
==320
                                            
ся "потрясением 1968 года". Фуко в то время заведовал кафедрой философии в Тунисском университете и стал очевидцем сильных студенческих волнений, которые в Тунисе начались раньше, чем во Франции и вообще в Европе, и завершились арестами, процессами и суровыми приговорами. Фуко, пользуясь своим положением, оказывал студентам прямую помощь (материальную, организационную) и в конечном счете стал persona non grata в этой стране. С этого момента Фуко — в центре всего, что происходит в политической и социальной жизни, он — всюду, где происходят столкновения с властью и силами порядка, причем не только во Франции. Даже простое перечисление того, что было им сделано и организовано, в чем он принял непосредственное участие, заняло бы не одну страницу. Так, осенью 1968 г., после "майской революции" и в ответ на нее, был создан новый — экспериментальный — университет в Винсене. Фуко принял предложение возглавить кафедру философии, которую он же и должен был сформировать. Одновременно Фуко создал первую во Франции кафедру психоанализа, куда он пригласил в основном психоаналитиков лакановского направления.
В 1975 г. Фуко принял участие в весьма смелой акции протеста против смертного приговора одиннадцати испанцам, которые боролись с режимом Франко. Текст петиции был подписан виднейшими представителями французской интеллигенции (среди которых были Сартр, Арагон и многие другие), опубликован в прессе, но, кроме того, зачитан в самом Мадриде во время пресс-конференции. Пресс-конференцию разгоняют, десант выдворяют из Испании, приговор приводится в исполнение. У акции этой были, однако, очевидные последствия. По всей Европе прокатилась волна демонстраций в поддержку испанской оппозиции; резко изменилась и официальная позиция Франции.
Но, пожалуй, главным "детищем" Фуко этого периода стала "Группа информации о тюрьмах", образованная по его инициативе в начале 1971 г. и самораспустившаяся в декабре 1972 г. Группа ставила перед собой задачу собрать и сделать достоянием гласности информацию о положении заключенных в тюрьмах, равно как и обеспечить доступ этой информации в тюрьмы.
Деятельность Группы была столь успешной, что по ее образцу создавались другие объединения подобного рода: Группа информации о здравоохранении, Группа информации о психиатрических больницах, Группа информации и поддержки рабочих-иммигрантов. Деятельность же Группы Фуко прекратилась в конце 1972 г., когда была создана первая во Франции организация заключенных (Инициативный комитет), начавшая издавать свой собственный печатный орган. В определенном смысле исходная задача Группы была тем самым решена, и Фуко отходит в сторону.
Жиль Делез — сам активный член Группы — отмечал в одном интервью, что опыт работы в ней был для Фуко чрезвычайно важным. Этот опыт стал для него катализатором и пробным камнем ново-


          
==321^
го понимания ангажированности интеллектуалов. В центр ставится действие, исходящее не из общих принципов и вечных ценностей, а из анализа и "диагностики" (термин Фуко) ситуации, — действие конкретное и нацеленное на борьбу с "недопустимым".
Итак, книга "Надзирать и наказывать" была написана в буквальном смысле слова по горячим следам политических битв и столкновений. С 1971 по 1975 г. Фуко читал в Коллеж де Франс курсы лекций с выразительными названиями: "Теории и институты уголовного права", "Наказуюшее общество", "Психиатрическая власть" и "А-нормальные". На те же годы во Франции приходится апогей борьбы с авторитарностью на всех уровнях, а стало быть, и борьбы за разоблачение и ниспровержение всех и всяческих авторитетов, и в первую очередь — авторитета власти (Отец, Учитель, Священник, Бюрократ — все они выступают как ее олицетворения).
И такого же рода ожидания были и по отношению к его "Воле к знанию"' ждали книгу, тоже вписанную в логику борьбы, только теперь уже на другом фронте. Не будем забывать, что конец 70-х — это пик "сексуальной революции" на Западе.
Ожидания не оправдались. Книга Фуко камня на камне не оставила от понимания власти как репрессивной силы, подавляющей все и вся, включая и сексуальность. «Наше общество, — скажет он в интервью после выхода книги, — это общество не "репрессии" секса, а его "экспрессии"»17
План шеститомной "Истории сексуальности", намеченный Фуко, предполагал, помимо "Воли к знанию", публикацию еще пяти томов, а также книги, не входящей в эту серию: "Le pouvoir de la verite". Сбыться ему было не суждено. Почему? Об этом Фуко часто говорил в последние годы своей жизни: в интервью и беседах, в лекциях — в Коллеж де Франс и в университетах разных стран, в самом Введении к "Использованию удовольствий".
Первоначальный замысел "Истории сексуальности" складывался на пересечении нескольких линий. Прежде всего, это критика общепринятого представления о том, что секс на христианском Западе долгое время рассматривался как нечто греховное и подавлялся, не имел "права голоса" и стал "выходить на свободу" лишь с конца XIX в., главным образом благодаря психоанализу. Фуко же прослеживает зарождение и трансформацию феномена "признания", начиная с исповеди и покаяния в христианстве и кончая развитыми формами признания, которые сложились в рамках судебной, психиатрической, медицинской, педагогической и других практик. Место психоанализа, настаивает Фуко, — в этом ряду. В той мере, в какой признание служит специальным устройством, призванным, кроме прочего, вызывать и подпитывать постоянное говорение о сексе, постоянное к нему внимание и интерес Линия рассмотрения признания как особой техники "производства дискурсов" о сексе и линия "археологии психоанализа", говоря словами Фуко из "Воли к знанию", сходятся в этой точке, точно так же, как сами признание и психоанализ пересекаются в точ-
11-


 
==322
 
ке, где, собственно, и складывается "диспозитив сексуальности". Понятие "диспозитив", как пояснял сам Фуко, означает "стратегии силовых отношений, которые и поддерживают различные типы знаний, и поддерживаются ими"18.
История диспозитива сексуальности как линия критики и направление атаки нацелена не столько против психоанализа и психоаналитиков, сколько против всевозможных "движений за сексуальное освобождение" (за освобождение женщин, движение гомосексуалистов, движение фрейдо-марксистов и многие другие). Весьма двусмысленно, снова и снова предостерегает нас Фуко, искать освобождения в том, что связано с сексуальностью, — стоит только отдать себе отчет в том, что «сам этот объект "сексуальность" на самом деле служит инструментом, и давно сформировавшимся, который составлял тысячелетний диспозитив подчинениям'9. Итак, вместо того чтобы быть подавляемой, "сексуальность", как инструмент контроля и подчинения, "производится" соответствующим диспозитивом, и потому бороться за ее "освобождение" — означает просто-напросто участвовать в игре образующих этот диспозитив сил.
С темой секса и дискурса о сексе, таким образом, оказывается сопряженной тема власти. "Здесь мы касаемся более общей проблемы, — говорит Фуко в интервью "Запад и истина секса" от 5 ноября 1976 г., т.е. до выхода "Воли к знанию", — проблемы, которую следовало бы рассматривать как контрапункт к этой истории сексуальности, — проблемы власти. Говоря о власти, мы спонтанно представляем ее себе как закон и запрет, как запрещение и подавление, и оказываемся весьма безоружными, когда речь идет о том, чтобы проследить ее в ее позитивных механизмах и эффектах. Некая юридическая модель довлеет над анализами власти, предоставляя абсолютную привилегию форме закона. Следовало бы написать историю сексуальности, которая упорядочивалась бы не идеей власти-подчинения, власти-цензуры, но — идеей власти-побуждения, власти-знания; следовало бы попытаться выявить такой режим принуждения, удовольствия и дискурса, который был бы не запрещающим, но конститутивным для такой сложной области, каковой и является сексуальность"20.
Новая "аналитика власти", согласно Фуко, должна включать, во-первых, противопоставление "технического и позитивного" понимания власти — "юридическому и негативному"21, а во-вторых — различение двух форм власти: той, что связана преимущественно с государством и его аппаратами (система правосудия, армия и т.д.), и той, что — располагаясь на ином уровне и представляя собой особого рода сеть властных отношений, которые реализуют себя по самым разным каналам, — оказывается относительно независимой от государственной власти. (В одной из бесед 1975 г. Фуко отмечает, что наличие этих двух форм власти обнаружилось при анализе феноменов фашизма и сталинизма.) Это — тот уровень анализа, который в литературе о Фуко будут именовать потом "микрофизикой" власти.
За этими темами и направлениями анализа стоит, как о том не раз


,                                         
==323
говорит сам Фуко, вопрос, который по сути задает горизонт для всего остального. Это вопрос об отношении секса и истины. "Вопрос, который традиционно задается, звучит так: почему это Запад так долго выставлял секс виновным? Я бы хотел поставить совершенно другой вопрос: почему это Запад непрестанно спрашивал себя об истине секса и требовал, чтобы каждый для себя ее формулировал? Почему это он с таким упорством хотел, чтобы наше отношение к самим себе проходило через эту истину?"22. Этот вопрос лейтмотивом проходит через всю "Волю к знанию": "Какая-то скользкая дорожка привела нас — за несколько веков — к тому, чтобы вопрос о том, что мы такое суть, адресовать сексу"23. Путь, которым предполагал идти Фуко в своем поиске ответа на этот вопрос, должен был пролегать через анализ "христианской проблемы плоти" и "всех механизмов, которые индуцировали дискурс истины о сексе и организовали вокруг него смешанный режим удовольствия и власти"24. Второй том "Истории сексуальности" первоначально должен был называться "Плоть и тело" — именно так, поскольку сами понятия "сексуальность" и "секс" появляются — как на том настаивает Фуко — весьма поздно: соответственно в XVIII и XIX в 25 Фуко штудирует обширную христианскую литературу, в частности, руководства по исповеди для исповедников. Поначалу его интересует период с Ч по XVIII в. ; затем его внимание все больше перемещается к первым векам христианства. Он рассматривает процедуры исповедывания души (examen de l'ame) и процедуры признания, которые в рамках таинства покаяния в раннем христианстве назывались "актом истины". Этому были посвящены лекции Фуко 1979-1980 г. в Коллеж де Франс. Вопрос формулируется теперь так: "Каким образом сложился такой тип правления людьми, когда надлежит не просто повиноваться, но обнаруживать — высказывая это — то, что ты есть?"26
Мысль Фуко отныне все более и более перемещается от "аналитики власти" к "генеалогии субъекта" и форм субъективации. "Правление" берется теперь "в широком смысле: как техники и процедуры, предназначенные направлять поведение людей. Правление детьми, правление душами или совестью, правление домом, государством или самим собой"27.
Замысел "Истории сексуальности" претерпевает радикальные изменения. Второй том, который теперь^азывается "Признания плоти" ("Les aveux de la chair"), но все еще отвечает прежнему замыслу — речь в нем идет о генеалогии вожделения и "человека желания", о практике исповеди и духовного руководства как она сложилась после Тридентского собора, — был впоследствии уничтожен. На рубеже 7080-х годов возникнет другой проект. В русле этого нового проекта Фуко пишет сначала книгу, которая имеет прежнее название — "Признания плоти", однако оказывается совершенно иной, новой по содержанию: в ней анализируется понятие Я, а также рассматриваются на материале раннего христианства разного рода "техники себя", т.е. техники, через которые субъект конституирует себя в качестве такового.
11·


 
==324
 
Затем уже было написано "Использование удовольствий", где хроно* логические рамки анализа сдвинуты к поздней античности. "Я спросил себя, чем была технология себя до христианства — откуда, собственно, и происходит христианская технология себя — и какого рода сексуальная мораль преобладала в античной культуре"28. Предполагалась еще и третья книга, не попавшая, однако, в состав серии: "Забота о себе" ("Le Souci de soi"), которая должна была разрабатывать идею Я уже безотносительно к проблематике плоти и сексуальности; предполагалось, в частности, включить в нее комментарий к платоновскому "Алкивиаду", где, как говорит Фуко, «впервые встречается размышление о понятии epimeleia heautou или "заботы о самом себе"»29. Но и это еще не все. Окончательный вариант снова перетасовывает содержание и названия книг. "Использование удовольствий" охватывает теперь период классической античности, "Забота о себе", включенная в состав серии, рассматривает ту же проблематику, но по отношению к греческим и римским авторам первых двух веков нашей эры, и, наконец, "Признания плоти" имеют дело с "опытом плоти первых веков христианства и той ролью, которую здесь сыграли герменевтика и очистительная дешифровка желания" (авторская вклейка в третьем томе "Истории сексуальности"). Последний том этого, последнего варианта до сих пор не опубликован, хотя он был написан раньше двух других. Будучи уже тяжело больным, Фуко успел выполнить окончательную правку и отредактировать только два тома. Он собирался закончить доработку третьего тома вскоре — "месяца через два" — после выхода в свет первых двух. Однако к моменту их публикации (июнь 1984 г.) Фуко оказался в больнице. 25 июня его не стало. Третий том попал, таким образом, под запрет на публикацию всего того, что не было самим Фуко — или с его разрешения — опубликовано при жизни, — так философ распорядился в своем завещании.
Внутри этого нового пространства мысли "опыт "понимается теперь как историческое образование, которое конституируется на пересечении существующих в каждой культуре "областей знания, типов нормативности и форм субъективности". Это слова из Введения к "Использованию удовольствий". А в соответствующем месте из первого варианта Введения Фуко говорит, что видел свою задачу в том, чтобы проанализировать сексуальность "как исторически своеобразную форму опыта", что означает необходимость понять, каким образом в западных обществах конституировался этот "сложный опыт, где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта — среди прочих)'130.
Тезис об историчности форм опыта — тот центр, вокруг которого стягиваются важнейшие темы и мысли "позднего" Фуко. Это и то, что открыло возможность для постановки совершенно новой философской


 
==325
 
 


задачи: критического анализа онтологии настоящего ; это и тот топос, где оказывается возможной свобода, свободное действие; но это точно так же и возможность для Фуко определить свое место относительно философской традиции.
Выражением "онтология настоящего" Фуко стал пользоваться в последние годы жизни. Он и раньше говорил о необходимости "диагносцировать настоящее", задаче "анализировать наше собственное на^ стоящее", но прежде это не было центральной точкой его самоосмысления как философа, точкой, через которую вновь и вновь — каждый раз по-разному — он пытается "протянуть" в будущее все основные линии своего творчества. «Существуют, — говорит Фуко в беседе 1983 г. "По поводу генеалогии этики", — три возможных области генеалогий. Во-первых, историческая онтология нас самих в наших отношениях к истине, истине, которая позволяет нам конституировать себя в качестве субъектов познания; далее, историческая онтология нас самих в наших отношениях к полю власти, где мы конституируем себя в качестве субъектов действия на других; наконец, историческая онтология наших отношений к морали, которая позволяет нам конституировать себя в качестве этических субъектов. Возможны, стало быть, три оси для генеалогии. Все три присутствовали, пусть и несколько неясным образом, в "Истории безумия". Я рассмотрел ось истины в "Рождении клиники" и в "Археологии знания". Я развернул ось власти в "Надзирать и наказывать", а моральную ось — в "Истории сексуальности"»31. Так сам Фуко резюмировал основные идеи и проблемы своей сложной творческой эволюции.
ЛИТЕРАТУРА
' Сочинения Фуко: Maladie mentale et personnalite. P., 1954; Maladie mentale et psychologie. P., 1962; Folie et deraison. Histoire de la folie a l'age classique. P., 1961 (Переиздано под названием Histoire de la folie a l'age classique. P., 1972); L'"Anthropologie" de Kant (дополнительная дисс.: В 2 т.; 2-й том опубликован в 1964 г. издательством "Vrin"; 1-й том хранится в библиотеке Сорбонны); T.I: Introduction, 128 р.; T.II: Traduction et notes, 347 p.; Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical. P., 1963; Raymond Roussel. P., 1963; Les Mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. P., 1966; L'Archeologie du savoir. P., 1969; L'Ordre du discours^ lecon inaugurale au College de France, 2 decembre 1970. P., 1971; Moi, Pierre Riviere, egorge ma mere, ma s?ur et mon frere. Un cas de parricide au XIXe siecle (edite et presente par M.Foucault). P., Gallimard-Julliard, coll. "Archives". 1973. №49; Surveiller et punir. Naissance de la prison. P., 1975; Histoire de la sexualite. T.I: La Volonte de savoir. P., 1976; Le Desordre des familles. Lettres de cachet des archives de la Bastille / Edite et presente par A.Farge, M.Foucault. P., 1982. Gallimard-Julliard, coll."Archives". №91; Histoire de la sexualite. P., 1984. T. II: L'Usage des plaisirs; Histoire de la sexualite. P., 1984. T.III: Le Souci de soi.
На русском языке: Фуко M. Слова и веши. Археология гумани-


 
==326
                                             
тарных наук. M., 1977; 2-е изд., СПб., 1994; Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс за 1981—1982 год) // Социо-Логос, 1991. № 1. С. 284-311; Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. М., 1994. № 2. С. 48—56; Жизнь: опыт и наука // Вопр. философии. 1993. № 5. С. 43—53; Забота о себе (беседа с Ф.Эвальдом) //Вопр. методологии, 1994, № 3—4. С. 48—56; О трансгрессии // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 111-131.2; Воля к истине. М., 1996.
О жизни и сочинениях Фуко см.: Автономова Н. М. Фуко и история науки // Автономова Н. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; РыклинМ. Сексуальность и власть: антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко // Логос. 1994. №5. С. 196—206; Canguilhem G. // Mort de l'homme ou epuisement du cogito // Critique. №242, juillet 1967; Canguilhem G. Sur Г Histoire de la folie en tant qu'evenement // Le Debat. 1986. №41, sept.-nov. P. 37-40; Deleuze G. Ecrivain non: un nouveau cartographe // Critique. №343. 1975. P.1207—1227 (перепечатано в кн.: Foucault P. Minuit, 1986); Deleuze G. A quoi reconnait-on le structuralisme // La Philosophie (sous la direction de F.Chatelet). Marabout, 1979. T.4: Le XXe siecle. P. 293-328; Deleuze G. Foucault. P., 1986; Deleuze G. Foucault and the Prison // History of the Present; Deleuze G. Qu'est-ce qu'un dispositif? // Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. P., 1988. 9, 10, 11 janvier; Des Travaux. P.: Seuil, 1989. P. 185-193; Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1982; 2e ed., 1983 (ed. francaise: Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault : un parcours philosophique. P., 1984); Eribon D. Michel Foucaulfc. P., 1989; 2'· ed., 1991; Veyne P. Le dernier Foucault et sa morale. Critique, aout-septembre 1986. № 471—472: Michel Foucault: du monde entier, pp. 933—941.
2 Dits et ecrits. T. I. P. 168.
3 Ibid. P. 581; см. также лекцию, прочитанную в Тунисе в 1967 г.: Structuralisme et l'analyse.
4 Dits et ecrits. T. I. P. 665. 5 Ibid. T. IV. P. 435.
6 L'Archeologie du savoir. P. 259.
7 Dits et ecrits. T. IV. P. 52. 8 Ibid.9 Ibid. T. I. P. 514-515.
10 Ibid. T. IV. P. 52.
11 Автономова Н. Фуко и его книга "Слова и вещи" // Фуко М. Слова и вещи. С. 104. 12 Там же. С. 95. 13 Там же. С. 12. 14 Там же. С. 486.
15 Dits et ecrits. T. III. P. 583. 16 Ibid. 17 Ibid. P. 103. 18 Ibid. P. 300301. 19 Ibid. P. 321. 20 Ibid. P. 105-106. 21 Ibid. P. 150. 22 Ibid. P. 105. 23 Ibid. P. 176. 24 Ibid. P. 105. 25 Ibid. P. 313.
26 Resume des cours. P. 124. 27 Ibid. P. 123.
28 Dits et ecrits. T. III. P. 384. 29 Ibid P.385.30 Ibid. T. IV. P. 578589. 31 Ibid. P. 393.


 
==327
00.htm - glava44
ЖАК ДЕРРИДА
La differance. Грамматология
Жак Деррида' (род. в 1930 г.) — один из наиболее известных в современном мире французских философов. Он учился в Ecole normal superiere. В 1960-1964 гг. преподавал в Сорбонне в качестве ассистента С. Башляр, П. Рикера, Ж. Валя. В 1967 г. вышли в свет сразу три книги, принесшие Жаку Деррида международную известность — "Голос и явление", "Письмо и различие", "О грамматологии", а также ряд важных статей ("Форма и желание речи", "Лингвистика Руссо"). В том же году на заседании Французского философского общества Деррида сделал вызвавший широкий резонанс доклад, озаглавленный словомнеографизмом (т.е. словом, обычное написание которого несколько изменено): "La differance". Это слово-термин по тому смыслу, который ему придает Ж. Деррида, стоит как бы на пограничье между двумя распространенными во французском языке словами: difference — различие и differe — отложить. (Трудность для устной речи состоит в том, что differance и difference по слуху во французском языке не различаются.) Смысл differance вряд ли можно передать одним словом. Это одновременно и устанавливание различия ("различание"), и отсрочка, откладывание2. «В соответствии с этимологией латинского корня Деррида выделяет два основных значения термина "различение". Первое предполагает промедление во времени, сбор времени и сил для операции, предполагающей отсрочку, отлагание, запас, словом, "овременение" или, точнее, "временное становление пространства" и пространственное становление времени" (эта первая трактовка напоминает нам о большом влиянии на концепцию Деррида понятийной системы Гуссерля). Второе значение более привычно: "различать" — значит не быть тождественным, быть инаким, отличным, другим»3.
Деррида подчеркивает: классическая философия грешила тем, что ставила во главу угла понятия тождества, единства, целостности, тотальности, подчиняя им понятия многого, различного. Между тем подлинное философствование, не упуская из виду тему единства, должно сконцентрироваться на теме различий, точнее, "различаний". Нельзя допускать сведения одного явления или состояния к другому, уравнивания или сглаживания оттенков их несходства, различия, противостояния. Деррида также часто употребляет в качестве философского понятия слово differend (спор), имея в виду конструктивные спор, дискуссию, дискурс, где именно различия выступают на первый план и где высоко ценится способность человека мыслить вместе с оппонентом, понимать и принимать во внимание его особую позицию. Правда, Деррида уверен, что другой человек со все-


 
==328
                                         
ми его различиями и отличиями остается для каждого из нас недоступным, непроницаемым.
Внутри "философии различания" Жака Деррида на первое место выдвигаются проблема и понятие "письма" (ecriture). Философскую дисциплину, особым образом исследующую письмо, Деррида называл "грамматологией". Понятие письма в грамматологии приобретает специфическое значение. Прежде всего она основывается на полемике с традиционной знаковой теорией письма, согласно которой слова и тексты являются совокупностью знаков, целиком замещающих вещи или иные содержания. Поэтому знак был изначальным и главным предметом анализа. В противовес этой концепции Деррида утверждает: письмо — след, указывающий на присутствие какого-либо содержания, которое требует дальнейшего раскрытия и способно к раскрытию — подобно тому как следы колес, ведущих к деревенскому дому, говорят нам о технике, которую использует крестьянин. В грамматологии Деррида хотел показать, как следует расшифровать различные виды "следов", заключенных в письме. Примером может служить обращение к текстам Жан-Жака Руссо. Они толкуются как своеобразное замещение устной речи, высказанного слова, как содержательное дополнение к нему. Так, в "Исповеди" Руссо текст, согласно Деррида, должен стать опорным пунктом для раскрытия чего-то другого, а именно жизни Руссо, развития, личного мира этого человека. Прибегая к подобным истолкованиям, Деррида разработал "логику дополнительности", или замещения, главная идея которой: изначальное никогда не дано; надо искать нечто, что его замещает, дополняет.
Деррида стремится пробиться сквозь толщи традиционного понимания письма как письменности в глубины некоего первичного "архиписьма". «Архиписьмо, первописьмо дает возможность "графии" как таковой, т.е. любой записи в пространстве и времени — будь то звуковой, собственно графической, кинематографической, хореографической и проч. Письмо есть двусмысленное присутствие-отсутствие следа, это различение как овременение и опространствливание, это исходная возможность всех тех различений и дихотомических разграничений, которые прежняя "онто-тео-телео-логоцентрическая эпоха считала изначальными и самоподразумеваемыми"4. Эта эпоха "отталкивает письмо" и "отдает предпочтение речи, слову, логосу, понимаемым как нечто наполненное, как присутствующую в себе и для себя полноту, наличествование»5. На уровне грамматологии расхождение Деррида с традиционной метафизикой, как и со знаковой теорией письма выливается в попытку французского мыслителя спуститься с высот разума, "вторичной письменности" и т.д. в "первичный", архаичный мир "реальности письма как первоначальной жестовой телесной практики"6, к дофонетическим системам письма (например, к иероглифике). Вместе с тем Деррида пытается вырваться из плена европоцентризма и апологии современности ("Деррида объединяет их в по-


                                       
==329
нятии этноцентризма"7), проявляя пристальный интерес к неевропейским культурам.
Под прицел критики попадает также свойственный европейской культурной и философской традиции "центризм", или "центрация", как особый принцип. Прежняя эпоха, согласно Деррида, осуществляла анализ, разложение на элементы исключительно с целью ужасающе серьезного поиска принципа всех принципов, центра всех центров, что выражалось в приверженности понятиям "центр", "столп", "опора", "основание" и т.д. Без этого считался немыслимым какой бы то ни было порядок мира. Уже структурализм сумел показать, что порядок, структурность как раз возможно помыслить без центра и центрированности. «С этого момента пришлось осознать, что центра не существует, что у него нет естественного места, а есть лишь некоторая функция, нечто вроде не-места, в котором до бесконечности разыгрываются замещения знаков»8. Все это делает возможной "игру" различных знаков и их единства, констелляций.
Рассмотренная борьба грамматологии против принципа "центрации" есть лишь один из моментов в предпринятой Деррида "деконструкции" прежней метафизики.
"Деконструкция" метафизики
Итак, в процессе обоснования грамматологии Деррида пришел к резкому размежеванию с традиционной философией, с ее метафизикой. В этом отношении французский философ опирался на начатую М. Хайдеггером "деструкцию", т.е. разрушение метафизики. Вместе с тем Деррида осуществил оригинальную "деконструкцию", т.е. критическое преобразование, перетолкование метафизического мышления.
Разъяснения Деррида9 относительно смысла "декострукции" фи^ лософни, метафизики выдвигают на первый план следующие мыслительные процедуры и результаты. 1. Деконструируется всё — и системы, и методы, и философская критика типа кантовской. Поэтому деконструкция — не метод какого-либо рода, не операция, не анализ. Пока это чисто негативные определения, но они, согласно Деррида, должны показать предварительный, открытый характер деконструкции, не претендующий ни на какие законченные результаты философии, метафизики. 2. Деконструкция привлекает особое внимание к тем сторонам метафизики, которые ранее считались маловажными, маргинальными, периферийными. 3. Деконструкция создает своего рода строительные леса для будущего метафизики и гуманитарных наук, стимулирует чисто гуманитарные поиски и изобретения. 4. Деконструкция снимает запреты, порожденные жесткостью традиционной культуры и философии. Но и это она делает "мягко", не развязывая шумные битвы и конфликты.
Отношение Деррида к традиционной западноевропейской философии действительно является противоречивым, амбивалентным. С одной стороны, оно перерастает в резкую критику фундаментальных


 
К оглавлению
==330
 
оснований, опор предшествующей философии, которые суммируются в понятии "логоцентризм". "Логоцентризм — замыкание мышления на себя самого как порядок присутствия перед самим собою, апелляция к разуму как к инстанции закона, удерживаемой вне игры, свободной от дисперсии, над которой она властвует"10. С другой стороны, Деррида далек от попыток устранить, отвергнуть, перечеркнуть логицистскую метафизическую традицию, ибо существует сильная генетическая зависимость концепции Деррида от деконструирцемой европейской метафизики. В чем конкретно состоит критика логицентризма у Деррида и где, собственно, находит он логицистскую традицию? Логоцентризм он обнаруживает во всей традиции истории философии от Платона до Ницше, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера; даже структуралисты попадают в лагерь логоцентризма. "Логоцентризм, — пояснял Деррида в своем московском интервью 1990 г., — это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это — генеалогия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов (разума, дискурса и т.д.) в центре всего, но и способ определения 'самого логоса в качестве концентрирующей, собирающей силы". И добавлял, отводя упреки в попытке ниспровержения метафизики логоцентризма как таковой: «...Деконструкция логоцентризма — дело медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: "Долой!" Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцентризм. Если я и хочу восстановить обучение философии как институт во Франции, то ради преподавания метафизики. Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусорный ящик...»". Согласно образу, использованному самим Деррида, все "в общей архитектуре" его концепции зависит все же от деконструкции логоцентризма. Главное, против чего направлена критика логоцентрнзма, состоит в претензиях европейской метафизики на универсальность, всеобщность, всемирность. "Я бы не сказал, что логоцентризм — универсальная структура. Это европейская структура, которая волей обстоятельств превратилась во всемирную или стремилась ею стать путем весьма парадоксальным, что мы сейчас и испытываем на себе и к тому же очень остро"12.
Реализация замысла деконструкции в произведениях Деррида порождает, как вы уже видели, совершенно особый язык и стиль философствования, существенно отличные от традиционной мысли. «Акцент на проблемах дискурсивности, дистинктивности вызывает к жизни множество вводимых автором оригинальных понятий, таких как след, рассеивание, царапина, грамма, вуаль, приложение, прививка, гибрид, контрабанда, различение и др. Концептуальный смысл приобретает обращение к анаграммам, черновикам, конспектам, подписям и шрифту, маргиналиям, сноскам. Многочисленные неологизмы, метафоры, символы, словоупотребление вне обычного контекста как бы отстраняют французский язык, придают ему лукавую "иностранность"»13.


                                   
==331
В историко-философском отношении философия деконструкции Деррида означает — особенно в ранний период творчества — внима•лие к ряду мыслителей, которые выступают как выразители или завершители метафизики. Что касается философов XX в., то здесь бросается в глаза интерес Деррида к феноменологии Гуссерля, интерпретации текстов которого полностью или частично посвящен ряд работ: "Генезис и структура в феноменологии" (1959); Введение к французскому переводу текста Гуссерля "Происхождение геометрии" (1962), "Голос и феномен" (1967). В работах 80-х годов Деррида продолжал свои экскурсы в феноменологию, причем гуссерлевская работа "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" привлекла особый интерес. Гессерля Деррида объявил "завершителем" метафизики мышления.
Отождествление гуссерлианства с предшествующей метафизикой спорно (как спорно и отождествление метафизики со всей предшествующей философией). Однако для Жака Деррида оно принципиально важно, ибо именно гуссерлевская идея данности, самоданность сущностей через их "чистое" созерцание выдается за главное в метафизике, коей приписывается основополагающий принцип "присутствия" (вещи, содержания в созерцании, мышлении). Сконструировав такого рода "метафизику", Деррида затем энергично против нее возражает: поскольку никакое содержание, никакая вещь не даются нам изначально, нет и не может быть эффекта их "присутствия". Человек по существу уже не сталкивается с такой природой, которая не носила бы на себе следов предшествующей обработки. Поэтому, утверждает Деррида, и не может быть ничего изначального, а есть только повторяющееся. То, что имеется, всегда есть след и замещение чего-то отсутствующего. Искать же замещенное приходится до бесконечности.
Другим примером "деконструктивной работы" Жака Деррида служит его критическое истолкование философии Гегеля. Оно изложено в ряде работ ("Письмо и различие"; "Шахта и пирамида. Введение в теорию знаков Гегеля", 1967; "Похоронный звон", 1974). В центре внимания Ж. Деррида (что традиционно для французской философии XX в.) — "Феноменология духа" Гегеля. Деррида исходит из того, что "закрытость" этого действительно сложного текста может уступить место "открытости", если мы найдем те самые следы, которые и поведут нас к его уяснению. А уяснение во многом приобретает психоаналитический характер. Так, Деррида считает ключевыми те места в текстах Гегеля, где речь идет о семье, о любви, об отношении полов. Его не смущает то, что эти темы не играют в гегелевской философии главной роли, что детально разработанной концепции семьи у Гегеля нет, хотя в "Философии права" он говорит о семье как особой социальной структуре, от которой затем переходит к темам гражданского общества и государства. Деррида, впрочем, интересует не столько целостное содержание рассуждений Гегеля о семье, сколько его высказывания, подтверждающие следующий вывод: великий немецкий мыслитель оказался скованным традиционным пониманием роли жен-


 
==332
 
щины в семье и обществе. Деррида выуживает из текста, а также из биографических источников, из переписки отдельные фразы, которые, по его мнению, обнажают ключевую, хотя и скрытую роль отношения Гегеля к сестре Христиане (особенно в период, когда ее, душевнобольную, поместили в специальный интернат). В гегелевском понимании оппозиции полов — когда их различие, difference, превращается в резкое различие, diversite, в противоположность — Деррида ищет не менее чем источник диалектики Гегеля. Итак, согласно Жаку Деррида, через свою диалектику Гегель укореняет "патриархальные" принципы, делая их основаниями своего спекулятивного мышления. Вариантом модели является гегелевское понимание семьи. Даже понятие Бога по содержанию согласовано с этой моделью. Подобным же образом обстоит дело с толкованием текстов Ф. Ницше. В ряде работ, посвященных философскому стилю Ницше, Деррида снова соскальзывает к теме отношения полов.
Надо отметить, что интерес к проблеме пола, к литературе по вопросам феминизма весьма характерен для многих крупных современных мыслителей. На этом жестком оселке испытываются и учения многих великих философов прошлого, которые, действительно, пронизаны консервативным, а то и просто ретроградным отношением к правам и свободам женщин. Если же рассматривать философию Деррида в аспекте социально-политической проблематики, то она выглядит весьма парадоксальной. С одной стороны, мыслитель чувствителен к социальным событиям, он настроен решительно, если речь идет о защите прав человека, борьбе за свободу, критике тоталитарных режимов и борьбе против традиций господства и подчинения, глубоко укорененных в человеческой цивилизации.
С другой стороны, в ранний период своего творчества Деррида резко отрицательно относился к официальной философии и ее политической ангажированности. События 1968 г. укрепили его во мнении, что философия слепа, когда речь идет о коренных социальных проблемах, скажем о проблеме университетов. Поэтому следует, согласно Жаку Деррида, отказаться от самой попытки сделать философию политически значимой. И это должно послужить делу сохранения "чистоты" философии, которая не будет напрямую и по своей воле связана с всегда грязной и скучной политикой. Но с 1974 г. положение существенно изменилось. Жак Деррида стал более внимательно относится к проблемам "философия и общество", "философия и демократия". Названные проблемы, правда, он также сводил к вопросу об отношении письма и власти, письма и институционально организованного, а значит политического, действия. В этом отношении, согласно Деррида, мы также живем в переходную эпоху, в которую письмо понимается как прочитываемый материальный след и соответствует широко дифференцированному обществу с меняющимися воздействиями власти. Когда (и если) почти каждый умеет писать, священники и образованные люди утрачивают монополию на власть. Письменные знаки позволяют каждому обнаружить их смысл. Но ведь


,                                          
==333
смысл этот постоянно меняется. Связь письма и власти остается, но мыслить о них надо во множественном числе: многие письмена взаимодействуют с различными видами власти. Здесь и вступает в силу логика "дополнительности", "замещения".
Деррида о Хайдеггере. Философия и искусство
Обращение к Хайдеггеру — постоянный элемент творчества Деррида. В концентрированной форме диалог с Хайдеггером и способы трактовки хайдеггеровских текстов нашли воплощение в книге "О духе. Хайдеггер и вопрос [как проблема]" (1987). (Она выросла из материалов частного семинара, который Деррида в 1986 г. провел в Йельском университете.)
Деррида выделяет четыре группы идей, которые, как он считает, красной нитью проходят через не только философию самого Хайдеггера, но и всю современную философскую мысль.
1. Главная тема — это вопрос о самом вопросе, о модусе вопрошания, что выливается в исследование следующей темы: Warum ist das Warum? Почему [мы ставим вопрос] "почему"? Поскольку у Хайдеггера вопрошание (почти) отождествляется с мышлением, то отвага исследования, относящегося к вопросу как таковому, граничит с постановкой под вопрос самого мышления. Деррида же, в сначала неявной полемике с Хайдеггером, готов поставить под вопрос само вопрошание и его ставшее теперь привилегированным положение в философии. Деррида приходит к следующему выводу. Есть в текстах Хайдеггера нечто скрытое, не-помысленное, что определяет постановку вопроса о вопрошании и о мышлении. Имя этой "не поставленной под вопрос возможности вопроса" — дух (der Geist) (S. 17).
2. Вторая по значению тема философии Хайдеггера — сущность техники. Деррида акцентирует хайдеггеровскую идею, согласно которой сущность техники — нетехническое.
3. Третий вопрос — дискурс о том, в чем состоит сущность животного. «Когда я, — рассказывает Деррида, — в своем семинаре занимался проблемой пола, то в одном из докладов дал подробный анализ того, что Хайдеггер говорит о руке. Например, он это делает в отрывке лекции «Что значит "мышление"»; Хайдеггер утверждает: обезьяна располагает хватательным органом, и только человек "имеет" руку, нет, не руку, правильнее сказать, руки обладают сущностью человека. Или десятью годами раньше, в лекции о Пармениде, размышляя о pragma, praxis, pragmata, Хайдеггер переводит их терминами Vorhandenen или Zuhandenen (подручное, сподручное — от Hand, рука. — Н.М.) и говорит, что они входят в область действия руки. Отношение между животными и техникой также принадлежит к обсуждаемой проблеме. Хайдеггер определяет это отношение, когда он исходит, как мне кажется, из спорного противопоставления: он противопоставляет друг другу "Давать" и "Брать". ...Истолкование руки, противоположность между человеческим Dasein и животным, господ-


 
==334
                                           
ствует имплицитно или эксплицитно над всем хайдеггеровским дискурсом...» (S.19).
Четвертая тема и линия хайдеггеровской философии в изображении Деррида — "мышление эпохальности, эры или эпохи". Наиболее важным у Хайдеггера Деррида считает размежевание с "платоновскохристианским, метафизическим или онто-теологическим определением духовного" (S.20). И таким образом на первый план в книге Деррида о Хайдеггере снова и снова выдвигается проблема духа. Тема вопрошания перерастает в вопрос: "каково отношение между духом и человечеством, между духом и жизнью, между духом и сущностью животного?" (S.20).
Поворот к проблеме духа как изначальной, фундаментальной в контексте разбора хайдеггеровской философии выглядит неожиданным. Ведь и сам Деррида признает: «Насколько я знаю, Хайдеггер нигде не ставил вопрос: "Что есть дух?" По крайней мере не ставил его в той форме, в какой он поставил вопросы: "Почему вообще есть сущее, а не, напротив, ничто?" "Что такое бытие?" "Что такое техника?" — посвятив им обширные разъяснения. Он также нигде не превращал дух в полюс, противоположный бытию, в смысле ограничений, которые он вводит во "Введении в метафизику": бытие и становление, бытие и кажимость, бытие и мышление, бытие и долженствование» (S.22).
Так почему же Деррида столь упорно стягивает все действительно кардинальные темы хайдеггеровской "философии вопрошания" к проблематике духа? Он исходит из того, что ему представляется фактом, но что долго оставалось непроясненным и неосмысленным: в принципиально важных текстах Хайдеггера то и дело появляются размышления о духе и его принципиально важных ипостасях. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер обращается к гегелевской трактовке духа времени.
Следующая "станция на пути трактовки духа" — печально знаменитая "Ректорская речь" 1933 г. "Самоутверждение немецких университетов". «В ней Хайдеггер с самого начала употребляет прилагательное "духовный"» (S.42). Это, действительно, соответствует тексту. Хайдеггер говорил: "Принятие ректорства — обязанность духовного руководства этой высшей школой"; он твердил о "духовном законодательстве", о "духовном мире народа", о "духовной силе" и т.д. О Ректорской речи Хайдеггера у Деррида повествуется иначе чем в хайдеггероведческой литературе. Обычно исследуется вопрос о том, в какой мере она дает повод для обвинений Хайдеггера в поддержке нацизма и его идеологии. Деррида, правда, не отрицает, что Хайдеггер пошел на риск "придания духовности" нацистскому движению. Но французский философ больше всего интересуется тем, как в Ректорской речи (в согласии с "Бытием и временем", полагает Деррида) трактуется понятие духа. Эта линия "апелляции к духу" находит продолжение во "Введении в метафизику" (1935).
В своей интерпретации текстов Хайдеггера 20-30-х годов Деррида акцентирует внимание на таких чертах духа и духовности как обяза-


.                    ^             
==335
тельства и обязанности, ответственность, духовное руководство. О "руководстве" следует сказать особо. В начале 30-х годов немецкие слова Fuhrer (фюрер, руководитель) и Fuhrung (руководство) неразрывно спаялись с личностью Адольфа Гитлера. Однако, напоминает Деррида, Хайдеггер ничего не мог поделать с тем, что как раз в это время он типологически, теоретически прорабатывал проблемы руководства (Fuhrung) и следования руководству (Gefolgschaft) как структуры духа и духовного. Не была оставлена в стороне и тема вопрошания. Ибо сущность духа составляет, по Хайдеггеру, (духовное) руководство в постановке (чего-либо) под вопрос. "Дух приходит как руководитель (Fuhrer), в качестве руководителя н предшествует политике, психологии, педагогике" (S.54). Лишь внешнюю сторону этой более глубокой постановки вопроса Деррида усмотрел в том, что Ректорская речь возникла в определенной политической ситуации, что она включала в себя "геополитический диагноз, в котором понятия духовной силы и духовного упадка использовались в качестве средств" (S.55). Впрочем, и геополитические акценты, уже в другом понимании, актуальны для осмысления ситуации современного "духовного упадка".
Итак, в ранних работах Хайдеггера понятию духа, согласно Деррида, принадлежит важное место. В сущности, когда Хайдеггер говорит о мире, то он понимает его как "всегда духовный мир". Ибо животное, например, не имеет мира, оно испытывает бедность, "нищету в отношении мира" (Weltarm). И только человек есть существо, формирующее мир. Однако человек способен превратить мир в пустыню, что подразумевает "обессиливание духа в самом себе, его растворение, разрушение, подавление и ложное понимание" (S.72). При этом Хайдеггер отчетливо свидетельствует: лишение духа его силы — это движение, внутренне присущее самому духу. В частности, зло также есть сила, порожденная духом, постоянно в нем сокрытая: это "духовная ночь" пли "духовные сумерки" (S.76), это попятное движение, • регресс (demission) самого духа.
«Что такое дух? Кажется, что с 1933 г. — с того времени, когда Хайдеггер перестает ставить слово "дух" в кавычки, начинает говорить о духе, во имя духа и того, что затрагивается духом, — он не отказывается от того, чтобы говорить о бытии духа.
Что такое дух? Последний ответ, в 1953 г.: это огонь, пламя, вспышка и отсвет, пламя, разжигающее поЖар. Ответ пришел, таким образом, через двадцать лет...» (S.98). Этот ответ Деррида находит в подробно им анализируемом тексте Хайдеггера, посвященном немецкому поэту и мыслителю Георгу Траклю. Чем же этот хайдеггеровский текст так нравится Жаку Деррида и почему он считает его наконец-то найденным ответом на труднейший и фундаментальный вопрос о духе? Во-первых, Деррида весьма симпатизирует тому стилю, который Хайдеггер вырабатывает для своего диалога с поэтом и поэзией. "Язык говорит в языке, в слове. Он говорит о самом себе, соотносится с собою" (S.98). Во-вторых, "субтильный" хайдеггеровский анализ поэзии Тракля Деррида считает одним из самых плодотворных и содер-


 
==336
                                       
жательных текстов Хайдеггера. При этом французский философ заявляет, что определение духа как пламени, как пламенного (das Flammende) — "не риторическая фигура, не метафора" (S.I 13). Используя образ пламени, Хайдеггер стремится обогатить понятие духа различными и очень важными оттенками и характеристиками. Таково суждение Деррида.
"Пламенея", дух приносит страдание (в этом толковании, вспоминает Деррида, есть отзвук гегелевского определения духа как свободы, или способности выносить бесконечное страдание (S.I 35). Другой образ, навеянный поэзией Тракля: дух — это буря, бурное устремление, погоня. Слова "Zug" (ход, движение, стремление, влечение, черта) и его производные (Bezug; Grundzug; Ziehen — отношение; основная черта; вытягивать, выводить), Ri? — разрыв, трещина, разлад (и его производные Fortri?, Ruckri? — отрыв, возврат) позволяют передать динамичность, подвижность духа и связанное со всем этим страдание.
Все это, якобы, и значит: дух есть пламя. Хайдеггер пишет в своей работе "На пути к языку": "Но кто хранит эту сильнейшую боль, которая питает горячее пламя духа? То, что (происходит) от удара этого духа, что выводит на путь, я и называю духовным (geistlich)" (S.122). .
Итак, для Деррида в разобранном сочинении было исключительно важно — опираясь на специфическую трактовку текстов Хайдеггера — придать духу в качестве его основных свойств не просто разделение (Teilung), раскол (Spaltung), а такое дифференцирование, такое непременно связанное со страданием раздвоение, которое есть "собирание как отнесение духа к самому себе. Разрыв (der Ri?) способствует собиранию" (S.124). Интерпретация Хайдеггера использовалась, таким образом, во имя дальнейшего развития философии различения и деконструкцин. Одновременно она показала, сколь сильно философствование Деррида связано с образами-иносказаниями поэзии и  философии, которая, как в случае с Хайдеггером, тоже "поэтизирует".
Творчество Деррида вообще специфично в том отношении, что философия образует в нем весьма важный, постоянно, сохраняющийся, но далеко не единственный и, возможно, даже и не решающий элемент. Скорее, опыт искусства является для Деррида и главным опытным полем его работы, и стимулом к оригинальным эстетическим размышлениям, и непосредственной побудительной причиной преобразования философии. Деррида постоянно находился и находится в гуще художественной, литературной жизни — притом не только во Франции, но и в других странах Европы и в Америке. Он участвовал в съемках фильмов (1982, 1987), в работе над архитектурными проектами, в устройстве художественных выставок (1975, 1983, 1990). Новейшее искусство, художественное творчество постмодернистской эпохи постоянно привлекают его внимание. Философия Деррида сама есть плоть от плоти этого примечательного времени — столь своеобразна ее понятийная, образная стилистика.
Философия Жака Деррида пользуется широким международным


          
==337
признанием. Правда, вокруг его творчества уже начиная с 60-х годов и до сегодняшнего дня идут непрекращающиеся споры. Первые его книги и выступления во Франции были встречены с настороженностью, если не сказать с враждебностью. В родной стране Деррида долгое время не находил места университетского профессора, хотя международная слава мыслителя быстро росла. Только в 1983 г., когда в Париже был основан философский колледж, Деррида стал его первым директором, а одновременно и преподавателем Высшей школы социальных наук.
В настоящее время идеи Деррида получили признание не только во Франции, но и в США и Англии (где его последователями стали современные философы J. Culler, Ch. Norris, P. de Man, S. Weber, предлагающие свое виденье теории "деконструкции"). В Германии философия Жака Деррида встретила, с одной стороны, жесткую критику таких видных мыслителей как Г.-Г. Гадамер и Ю. Хабермас. С другой стороны, некоторые немецкие (или немецкоязычные) философы положительно восприняли, высоко оценили вклад Жака Деррида в развитие современной философской мысли, хотя по ряду пунктов высказали веские критические замечания в адрес его концепции (это X. Киммерле, Г. Грамм, Г. и X. Бете и др.)
В 1990 г. Ж. Деррида выступал в Институте философии Российской академии наук в рамках цикла "Выдающиеся философы современного мира. Московские лекции". В 1993 г. опубликовано его эссе "Назад из Москвы, в СССР", весьма своеобразно выражающее впечатления от пребывания в Москве и чтения лекций для российской публики — с воспоминанием о тексте А.Жида "Возвращение из СССР". Воздействие идей Жака Деррида на близкую ему французскую мысль оказалось особенно глубоким. Темы и мотивы "философии различий и деконструкцин" можно встретить в работах современных французских философов, таких как Ж. Делёз, Ф. Лиотар, Ю. Кристева.
ЛИТЕРАТУРА
' Сочинения: Derrida J. De la grammatologie. P., 1967; La voix et le phenomene. P., 1967; La dissemination. P., 1972; Eperons: Les styles de Nietzsche. P., 1978; La Verite en peinture. P., 1978; La carte postale. De Socrate a Freud et au-dela. P., 1980; De l'esprit. Heidegger et la question. P., 1987; Psychee. Invention d? l'autre. P., 1990; Le Probleme de la genese dans la philosophie de Husserl. P., 1990; Points de suspension. Entretiens. P., 1992.
О жизни, сочинениях и идеях Ж. Деррида см: Лвтономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Маньковская Н.Б. "Париж со змеями": Введение в эстетику постмодернизма. М., 1995; Жак Деррида в Москве. М-, 1993; Bennington G., Derrida J.J. Derrida. P., 1991; КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. М., 1998.
2 См.: Маньковская Н.Б. Деррида Жак // КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. С. 199.


 
==338
                                        
3 Автономова Я. С. Философские проблемы структуры анализа в гуманитарных науках. С. 162.
4 Там же. С. 163.
5 Там же.
6 Там же. С. 167.
7 Там же.
8 Derrida ]. L'ecriture et la difference. P., 1967. P. 441.
9 Derrida J. Psychee. Invention de l'autre. P., 1987. P. 390, 391, 33, 59.
35
10 Wahl F. La philosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme // Qu'est-ce que le structuralisme? P., 1968. P. 406. " Жак Деррида в Москве. С. 171, 168. 12 Там же. С. 171. •3 Маньковская Н.С. "Париж со змеями". С. 17-18.
14 Derrida J. Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt a. M., 1988. S. 16. (Далее при цитировании страницы указываются в тексте.)
На французском языке: De l'esprit. Heidegger et la question. Обращение к немецкому переводу удобнее потому что Деррида в данной работе много работает с немецкими терминами и понятиями.
15 Derrida J. L'ecriture et la difference. P. 25.
16 Маньковская H.Б. "Париж со змеями". С. 27, 33.


 
==339
00.htm - glava45
ФРАНЦУЗСКИЙ ПОСТМОДЕРНИЗМ
Жиль Делёз (1925—1996) в 60-х годах преподавал в Париже, в Сорбонне и в Лионе, в 1969—1987 гг. был профессором философии в университете Париж-VIII. В 1962 г. Делёз познакомился с М. Фуко, с которым активно сотрудничал, особенно в области политики. Основные работы Делёза — "Эмпиризм и субъективизм", 1953; "Ницше и философия", 1962; "Критическая философия Канта", 1963; "Марсель Пруст и знаки", 1964; "Бергсонианство", 1966; "Различия и повторения", 1968; "Спиноза и проблема выражения", 1968; "Логика чувств", 1969; "Кино I. Образ-движение", 1983; "Кино II. Образ-время", 1985; "Фуко", 1986; "Философия Лейбница и барокко", 1988.
Свою концепцию Делёз называл "трансцендентальным эмпиризмом". Это означает, что, с одной стороны, традиционный эмпиризм сохранял для него актуальное значение. С другой стороны, он хотел дополнить эмпиризм кантовским трансцендентализмом. Трансцендентализм Канта Делёз понимает в том смысле, что принцип субъективности должен стать исходным для философии. Однако он трактует его иначе чем Декарт и Кант: коренится субъективность не в "cogito", "я мыслю", а в многослойном опыте. Кантовское понятие возможного, чистого опыта Делёз как бы отодвигает на задний план, а на передний план ставит понятие действительного, реально имеющегося и фактически протекающего опыта. История философии и философия культуры были для Делёза главными сферами интереса. Как историк философии, Делёз не стремился к исторической подлинности изображения того или иного учения. Таковую он вообще считал недостижимой. Его интересовали скорее не проблемы адекватной реконструкции истории мысли, а формулировки тех вопросов, которые "вычитываются" в текстах и на которые авторы текстов стремятся ответить. При этом, согласно Делёзу, акцент истории философии должен быть сделан на "прочтении" учений прошлого в качестве неповторимых и закрытых "понятийных целостностей".
Особое значение в творчестве Делёза имеют книги, созданные им в соавторстве с врачом-психоаналитикоЙ и философом Феликсом Гаттари. Первая совместная книга Делёза и Гаттари, "Анти-Эдип" была написана в 1968 г. и стала очень популярной. Причина состояла в том, что "Анти-Эдип" — произведение, одновременно содержавшее отклик на майские события во Франции 1968 г. и критический пересмотр целого ряда концепций философии, психологии, теории культуры и эстетики XX в. Оба автора какое-то время были последователями фрейдизма, разделяли некоторые идеи Ж. Лакана.
"Анти-Эдип" же, задуманный как первая часть труда "Капитализм и шизофрения", превратился в критический расчет с учениями Фрейда и Лакана. Работа Делёза и Гаттари отмечена резкой антикапитали-


 
К оглавлению
==340
 
стической направленностью, критикой "буржуазного угнетения европейского человечества"'. Среди средств духовного подавления человека и человечества Делёз и Гаттари выделяют политэкономию и психоанализ. Фрейдизм и неофрейдизм обвинены в том, что они активно помогают капиталистической системе превратить человека в пассивного пациента, "невротика, лежащего на кушетке" и легко поддающегося внушениям психоаналитика, в свою очередь сознательно или бессознательно выполняющего заказ капиталистической системы. Делёз и Гаттари стремятся перевести интерес с невротика на "шизофреника" и осуществлять не психоанализ, а шизоанализ. Термины "шизофрения" и "шизоанализ" применяются одновременно и в более широком, и в более узком смыслах, чем это принято. "Шизофреник" здесь — не психиатрическое, а социально-политическое понятие. «"Шизо" в данном случае — не реальный или потенциальный психически больной человек (хотя и этот случай исследуется авторами), но контестант, тотально отвергающий капиталистический социум и живущий по естественным законам "желающего производства". Его прототипы — персонажи С. Беккета, Б. ўсфп, Ц. Кафки, воплощающие в чистом виде модель человека — "желающей машины", "позвоночно-машинного животного". Бессознательная машинная реализация желаний, являющаяся квинтэссенцией жизнедеятельности индивида, принципиально противопоставляется Ж. Делёзом и Ф. Гаттари "эдипизированной" концепции бессознательного 3. Фрейда и Ж. Лакана. Причем эдиповский комплекс отвергается как идеалистический, спровоцировавший подмену сущности бессознательного его символическим изображением и выражением в мифах, снах, трагедиях, короче — "античном театре". Бессознательное же — не театр, а завод, производящий желания»2.
Свою задачу Делёз и Гаттари видели в "детеатрализации" бессознательного, в раскрепощении мира желаний, его поистине "горючей" энергии. При этом ставилась цель изучить реальное участие бессознательного в социальной деятельности, обращаясь к дешифровке кодов, "идеологических" и логических игр, к критическому пересмотру "бинарных" ("двуполых") ансамблей желания, которые сложились в обществе и закрепились в культуре благодаря духовным системам, школам, ценностям3. Авторы уделяют особое внимание критике сексуальной символики (также "двуполого") фрейдизма и замене ее на новые идеи и символы, предпосылкой утверждения которых становятся такие тезисы: полов столько, сколько индивидов; важен не физиологический пол, а психологический (т. е. принимаемый и переживаемый индивидом) и т.д.
Делёз и Гаттари противопоставляют "машины-органы" и "тела без органов". В первом случае имеется в виду "человек-машина", побуждаемый "шизофреническим" инстинктом жизни, во втором — параноидальный страх смерти, ведущий к остановке "машины". В интерпретации внутренней борьбы "машин-органов" и "тел без органов", перенесенной внутрь социального организма, Делёз и Гаттари снова широко используют сексуальные символы некоего "машинного" эротизма, что


       
==341^
делает оправданным упреки критиков в "механическом пансексуализме" шизоанализа. Делёз и Гаттари, используя образы художественных произведений для разъяснения основ шизоанализа, широко применяют его для изучения искусства. "То, что художник-постмодернист манипулирует сломанными, сожженными, испорченными вещами, не случайно. Их детали необходимы для починки желающих машин"4.
Когда Делёз и Гаттари работали над вторым томом "Анти-Эдипа", они выпустили отдельной книгой введение к этому тому под заглавием "Ризома". Ризома — корневище — становится символом нового типа культуры, да и вообще стиля жизни и поведения, отстаиваемого авторами. Ризома противопоставляется дереву, его корням, а дерево авторы объявляют символом "бинарной" системы мира с ее тотальной ^ "древесностью". Символ дерева Делёз и Гаттари объявляют столь вредным, что предлагают отказаться от всех типов "древесных" аналогий и моделей (скажем, от уподобления школ в науке и литературе некоему дереву и т. д.). Эта борьба превращается в главную задачу интеллектуалов. Символ "травы" как ризомы, корневища представляется авторам наиболее пригодным потому, что он фиксирует связь в виде гетерогенности, множественности, равноправия. Если в дереве важна "иерархия" корня, ствола, ветвей, то в траве-корневище неважно, где пункт связи одной части с другой5.
Множественное как принцип философии и культуры мало проповедовать. "Множественное нужно делать ... Мы чувствуем, что никого не убедим, если не перечислим некоторые приблизительные черты ризомы. 1 и 2 — принципы связи и гетерогенности: любая точка ризомы может и должна быть связана с любой другой ее точкой. Это совершенно отлично от дерева или корня, фиксирующих точку, порядок. Ризома постоянно сопрягает семиотические звенья, организацию власти, обстоятельства, отсылающие к искусству и науке, общественной борьбе. Семиотическое звено подобно клубню, вбирающему самые различные анти — не только лингвистические, жестуальные, мыслительные: нет языка в себе, универсального языка, есть соревнование диалектов, наречий, жаргонов, специальных языков... В дереве заключено что-то генеалогическое, такой метод не популярен. Наоборот, метод ризоматического типа анализирует речь, экстраполируя ее на другие регистры и измерения. Лишь обессиливая, язык замыкается в себе"6.
Третий принцип ризомы — множественность. Множество, рассуждают Делёз и Гаттари, должно быть действительно многообразным. А для этого оно не должно подчиняться никакому Единому — все равно, мыслят ли его в качестве субъекта или объекта, материальной или духовной сущности. Нет единства как стержня. Множественность — игра, подобная чистому ткачеству. Но надо отбросить представление о некоем сознательном Ткаче. "Устройство заключается в росте измерений множества, чья природа меняется по мере увеличения числа связей" (С.252-253).
Четвертый принцип ризомы — принцип "незначащего разрыва, противоположный слишком значимым разрезам, разделяющим, рас-


 
==342
 
щепляющим структуры. Ризома может быть где-то оборвана, разбита, она вновь наращивает свои или иные линии" (С.254). Муравьи — пример животной ризомы. Они неистребимы. Правда, Делёз и Гаттари вынуждены признать, что в любой ризоме есть линии стратификации, организации. Но ризома "постоянно убегает"... Философы решаются даже на утверждение, что "эволюционные схемы будут строиться не из моделей древесного происхождения, а следуя ризоме" (С.256).
Пятый и шестой принцип: в отличие от дерева, логический принцип которого — "логика кальки и воспроизведения", логика ризомы — карта, которая открыта, доступна по всем направлениям, ее можно разобрать, изменить, поправить, разорвать, перевернуть и т.д. (С.258).
"Различие и повторение" (1969 г.) — так называется одна из лучших работ Делёза. Это и одна из самых важных тем его творчества. Делёз уловил в современной ему философии тенденцию антигегельянства: «различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия... Главенство тождества, как бы оно ни понималось, предопределяет собой мир представления. Однако современная мысль порождается крушением представления, как и утратой тождеств, открытием всех тех сил, которые действуют под воспроизведением тождественного. Современный мир — это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры — игры различия и повторения. Мы хотим осмыслить различие само по себе и отношения различного с различным независимо от форм представления, сводящих их к одинаковому, пропускающих через отрицание»7.
Центральное в философии Делёза понятие "симулякра" включает в себя целую систему смыслосодержаний и требует специального прояснения. С трактовкой философской традиции связана его отрицательный, негативный смысл. В европейской философии начиная с Платона всему, что имеет вид копии, подражания, воспроизведения, "симуляции", отказано в статусе, сравнимом с ролью модели, оригинала, образца. Напротив, усилия современной философии и культуры направлены на то, чтобы поместить в центр это якобы подчиненное, вторичное, не поддающееся унификации, отождествлению. В симулякре — и в интенсивных по своей природе системе симулякров — на первый план выдвинуто различие. "Симулякр — это система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия" (С. 334).
Вместе с теми направлениями и учениями философии XX в., которые борются против западной метафизики, стремившейся "авторитарно", "тоталитарно" подвести многообразие под некое — якобы более важное — Единство, Делёз возражает против того, чтобы реальным вещам, событиям мира отводилась роль бледных, малозначимых, плохих копий каких-то "высших", "идеальных", заведомо прекрасных прообразов. Начало подобной авторитарной метафизики Делёз усматривает в философии Платона и платоников. А отсюда — задача современной философии: "низвержение платонизма. Сохранение при этом


                                         
==343
многих черт платонизма не только неизбежно, но и желательно. Действительно, платонизм уже представляет подчинение различия силам Единого, Аналогичного, Подобного и даже Отрицательного. Как укрощаемое животное, чьи движения в последнем рывке ярче чем в свободном состоянии, свидетельствуют об утрачиваемой природе, в платонизме рокочет гераклитовский мир" (С. 82). Разумеется, для подобной оценки философии Платона и платонизма есть свои основания. Однако Делёз слишком акцентирует тему классифицирования (наук, искусств), где имеет место, по его мнению, "вечное соизмерение соперников, отбор претендентов, различение вещи и ее симулякров". Эту проблему он даже считает "единственной", проходящей через всю философию Платона (С. 84). Симулякры в контексте платоновской философии — "подделки, не выдержавшие испытания". Один пример: такой подделкой является ненавистный Сократу и Платону софист, "претендующий на всё" (С.86). Применительно к особо интересующей Делёза проблеме различия "платоновское желание изгнать симулякр" является губительным: различие также занимает подчиненное положение. Это и понятно: в самом замысле платонизма — подчинение различия "инстанциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного" (С.320).
Необходимо пояснить, каков характер экскурсов в историю философии, предпринимаемых в работах Делёза. Книги его, без сомнения, глубоко философские — в том смысле, что в них тщательно разбираются тончайшие оттенки понятий и категорий диалектики (таких как различие, повторение, единое, одинаковое и т.д.). И в том, что в поле. зрения попадают важнейшие философские учения прошлого. Однако Делёз считает, что "история философии должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи". Ее изложения "должны представлять собой некоторое замедление, застывание и остановку текста..." (С. 12). Можно добавить: Делёз использует историю философии, изложение которой в его работах действительно напоминает коллаж, для утверждения центральных идей своей философии множественности и различий. "Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца — над образом. Восславить царство симулякров и<»отражений" (С.90).
Платон, согласно Делёзу, "указал высшую цель диалектики: проводить различие". Однако он ошибся в том, что главным считал различие между вещами и симулякрами, образцом и копиями. Для Делёза дело обстоит иначе: "Вещь — это сам симулякр, симулякр — это высшая форма; трудность для каждой вещи состоит в достижении своего собственного симулякра, его состояния знака, согласованного с вечным возвращением" (С. 91). Таким образом, все стало симулякром. Но под симулякром понимается не простая имитация, а также действие, "в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается" (С. 93).
Подобным же образом Делёз "коллажирует" философию Гегеля.


 
==344
                                            
Она высоко оценена Делезом, ибо понятие противоречия, централь-  ное в гегелевской диалектике, немыслимо без понятия различия Од- ^ нако "гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца: но > это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность позволяющую ему быть и быть мыслимым" (С.318).  Гегель как бы завершает долгую историю искажения диалектики, состоящую в подмене "игры различия и дифференциального работой негативного" (С.323). Этот путь, намеченный диалектикой Гегеля, противоречит, согласно Делезу, самому ходу человеческой истории. "История идет путем решения задач и утверждения различий, а не отрицания и отрицания отрицания. Это не делает ее менее кровавой и жестокой" (там же).
В критике гегелевской диалектики главной целью Делёза снова же оказывается критика "представления", все усилия которого направлен ны на уничтожение различий. "...Представление взывает к тождественности понятия как ради объяснения повторения, так и для понимания различия" (С.325).
Делёз подробно разбирает распространенные в человеческой мысли концепции вечного возвращения. И он делает вывод: "Негативное не возвращается. Тождественное не возвращается. Одинаковое и Подобное, Аналогичное и Противоположное не возвращаются. Возвращается лишь утверждение, то есть Различное. Несходное" (С.357). Этот вывод соответствует и главному исходному тезису философии ^различий и множественности Делёза.
В более поздних работах ("Тысяча тарелок", 1980; "Что такое философия", 1991) Делез и Гаттари выступили в качестве теоретиков "постмодернизма" — в его противостоянии "модернизму" как образу жизни, типу культуры и искусства, связанным с коммерциализацией, стандартизацией искусства и всех творческих возможностей человека. (Более подробно об этом противостоянии — в следующей главе.)
Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) после окончания Сорбонны в 1950 г. работал учителем гимназии (в том числе в Алжире). В 50-х годах он исследовал проблемы феноменологии, в результате чего родилась книга "Феноменология" (1954), где Лиотар представил свой вариант феноменологии, существенно отличавшийся от концепций Гуссерля и Мерло-Понти. В 1959—1966 гг. Лиотар был ассистентом в Сорбонне. Сначала он принадлежал к левомарксистской группе "Социализм или варварство", возникшей вокруг философов Корнелиуса Касторадиса и Клода Лефора. В начале 60-х годов Лиотар отдалился от этой группы. Война в Алжире вызвала в душе Лиотара, хорошо знакомого с этой страной, живой отклик. Он опубликовал множество статей и заметок, впоследствии (в 1989 г.) собранных в книгу "Война в Алжире". С 1972 по 1987 гг. Лиотар был профессором университета Париж-VIII. Вместе с Ж. Деррида Лиотар основал Международный философский колледж, который он некоторое время возглавлял.
Работы Лиотара всегда озаглавлены весьма оригинально; их назва-


                                         
==345
ния с трудом поддаются переводу (почему в английских, немецких переводах им нередко давались другие названия). Кроме упомянутых ранее это — "Дискурсы, фигуры", 1971; "Отталкиваясь от Маркса и Фрейда", 1973; "Economie libidinale" (Либидинальная экономика), 1974; "La condition postmoderne" (Ситуация постмодерна), 1979; "Le differand" (в значении: Спор), 1983; "Хайдеггер и евреи", 1988; "Лекции об аналитике сублимации", 1991.
В ранней работе "Дискурсы, фигуры" Лиотар начал развивать, а в книге "Либидинальная экономика" довел до крайнего выражения так называемую "энергетическую концепцию", причем в первой работе он пытался освободиться от влияния Лакана, а во второй — от воздействия марксизма, которое поначалу было довольно глубоким, хотя восприятие марксистских идей у Лиотара всегда было критическим и оригинальным.
В центре философии Лиотара — понятие множественности и концепция непреодолимой плюральности. К концепции непреодолимой плюральности Лиотара приводит его особое феноменологическое понимание времени, которое расширяется до понятия "чистого этического времени". В центре (как и в теории времени Гуссерля и Хайдеггера) стоит понятие "теперь". Но Лиотару особенно важно подчеркнуть неповторимость каждого "теперь", которая находит слабое выражение в языке, в проговаривании, однако лучше всего выражается... в молчании. Что означает для нас выражение "это происходит", происходит сейчас? Мы пытаемся выразить неповторимую мгновенность "теперь" с помощью предложения—события, но наталкиваемся на его невыразимость: то, что происходит, уже свершается, и наша мысль не в состоянии с этим справиться. Время и пространство, согласно Лиотару, суть "формы дарования нам того, что свершается", однако с учетом того, что свершающееся всегда наступает слишком рано или слишком поздно, чтобы быть схваченным и выраженным. Человек научился "запечатлять" время. Например, деньги есть знак "ушедшего" времени, запечатленного труда. Но здесь речь может идти только об "абстрактном времени", тогда как конкретное время свершающегося события невыразимо.
Широкую известность Лиотару принес цикл работ, посвященных постмодернизму. Он имел в виду "восстание" современной ему философии, особенно французской, против "философии модерна", т.е. нововременной европейской мысли. Термин "постмодерн" у Лиотара обозначает состояние общества после завершения "эпохи великих повествований модерна". Речь идет по преимуществу о критике нововременного, т. е относящегося к модерну проекта. Суть последнего Лиотар трактует так: все "маленькие повествования" или "акты дискурса" считалось необходимым привести под иго одного единственного повествования, ведущего к однородности (христианство, эмансипация, социализм, технология и т.д ) В противовес этому Лиотар примыкает к направлениям в искусстве и науке XX в., которые поставили под вопрос традиционную модель единства и дали принципиально плюралистическое


 
==346
                                           
понимание действительности. В эпоху постмодерна, утверждает Лиотар, становятся неприемлемыми любые правила и принципы, претендующие на всеобщность, неизменность, "тотальное господство". Когда есть претензия какого-либо одного "повествования" на "тотальное" господство (будь это спекулятивное "повествование" о самоконструкции знания, на что претендовал идеализм, или об эмансипации человека, его движении к свободе, что было претензией идеологии Просвещения), — дело не может не закончиться очередным Освенцимом. Чем должен завершиться спор—восстание постмодерна против диктата модерна? „ Лиотар считает, что в этом размежевании не должно быть — в отли-  чие от правового спора — ни выигравшей, ни проигравшей стороны, „ ибо нет и не может быть всеобщих правил дискурса. Каждое выдвига-t емое в споре положение оправдано постольку, поскольку оно есть не просто высказывание, а совершающееся событие. Но ни одна позиция не должна претендовать на господство. В противовес Хабермасу, настаивающему на демократическом поиске согласия, консенсуса, Лио- · тар выдвинул идею непрекращающихся разногласий, рассогласований, s противостояний точек зрения в любом дискурсе. Каждая из них, настаивает Лиотар, имеет свои правила и свое собственное право, и их спор не может быть сглажен никаким "всеобщим пониманием".
Упомянутая работа "Ситуация постмодерна"8 весьма своеобразна. Она содержала своего рода отчет, подготовленный для правительственного университета Квебека и касавшийся вопроса о роли знания в современном мире. Но она стала одной из первых крупных систематизации философских идей постмодернизма на почве своеобразного сплава гносеологии, логики, социологии познания, философии языка. "Рабочая гипотеза" Лиотара состояла в следующем. В период, когда общество стало постиндустриальным, а культура вступила в постмодернистскую стадию, знание кардинально изменило свой статус. В первой главе книги Лиотар ссылается на множество работ из разных областей науки и культуры, в которых уже началось обсуждение кардинально изменившегося статуса знания (среди наиболее ранних названы работы К. Маркса, Н. Трубецкого, Н. Винера, фон Неймана и др.). Можно сказать, что ни одна из сколько-нибудь значимых концепций, нацеленная в XIX и XX в. на изучение роли, статуса, смысла и содержания знания, не ускользнула от внимания Лиотара.
Лиотар полемизирует с самыми разными авторами, критикует множество сциентистских подходов и концепций, утверждая: они выдают за очевидность то, что на деле остается обманчивой видимостью. Ведь научное знание — отнюдь не все знание. И оно всегда находится в конфликте с другими видами знания. Свое размежевание с оценками роли и характера знания, основывающимися на "проекте модерна", Лиотар сразу включает в теоретическую рамку постмодернистской философии языка Он подчеркивает, что делает акцент на "данности языка" и в его рассмотрении — на "прагматическом аспекте" (§ 3 книги "Ситуация модерна"). При этом различение синтаксиса, семантики и прак-


 
==347
тики языка заимствуется у Ч. Пирса и соотносится с работами Витгенштейна, Остина, Серля и др. Лиотар основывает свой метод на концепции "языковых игр" Витгенштейна и на "теории игр", примененной к экономике и другим областям человеческого действия. Для Лиотара важно подчеркнуть, что в языковых играх правила игры не содержат в себе безусловной истинности, а основываются на договоренностях, более или менее эксплицированных, проясненных и принимаемых участниками игры.
Для обоснования постмодернистской концепции Лиотар обращает пристальное внимание на различение высказываний в современных логико-лингвистических концепциях. Наряду с когнитивными (например "денотативными", т.е. описательными) высказываниями существуют и выделяются также и высказывания, выражающие идею знания как возможность что-то сделать (savoir-faire), как возможность жить (savoir-vivre), как возможность слышать (savoir—ecouter) и т.д. Итак, речь идет о внимании к знаниям, которые не поддаются оценке лишь с точки зрения критериев истинности или ложности, а требуют обращения к критериям справедливости, счастья (этическая мудрость), красоты и т д. Наряду с "хорошо обоснованными" описательными высказываниями фигурируют, напоминает Лиотар, "хорошие", т.е. ценностные, прескриптивные (предписывающие, предлагающие что-либо) высказывания. А это, согласно Лиотару, в свою очередь отражает все разнообразие дискурса и его предметов, что соответствует, например, разнообразию глаголов: познавать, решать, оценивать, изменять и т.д. Наиболее приспособлена к многообразию дискурса весьма распространенная в культуре нарративная (повествовательная) форма, т.е. форма рассказа-сообщения, которая с древних времен играет огромную роль в интеграции общества. Повествования мифов, легенд, сказок, говорит Лиотар (ссылаясь на Вл Проппа, К. Леви-Стросса и др.), были "игровой" формой такой духовной интеграции, служившей вовлечению индивидов в образование и культуру. Вместе с тем они демонстрировали многообразие, плюральность форм "языковой игры": в повествовании свободно и пластично чередуются описательные, констатирующие, предписывающие, вопросительные, оценивающие и другие высказывания. Языковая игра предполагает не только "рассказчика", "повествователя", но слушателя· (читателя). Иными словами, повествование предполагает общение людей, причем в самых разных отношениях и контекстах. Далее, нарративная форма тесно связана с темой времени — и опять-таки в многообразных отношениях (время, о котором рассказывают; время, когда рассказывают; воспоминаемое время и т.д.).
;   "Прагматика научного знания" (§ 7) у Лиотара — это рассмотрение тех особых правил "языковой игры", которая распространена именно в науке. Речь идет: 1) о предпочтении денотативных (описательно-констатирующих) высказываний всем другим (которые, однако, не могут быть исключены из науки); 2) об отделении (также и институциональном) данного вида языковой игры от всех других; 3) о


 
==348
 
подчеркивании компетенции лица, высказывающего суждения (роль лиц, принимающих сообщение, не столь велика), и о других правилах.
Особую роль в рассуждениях Лиотара играет весьма важная для философии 60—90-х годов XX в. проблема "легитимации", т.е обоснования знания, познания, науки с помощью логико-лингвистических, гносеологических, социологических, правовых, моральных доводов, аргументов, концепций. Лиотар подробно разбирает (§ 8, 9) характерные для эпохи модерна модели обоснования знания. Он сводит их к главной форме — "спекулятивному повествованию", или "повествованию об эмансипации", и утверждает, что это "великое повествование" в эпоху постмодерна потеряло всякий кредит (§10).
Спекулятивную модель легитимации знания Лиотар, естественно, анализирует на примере философии Гегеля. А модель "делигитимации", что тоже естественно, возводит к работам Ницше, к размышлениям представителей того поколения художников и философов, которые работали на рубеже XIX и XX в. Впрочем, для Лиотара особенно важно то, что спекулятивные "легитимации" (оправдания знания и науки) модерна в XX в. все более уступали место особому виду аргументации в пользу знания. Не столь важно, к кому и зачем обращаются с такими обоснованиями — к тем, кто представляет кредиты, кто формирует общественное мнение или кто прислушивается к моральным, социологическим, общефилософским аргументам. Существенно, что во всех случаях речь идет скорее не о "вложениях" в столь абстрактные ценности как истина, культура и т.д. Ведь в эпоху модерна настаивают на "перформативной ценности" знаний, т. е на их особенности повышать эффективность действий Государство и предприятия (почти) перестали прибегать к аргументации, заимствованной из по· вествований в духе идеалистической или гуманистической легитимации. Чтобы получить новые средства и ресурсы, они прибегают к аргументам о больших господстве, силе, власти (puissance) (§11) Всюду, констатирует Лиотар, распространяется легитимация со ссылкой именно на власть, силу, господство. Результаты и формы этих процессов разбираются на примере сферы образования (материалом служат, в частности, обоснования проекта реформы науки и образования в первой половине XIX в.) — опять-таки со ссылкой на богатейшую литературу вопроса. Вывод: и здесь господствует принцип перформативности, т.е. подчинение институтов высшего образования различным формам "эффективной" власти (pouvoir).
Первые книги Лиотара, посвященные постмодерну, имели большой резонанс, вызвали оживленные дискуссии, навлекли на себя серьезную критику. Сам Лиотар вынужден был признать, что его гипотеза (изложенная в относительно короткой книге "Ситуация модерна") была "слишком массивной", "слишком грубой".
Критики (например, Ю. Хабермас) указывали на то, что кардинального обособления от модерна у постмодернистов не получилось. В этом нет ничего удивительного, отвечал Лиотар. "Постмодерн — не


                                         
==349
то, что располагается вслед за модерном и вопреки ему; он был заключен, правда скрыто, в самом модерне"9.
В этой главе, разбирая учения Деррида, Делеза и Гаттари, Лиотара, мы уже обращались, таким образом, к противостоянию "модерна" и "постмодерна". Далее мы еще рассмотрим эту дискуссию специально.
ЛИТЕРАТУРА
' Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. L'Anti-Edipe. P., 1972. P. 59
2 Манъковская H. Б. "Париж со змеями": Введение в эстетику постмодернизма. М., 1995. С. 58—59.
3 Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. P. 417.
4 Маньковская H. Б. "Париж со змеями". С. 63. •Deleuze G., Guattari F. Rhizome. Introduction. P., 1976. P. 33, 64, 65.
6 Деле''з Ж., Гаттари Ф. Ризома. Введение // КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. М , 1998. С. 250, 251, 252. Далее при цитировании в тексте даются ссылки на страницы этого издания.
7 Делёз Ж. Различие и повторение М., 1998. С. 9 Далее при цитировании в тексте даются ссылки на страницы этого издания.
8 Lyotard J.-F. Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. Wien, 1982.
9 Ibid. S. 32.


 
К оглавлению
==350
00.htm - glava46
Глава 10 ФИЛОСОФИЯ НАУКИ XX в.
ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ НАУКИ
Философией науки обычно называют ту ветвь аналитической философии, которая занимается изучением науки и претендует на научную обоснованность своих результатов.
Жизнь современного общества в значительной мере зависит от успехов науки. В нашей квартире стоят холодильник и телевизор; мы ездим не на лошадях, как это было еще в начале века, а на автомобилях, летаем на самолетах; человечество (в основном) избавилось от эпидемий холеры и оспы, которые когда-то опустошали целые страны; люди высадились на Луну и готовят экспедиции на другие планеты. Все эти достижения связаны с развитием науки и обусловлены  научными открытиями. В настоящее время практически нет ни одной сферы человеческой деятельности, в которой можно было бы обойтись без использования научного знания. И дальнейший прогресс человеческого общества обычно связывают с новыми научно-техническими достижениями.
Громадное влияние науки на жизнь и деятельность людей заставляет философию обратить внимание на саму науку и сделать ее предметом изучения. Что такое наука? Чем отличается научное знание от мифа и религиозных представлений? В чем ценность науки? Как она развивается? Какими методами пользуются ученые? Попытки найти ответы на эти и другие вопросы, связанные с пониманием науки как особой сферы человеческой деятельности, привели к возникновению в рамках аналитической философии особого направления — философии науки, которая сформировалась в XX в. на стыке трех областей: самой науки, ее истории и философии. Трудно указать тот момент, когда возникает философия науки как особая сфера философского исследования. Рассуждения о специфике научного знания и методов науки можно найти еще у Ф. Бэкона и Р. Декарта. Каждый философ нового времени, рассматривавший проблемы теории познания, так или иначе обращался к науке и ее методам. Однако долгое время наука рассматривалась в общем контексте гносеологического анализа. У О. Конта, У. Уэвелла, Д. С. Милля, Э. Маха научное познание постепенно становится главным предметом теории познания, А. Пуанкаре, П. Дюгем, Б. Рассел уже специально анализируют структуру науки и ее методы. Однако только логический позитивизм четко разделил на-


 
==351
 
г учное и обыденное познание и провозгласил науку единственной сферой человеческой деятельности, вырабатывающей истинное знание. И вот здесь-то изучение науки впервые было четко отделено от общих гносеологических проблем.
Прежде чем приступать к исследованию науки и пытаться отвечать на какие-то вопросы относительно научного знания, ученый должен иметь определенное представление о том, что такое человеческое познание вообще, каковы его природа и социальные функции, его связь с производственной практикой и т.п. Ответы на эти вопросы дает философия, причем разные философские направления дают различные ответы. Поэтому каждый философ науки с самого начала вынужден опираться на те или иные философские представления. Вместе с тем современная наука слишком обширна для того чтобы один исследователь смог охватить все ее области. Каждый философ науки избирает для изучения и анализа какие-то отдельные научные дисциплины или даже отдельные научные теории, например, математику, математическую физику, химию или биологию и т.п. Обычно этот выбор определяется его философскими предпочтениями или его образованием. Если теперь мы примем во внимание то обстоятельство, что представители философии науки могут быть сторонниками различных философских направлений и в своих исследованиях ориентироваться на разные научные дисциплины и их историю, то мы сразу же поймем, что они часто будут приходить к выработке очень разных представлений о науке.
Это выражается в факте существования в философии науки множества различных "методологических концепций" — теорий науки, дающих систематизированные и логически согласованные ответы на поставленные выше вопросы. В конце XIX—начале XX вв. широкой известностью пользовались методологические концепции, созданные австрийским физиком и философом Э. Махом, французским математиком А. Пуанкаре, французским физиком П. Дюгемом. С конца 20-х годов нынешнего столетия почти всеобщее признание получила методологическая концепция логического позитивизма. Во второй половине XX в. со своими концепциями выступили К. Поппер, Н. Хэнсон, М. Поланьи, Т. Кун, И. Лакатош, С. Тулмин и многие другие философы и ученые.
Несмотря на существенные расхождения всех этих концепций в понимании природы научного знания, методов науки и форм ее развития, в них есть нечто общее. В конце концов, у всех методологических концепций один базис, один предмет изучения — современная наука и ее история. И сколь бы разными ни были философские воззрения исследователей, они не могут игнорировать общепризнанные факты истории науки и современные научные теории. Как бы ни расходились мы в понимании того, что такое наука, все мы вынуждены согласиться с тем, что, скажем, Лавуазье внес крупный вклад в развитие химии, Дарвин создал теорию биологической эволюции, а Мендель заложил основы генетики. И это создает базу для получения филосо-


 
==352
                                             ^
фами науки общепризнанных результатов. Сейчас мы можем сказать,· что имеется определенное количество данных о науке, с которыми согласны все, с которыми вынужден считаться каждый человек, рассуждающий о науке и научном познании. Значительную роль в получении этих результатов сыграли те методологические концепции, с которыми мы познакомимся далее.
00.htm - glava47
ЛОГИЧЕСКИЙ ПОЗИТИВИЗМ ("ТРЕТИЙ ПОЗИТИВИЗМ")
В 1925 г. на кафедре натуральной философии Венского университета, которую после смерти Э. Маха возглавил М. Шлик, собралась группа молодых ученых, поставивших перед собой смелую цель — реформировать науку и философию. Эта группа вошла в историю под именем "Венского кружка" философов. В него входили сам М. Шлик, Р. Карнап, вскоре ставший признанным лидером нового направления, О. Нейрат, Г. Фейгль, В. Дубислав и др. После прихода к власти в Германии нацистской партии члены кружка и их сторонники в Берлине, Варшаве и других научных центрах континентальной Европы постепенно эмигрировали в Англию и США, что способствовало распространению их взглядов в этих странах.
Философско-методологическая концепция Венского кружка получила наименование логического позитивизма, или неопозитивизма (третий позитивизм), ибо его члены вдохновлялись как идеями О. Конта и Э. Маха, так и достижениями символической логики Б. Рассела и А. Уайтхеда. В логике неопозитивисты увидели тот инструмент, который должен был стать основным средством философско-методологического анализа науки.
Исходные идеи своей концепции неопозитивисты непосредственно заимствовали из "Логико-философского трактата" Л. Витгенштейна, который в первый период своего творчества онтологизировал структуру языка логической системы, созданной Расселом и Уайтхедом. Язык логики состоит из простых, или "атомарных", предложений, которые с помощью логических связок могут соединяться в сложные, "мо-  пекулярные", предложения. Витгенштейн полагал, что и реальность состоит из атомарных фактов, которые могут объединяться в молекулярные факты. Подобно атомарным предложениям, атомарные факты независимы один от другого. "Нечто может происходить или не происходить, а все остальное окажется тем же самым"'. Атомарные факты никак не связаны между собой, поэтому в мире нет никаких закономерных связей. "Суеверие — вера в такую причинную связь"2. Поскольку действительность представляет собой лишь различные комбинации элементов одного уровня — фактов, постольку и наука должна быть не более чем комбинацией предложений, отображающих факты и их различные сочетания. Все, что претендует на выход за пределы этого "одномерного" мира фактов, все, что апеллирует к свя-


                                       
==353
зям фактов или к глубинным сущностям, должно быть изгнано из науки. Конечно, в языке науки очень много предложений, которые непосредственно как будто не отображают фактов. Но это обусловлено тем, что язык искажает мысли. Поэтому в языке науки и в повседневном языке так много бессмысленных псевдопредложений — предложений, которые действительно не говорят о фактах. Для выявления и отбрасывания таких бессмысленных предложений требуется логический анализ языка науки. Именно такой анализ должен стать главным занятием философов3.
Эти идеи Витгенштейна были подхвачены и переработаны членами Венского кружка, которые на место его онтологии поставили следующие гносеологические принципы.
1. Всякое знание есть знание о том, что дано человеку в чувственном восприятии.
Атомарные факты Витгенштейна логические позитивисты заменили чувственными переживаниями субъекта и комбинациями этих переживаний. Как и атомарные факты, отдельные чувственные впечатления не связаны между собой. У Витгенштейна мир есть калейдоскоп фактов, у логических позитивистов мир оказывается калейдоскопом  чувственных впечатлений. Вне чувственных впечатлений нет никакой реальности, во всяком случае, мы ничего не можем сказать о ней. . Таким образом, всякое знание может относиться только к чувственным впечатлениям.
'   2. То, что дано нам в чувственном восприятии, мы можем знать с 1 абсолютной достоверностью.
Структура предложений у Витгенштейна совпадала со структурой >акта, поэтому истинное предложение было абсолютно истинно, так как оно не только верно описывало некоторое положение вещей, но в своей структуре "показывало" структуру этого положения вещей. Поэтому истинное предложение не могло быть ни изменено, ни отброшено с течением времени Логические позитивисты заменили атомарные предложения Витгенштейна "протокольными" предложениями, выражающими чувственные переживания субъекта. Истинность таких предложений также несомненна для субъекта.
3. Все функции знания сводятся к описанию. Если мир представляет собой комбинацию чувственных впечатлений, и знание может относиться только к чувственным впечатлениям, то оно сводится лишь к фиксации этих впечатлений. Объяснение и предсказание исчезают. Объяснить чувственные переживания можно было бы только апеллируя к их источнику — внешнему миру. Логические позитивисты отказываются говорить о внешнем мире, следовательно, отказываются от объяснения. Предсказание должно опираться на существенные связи явлений, на знание причин, управляющих их возникновением и исчезновением. Логические позитивисты отвергают существование таких связей и причин. Таким образом, остается только описание явлений, поиски ответов на вопрос "как?", а не "почему?". Из этих основных принципов неопозитивистской гносеологии вы-
12-


 
==354
                                           
текают некоторые другие особенности этого философского направления. Сюда относится, прежде всего, отрицание традиционной философии, или "метафизики", что многими критиками неопозитивизма признается чуть ли не основной его отличительной особенностью. Философия всегда стремилась сказать что-то о том, что лежит за ощущениями, стремилась вырваться из узкого круга субъективных переживаний. Логический позитивист либо отрицает существование мира вне чувственных переживаний, либо считает, что о нем ничего нельзя сказать. В обоих случаях философия оказывается ненужной. Единственное, в чем она может быть хоть сколько-нибудь полезной, — это анализ научных высказываний. Поэтому философия отождествляется с логическим анализом языка. С отрицанием философии тесно связана терпимость неопозитивизма к религии. Если все разговоры о том, что представляет собой мир, объявлены бессмысленными, а вы тем не менее хотите говорить об этом, то безразлично, считаете вы мир идеальным или материальным, видите в нем воплощение божественной воли или населяете его демонами — все это в равной степени не имеет к науке и к познанию никакого отношения, а остается сугубо личным делом каждого.
Другой характерной особенностью неопозитивизма является его антиисторизм и почти полное пренебрежение процессами развития. Если мир представляет собой совокупность чувственных переживаний и лишенных связи фактов, то в нем не может быть развития, ибо развитие предполагает взаимосвязь и взаимодействие фактов, а это как раз отвергается. Все изменения, происходящие в мире, сводятся к перекомбинации фактов или ощущений, причем это не означает, что одна комбинация порождает другую: имеет место лишь последовательность комбинаций во времени, но не их причинное взаимодействие. Дело обстоит так же, как в игрушечном калейдоскопе: встряхнули трубочку — стеклышки образовали один узор; встряхнули еще раз — появился новый узор, но один узор не порождает другого и не связан с ним. Пренебрежение процессами развития в понимании природы приводит к антиисторизму и в гносеологии. Мы описываем факты, их комбинации и последовательности комбинаций; мы накапливаем эти описания, изобретаем новые способы записи и... этим все ограничивается. Знание — описание фактов — постоянно растет, ничего не теряется, нет ни потрясений, ни потерь, ни революций, короче говоря, нет развития. Поэтому в своем анализе научного знания неопозитивисты почти никогда не обращались к истории науки.
Модель науки логического позитивизма возникла в результате истолкования с точки зрения этих принципов структуры символической логики. В основе науки, по мнению неопозитивистов, лежат протокольные предложения, выражающие чувственные переживания субъекта. Истинность этих предложений абсолютно достоверна и несомненна. Совокупность истинных протокольных предложений образует твердый эмпирический базис науки. Для методологический концепции логического позитивизма характерно резкое разграничение эмпи-


                                         
==355
рического и теоретического уровней знания. Однако первоначально его представители полагали, что все предложения науки — подобно протокольным предложениям — говорят о чувственно данном. Поэтому каждое научное предложение можно свести к протокольным предложениям — подобно тому, как любое молекулярное предложение экстенсиональной4 логики может быть разложено на составляющие его атомарные предложения. Достоверность протокольных предложений передается всем научным предложениям, поэтому наука состоит, только из достоверно истинных предложений.
С точки зрения логического позитивизма, деятельность ученого в основном должна сводиться к двум процедурам: 1) установление протокольных предложений; 2) изобретение способов объединения и обобщения этих предложений. Научная теория мыслилась в виде пирамиды, в вершине которой находятся основные понятия (величины), определения и постулаты; ниже располагаются предложения, выводимые из постулатов; вся пирамида опирается на совокупность протокольных предложений, обобщением которых она является. Прогресс науки выражается в построении таких пирамид и в последующем слиянии теорий, построенных в некоторой конкретной области науки, в более общие теории, которые в свою очередь объединяются в еще более общие и так далее, до тех пор, пока все научные теории и области не сольются в одну громадную систему — единую унифицированную науку. В этой примитивно-кумулятивной модели развития не происходит никаких потерь или отступлений: каждое установленное протокольное предложение навечно ложится в фундамент науки; если некоторое предложение обосновано с помощью протокольных предложений, то оно прочно занимает свое место в пирамиде научного знания.
Именно эта модель науки и определила тот круг проблем, с которыми столкнулись логические позитивисты в своей методологии. Рассмотрим две из них — проблему эмпирического базиса и проблему
демаркации.
Понятие эмпирического языка было одним из важнейших понятий методологии логического позитивизма, а проблема определения этого понятия — ключевой проблемой концепции. Первоначально в качестве эмпирического языка был принят феноменалистский язык, состоящий из протокольных предложении. Протокольным предложениям приписывали следующие особенности: а) они выражают "чистый" чувственный опыт субъекта; б) они абсолютно достоверны, в их истинности невозможно сомневаться; в) протокольные предложения нейтральны по отношению ко всему
остальному знанию; г) они гносеологически первичны — именно с установления протокольных предложений начинается процесс познания.
В вопросе о форме протокольных предложений среди логических позитивистов не было единодушия. Р. Карнап полагал, что эти предложения должны состоять из слов, относящихся к чувственным пере-
12·


 
==356
 
живаниям; О. Нейрат отличительный признак протокольного предложения видел в том, что в него входит имя протоколирующего лица; "констатации" М. Шлика содержали слова "здесь" и "теперь", имеющие смысл лишь в конкретной ситуации. Обобщая эти мнения, можно предположить, что протокольное предложение должно было бы выглядеть так: "Я сейчас воспринимаю круглое и зеленое". Предполагается, что это предложение выражает мое "чистое" чувственное переживание в определенный момент времени и для меня оно несомненно истинно.
Легко понять, что это не так. Данное предложение содержит такие слова как "круглый" и "зеленый", а эти слова являются универсалиями, т.е. относятся не только к моему сиюминутному ощущению, но к громадному классу ощущений — как моих собственных, так и других людей. Поэтому они выражают лишь то, что является общим для ощущений этого класса, и не способны передать те черты моих ощущений, которые придают им субъективную уникальность и неповторимость. Таким образом, выражая ощущения в языке, мы производим абстрагирование и обобщение, сохраняя лишь общее и абстрактное. Вместе с тем эти слова являются понятиями, которые связаны с другими понятиями и подчиняются определенным законам языка, сформировавшимся в результате его длительного исторического развития и общественной практики. Поэтому содержание понятий "круглый" и "зеленый" отнюдь не исчерпывается моим мгновенным переживанием, даже если оно и влияет на их значение. Это рассуждение показывает, что выразить в языке "чистое" чувственное переживание и при этом сохранить его "чистоту", не добавив к нему рационального элемента, невозможно. Кроме того, следует учесть, что и самого "чистого" опыта, из которого исходили логические позитивисты, не существует Это было известно уже И. Канту. В современной психологии экспериментально доказана связь между работой органов чувств и мышлением человека, в частности, даже его профессиональными знаниями. Таким образом, убеждение логических позитивистов в том, что наука опирается на твердый эмпирический базис, а этот базис состоит из протокольных предложений, выражающих чувственные переживания субъекта, оказалось ложным. Даже если бы существовал "чистый" чувственный опыт, его невозможно было бы выразить в языке. Но к тому же такого опыта просто не существует.
Логическим позитивистам не удалось найти в науке тот несомненный эмпирический базис, существование которого вытекало из их логико-гносеологических предпосылок. Выяснилось, что такого базиса вообще нет. В настоящее время некоторые философы науки продолжают верить в существование эмпирического языка, независимого от теорий. Чаще всего в качестве такого языка выступает фрагмент обычного естественного языка. Но основания для выделения такого языка теперь уже совсем иные, нежели у логических позитивистов. Сейчас уже не говорят о полной достоверности и несомненности предложений эмпирического языка и признают влияние теорий на этот язык. Одна


 
==357
 
ко такой язык нужен, по мнению некоторых ученых, например, для сравнения и выбора теорий. Если нет некоторого эмпирического языка, общего для конкурирующих теорий, то их сравнение оказывается невозможным. Для того чтобы мы могли поставить эксперимент, результат которого помог бы нам выбрать одну из конкурирующих теорий, нужен нейтральный эмпирический язык, в котором мы могли бы выразить этот результат. Таким образом, если сейчас кто-то продолжает говорить об эмпирическим языке, то отсюда еще не следует, что он разделяет воззрения логических позитивистов. Однако когда эмпирический язык пытаются противопоставлять теоретическому языку как более достоверный, более обоснованный, более ясный — менее достоверному и ясному, это, по-видимому, означает возврат к идее эмпирического базиса логических позитивистов.
Аналогичной неудачей закончилась попытка логических позитивистов сформулировать адекватный критерий демаркации. В философии науки XX в. проблемой демаркации называют проблему проведения разграничительной линии между наукой и другими формами духовной деятельности — философией, религией, искусством и т.п. Отличается ли наука от философии и мифа, а если отличается, то чем? Эта проблема весьма сильно занимала логических позитивистов, и они затратили большие усилия на ее решение. Однако логико-гносеологические предпосылки их концепции не позволили найти удовлетворительного решения проблемы демаркации. Они пытались провести резкую границу между наукой и ненаукой, но выяснилось, что эта граница весьма условна и исторически изменчива
Опираясь на понимание научного знания как описания чувственно данного и руководствуясь аналогией с экстенсиональной логикой, в которой истинность молекулярных предложений устанавливается обращением к значениям истинности атомарных предложений, логические позитивисты в качестве критерия демаркации избрали верпфнцнруемость: предложение научно только в том случае, если оно верифицируемо, т.е. сводимо к протокольным предложениям, и его истинность устанавливается наблюдением; если же предложение неверифицируемо — оно лежит вне науки. Протокольные предложения не нуждаются в верификации, так как представляют чистый чувственный опыт и служат эмпирической основой для верификации всех других предложений. Все остальные предложения языка науки должны быть верифицированы для того, чтобы доказать свою научность. Процесс верификации выявляет чувственное содержание научных предложений, если некоторое предложение нельзя верифицировать, то это означает, что оно не обладает чувственным содержанием и его следует изгнать из науки. Более того, логические позитивисты объявили верифицируемость не только критерием демаркации, но и критерием осмысленности: только верифицируемые предложения имеют смысл, неверифицируемые предложения бессмысленны. В частности, предложения философии неверифицируемы, следовательно, они не только лежат вне науки, но просто бессмысленны.


 
==358
 
Чрезвычайная узость верификационного критерия демаркации и осмысленности не могла не вызвать протеста. Этот критерий не только уничтожал философию, но отсекал и наиболее плодотворную часть самой науки. Все научные термины и предложения, относящиеся к идеализированным или просто к чувственно невоспринимаемым объектам, с точки зрения этого критерия оказывались бессмысленными. Оставшаяся часть науки лишалась своих законов. Большая часть научных законов имеет форму общих предложений, например, "Все тела при нагревании расширяются". Для верификации подобных предложений требуется бесконечно много частных предложений вида "Тело А при нагревании расширяется", "Тело В при нагревании расширяется" и т.п. Но мы не в состоянии сформулировать и проверить бесконечное количество протокольных предложений. Следовательно, законы науки неверифицируемы и должны быть объявлены бессмысленными. Однако что же будет представлять собой наука, если ее лишить законов?
Попытка найти критерий научности, который позволил бы нам сказать, что — наука, а что — псевдонаучная болтовня или ненаучная спекуляция, политическая демагогия или очередной миф, — такая попытка безусловно имеет смысл. Однако история верификационного критерия логических позитивистов показала, что стремление найти некоторый абсолютный критерий, провести абсолютную границу не может привести к успеху.
Первоначальная модель науки и научного прогресса в логическом позитивизме была настолько искусственна р примитивна, настолько далека от реальной науки и ее истории, что это бросалось в глаза даже самим ее создателям. Они предприняли отчаянные попытки усовершенствовать эту модель с тем, чтобы приблизить ее к реальной науке. При этом им пришлось постепенно отказаться от своих первоначальных логико-гносеологических установок. Однако несмотря на все изменения и усовершенствования, модель науки логического позитивизма постоянно сохраняла некоторые особенности, обусловленные первоначальной наивной схемой. Это прежде всего выделение в научном знании некоторой твердой эмпирической основы; резкая дихотомия эмпирического — теоретического и их противопоставление; отрицательное отношение к философии и всему тому, что выходит за пределы эмпирического знания; абсолютизация логических методов анализа и построения научного знания; ориентация в истолковании природы научного знания на математические дисциплины и т.д.
Методологическая концепция логического позитивизма начала разрушаться почти сразу же после своего возникновения. Причем это разрушение происходило не вследствие внешней критики, а было обусловлено внутренней порочностью концепции. Попытки устранить эти пороки, преодолеть трудности, порожденные ошибочными гносеологическими предпосылками, поглощали все внимание логических позитивистов. Они, в сущности, так и не дошли до реальной науки и ее методологических проблем. Правда, методологические конструкции


 
==359
 
неопозитивизма никогда и не рассматривались как отображение реальных научных теорий и познавательных процедур. В них скорее видели идеал, к которому должна стремиться наука. В последующем развитии философии науки по мере ослабления жестких методологических стандартов, норм и разграничительных линий происходит постепенный поворот от логики к реальной науке и ее истории. Методологические концепции начинают сравнивать не с логическими системами, а с реальными теориями и историческими процессами развития научного знания. И с этого момента на формирование методологических концепций начинает оказывать влияние история науки. Соответственно изменяется и проблематика философии науки. Анализ языка и статичных структур отходит на второй план.
Важную роль в этом повороте сыграл К. Поппер. И хотя сам он первоначально был весьма близок к логическому позитивизму как по стилю своего мышления, так и по обсуждаемой проблематике, его критика ускорила разложение логического позитивизма, а его позитивные идеи привели к возникновению новой методологической концепции и нового течения в философии науки.
00.htm - glava48
ФАЛЬСИФИКАЦИОНИЗМ К. ПОППЕРА
Карл Раймунд Поппер5 родился в 1902 г. в Вене. После окончания в 1924 г. Венского университета преподавал физику и математику в школе и в Венском педагогическом институте. В 1934 г. на немецком языке была опубликована его первая книга "Логика исследования", в которой уже содержались основные идеи его методологической концепции. В 1937 г. Поппер эмигрировал в Новую Зеландию, а в 1946 г. переехал в Англию, где до конца жизни работал на кафедре философии, логики и научного метода Лондонской школы экономики. Умер Попнер в 1994 г. К числу его основных работ'1 относятся следующие: "Открытое общество и его враги" т. 1-2 (1945); "Логика научного открытия" (1959); "Предположения и опровержения" (1963); "Объективное знание" (1972).
Методологическая концепция Поппера получила название "фальсификационизм", так как ее основным принципом является принцип фальсифицируемости. Что побудило Поппера положить именно этот принцип в основу своей методологии?
Прежде всего он руководствовался некоторыми логическими соображениями. Логические позитивисты заботились о верификации утверждений науки, т.е. об их обосновании с помощью эмпирических данных. Они считали, что такого обоснования можно достигнуть или с помощью вывода утверждений науки из эмпирических предложений, или посредством их индуктивного обоснования. Однако это оказалось невозможным. Ни одно общее предложение нельзя вполне обосновать с помощью частных предложений. Частные предложения могут лишь опровергнуть его. Например, для верификации общего предложения "Все деревья теряют листву зимой" нам нужно осмотреть


 
К оглавлению
==360
 
миллиарды деревьев, в то время как опровергается это предложение всего лишь одним примером дерева, сохранившего листву среди зимы. Вот эта асимметрия между подтверждением и опровержением общих предложений и критика индукции как метода обоснования знания и привели Поппера к фальсификационизму.
Однако у него были и более глубокие — философские — основания для того, чтобы сделать фальсификационизм ядром своей методологии. Поппер верит в объективное существование физического мира и признает, что человеческое познание стремится к истинному описанию этого мира. Он даже готов согласиться с тем, что человек может получить истинное знание о мире. Однако Поппер отвергает существование критерия истины — критерия, который позволял бы нам выделять истину из всей совокупности наших убеждений. Даже если бы мы в своем научном поиске случайно натолкнулись на истину, мы не смогли бы с уверенностью знать, что это — истина. Ни непротиворечивость, ни подтверждаемость эмпирическими данными не могут служить критерием истины. Любую фантазию можно представить в непротиворечивом виде, а ложные убеждения часто находят подтвер-· ждение. В попытках понять мир люди выдвигают гипотезы, создают теории и формулируют законы, но они никогда не могут с уверенностью сказать, что именно из созданного ими — истинно. Единственное, на что мы способны, — это обнаружить ложь в наших воззрениях и отбросить ее. Постоянно выявляя и отбрасывая ложь, мы тем самым можем приблизиться к истине. Это оправдывает наше стремление к познанию и ограничивает скептицизм. Можно сказать, что научное познание и философия науки опираются на две фундаментальные идеи: идею о том, что наука способна дать и дает нам истину, и идею о том, что наука освобождает нас от заблуждений и предрассудков. Поппер отбросил первую из них. Однако вторая идея все-таки обеспечивала прочную гносеологическую основу его методологической концепции.
Попытаемся теперь понять смысл двух важнейших понятий попперовской концепции — "фальсифицируемость" и "фальсификация".
Подобно логическим позитивистам, Поппер противопоставляет теорию эмпирическим предложениям. К числу последних он относит единичные предложения, описывающие факты, например, "Здесь стоит стол", "10 декабря в Москве шел снег" и т.п. Совокупность всех возможных эмпирических или, как предпочитает говорить Поппер, "базисных" предложений образует некоторую эмпирическую основу науки. В эту основу входят и несовместимые между собой базисные предложения, поэтому ее не следует отождествлять с языком истинных протокольных предложений логических позитивистов. Научная теория, считает Поппер, всегда может быть выражена в виде совокупности общих утверждений типа "Все тигры полосаты", "Все рыбы дышат жабрами" и т.п. Утверждения такого рода можно выразить в эквивалентной форме: "Неверно, что существует не-полосатый тигр". Поэтому всякую теорию можно рассматривать как запрещающую существование некоторых фактов или как говорящую о ложности базис-


              
==361
ных предложений. Например, наша "теория" утверждает ложность базисных предложений типа "Там-то и там имеется не-полосатый тигр". Вот эти базисные предложения, запрещаемые теорией, Поппер называет "потенциальными фальсификаторами" теории. "Фальсификаторами" — потому, что если запрещаемый теорией факт имеет место и описывающее его базисное предложение истинно, то теория считается опровергнутой. "Потенциальными" — потому, что эти предложения могут фальсифицировать теорию, но лишь в том случае, когда будет установлена их истинность. Отсюда понятие фальсифицируемости определяется следующим образом: "теория фальсифицируема, если класс ее потенциальных фальсификаторов не пуст"7.
Процесс фальсификации описывается схемой умозаключения modus tollens. Из теории Т дедуцируется базисное предложение Л, т.е. согласно правилам логики верно предложение "Если Т, то Л". Предложение Л оказывается ложным, а истинным является потенциальный фальсификатор теории не-Л. Из "Если Т, то Л" и "не-Л" следует "неГ", т.е. теория Г ложна и фальсифицирована.
Фальсифицированная теория должна быть отброшена. Поппер решительно настаивает на этом. Такая теория обнаружила свою ложность, поэтому мы не можем сохранять ее в своем знании. Всякие попытки в этом направлении могут привести лишь к задержке в развитии познания, к догматизму в науке и к потере ею своего эмпирического содержания.
«Проблему нахождения критерия, который позволил бы нам провести различие между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой, а также "метафизическими" системами — с другой, я называю, — говорит Поппер, — проблемой демаркации»8. Именно эта проблема, по собственному признанию Поппера, заинтересовала его в самом начале научной деятельности. В то время, т.е. в начале 20-х годов, было широко распространено восходящее еще к Бэкону и Ньютону мнение о том, что наука отличается использованием индуктивного метода, который начинает с наблюдений, констатации фактов, а затем восходит к обобщениям. Это мнение разделяли и логические позитивисты, принявшие в качестве критерия демаркации верифицируемость, т.е. подтверждаемость научных положений эмпирическими данными.
Поппер отверг индукцию и верифийируемость в качестве критерия демаркации. Их защитники видят характерную черту науки в обоснованности и достоверности, а особенность не-науки, скажем метафизики, — в не-достоверности и ненадежности. Однако полная обоснованность и достоверность в науке недостижимы, а возможность частичного подтверждения не помогает отличить науку от не-науки: например, учение астрологов о влиянии звезд на судьбы людей подтверждается громадным эмпирическим материалом. Подтвердить можно все что угодно — это еще не свидетельствует о научности. То, что некоторое утверждение или система утверждений говорят о физическом мире, проявляется не в подтверждаемости их опытом, а в том, что опыт


 
==362
                                       
может их опровергнуть. Если система опровергается с помощью опыта, значит, она приходит в столкновение с реальным положением дел, но это как раз и свидетельствует о том, что она что-то говорит о мире. Исходя из этих соображений, Поппер в качестве критерия демаркации принимает фальсифицируемость, т.е. эмпирическую опровержимость: "Для эмпирической научной системы должна существовать возможность быть опровергнутой опытом"9.
Поппер соглашается с тем, что ученые стремятся получить истинное описание мира и дать истинные объяснения наблюдаемым фактам. Однако, по его мнению, эта цель актуально не достижима и мы способны лишь приближаться к истине. Научные теории представляют собой лишь догадки о мире, необоснованные предположения, в истинности которых мы никогда не можем быть уверены: "С развиваемой здесь точки зрения все законы и все теории остаются существенно временными, предпочтительными или гипотетическими даже в том случае, когда мы чувствуем себя неспособными сомневаться в них""*. Эти предположения невозможно верифицировать, их можно лишь подвергнуть проверкам, которые рано или поздно выявят ложность этих предположений.
Важнейшим, а иногда единственным методом научного познания долгое время считали индуктивный метод. Согласно индуктивистской методологии, научное познание начинается с наблюдений и констатации фактов. После того, как факты установлены, мы приступаем к их обобщению и построению теории. Теория рассматривается как обобщение фактов и поэтому считается достоверной. Правда, еще Д. Юм заметил, что общее утверждение нельзя вывести из фактов, и поэтому всякое индуктивное обобщение недостоверно. Так возникла проблема оправдания индуктивного вывода: на каком основании мы от единичных фактов переходим к общим заключениям? Осознание неразрешимости этой проблемы и уверенность в гипотетичности всякого человеческого знания привели Поппера к отрицанию индуктивного метода познания вообще: "Индукция, — утверждает он, — т.е. вывод, опирающийся на множество наблюдений, является мифом. Он не является ни психологическим фактом, ни фактом обыденной жизни, ни фактом научной практики"".
Каков же метод науки, если это не индуктивный метод? Познающий субъект противостоит миру не как tabula rasa, на которой природа рисует свой портрет. В самом познании окружающего мира человек всегда опирается на определенные верования, ожидания, теоретические предпосылки; процесс познания начинается не с наблюдений, а с выдвижения догадок, предположений, объясняющих мир. Свои догадки мы соотносим с результатами наблюдений и отбрасываем их после фальсификации, заменяя новыми догадками. Пробы и ошибки — вот из чего складывается метод науки. Для познания мира, утверждает Поппер, "нет более рациональной процедуры, чем метод проб и ошибок — предположений опровержений: смелое выдвижение теорий, попытки наилучшим образом доказать ошибочность этих теорий


                                       
==363
и временное их признание, если критика оказывается безуспешной"12. Метод проб и ошибок характерен не только для научного, но и для всякого познания вообще. И амеба и Эйнштейн пользуются им в своем познании окружающего мира, говорит Поппер. Более того, метод проб И ошибок является не только методом познания, но и методом всякого развития. Природа, создавая и совершенствуя биологические виды, действует методом проб и ошибок. Каждый отдельный организм — это очередная проба; успешная проба выживает, дает потомство; неудачная проба устраняется как ошибка.
Итогом и концентрированным выражениям фальсификационизма является схема развития научного знания, принимаемая Поппером. Как мы уже отмечали, фальсификационизм был порожден глубоким философским убеждением Поппера в том, что у нас нет никакого критерия истины и мы способны обнаружить и выделить лишь ложь. Из этого убеждения естественно следует: 1) понимание научного знания. как набора догадок о мире — догадок, истинность которых установить нельзя, но можно обнаружить их ложность; 2) критерий демаркации
— лишь то знание научно, которое фальсифицируемо; 3) метод науки
— пробы и ошибки. Научные теории рассматриваются как необоснованные догадки, которые мы стремимся проверить — с тем, чтобы обнаружить их ошибочность. Фальсифицированная теория отбрасывается как негодная проба, не оставляющая после себя следов. Сменяющая ее теория не имеет с ней никакой связи, напротив, новая теория должна максимально отличаться от старой теории. Развития в науке нет, признается только изменение: сегодня вы вышли из дома в пальто, но на улице жарко; завтра вы выходите в рубашке, но льет дождь; послезавтра вы вооружаетесь зонтиком, однако на небе — ни облачка, и вы никак не можете привести свою одежду в соответствие с погодой. Даже если однажды вам это удастся, все равно, утверждает Поппер, вы этого не поймете и останетесь недовольны. — такова в общих чертах фальсификационистская методология Поппера.
Когда Поппер говорит о смене научных теорий, о росте их истинного содержания, о возрастании степени правдоподобия, то может сложиться впечатление, что он видит прогресс в последовательности сменяющих друг друга теорий Г, => Г, => Ту... Однако это впечатление обманчиво, так как переход от Г, к Гд не выражает накопления или углубления научного знания о мире: "наиболее весвмый вклад в рост научного знания, который может сделать теория, состоит из новых проблем, порождаемых ею"13. Наука, согласно Попперу, начинает не с наблюдений и даже не с теорий, а с проблем. Для решения проблем мы строим теории, крушение которых порождает новые проблемы и так далее. Поэтому общая схема развития науки имеет следующий вид:


Р.


·=> ЕЕ


 


т


 
==364
 
Здесь С, — первоначальная проблема; Г,, Ту ... Т^ — теории, выдвинутые для ее решения; ЕЕ — проверка, фальсификация и устранение выдвинутых теорий; Р. — новая, более глубокая и сложная проблема, оставленная нам устраненными теориями14. Из этой схемы видно, что прогресс науки состоит не в накоплении знания, а только в возрастании глубины и сложности решаемых нами проблем.
Поппер внес большой вклад в философию науки. Прежде всего, он намного раздвинул ее границы. Логические позитивисты сводили методологию к анализу структуры знания и к его эмпирическому оправданию. Поппер основной проблемой философии науки сделал проблему развития знания — анализ выдвижения, формирования, проверки и смены научных теорий. Переход от анализа структуры к анализу развития знания существенно изменил и обогатил проблематику философии науки. Еще более важно то, что методологический анализ развития знания потребовал обращения к реальным примерам развития науки. Именно с методологической концепции Поппера философия науки начинает свой поворот от логики к истории науки. Сам Поппер — особенно в начальный период своего творчества — еще в значительной мере ориентировался на логику, но его ученики и последователи уже широко используют историю науки в своих методологических исследованиях. Обращение к реальной истории быстро показало существенные недостатки методологии Поппера, однако развитие философии науки после крушения логического позитивизма в значительной степени было связано с критикой и разработкой его идей.
00.htm - glava49
КОНЦЕПЦИЯ НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ Т. КУНА
Обращение К. Поппера к проблемам развития знания подготовило почву для обращения философии науки к истории научных идей и концепций. Однако построения самого Поппера все еще носили умозрительный характер и их источником оставались логика и некоторые теории математического естествознания. Первой методологической концепцией, получившей широкую известность и опиравшейся на изучение истории науки, была концепция американского историка и философа науки Томаса Куна. Он готовил себя для работы в области теоретической физики, однако еще в аспирантуре с удивлением обнаружил, что те представления о науке и ее развитии, которые господствовали в конце 40-х годов в Европе и США, значительно расходятся с реальным историческим материалом. Это открытие обратило его к более глубокому изучению истории. Рассматривая, как фактически происходило установление новых фактов, выдвижение и признание новых научных теорий, Кун постепенно пришел к собственному оригинальному представлению о науке. Это представление он выразил в знаменитой книге "Структура научных революций", увидевшей свет в 1962 г.
Томас Сэмюэл Кун15 родился в Соединенных Штатах Америки в 1922 г. Закончил Гарвардский университет, защитив диссертацию по физике. Всю жизнь работал в Гарварде и преподавал в Массачусетс-


                                             
==365
ском технологическом институте. В последние годы работал над проблемами истории квантовой механики, умер в 1996 г. Основными работами16 являются следующие: "Структура научных революций" (1962); "Существенное напряжение. Избранные исследования научной традиции и изменения" (1977).
Важнейшим понятием концепции Куна является понятие парадигмы. Содержание этого понятия так и осталось не вполне ясным, однако в первом приближении можно сказать, что парадигма есть совокупность научных достижений, признаваемых всем научным сообществом в определенный период времени.
Вообще говоря, парадигмой можно назвать одну или несколько фундаментальных теорий, получивших всеобщее признание и в течение какого-то времени направляющих научное исследование. Примерами подобных парадигмальных теорий служат физика Аристотеля, геоцентрическая система мира Птолемея, механика и оптика Ньютона, кислородная теория горения Лавуазье, электродинамика Максвелла, теория относительности Эйнштейна, теория атома Бора и т.п. Таким образом, парадигма воплощает в себе бесспорное, общепризнанное знание об исследуемой области явлений природы.
Однако, говоря о парадигме, Кун имеет в виду не только некоторое знание, выраженное в ее законах и принципах. Ученые — создатели парадигмы — не только сформулировали некоторую теорию или закон, но они еще решили одну или несколько важных научных проблем и тем самым дали образцы того, как нужно решать проблемы. Оригинальные опыты создателей парадигмы в очищенном от случайностей и усовершенствованном виде затем входят в учебники, по которым будущие ученые осваивают свою науку. Овладевая в процессе обучения этими классическими образцами решения научных проблем, будущий ученый глубже постигает основоположения своей науки, обучается применять их в конкретных ситуациях и овладевает специальной техникой изучения тех явлений, которые образуют предмет данной научной дисциплины. Парадигма дает набор образцов научного исследования — в этом заключается ее важнейшая функция.
Но и это еще не все. Задавая определенное видение мира, парадигма очерчивает круг проблем, имеющих смысл и решение: все, что не попадает в этот круг, не заслуживает рассмотрения с точки зрения сторонников парадигмы. Вместе с тем<нарадигма устанавливает допустимые методы решения этих проблем. Таким образом, она определяет, какие факты могут быть получены в эмпирическом исследовании, — не конкретные результаты, но тип фактов.
С понятием парадигм тесно связано понятие научного сообщества, в некотором смысле эти понятия синонимичны. В самом деле, что такое парадигма? — Это некоторый взгляд на мир, принимаемый научным сообществом. А что такое научное сообщество? — Это группа людей, объединенных верой в одну парадигму. Стать членом научноrq сообщества можно только приняв и усвоив его парадигму. Если вы


 
==366
                                          
не разделяете веры в парадигму, вы остаетесь за пределами научного сообщества. Поэтому, например, современные экстрасенсы, астрологи, исследователи летающих тарелок и полтергейстов не считаются учеными, не входят в научное сообщество, ибо все они либо отвергают некоторые фундаментальные принципы современной науки, либо выдвигают идеи, не признаваемые современной наукой.
Науку, развивающуюся в рамках современной парадигмы, Кун называет "нормальной", полагая, что именно такое состояние является для науки обычным и наиболее характерным. В отличие от Поппера, считавшего, что ученые постоянно думают о том, как бы опровергнуть существующие и признанные теории, и с этой целью стремятся к постановке опровергающих экспериментов, Кун убежден, что в реальной научной практике ученые почти никогда не сомневаются в истинности основоположений своих теорий и даже не ставят вопроса об их проверке. "Ученые в русле нормальной науки не ставят себе цели создания новых теорий, обычно к тому же они нетерпимы к созданию таких теорий другими. Напротив, исследование в нормальной науке направлено на разработку тех явлений и теорий, существование которых парадигма заведомо предполагает"17.
Чтобы подчеркнуть особый характер проблем, разрабатываемых учеными в нормальный период развития науки, Кун называет их "головоломками", сравнивая их решение с решением кроссвордов или с; составлением картинок из раскрашенных кубиков. Кроссворд или головоломка отличаются тем, что для них существует гарантированное решение, и это решение может быть получено некоторым предписанным путем. Пытаясь сложить картинку из кубиков, вы знаете, что такая картинка существует. При этом вы не имеете права изобретать собственную картинку или складывать кубики так, как вам нравится, хотя бы при этом получались более интересные — с вашей точки зрения — изображения. Вы должны сложить кубики определенным образом и получить предписанное изображение Точно такой же характер носят проблемы нормальной науки. Парадигма гарантирует, что решение существует, и она же задает допустимые методы и средства получения этого решения.
До тех пор пока решение головоломок протекает успешно, парадигма выступает как надежный инструмент познания. Увеличивается количество установленных фактов, повышается точность измерений, открываются новые законы, растет дедуктивная связность парадигмы, короче говоря, происходит накопление знания. Но вполне может оказаться — и часто оказывается, — что некоторые задачи-головоломки несмотря на все усилия ученых так и не поддаются решению, скажем, предсказания теории постоянно расходятся с экспериментальными данными. Сначала на это не обращают внимания. Это только в представлении Поппера стоит лишь ученому зафиксировать расхождение теории с фактом, он сразу же подвергает сомнению теорию. Реально же ученые всегда надеются на то, что со временем противоречие будет устранено и головоломка решена. Но однажды может быть осознано,


                                            
==367
что средствами существующей парадигмы проблема не может быть решена. Дело не в индивидуальных способностях того или иного ученого, не в повышении точности измерительных приборов, а в принципиальной неспособности парадигмы решить проблему. Такую проблему Кун называет аномалией.
Пока аномалий немного, ученые не слишком о них беспокоятся. Однако разработка самой парадигмы приводит к росту числа аномалий. Совершенствование приборов, повышение точности наблюдений и измерений, строгость концептуальных средств — все это ведет к тому, что расхождения между предсказаниями парадигмы и фактами, которые ранее не могли быть замечены и осознаны, теперь фиксируются и осознаются как проблемы, требующие решения. Попытки справиться с этими новыми проблемами за счет введения в парадигму новых теоретических предположений нарушают ее дедуктивную стройность, делают ее расплывчатой и рыхлой.
Доверие к парадигме падает. Ее неспособность справиться с возрастающим количеством проблем свидетельствует о том, что она уже не может служить инструментом успешного решения головоломок. Наступает состояние, которое Кун называет кризисом. Ученые оказываются перед лицом множества нерешенных проблем, необъясненных фактов и экспериментальных данных. У многих из них господствовавшая недавно парадигма уже не вызывает доверия и они начинают искать новые теоретические средства, которые, возможно, окажутся более успешными. Уходит то, что объединяло ученых, — парадигма. Научное сообщество распадается на несколько групп, одни из которых продолжают верить в парадигму, другие выдвигают гипотезы, претендующие на роль новой парадигмы. Нормальное исследование замирает. Наука, по сути дела, перестает функционировать. Только в этот период кризиса, полагает Кун, ученые ставят эксперименты, направленные на проверку и отсев конкурирующих гипотез и теорий.
Период кризиса заканчивается, когда одна из предложенных гипотез доказывает свою способность справиться с существующими проблемами, объяснить непонятные факты и благодаря этому привлекает на свою сторону большую часть ученых, научное сообщество восстанавливает свое единство. Вот эту смену парадигм Кун и называет
научной революцией.
Ученые, принявшие новую парадигму, начинают видеть мир поновому. Переход от одной парадигмЫ'к другой Кун сравнивает с переключением гештальта: например, если раньше на рисунке видели вазу, нужно усилие, чтобы на том же рисунке увидеть два человеческих профиля. Но как только это переключение образа произошло, сторонники новой парадигмы уже не способны совершить обратное переключение и перестают понимать тех своих коллег, которые все еще говорят о вазе. Сторонники разных парадигм говорят на разных языках и живут в разных мирах, они теряют возможность общаться друг с другом. Что же заставляет ученого покинуть старый, обжитой мир и устремиться по новой, незнакомой и полной неизвестности дороге? —


 
==368
 
Надежда на то, что она окажется удобнее старой, заезженной колеи, а также религиозные, философские, эстетические и тому подобные соображения, но не логико-методологические аргументы. "Конкуренция между парадигмами не является видом борьбы, которая может быть разрешена с помощью доводов"18.
Итак, развитие науки у Куна выглядит следующим образом: нормальная наука, развивающаяся в рамках общепризнанной парадигмы; следовательно, рост числа аномалий, приводящий в конечном итоге к кризису; следовательно, научная революция, означающая смену парадигм. Накопление знания, совершенствование методов и инструментов, расширение сферы практических приложений, т.е. все то, что можно назвать прогрессом, совершается только в период нормальной науки. Однако научная революция приводит к отбрасыванию всего того, что было получено на предыдущем этапе, работа науки начинается как бы заново, на пустом месте. Таким образом, в целом развитие науки получается дискретным: периоды прогресса и накопления знания разделяются революционными провалами, разрывами ткани науки.
Следует признать, что это — весьма смелая и побуждающая к размышлениям концепция. Конечно, весьма трудно отказаться от мысли о том, что наука прогрессирует в своем историческом развитии, что знания ученых и человечества вообще об окружающем мире растут и углубляются. Но после работ Куна уже нельзя не замечать проблем, с которыми связана идея научного прогресса.
Уже нельзя простодушно считать, что одно поколение ученых передает свои достижения следующему поколению, которое эти достижения преумножает. Теперь мы обязаны ответить на такие вопросы: как осуществляется преемственность между старой и новой парадигмами? Что и в каких формах передает старая парадигма новой? Как осуществляется коммуникация между сторонниками разных парадигм? Как возможно сравнение парадигм? Концепция Куна стимулировала интерес к этим проблемам и содействовала выработке более глубокого понимания процессов развития науки.
В значительной мере под влиянием работ Поппера и Куна философы науки чаще стали обращаться к истории научных идей, стремясь обрести в ней твердую почву для своих методологических построений. Казалось, что история может служить более прочным основанием методологических концепций, нежели гносеология, психология, логика. Однако оказалось наоборот: поток истории размыл методологические схемы, правила, стандарты; релятивизировал все принципы философии науки и в конечном итоге подорвал надежду на то, что она способна адекватно описать структуру и развитие научного знания.


 
==369
 
00.htm - glava50
ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ АНАРХИЗМ П. ФЕЙЕРАБЕНДА
Пауль (впоследствии Пол) Фейерфбенд19 родился в Вене в 1924 г. Получил докторскую степень в Венском университете. В Вене изучал историю, математику и астрономию, в Веймаре -- драматургию, в Лондоне и Копенгагене — философию. В 1958 г. переехал в США, где до конца жизни работал профессором философии Калифорнийского университета в г. Беркли. Одновременно был профессором философии в Федеральном технологическом институте в Цюрихе. Умер в 1997 г. Основными сочинениями20 являются следующие: "Против метода. Очерк анархистской теории познания" (1975); "Наука в свободном обществе" (1978); "Прощай, разум!" (1987).
Фейерабенд назвал свою концепцию "эпистемологическим анархизмом". Что же это такое?
С точки зрения методологии, анархизм является следствием двух принципов: принципа пролиферации и принципа несоизмеримости. Согласно принципу пролиферации, нужно изобретать (размножать) и разрабатывать теории и концепции, несовместимые с существующими и признанными теориями. Это означает, что каждый ученый — вообще говоря, каждый человек — может (должен) изобретать свою собственную концепцию и разрабатывать ее, сколь бы абсурдной и дикой она ни казалась окружающим. Принцип несоизмеримости, гласящий, что теории невозможно сравнивать, защищает любую концепцию от внешней критики со стороны других концепций. Если кто-то изобрел совершенно фантастическую концепцию и не желает с нею расставаться, то с этим ничего нельзя сделать: нет фактов, которые можно было бы противопоставить этой концепции, так как она формирует свои собственные факты; мы не можем указать на несовместимость этой фантазии с фундаментальными законами естествознания или с современными научными теориями, так как автору этой фантазии данные законы и теории могут казаться просто бессмысленными; мы не можем упрекнуть его даже в нарушении законов логики, ибо он может пользоваться своей особой логикой. Автор фантазии создает нечто похожее на куновскую парадигму: это особый, замкнутый в себе мир; и все, что не входит в данный мир, не имеет для него никакого смысла. Таким образом, соединение принципа пролиферации с принципом несоизмеримости образует методологическую основу анархизма: каждый волен изобретать себе собственную концепцию; ее невозможно сравнить с другими концепциями, ибо нет никакой основы для такого сравнения; следовательно, все допустимо и все оправдано: "существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах развития человечества. Это принцип — все
дозволено"21.
История науки подсказала Фейерабенду еще один аргумент в пользу
анархизма: нет ни одного методологического правила, ни одной методологической нормы, которые не нарушались бы в то или иное время


 
К оглавлению
==370
 
тем или иным ученым. Более того, история показывает, что ученые часто действовали и вынуждены были действовать в прямом противо^ речии с существующими методологическими правилами. Отсюда следует, что вместо существующих и признанных методологических правил мы можем принять прямо противоположные им. Но и первые и вторые не будут универсальными. Поэтому философия науки вообще не должна стремиться к установлению каких-то правил научной игры.
Фейерабенд отличает свой эпистемологический анархизм от политического анархизма, хотя между ними имеется, конечно, определенная связь. Политический анархист имеет определенную политическую программу, он стремится устранить определенные формы организации общества. Эпистемологический же анархист иногда может защищать эти формы, так как он не питает ни постоянной вражды, ни неизменной, преданности ни к чему — ни к какой общественной организации и ни к какой форме идеологии. У него нет никакой жесткой программы, он вообще против всяких программ. Свои цепи он выбирает под влиянием логического рассуждения, настроения, скуки, желая произвести на кого-нибудь впечатление и т.п. Для достижения избранной цели он действует в одиночку, но может примкнуть к какой-нибудь группе, если это покажется ему выгодным. При этом он использует разум и эмоции, иронию и деятельную серьезность, словом, все средства, которые может придумать человеческая изобретательность. «Не существует убеждения, — сколь бы "абсолютным" или "аморальным" оно ни было, — которое он отказался бы критически обсуждать, и нет метода, который бы он объявил совершенно неприемлемым. Единственное, против чего он выступает вполне определенно и твердо, — это универсальные нормы, универсальные законы, универсальные идеи, такие как "Истина", "Разум", "Справедливость", "Любовь", и поведение, обусловленное этими нормами»22.
В результате своего анализа деятельности родоначальников современной науки Фейерабенд приходит к выводу о том, что наука вовсе не рациональна, как считает большинство философов и ученых. Но тогда встает вопрос: если это так, если наука оказывается существенно иррациональной и может развиваться лишь постоянно нарушая законы логики и разума, то чем же тогда она отличается от мифа, от религии? — В сущности, ничем, — отвечает Фейерабенд. Действительно, что отличает науку от мифа? К характерным особенностям мифа обычно относят то, что его основные идеи объявлены священными: всякая попытка посягнуть на эти идеи наталкивается на табу; факты и события, не согласующиеся с центральными идеями мифа, отбрасываются или приводятся с ними в соответствие посредством вспомогательных идей; никакие идеи, альтернативные по отношению к основным идеям мифа, не допускаются, и если все-таки они возникают, то безжалостно искореняются (порой вместе с носителями этих идей). Крайний догматизм, жесточайший монизм, фанатизм и нетерпимость к критике — вот отличительные черты мифа. В науке же, напротив, распространены терпимость и критицизм. В ней существует


 
==371
плюрализм идей и объяснений, постоянная готовность к дискуссиям, внимание к фактам и стремление к пересмотру и улучшению принятых теорий и принципов.
Фейерабенд не согласен с таким розовым изображением науки. Всем ученым известно, и Кун выразил это с большой силой и ясностью, что в реальной — а не в выдуманной философами — науке свирепствуют догматизм и нетерпимость. Фундаментальные идеи и законы ревниво охраняются. Отбрасывается все, что расходится с признанными теориями. Авторитет крупных ученых давит на их последователей с той же слепой и безжалостной силой, что и авторитет создателей и жрецов мифа на верующих. Абсолютное господство куновской парадигмы над душой и телом ученых рабов — вот правда о науке. Но в чем же тогда преимущество науки перед мифом, спрашивает Фейерабенд, почему мы должны уважать науку и презирать миф?
Нужно отделить науку от государства, как это уже сделано в отношении религии, призывает Фейерабенд. Тогда научные идеи и теории уже не будут навязываться каждому члену общества мощным пропагандистским аппаратом современного государства, будет уничтожено господство науки в области народного образования. В школьном обучении науке следует предоставить такое же место, как религии и мифологии. Цель обучения должна состоять вовсе не в том, чтобы вложить в голову ребенка определенные догмы и схемы поведения, чтобы сделать его покорным рабом существующего строя, послушным винтиком громадной машины общественного производства. Основной целью воспитания и обучения должна быть всесторонняя подготовка человека к тому, чтобы достигнув зрелости, он мог сознательно — и потому свободно — сделать выбор между различными формами идеологии и деятельности. Пусть одни выберут науку и научную деятельность; другие — примкнут к одной из религиозных систем; третьи — будут руководствоваться мифом и т.п. Только такая свобода выбора, считает Фейерабенд, совместима с гуманизмом и только она может обеспечить полное раскрытие способностей каждого члена общества. Никаких ограничений в области духовной деятельности, никаких обязательных для всех правил, законов, полная свобода творчества — вот лозунг эпистемологического анархизма.
Современное состояние аналитической философии науки можно охарактеризовать как кризис. Парадигма, созданная логическим позитивизмом, разрушена, выдвинуто множество альтернативных методологических концепций, но ни одна из них не может удовлетворительно решить стоящих проблем. Нет ни одного принципа, ни одной методологической нормы, которые не подвергались бы сомнению. В лице Фейерабенда аналитическая философия науки дошла до выступления против самой науки и до оправдания самых разных форм иррационализма. Однако если исчезает всякая грань между наукой и религией, между наукой и мифом, то должна исчезнуть и философия науки как


 
==372
                                          
теория научного познания. За последнее десятилетие в философии науки не появилось, по сути дела, ни одной новой оригинальной концепции и сфера интересов большей части исследователей постепенно смещается в область социологии науки и герменевтики.
ЛИТЕРАТУРА
' Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. 1.21//Людвиг Витгенштейн. Философские работы. М.: Гнозис, 1994.
2 Там же. 5.1361.
3 Более подробно о воззрениях Витгенштейна см. ... главу в 3 книге данного учебника.
4 Под "экстенсиональной" логикой понимается классическая математическая логика, впервые представленная в систематическом и полном виде Б. Расселом и А. Уайтхедом. Значение языковых выражений в логике обычно расщепляют на два вида: собственное значение (экстенсиал) и смысл (интенсионал). Значением слова считается предмет или класс предметов, обозначаемый этим словом; смыслом слова считают понятие, мысль, выражаемую словом. Два языковых выражения, например "Пегас" и "крылатый конь", могут иметь одно и то же значение, но разные смыслы. Значением предложения считают его истинностное значение — истину или ложь; смыслом предложения является выражаемая им мысль. Два предложения, например "Луна — спутник Земли" и "Париж находится во Франции", могут иметь одно и то же значение (в данном случае это — истина), но разные смыслы. Экстенсиональная логика учитывает только значения (экстенсионалы) языковых выражений, отвлекаясь от их смыслов. Поэтому она является наиболее простой и ясной частью математической логики.
5 О жизни и творчестве Поппера см.: Popper К. R. Unended Quest. An Intellectual Autobiography. La Salle; Open Court, 1976; The Philosophy of Karl Popper. The Library of Living Philosophers / Ed. P.A.Schil. La Salle; Open Court, 1974. Part I; Садовский Б. H. Логико-методологическая концепция Карла Поппера. Вступительная статья // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983; Никифоров А. Л. От формальной логики к истории науки. М.: Наука, 1983. Гл. 2; Современная западная философия. Словарь. М., Политиздат. 1991.
6 Popper К. R. The Open Society and Its Enemies. L-, 1945. V.l-2; рус. пер.: Открытое общество и его враги. М., 1992. Т.1-2; Popper К. R. The logic of scientific discovery. L., 1959; рус. пер. 1-7 и 10 глав: Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983; Popper К. R. Conjectures and Refutations. L., 1963; рус. пер. 1,3 и 10 глав: там же; Popper К. R. Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford, 1972; рус. пер. 3 и 6 глав: там же.
7 Popper К. R. The logic of scientific discovery. L., 1959. P. 86.
8 Ibid. P.34. »Ibid. P.41.


     
==373
10 Popper K.R. Conjectures and refutations. The growth of scientific knowledge. 3rd ed. L., 1969. P.51.
11 Ibid. P.53.
"Ibid. P.51.
13 Ibid. P.222.
"1 Popper K.R. Objective knowledge. An evolutionary approach.
Oxford, 1973. P.242-244.
15 О жизни и творчестве Т. Куна см.: Borradoni J. The American philosopher. N.Y., 1994; Criticism and Growth f Knowledge/Ed. J.Rakatos, A.Musgrave. Cambridge, 1970; Микулинский С.Р., Маркова Л.А. Чем интересна книга Т. Куна "Структура научных революций". Послесловие // Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Современная западная философия. Словарь.
16 Kuhn T.S. The structure of scientific revolutions. Chicago, 1962; рус. пер.: КунТ. Структура научных революций; второе изд. 1977; Kuhn T.S. The Essential tension. Selected studies in scientific tradition and change. Chicago; L., 1977.
"Кун Т. Структура научных революций. С.45—46.
18 Там же. С. 195.
19 О жизни и творчестве П. Фейерабенда см.: Царский И.С. Пол Фейерабенд и кризис "постпозитивистской" методологии. Вступительная статья // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986; Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки; Современная западная философия.
Словарь.
20 Feyerabend P.K. Against Method. Outline of an anarchistic theory f Knowledge. L., 1975; рус. пер.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986; Feyerabend P.K. Science in a Free Society. L., 1978; рус. пер. отдельных глав: там же; Feyerabend P.K. Farewell to Reason. L.; N.Y., 1987.
21 Фейерабенд П. К. Против методологического принуждения // Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 158-159.
22 Там же. С. 333.


 
==374
00.htm - glava51
Глава 11 АНГЛО-АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПОСЛЕДНИХ ДЕСЯТИЛЕТИЙ
00.htm - glava52
ФИЛОСОФИЯ АНАЛИЗА
В конце XX столетия аналитическая философия представляет собой сочетание методов и подходов с теми, которые можно назвать "классическими" и которые сформировались еще в начале столетия. В этом отношении данную философию следует рассматривать как весьма прочно связанную со сложившейся традицией.
Примечательно, что именно в последние десятилетия среди философов-аналитиков наиболее часто возникали споры об истоках самой аналитической традиции и ее типических характеристик. Идет интенсивное переосмысление классического наследия — прежде всего наследия Б.Рассела, Л.Витгенштейна и Д.Э.Мура, — и уточнение его значения для современного состояния философии. Отошли в прошлое заявления о "революции в философии", жесткие программы и широковещательные манифесты, призванные радикально переориентировать деятельность философов и организовать совместные исследования (такой характер носили, например, программы логического позитивизма, философии "обычного языка", натурализированной эпистемологии и проч.). В центре внимания оказывается способность аналитической философии гибко и непредвзято рассматривать фундамен тальные проблемы, в какой бы области научного, обыденного или философского знания они ни возникали. Несмотря на заявления отдельных англо-американских философов, в том числе и разделявших в свое время установки анализа (например, Ричарда Рорти или Николаса Решера), о "смерти аналитической философии в конце XX в.", данное философское направление остается одним из немногих, сохранившим свой потенциал и доказавшим способность к совершенствованию. Это проявляется как в возникновении новых проблем и постановок вопросов, так и в сохранившейся тесной связи с исходными принципами, заложенными в начале века представителями классического философского анализа.
В этом плане особую актуальность для современных аналитиков представляют не только формально-методологические особенности тех или иных учений, но и их метафизические основания. "Метафизика" (представленная, разумеется, как "строгая наука") считается одной


                                 
==375
из главных аналитических дисциплин, наряду, скажем, с эпистемологией и философией языка. Симптоматично, что вопрос о статусе и роли последних в корпусе аналитических дисциплин получил своеобразное освещение в одной из дискуссий последних десятилетий, принявшей форму прямого вопроса: философия языка или эпистемология?
Данный вопрос рассматривается в рамках более широкой проблематики — оценке классического наследия аналитической философии. Он, к примеру, обсуждается в работах оксфордского философа Майкла Даммита, автора широко известных книг о Готлобе Фреге'.Остановимся, в частности, на его статье "Может ли аналитическая философия быть систематической и должна ли она быть таковой?" 2. В ней Даммит определяет аналитическую философию отнюдь не как особую школу, а как "группу школ, имеющих определенные базисные предпосылки и отличающихся друг от друга во всем остальном"3. Несмотря на многочесленные различия, новейшая аналитическая философия представляется ему сегодня более единой чем прежде. В качестве причины этого он называет три обстоятельства.
Во-первых, это широкое и повсеместное изучение в Великобритании и США произведений Фреге, которые кладутся в основу философского образования. Теперь многими именно немецкий логик, а не Рассел или Витгенштейн, признается зачинателем аналитической философии. Самое краткое определение аналитической философии, по Даммиту, это определение ее как постфрегеанской философии. Во-вторых, если говорить о Великобритании, то в ней еще никогда не было так сильно влияние американской ветви аналитической философии, И, наконец, в-третьих, изменился основной акцент в деятельности аналитиков. Если в течение нескольких десятилетий наиболее сильной ветвью философии в Великобритании была философия психологии, изучающая такие явления как мотивация, намерение, удовольствие и проч., то теперь ее место заняла философия языка. ПосК. леднюю рассматривают и как основу всех других дисциплин, и как Щ наиболее плодотворный объект самостоятельного исследования. КроЩ ме того, именно на "поле" этой дисциплины происходит сближение 11 британской и американской школ анализа.
if,    Раскрывая свой тезис относительно взглядов Фреге, Даммит отмеЩ чает главное достижение немецкого ученого: замену эпистемологии S в качестве главной философской дисциплины "логикой". Под Ц последней же он понимал не только то, что традиционно обозначают Ц данным словом, но и философию языка. Аналитики после Фреге прочно ff усвоили, что только с помощью анализа языка можно анализировать мышление. То есть для этого необходимо эксплицировать ц имплицитно усваиваемые нами правила употребления языка. Такая ?1· экспликация, согласно Даммиту, будет полной (систематической) теорией значения для языка.
Л. Витгенштейн в поздний период также отводил центральное мес-


 
==376
                                          
то в своих исследованиях философии языка. Разница в позициях Фреге и Витгенштейна, по Даммиту, заключается в том, что первый считал язык автономным, а второй подчеркивал взаимопереплетение языка и нелингвистической деятельности. Однако, отмечает он, витгенштейновские "языковые игры" в силу ряда причин не могут служить удачной моделью для систематического объяснения функционирования языка. В отличие от взглядов Фреге, взгляды Витгенштейна не станут прочным фундаментом для будущей работы в философии. Эта работа предполагает прежде всего создание формальной теории значения, которая должна объяснить функционирование языка, не оставляя без объяснения ни одно из семантических понятий, в том числе и таких знакомых как "истина" и "утверждение". Создание строгой теории значения придаст философии языка систематический характер.
Итак, убеждает Даммит, поворотный пункт в современной (главным образом, англо-американской) философии — это осознание подлинной роли Фреге, понимание его действительного вклада в философию. "Только после Фреге был твердо установлен предмет философии, а именно, во-первых, целью философии является анализ структуры мысли; во-вторых, изучение мысли следует четко отличать от изучения психологического процесса мышления; и, наконец, наиболее правильный метод для анализа мысли заключается в анализе языка" ".
Самыми известными оппонентами Даммита стали его коллеги по Оксфордскому университету Гордон Бейкер и Питер Хакер, которые до последнего времени, как правило, выступали с совместными публикациями. Они оспаривают даммитовскую оценку Фреге как зачинателя аналитической традиции и создателя современной философии языка. Даммит считают они, смотрит на Фреге сквозь "очки" второй половины XX в. Да и с историко-философской точки зрения его подход некорректен, ибо ранние произведения он рассматривает в свете поздних, а не наоборот. Что же касается тезиса о том, будто именно философия языка лежит в основе всякой философии, то с ним, на взгляд Бейкера и Хакера, не согласились бы ни Витгенштейн, ни Райл, ни Остин, ни Грайс, ни другие ведущие аналитики прошлого.
Идея о том, что мысль обладает уникальной структурой, которая внутренним образом соотносится (изоморфна) со структурой предложения, выражающего ее, была нововведением раннего Витгенштейна, а не Фреге, подчеркивают Бейкер и Хакер. Немецкий логик же считал, что одна и таже мысль может быть выражена с помощью разных предложений. Законы логики для Фреге выражают природу объективных, вневременных мыслей, а не человеческого мышления, схватываемого в законах обычной грамматики. Фрегевский платонизм несовместим с идеей (принадлежащей позднему Витгенштейну), что смысл связан с употреблением.
"Концепция значения как употребления враждебна позиции платонизма в отношении смысла" 5.
Собственное исследование Бейкера и Хакера "Фреге: логические


                                          
==377
раскопки" 6, помимо прочего, содержит методологические рассуждения по поводу роли историко-философского подхода в аналитической философии. Что же касается взглядов самого Фреге, то как не без юмора пишут авторы, "мы должны остерегаться считать Фреге отсутствующим коллегой, современным членом Тринити(-колледжа), находящимся в продолжительном творческом отпуске" 7. Необходимо учитывать реальные проблемы, которым были адресованы произведения мыслителя, как он сам интерпретировал свои основные понятия. Важно учитывать не только то, что знал тот или иной мыслитель прошлого, но и то, что ему было неизвестно, не следует надеяться на то, будто у великого мыслителя прошлого мы обязательно найдем ответы на вопросы, которые в настоящее время занимают нас, замечают Бейкер и Хакер.
Они подчеркивают, что математик по образованию, Фреге довольно слабо знал философию и его взгляды стимулировались в первую очередь работами логиков и математико-алгебраистов. В этом плане главными объектами критики для него были психологизм и математический формализм. Его мышление, безусловно, носит математический характер. Для него понятия столь же объективны, как и числа, в чем сказывается его догматическая приверженность платонизму. Фреге, на взгляд Бейкера и Хакера, был типичным системосозидателем, зачинателем мифологии нового пифагореизма. Три его главные идеи следующие. Во-первых, категории математики суть изначальные категории реальности. Во-вторых, исходные категории мышления являются математическими. В-третьих, язык обладает структурой, предполагающей логические функции и аргументы. "Какие же странные движения мысли в Zeitgeist внезапно трансформировали этого скромного немецкого логика в мессианскую фигуру предполагаемого возрождения философии и превратили его recherche доктрины в очевидные основания новой науки? Ответ на данный вопрос, вероятно, скажет больше о нас самих, чем о нем. Когда мы всматриваемся в произведение Фреге, мы слишком часто пропускаем его мысли, ибо нас отвлекают свои собственные размышления" 8.
Сам Фреге, показывают Бейкер и Хакер, никогда и не мечтал, что философия станет представлять собой иерархию теорий, в основании которой будет лежать философия языка. Тем не менее ему был близок сциентистский подход к философии, который в последние годы снова стал популярен. Однако, в отличие от современных неофрегеанцев, он не стремился создать формальную теорию значения для естественного языка. В основе неофрегеанства, которое мифологизирует и модернизирует фигуру Фреге, лежит модель языка как исчисления.
Бейкер и Хакер в дискуссии о Фреге и истоках аналитической философии преодолевают характерное для аналитической философии резкое разделение на исследовательский подход "истории идей" и подход "истории философии". Они не считают, что история философии должна рассматривать взгляды мыслителя прошлого лишь в связи с


 
==378
                      
современной логико-семантической проблематикой, полностью абстрагируясь от историко-культурного контекста и модернизируя рассматриваемые взгляды. Наоборот, максимально точное воспроизведение этих взглядов окажется и наиболее полезным для современных исследований.
Проблема сознания в новом контексте
В конце 80-х и в 90-е годы споры по поводу философии языка и ее месте среди других аналитических дисциплин, бывшие характерной чертой аналитической философии 70 — начала 80-х годов, постепенно ослабевают. Язык все более начинает рассматриваться как средство анализа процессов сознания. В этом плане, несмотря на утверждение неофрегеанцев, на первое место выходят такие дисциплины как философия сознания и философия психологии. Позиции участников дискуссии по поводу сознания различаются достаточно резко: от откровенно сциентистских, делающих акцент на новейших исследованиях в области нейронауки и искусственного интеллекта, до чисто концептуальных исследований, продолжающих традиции райловского "логического бихевиоризма". Некоторые из этих позиций и будут рассмотрены в данном разделе.
Новые аргумента элиминативизма
Наиболее ярким представителем нового поколения сторонников элиминативизма является американский философ Пол Черчленд (позиции элиминативизма в свое время придерживались П.Фейерабенд, Р.Рорти и У.Куайн). Характерной для Черчленда является работа «"Элиминативный материализм" и пропозиционные установки» 9. В ней Черчленд определяет элиминативный материализм как тезис о принципиальной неполноценности концепции психического, свойственной здравому смыслу, которая выступает ложной теорией и которую со временем полностью вытеснит нейронаука. Новая теория окажется значительно сильнее теории здравого смысла. Эмоции, субъективные качества, "сырые переживания" уже не будут для нее камнем преткновения. Правда, признает американский философ, противники нейронауки ссылаются на такие явления как интенциональность и пропозициональные установки как на нередуцируемые к нейрофизиологии феномены. Поэтому элиминативисту необходимо ответить на подобные возражения.
Черчленд подчеркивает, что для сторонников психологии здравого смысла ("народной психологии" — НП) с ее менталистским словарем семантика основных терминов не отличается от семантики теоретических терминов, в которой значение термина конституируется сетью законов. Ядро ментальных состояний составляют пропозициональные установки ("Я надеюсь, что...", "Я верю, что..." и проч.). Как раз в этом и проявляется, на взгляд Черчленда, завуалированная бли-


                                         
==379
зость З Р к физическим теориям. Дело в том, что отношения между пропозициональными установками носят законоподобный характер. Такие законы предполагают возможность квантификации над пропозициями, подобно тому, как физические закономерности позволяют квантификацию над числовыми параметрами. В формально-логическом плане мало различаются физическая формула и формула пропозициональной установки.
На взгляд Черчленда, сходство З Р с теорией очевидно и потому
удивляет, что только в конце нашего столетия философы осознали это обстоятельство. Теперь классическая проблема "сознание — тело" становится проблемой соотношения онтологии одной теории (НП) с онтологией другой теории (постепенно совершенствующейся нейронауки). При этом элиминативист, подчеркивает Черчленд, пессимистически. смотрит на возможность сведения одной к другой: НП будет просто заменена лучшей теорией. Причина же этого в том, что народная психология практически не развивалась с древности, а, наоборот, переживала длительный период стагнации: "В терминах Имре Лакатоша З Р является загнивающей или дегенерирующей исследовательской программой, и она была таковой тысячелетия" 10. Категории НП не смогут вписаться в структуру нейронауки. Отношение между ними — это отношение алхимии и современной химической науки. До сих пор НП удерживается за счет того, что она составляет центральную часть нашего "жизненного мира" и лежит в основе межличностного взаимодействия. Однако, утверждает Черчленд, элиминативный материализм отнюдь не исключает нормативный аспект, а считает, что следует пересмотреть роль нормативных понятий в свете зрелой нейронауки.
Американский философ описывает три возможных сценария того, что может произойти в результате элиминации НП. Во-первых, представим, что исследование структуры и активности мозга достигает такого уровня, когда будет создана новая кинематика и динамика когнитивной активности. Тогда не исключено, что значительная часть населения овладеет словарем, с помощью которого описываются состояние мозга и законы взаимодействия. После этого даже на рынках и других общественных местах использование НП будет навсегда исключено, а ее онтология — попросту уничтожена.
Во-вторых, можно представить еще*более радикальный сценарий, учитывающий то обстоятельство, что люди изучат иной нежели естественный язык. Его синтаксис и семантика будут существенно отличаться от соответствующий структур естественного языка и в то же время соответствовать нашим врожденным концептуальным системам. Это значительно улучшит коммуникацию и обмен информацией между мозгами разный людей. Возникает более сильная комбинаторная грамматика элементов, формирующих новые языковые комбинации с
экзотическими свойствами.
Еще более неожиданным сценарием, по Черчленду, оказывается третий. Будет возможно с помощью специальных имплантированных


 
К оглавлению
==380
 
приборов устанавливать каналы взаимодействия между мозгами разных людей, подобно тому, как взаимодействуют полушарии одного мозга. Тогда люди научатся обмениваться информацией и координировать свое поведение с той же виртуозностью, как это делают полушария одного и того же мозга. Разговорный язык при этом может просто исчезнуть, а наши библиотеки будут содержать не книги, а записи примеров нейральной активности.
Эти, пока еще очень далекие от осуществления фантастические сценарии Черчленда призваны показать, что в принципе поможет людям заменить те формы общения, которые базируются на ментальном словаре НП, и опровергнуть точку зрения здравого смысла на сознание и психическое.
"Интенциональная позиция" Д. Деннета
Элиминативизм был критически встречен не только теми философами, которые, будучи далеки от экспериментальных исследований и подходов современной науки, считали исследование сознания чисто концептуальным, но и теми, кто владел современной научной проблематикой и стремился при этом создать материалистическую теорию сознания. К числу таких философов-ученых относится Дэниел Деннет, который сделал "сознание" одной из главных тем своего интенсивно развивающегося учения.
В противовес Черчленду он считает, что во внимание должны быть приняты интуиции НП, особенно важные в аспекте межличностной коммуникации, когда мы находимя в интенциональной позиции. Суть ее в том, что "к объекту, чье поведение вы хотите предсказать, следует относиться как к рациональному агенту со своими верованиями и желаниями и другими ментальными состояниями, проявляющими то, что Брентано и другие называют интенциональностью" ". Мы приписываем людям наиболее важные желания и устремления: выживания, отсутствия боли, доступности пищи и т.д. Они постоянно придерживаются подобной стратегии, которая дает им предсказательные возможности (хотя выбор интенциональной позиции совершенно свободен). По Деннету, сами человеческие существа являются наиболее сложными интенциональными системами. Мы наделяем внутренними репрезентациями те объекты, для которых работает интенциональная стратегия.
Аналогично, продолжает Деннет, мы рассуждаем и тогда, когда перед нами стоит проблема приписывания некоторых убеждений (beliefs), скажем, термостату. Но разница в степени столь велика, что на основе знания организации простой интенциональной системы типа термостата еще нельзя сделать выводов относительно сложных систем, таких как человеческие существа. "Сегодня никто не надеется        || формулировать психологию будущего с помощью словаря нейропси-      \ || холога, не говоря уже о словаре физика" '2.                               о, Как видим, Деннет даже не допускает возможности тех сценариев,      : t.'f


                          .              .  
==381
о которых пишет Черчленд. Он согласен, однако, с тем, что НП представляет собой теорию, необходимую для объяснения и предсказания поведения людей как рациональных агентов (хотя мы далеко не всегда ведем себя рационально). "Миф" о рациональности структурирует и организует приписывание нами убеждений и желаний другим и регулирует наши собственные мысли. НП в этом отношении — идеализированная нормативная система: она предсказывает убеждения и желания, определяя то, во что мы должны верить и чего должны желать.
Деннет специально отмечает, что рациональность он отнюдь не трактует как логическую непротиворечивость. Однако, если организм оказался продуктом естественного отбора, мы можем допустить, что большинство его формирующих убеждения стратегий будут рациональными. Так, понятие рациональности получает интерпретацию в эволюционном контексте: иногда бывает рационально вести себя противоречиво. В этом смысле понятие рациональности оказывается дотеоретическим. С интенциональной позиции можно рассматривать и поведение животных.
Теорию НП, убежден Деннет, нельзя элиминировать и нечем заменить. Использование нами ее понятий ничуть не страдает от того, что мы далеко не все знаем о процессах мозга. З Р — это инструменталистский метод интерпретации, "который эволюционировал, потому что он работает, и работает потому, что мы эволюционировали". Но эту теорию следует интерпретировать в терминах философской теории интенциональных систем.
Одним из главных оппонентов Деннета в последние годы выступает Джон Сёрл. Полемика американских философов привлекает к себе все "аналитическое сообщество". На взгляд Деннета, они сходятся в том, что считают компьютер синтаксическим устройством, но Сёрл при этом полагает, что мозг, в отличие от компьютера, является и семантическим устройством. И хотя для Сёрла теория интенциональных систем представляется бихевиористской, на самом деле, подчеркивает Деннет, она скорее является теорией "компетенции" (в смысле Н.Хомского), нежели вариантом бихевиористского "черного ящика". Кроме того, Деннет иначе чем Сёрл, понимает интенциональность.
Общепринято, отмечает Деннет, что убеждения (верования) идентифицируются в качестве пропозициональных установок. На сегодня, как считают многие философы, это единственный способ идентификации убеждений, ибо мы еще не можем идентифицировать их нейрофизиологически. Однако наиболее перспективны в этом отношении, на взгляд Деннета, понятийные объекты, которые суть интенциональные объекты. Причем имеется разница между данной позицией и позицией феноменологии: "Традиция Брентано и Гуссерля является автофеноменологией; я же предлагаю гетерофеноменологию" 13. Понятийный мир — это потенциальная модель внутренних репрезентаций сознания, созданная на основе нашего настоящего диспозиционального


 
==382
 
состояния и наблюдения с позиции третьего лица (отсюда и необычный термин "гетерофеноменология").
Деннет так описывает наилучшую объяснительную систему процессов сознания: "Во-первых, там будет наш старый, надежный друг — НП и, во-вторых, ее самосознательная абстрактная идеализация — теория интенциональной системы. Наконец, будет хорошо обоснованная теория на уровне между З Р и чистой биологией — субличностная когнитивная психология" н. Проблемы интерпретации в психологии те же, считает он, что и в биологии. Адаптационистская стратегия в биологии ищет ответы на вопрос "почему?" точно так же, как и интенционалистская стратегия в психологии. Свою позицию по вопросу об эволюции Деннет изложил в последней книге "Опасная идея Дарвина. Эволюция и значение жизни" 15, расширившей круг участников дискуссии о сознании.
"Переоткрытие сознания" Д.Сёрла
Упоминавшийся оппонент Деннета Джон Сёрл долгие годы работал над проблемами философии языка, усовершенствовав теорию речевых актов Джона Остина и вслед за Полом Грайсом применив идею интенциональности к проблеме значения. В 80-е годы он стал подчеркивать, что философия языка является ветвью философии сознания, базирующейся на биологической по своей основе врожденной интенциональности 16 (ее он часто обозначает словом с прописной буквы, дабы отличить от интенциональности как "намерения"). Новая книга Сёрла "Переоткрытие сознания" развивает позицию "биологического натурализма", противостоящего материализму и дуализму в вопросе о сущности сознания и его отношении к мозгу 17.
Что же касается конкретно позиции Деннета (явно отличающейся от позиции сторонников тождества ментального и телесного, элиминативистов и дуалистов), то ее Сёрл оценивает как инструменталистскую, в которой слова из словаря З Р не обозначают никаких субъективных ментальных явлений, но выступают лишь как определенная манера говорить, служащая предсказанию рационального поведения. Та интенциональность, которую Деннет приписывает неживым предметам, не есть врожденная интенциональность биологических существ. Это лишь метафорическая, а не реальная, интенциональность — интенциональность "как если бы". Если не различать эти два понимания интенциональности, тогда мы придем к абсурдному приписыванию интенциональности всему во вселенной, т.е. фактически к признанию всего ментальным, заявляет Сёрл.
Ментальное состояние сознания, по Сёрлу, есть биологическая (физическая) характеристика мозга. Именно те философы, рассуждает он, которые не хотели признавать данное обстоятельство, и не допускали существование сознания. «Мозг причинно обусловливает "ментальные" явления типа сознательных ментальных со-


                               
==383
стояний, которые суть лишь характеристики высшего уровня мозга» 18. Сознание — ментальное, и потому физическое, свойство мозга в том же смысле, в каком, к примеру, жидкое состояние вещества является свойством молекулярной системы. Перефразируя Декарта, Сёрл говорит: "Я мыслящее существо, следовательно, я физическое существо". Однако ментальным состояниям присуща при этом не сводимая ни к чему иному субъективная онтология.
Убеждения, желания и прочее, поясняет Сёрл, всегда чьи-то (даже тогда, когда их не сознают). Наши представления о бессознательных ментальных состояниях основаны на представлениях о сознательных ментальных состояниях. Правда, если сознание начинают рассматривать (подобно Деннету) с точки зрения третьего лица, его воспринимают как нечто сугубо внутреннее и реально не существующее. Дело в том, продолжает Сёрл, что онтология ментального — это, в сущности, онтология первого лица. К тому же связь ментальных состояний с данным в наблюдении поведением не является необходимой. "Говоря онтологически, поведение, функциональная роль и каузальные отношения безотносительны к существованию сознательных ментальных явлений" 1Э.
Материалисты, на взгляд Сёрла, противоречиво отрицают существование ментальных свойств, не отрицая при этом реальности тех феноменов, которые лежат в основе использования менталистского словаря. Но они при этом исходят из того, что допущение субъективного по своей сути сознания будет несовместимо с их материалистическим представлением о мире. Сёрл категорически не согласен с мнением Черчленда о том, будто "верования" и "желания "имеют в теории НП статус, аналогичный тому, который "флогистон" и "теплород" имели когда-то в физике. Дело в том, что верования и желания отнюдь не были постулированы как элементы особой теории, но их просто воспринимали как часть нашей ментальной жизни.
Тем не менее Сёрл ставит своей задачей локализовать сознание в рамках "научной" концепции мира. Это, считает он, такой же биологический феномен как языковая способность. Сознание причинно обусловлено нейробиологическими процессами, возникавшими эволюционным путем. Оно дало людям немало преимуществ типа большей гибкости, чувствительности и креативности. Однако привычная нам дуалистическая лексика до сих пор не позволяет считать, что ментальный характер сознания позволяет ему быть при этом "физическим" свойством. Если бы мы обладали полной информацией о деятельности мозга, мы могли бы знать, что некоторое нейрохимическое состояние мозга означает определенное состояние сознания.
Но от других естественных феноменов сознание в концепции Сёрла отличает субъективность — субъективность в онтологическом, а не эпистемологическом смысле. Он доказывает, что в отношении сознательной субъективности нельзя использовать общераспространенную модель "наблюдающий — наблюдаемое". Речь идет о нередуциремой онтологии первого лица. Самая совершенная наука о мозге не


 
==384
                                             ^
приведет к онтологической редукции сознания вроде того, как современная наука может редуцировать тепло, твердость, цвет или звук к атомно-молекулярным процессам. "Итак, почему же мы считаем тепло редуцируемым, а боль нет? Ответ заключается в том, что то, что интересует нас в отношении тепла, есть не субъективное проявление, а обусловливающие физические причины" 20. В случае с сознанием явление и есть сама реальность.
Сёрл отмечает обстоятельство, которое он, по его словам, до поры до времени оставлял в стороне: систематическая теория интенциональности требует объяснения феномена сознания. Подобное объяснение в целом должно учитывать такие черты как темпоральность, социальность, единство, интенциональность, субъективность и структурированность сознания. Однако в последние годы, сокрушается Сёрл, делались попытки совершенно отделить сознание от интенциональности (не только в философии, но и в лингвистике, и в когнитивной науке). Дело в том, что многие хотят создать теорию психического (mind), не затрагивая такой труднообъяснимый феномен как сознание. Отсюда и желание рассматривать интенциональность исключительно "объективно", вне связи с субъективным сознанием, с позиции третьего лица.
Сёрл подчеркивает, что интенциональные феномены типа значений, понимания, интерпретаций, убеждений, желаний и прочих имеют место в пределах фоновых способностей (background capacities), которые сами не являются интенциональными. Таким образом, интенциональные состояния функционируют не автономно, а в рамках некоторой сети других состояний. Но даже подобная сеть невозможна без поддержки фоновых способностей, о которых так много писал поздний Витгенштейн. Среди таких способностей есть способности, порождающие другие состояния сознания. Это биологические и культурные факты относительно человеческих существ.
Если ранее с помощью своего знаменитого мысленного эксперимента "Китайской комнаты" Сёрл стремился показать, что семантика не является внутренне присущей синтаксису в случае имитации некоторой интеллектуальной деятельности (знания китайского языка), то теперь он подчеркивает, что синтаксис не присущ "физике". Таким образом, проблематична даже синтаксическая характеристика материальной стороны компьютерного устройства (hardware). "Будучи примененной к вычислительной модели в целом, характеристика некоторого процесса как вычислительного является характеристикой физической модели извне. А идентификация такого процесса как вычислительного не означает идентификацию некоторой внутренне присущей "физике" черты. Это является, в сущности, зависимой от наблюдателя характеристикой21.
Мозг, пишет Сёрл, представляет собой чисто физический механизм. Наличие "вычислительных процессов в мозге можно будет заподозрить только в том случае, если признать в нем присутствие


                                         '-
==385
гомункулуса. Ошибочно полагать, будто мозг, подобно компьютерам, перерабатывает информацию. Утверждая это, теряют связь с биологической реальностью интенциональности. Рассуждая о внутренних ментальных феноменах, когнитивисты базируются на додарвиновской концепции функционирования мозга и антроморфизируют его. Как и любой другой орган, мозг обладает определенным функциональным уровнем (или уровнями), который, конечно, можно описывать как "переработку информации". Но подлинно специфической чертой мозга является его способность вызывать сознательные мысли, действия, воспоминания и проч. Для понимания этой способности необходимо выявить социальный характер психики, что Сёрл, по его словам, и собирается делать в дальнейшем.
Концептуальный анализ сознания Э.Кении
Спустя сорок лет после опубликования книги Гилберта Райла "Понятие сознания" в Великобритании вышла книга Энтони Кении "Метафизики сознания", оглавление которой в основном повторяет оглавление книги Райла гг. Сделал это автор новой книги не случайно. Ее содержание наглядно показывает, что и в новейшей аналитической философии сохранились сторонники концептуального подхода к проблеме сознания. Как и в свое время Райл, Кении считает наследие Декарта главным препятствием к адекватному пониманию сознания и психики, в особенности если учитывать широкое распространение в последние годы неокартезианства (в частности, после "менталистской революции" Хомского в 70-е годы). До сих пор многие философы и психологи отождествляют сферу психического с сознанием (consciousness), данным нам в интроспекции. Декартова теория сознания намного пережила его теорию материи.
Английский философ подчеркивает, что написал свою книгу с позиции аналитической философии, а его метод был лингвистическим. Это, однако, не исключает опору в ряде случаев на понятия и идеи более ранних течений в философии, например на средневековый ари-
стотелизм 23.
Кении напоминает, что главную оппозицию картезианскому дуализму в XX в. составил бихевиоризм. К, счастью, в современной философии имеется альтернатива этим крайним позициям: такую альтернативу представил поздний Витгенштейн. В отличие от бихевиористов он считал, что ментальные состояния не сводимы к их телесному выражению; в отличие от дуалистов он не считал, что эти состояния совершенно отделимы от телесного выражения. Внешнее выражение некоторого ментального процесса служит критерием этого процесса, а не его причиной. То есть необходимой чертой понятия ментального процесса оказывается то, что он должен определенным образом проявляться. Критерии, по Витгенштейну, следует отличать от симптомов. Так, некоторые нейтральные события
13-519                                                      ,


 
==386
                                        
или состояния в мозгу могут быть симптомами ментальных состояний, но не могут быть критериями, как некоторые виды поведения человека Например, рассуждает Кении, не исключено, что в один прекрасный день те или иные мозговые процессы конкретного человека можно будет рассматривать как эмпирическое свидетельство знания этим человеком английского языка, но готовность человека воспользоваться своим английским является не просто симптомом, а необходимым концептуальным критерием знания им английского.
Менталистские понятия (желание, верование, намерение, мотив, повод и др.) не могут быть поняты вне их роли в объяснении и разумном представлении поведения других людей. "Само сознание может быть определено как способность к поведению сложного и символического вида, которое конституируют лингвистические, социальные, моральные, экономические, научные, культурные и другие характеристики активности человеческих существ в обществе" 24 В этом первичном смысле сознание (mind) есть способность (т. е. предрасположенность) овладевать интеллектуальными навыками, например умением говорить.. Сознание является как волевой, так и когнитивной способностью, констатирует Кенни.
Интеллект, продолжает английский философ, есть способность исключительно человеческих существ подводить данные чувственного опыта под универсальные понятия и высказывать о них объективные суждения Это способность обладать теми состояниями сознания, которые проявляют сложную интенциональность, получающую выражение в артикулированном языке. Знаки и жесты становятся символами благодаря нашему участию в правилосообразной активности языка в процессе взаимодействия с другими людьми.
Поскольку сознание — это совокупность способностей, то ему нельзя найти определенное местонахождение в теле, например в мозге, указывает Кении. Подчеркивание того, что сознание не является физическим объектом, не есть дань спиритуализму и признание картезианского "призрачного духа" (понятие, введенное Райлом. — А. Г.). Наше поведение — поведение всего тела. Связь сознания и поведения есть то, в чем проявляется ментальность. Концептуальная (необходимая, критериальная) связь между мозгом и сознанием — не необходимая, открываемая в эмпирическом исследовании.
Способности, как и другие диспозициональные свойства, предупреждает Кенни, не следует гипостазировать, превращать в подобие субстанций. Структура сознания формируется отношениями между способностями. Его главные способности — это способность суждения, волевая способность и интеллект, или способность понимания. С помощью интеллекта мы схватываем значение слов и предложений, которые мы применяем в суждении и волении. Понятие "диспозиция" обозначает середину пути между способностью и самим действием, между чистой потенциальностью и полной актуальностью, если использовать эти схоластические термины.


                                             
==387
В основе многих философских теорий человеческой самости, пишет Кенни, лежит грамматическая ошибка — неверное понимание рефлексивного английского местоимения "self". Очень трудно дать объяснение логики упротребления этого слова (как и слова "я") Оно не является указывающим выражением, как это зачастую представляется.
А вот картезианское "это", утверждает английский философ, берет Начало из смешения способности интеллекта с воображением. Отождествляя себя с содержанием своего сознания (которое на языке схоластов называется "фантасмами"), Декарт отождествлял себя со своим воображением, а не интеллектом «"Самость" философов была изобретена отчасти для того чтобы быть носителем или наблюдателем этих секретных мыслей и страстей Самопознание в соответствии с философией самости служит для контроля этой внутренней жизни» 25.
В конце книги Кении, как и Райл, рассматривает логику употребления понятия "знание" Знание, пишет он, есть способнось особого рода, а не состояние. Не всякое знание проявляется в поведении. Зная что либо, мы способны разнообразными путями модифицировать наше поведение в соответствие с поставленными целями Обладание знанием категориально отличается от понятия "хранение информации" (в смысле теории коммуникации). Структура может хранить некоторую информацию, не имея никакого знания. Содержать информацию — Значит быть в определенном состоянии, но не обладать диспозициональным свойством.
Кенни в целом удалось сохранить и подкрепить антисциентистскую установку Райла на разработку "логической географии" наших знаний о психических процессах Он убежден, что именно концептуальный анализ того, как мы употребляем слова ментального словаря, способствует преодолению всевозможных заблуждений и недоразумений, которые появились в последние годы в связи с бурным развитием ряда научных дисциплин, связанных с объяснением процессов знания, понимания, памяти, принятия рациональных решений, моделирования интеллектуальной деятельности и проч. Причем это отнюдь не делает устаревшей длящуюся многие десятилетия полемику англоязычных философов с Декартовой моделью сознания и ее современными интерпретациями.
·>
Философский анализ и метафизика
Позитивное отношение к метафизической проблематике, сложившееся в аналитической философии еще в конце 50-х годов, продолжает оставаться характерным и для философии наших дней, о чем свидетельствуют хотя бы приведенные выше споры о сознании. Один из пионеров реабилитации метафизики Питер Стросон в последней книге "Анализ и метафизика" м обобщает идеи, высказанные им в предыдущих произведениях и долее четко формулирует свою линию в рамках общего аналитического подхода. Он исходит из того, что фило-
13*


 
==388
                                          
соф-аналитик занимается собственно концептуальным анализом и не предлагает принципиально нового видения проблем, как это делали ведущие континентальные философы на протяжении XX в. Правда, отмечает Стросон, сложился и другой образ — аналитика как "терапевта", якобы лечащего различные интеллектуальные заболевания. Но это односторонний подход, не реализующий главную цель философского анализа. Ведь неполадки возникают лишь тогда, когда понятия отрываются от их действительного употребления. "Философ стремится разработать систематическое объяснение общей концептуальной структуры, которой, как показывает наша повседневная практика, мы неявно и бессознательно владеем" 27. Таким образом, задача аналитика, как ее понимает Стросон, прежде всего конструктивна, а не разрушительна.
Подобно тому, как ранее Стросон отверг редукционную версию философского натурализма 28, он в "Анализе и метафизике" критически рассмотрел редукционную (атомистическую) модель анализа, до сих пор популярную среди англо-американских философов. Такая модель предполагает разложение чего-то сложного на элементарные составляющие и показ того, как эти элементы относятся к целому. Более же плодотворна, на взгляд английского философа, связующая (connective) модель анализа: она прослеживает связи в системе, а не" сводит сложное к простому.
Постижение значения теоретических понятий наук, указывает Стросон, предполагает владение дотеоретическими понятиями обыденной жизни, имеющими диспозициональный характер. "Отсюда наши понятия типов индивидуальных вещей, или субстанций, суть понятия с характерными диспозициями к действию или реагированию определенным образом при определенных видах обстоятельств" w. Структура, конституирующая каркас обыденного мышления и речи, состоит из общих, всепроникающих и несводимых к чему-то другому понятий-типов. То есть имеются такие структурные черты нашего опыта, которые существенно необходимы для понимания содержания этого опыта. Три плана описания базисной структуры будут включать общую теорию бытия (онтологию), общую теорию познания (эпистемологию) и общую теорию предложения, т. е. того, что может быть й, истинным или ложным (логика).
В эпистемологии, по Стросону, главный вопрос звучит так: как употребляющий понятия человек формирует свои убеждения относительно реальности? Базисное понятие истины служит связующим звеном между теорией познания и теорией лингвистического значения. Другое важное связующее звено — понятие понимания предложений, т. е. схватывания их "истинностных условий" (ситуаций, при которых они либо истинны, либо ложны).
Есть и множество онтологических вопросов, которые имеют отношение к основополагающим логическим понятиям. Так, согласно Стросону, первейшая цель аналитического исследования — связать поня-


            \                            
==389
тия пространственности и временности с логическим понятием индивидуального объекта. Подобная связь — базисная черта нашей врожденной концептуальной структуры, Начиная со своих ранних произведений, английский философ подчеркивает, что пространственно-временные объекты ("партикулярности") являются в своей основе исходными объектами референции или субъектами предикации. Использующий понятия человек всегда осознает себя в мире в определенной точке пространства и в какой-то момент времени. Понятие о таком пространственно-временном опыте и есть, согласно Стросону, наиболее общая форма понятия чувственного восприятия.
Наш перцептуальный опыт насыщен понятиями, употребляемыми в суждениях об объективном мире30. Одни и те же понятия необходимы для описания как опыта, так и внешнего мира. Концептуальная схема служит основой для приписывания пространственно-временным объектам (телам) чувственных качеств. Фундаментальный характер этих "индивидов" отражен в языке, ибо они являются исходными референтами существительных и производных от них фраз.
В психике любого рационального существа, полагает Стросон, связаны элементы верования, оценки (или желания) и интенционального действия. Обучение людей природе вещей в процессе опыта — это обучение возможности действовать с вещами. Связь когнитивного, концептуального н поведенческого обязательно имеет место в том или ином социальном контексте. Складывание у каждого из нас совокупности верований или индивидуальной картины мира есть результат нашей открытости и взаимодействия с миром, включающего и те "инструкции", которые мы получаем от других членов сообщества в процессе жизнедеятельности.
Стросон делает дастаточно радикальный для аналитиков вывод, заявляя, что британская эмпиристская традиция в философии, основанная на установках редукционизма, "атомизма" и феноменализма (теории "чистого опыта", "чувственных данных", "перцептов" и проч.) ошибочна. При этом он отвергает две крайние формы философствования: интернализм (классический эмпиризм) он называет "ментализм без поводьев", а экстернализм — "физикализмом без поводьев". Философия, по его мнению, должна опираться на понятие базисных индивидов, которым можно приписывать»как материальные (М-предикаты), так и личностные предикаты (Р-предикаты).
В целом позиция Стросона в настоящее время складывается из следующих составляющих. Во-первых, речь ведется о наличии у людей врожденной концептуальной схемы, структурирующей весь наш опыт. При этом английского философа не интересуют вопросы, связанные с генезисом этой схемы или с ее физиологическим механизмом, которые он передает психологам и психофизиологам. Такая схема есть то, что делает возможным наш опыт (вариант кантианской трансцендентальной аргументации). Во-вторых, главными понятиями схемы являются базисные понятия материальных тел и личностей, с


 
К оглавлению
==390
                                             
необходимостью находящихся в пространственно-временном измерении и служащих основой идентификации нами объектов разного рода и языковой референции. В-третьих, (квази) априористский и иннативистский подход сочетается у Стросона со стремлением учитывать деятельностную сторону бытия людей, их включенность в правилосообразную практику того или иного сообщества, коммуникативно-интенциональные аспекты языка, придающие нашим словам и предложениям значение. В плане понимания различных сторон человеческой культуры и ее продуктов это открывает перспективу объяснения путей воплощения в культуре как ее универсальных и неизменных характеристик, так и конкретных проявлений культурных универсалий в рамках тех или иных "жизненных форм". Именно в таком плане можно говорить о связи последних вариантов стросоновской концепции философского анализа с более широкими вопросами культуры и мировоззрения.
Философский анализ: классика и современность
Американский философ Берри Страуд в своих работах показывает, что в конце XX в. аналитическая философия в метафизических вопросах в основном возвращается к истокам. "Я полагаю — пишет Страуд, — что аналитическая философия сегодня во многих важных отношениях ближе к своим корням в первом десятилетии (или около того) нашего столетия, чем она была тридцать, сорок или даже пятьдесят лет назад"31. Сейчас уместно вспомнить, отмечает он, что Рассел, несмотря на в целом критическое отношение к традиционной метафизике, не отказывался от полного объяснения мира и достижения "изначальной метафизической истины". Анализ в его понимании означал открытие реальной логической формы вещей или же вскрытие формы фактов, которые делают истинными наши утверждения. Философия в таком понимании тесно связана с наукой или во всяком случае трудно отличима от нее. Теперь философия, считает Страуд, разделяет подобное понимание. Но эта связь была восстановлена относительно недавно. Периоды господства идей Витгенштейна, логического позитивизма и лингвистической философии ослабили связь философии и науки.
Новейшая аналитическая философия, заявляет Страуд, безоговорочно является метафизической. Она уже не пытается избегать онтологических утверждений того, в чем мы убеждены. Современные философы последовательно противостоят пустой, чисто формальной философии. Для таких философов как, например, Уиллард Куайн смысл, интенсионал и пропозициональные установки всех видов уже не составляют часть реальности, они, по его словам, не являются научно респектабельными. Даже те, кто не согласен с Куайном во многих вопросах, придерживаются расселовского изначального проекта. Сейчас поиск реальной формы за искусственными грамма-


                               
==391
тическими структурами ограничен потребностями научной теории. Многое зависит от теории, которая лучше всего представляет и объясняет ^ значения произносимых говорящими предложений. «Метафизикой, — свидетельствует Страуд, — снова со всей силой занимаются. Для Рассела искомой наукой была логика. Он осуществлял эксплицитные редукции, адекватность которых была лишь вопросом логики. Нынешние "аналитические" философы ищут такую общую теорию языка, которая наилучшим образом объяснит понимание нами всего, что мы говорим и думаем о мире в науке и за ее пределами».
ЛИТЕРАТУРА
' Dummett M. Frege, Philosophy of Language. L., 1973; The Interpretation of Frege's Philosophy. L., 1981; Frege and other Philosophers. xford, 1991; Frege, Philosophy of Mathematics. L-, 1991.
2 См.: Dummett M. Truth and Other Enigmas. L., 1978.
3 Ibid. P. 437. 4 Ibid. P. 458.
5 Baker G. P., Hacker P. M. S. Dummett's Frege Through a LookingGlass Darkly // Mind. 1983. V.XCII. № 366. P. 244.
ь Baker G. P., Hacker P. M. S. Frege: Logical Excavations. Oxford, 1984.
7 Ibid. P. 4. 8 Ibid. P. 25.
9 Впервые опубликована в: The Journal of Philosophy. V.LXXVIII. № 2. 1981. Мы цитируем по изданию: The Nature of Mind / Ed. by D.M.Rosenthal. Oxford, 1991.
й" Ibid.
" Dcnnett D. C. The Intentional Stance. Cambridge, 1989. P. 15.
12 Ibid. P. 45. й3 Ibid. "' Ibid.
15 Dennett D. C. Darwin's Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life. N.Y., 1995.
"' Searle J. R Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge, 1983
17 Searle J. R. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, 1992.
18 Ibid. P. 14. 19 Ibid. P. 69. 2» Ibid. P. 120.
20·' Изложение данного мысленного эксперимента см. в книге Сёрла "Сознание, мозг и наука", опубликованной в русском переводе в журнале "Путь" (1993. № 4. С. 19-20).
21 Ibid. P. 210-211.              ·
22 Kenny A. The Metaphysics of Mind. Oxford, 1992.
23 Ibid. P. IX. 24 Ibid. P. 7. 25 Ibid. P. 95.
26 Strawsin P. F. Analysis and Metaphysics. An Introduction to Philosophy. Oxford, 1992.
27 Ibid. P. 7.
28 Strawsin P. F. Scepticism and Naturalism: Some Varieties. N.Y., 1985.
29 Strawsin P. F. Analysis and Metaphysics. P. 121.
30 Ibid. P. 62.
 
==392


00.htm - glava53
ХИЛАРИ ПАТНЭМ
Хилари Патнэм — один из наиболее известных американских философов наших дней. Ученик Р. Карнапа и Г. Рейхенбаха, он с начала 60-х годов занял одно из ведущих мест в современной аналитической философии. Однако последующее развитие философских взглядов Патнэма шло в направлении, все более отрывающем его от логи-· ко-позитивистских "корней", и во многом оно отразило те драматические коллизии, которые переживает сегодня аналитическое направление.
Биография Патнэма не богата событиями и являет собой пример благополучной профессорской карьеры. Он родился в 1926 г. в семье известного переводчика. Учился в университете штата Пенсильвания, Гарварде и Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе. В 1961 — 1965 гг. он — профессор Массачусетсского технологического института, а с 1965 г. и по настоящий день — Гарвардского университета. Патнэм — автор большого числа научных трудов', среди которых прежде всего следует упомянуть три тома его философских статей, озаглавленных "Математика, материя и метод" ("Mathematics, Matter and Method", 1975), "Сознание, язык и реальность" ("Mind, Language and Reality", 1975) и "Реализм и разум" ("Realism and Reason", 1983), а также книг "Разум, истина и история" ("Reason, Truth and History", 1981), "Репрезентация и реальность" ("Representation and Reality", 1989) и "Реализм с человеческим лицом" ("Realism with a Human Face", 1990). Патнэм создал несколько философских концепций; его отличает высокое мастерство в построении изощренных и сложных аргументов; у него прочная репутация энергичного участника современных философских дискуссий.
Две главные особенности отличают Патнэма-философа: широкий спектр философских и научных интересов и неустанный творческий поиск, в ходе которого он постоянно предлагает новые решения и не боится признать ошибочность своих прежних позиций. О многогранном характере творчества Патнэма говорит тот факт, что область его исследований включает философию и методологию науки, логику и гносеологию, философию языка и этику, философию сознания и метафизику. И хотя частая перемена Патнэмом своей позиции вызывает насмешку у его оппонентов, он отнюдь не следует за зигзагами современной моды, а скорее оказывается в числе тех, кто формирует "интеллектуальную программу нашего времени". Как отмечает известный немецкий исследователь современной философии Вольфганг Штегмюллер, "соединение разнообразных черт, столь удачное, сколь и исключительное, определило центральное место Патнэма в интеллектуальных дискуссиях современного англоязычного мира. Главной среди этих черт является его безошибочное чутье на то, что в необозримом многообразии современных, дискуссий имеет подлинную цен-


                                         
==393
ность, чутье, которое сочетается у него со способностью в такой манере подойти к проблемам, что это неизменно обещает продвинуть нашу
мысль в некотором новом направлении" 2.
Если попытаться выделить в многообразии исследовательских ин; тересов Патнэма некую связующую тему, то ею бесспорно будет проблема реализма. Именно стремление сформулировать позицию, которая, с одной стороны, сохраняла бы наши реалистические интуиции, а с другой — учитывала бы современный уровень философского осмысления ключевых проблем человеческого бытия и познания, служит главным импульсом, определяющим направление философских поисков Патнэма. О том, насколько труден этот поиск и насколько последователен Патнэм в своей решимости "провести корабль реализма" между сциллой догматизма и харибдой релятивизма, говорит то многообразие концепций, которые он выдвигал и отстаивал в разные периоды своего творчества: "научный реализм", "внутренний реализм", "реализм с маленькой буквы", "естественный реализм" и т.д. В начале своего творческого пути Патнэм стоял на позициях научного реализма. "Научный реализм" — термин, вошедший в философский обиход в середине XX в., однако, не будучи связанным с какой-либо строго определенной и детально разработанной философской доктриной, он выражает общее представление о науке и научных теориях, которое было преобладающим в западной культуре с конца XVII столетия и которое по существу определяется признанием реального существования сущностей и объектов, постулируемых наукой. Объединение ряда философов под лозунгом научного реализма было реакцией на усиление в философии "инструменталистских" представлений о науке, которые нашли наиболее яркое выражение в идеях представителей "исторической школы" (Т. Куна, П. Фейерабенда и др.).
Научные реалисты, унаследовавшие от логического позитивизма кумулятивную модель развития научного знания, стали главными критиками тезиса о несоизмеримости научных теорий. В развернувшейся дискуссии главной заботой Патнэма было показать, что развитие науки, проявляющееся в смене научных теорий и парадигм, в уточнении и пересмотре научных истин, не противоречит тому, что наука дает нам реальную картину внутреннего строения мира. Вопрос о реальности постулируемых научными теориями сущностей рассматривался им в контексте обоснования инвариантности референции научных терминов и критики теории значения, восходящей к идеям Фреге и Рассела. В этом Патнэм был не одинок, и его семантические разработки вошли составной частью в выдвинутую рядом философов (С. Крипке, К. Доннеланом и др.) "новую теорию референции", которая стала важным событием в современной философии языка. Поскольку семантические исследования Патнэма касались главным образом терминов естествен ных видов, которые обозначают природные вещества, животных, растения и физические величины и составляют большинство научных терминов, то его концепция референции получила название теории естественных видов. Основная идея этой концепции состоит в том, что


 
==394
                                             
экстенсионал термина естественного вида (говоря нестрого, то множество объектов, к которым применим данный термин) определяется без помощи интенсионала (той информации об отличительных признаках объектов, к которым применим данный термин), т.е. мы включаем тот или иной объект в экстенсионал некоторого термина не потому, что его харатеристиками составляют интенсионал этого термина, а потому что он обладает той же внутренней природой, что и "парадигмальные" образцы обозначаемого им естественного вида, с которыми человек находился в "каузальном взаимодействии" и к которым применил данный термин в "церемонии первого именования".
Научный реализм Патнэма опирался на корреспондентную теорию истины, однако размышления над природой отношения соответствия (выступавшего для Патнэма прежде всего как отношение знака к обозначаемому) и над теми проблемами, с которыми сталкивается корреспондентная теория истины, заставили его резко пересмотреть свою прежнюю позицию, в которой он теперь обнаружил отголоски "деревенского материализма XIX века". Вместе с другими философами (А. Файном, Б. ван Фраассеном, М. Даммитом и др.) Патнэм в середине 70-х годов включился в мощное наступление на научный реализм под лозунгом его "метафизичности", "догматичности", "наивности" и т.д. Его критика метафизического реализма служит одним из наиболее ярких примеров этого наступления, которое главным образом велось против трактовки истины как соответствия реальности. Именно метафизический реализм становится для Патнэма виновником всех неразрешимых проблем и антиномий в философии. Но если для многих философов "развенчание" идеи соответствия оказалось поводом для принятия антиреалистической позиции, то Патнэм попытался сформулировать вариант реализма без корреспондентной теории истины. Так родилась концепция внутреннего реализма, в которой истина была истолкована как рациональная приемлемость при идеальных эпистемических условиях.
В этой новой концепции реализма Патнэм попытался разрушить те "дихотомии", которые, по его мнению, как оковы, сдерживают мышление философов и обычных людей и включают противопоставление объективизма и субъективизма в понимании истины, антитезу "фактценность", трактовку рациональности или как некоторого вечного и неизменного Органона, или как набора норм и правил, специфичного для каждой отдельной культуры. В новом понимании Патнэмом реализма нашли преломление идеи многих современных философов, размышляющих над проблемой истины (прежде всего М. Даммита и Н. Гудмена), однако своими главными идейными предшественниками Патнэм считает Канта и Витгенштейна. Канту, по его мнению, принадлежит честь создания той "интерналистской философской перспективы", в рамках которой была сформулирована концепция внутреннего реализма, а в трудах Витгенштейна Патнэм черпает идеи для многих своих аргументов. Однако, как впоследствии признал сам Патнэм, концепция внутреннего реализма довольно непоследователь-


                       
==395
но соединяла в себе элементы реализма и идеализма. Некоторые положения этой концепции говорили о ее близости когерентной теории истины, другие же свидетельствовали о множестве точек соприкосновения с корреспондентной теорией истины.
После долгих поисков Патнэм в начале 90-х годов предложил новое решение — концепцию естественного реализма, сочетающую в себе непосредственный реализм в понимании восприятия и трактовку истины "в духе" позднего Витгенштейна. К этому решению Патнэма главным образом подвели его исследования в области философии сознания, которые приобрели для него особую актуальность в 80-е годы. Вопрос об отношении между сознанием и мозгом всегда составлял важный предмет изучения для Патнэма. В начале 60-х годов он предложил, параллельно с несколькими другими философами, новый подход к решению психофизической проблемы, который получил название "функционализм".
Функционализм представляет собой вариант так называемой теории тождества (identity theory), которая в настоящее время стала преобладающей методологией в философии сознания и когнитивной науке и согласно которой наши ощущения и восприятия тождественны определенным состояниям мозга. В отличие от физикалистского варианта теории тождества функционализм отождествляет ментальные состояния не с физическими, а с "функциональными" состояниями мозга. При таком подходе мозг понимается как очень сложная система, которая, помимо физических свойств, обладает свойствами более высокого уровня — так называемыми функциональными свойствами. Функционализм предполагает прямую аналогию между мозгом и "цифровым компьютером": "наша психология должна быть описана как программное обеспечение этого компьютера — как его "функциональная организация" 3. В первом варианте функционального подхода Патнэм предложил использовать для описания функциональных состояний мозга формализмы теории машин Тьюринга. В дальнейшем он разработал и другие варианты, но все они оказались неудовлетворительными для описания ментальных состояний в функциональных терминах.
"Крах" функционального подхода к проблеме сознания заставил Патнэма задуматься над теми общими допущениями, которые лежали в основе этого подхода, и поставил перед ним задачу поиска иной "парадигмы" для исследования отношения между сознанием и мозгом. Эти поиски, вплетенные в контекст его размышлений о реализме, изменили как его представление о самом реализме, так и понимание им проблемы сознания.
Главное в новом подходе Патнэма к проблеме реализма — это перенесение рассмотрения вопроса о реализме в контекст размышлений о природе восприятия и сознания, т.е. возвращение к тому, как этот вопрос обсуждался в начале века У. Джемсом, американскими неореалистами, Дж. Муром и др. Патнэм приходит к выводу, что все неудачи современной философии сознания и когнитивной науки объясняются тем, что они опираются на ошибочное "картезианское" пред-


 
==396
                                          
ставление о ментальном как некотором "посреднике" между нашими когнитивными способностями и объектами внешнего мира. Критику Патнэмом картезианского взгляда на природу ментального следует признать одним из проявлений тех тенденций, которые имеют сильное влияние в современной аналитической философии.
Таким образом, творческий поиск Патнэма обрисовывает общее состояние современного философского реализма, показывая, с какими проблемами он сталкивается и какие предложены решения, в чем достоинства и недостатки различных подходов, какие направления исследования оказались безрезультатными, а какие — обещают быть плодотворными.
ЛИТЕРАТУРА
' Патнэм X. Значение и референция // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1982. Вып. 13. С. 377-390.
Патнэм X. Как нельзя говорить о значении (комментарий к статье Дж.Дж.Смарта) // Структура и развитие науки. М., 1978. С.396418.
Патнэм X. Введение к книге "Реализм и разум" // Современная философия науки: знание, рациональность, ценность в трудах мыслителей Запада: Хрестоматия. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1996.
Патнэм X. Философы и человеческое понимание // Современная философия науки. С. 221-246.
Макеева Л.Б. Философия X.Патнэма. М., 1996.
2 Stcgmuller W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie. Bd. II, S. 345. Цит. по: Putnam H. Realism with a Human Face. 1991. P. XXXIX.
3 Putnam H. Representation and Reality. Cambridge, 1989. P. 73.


 
==397
00.htm - glava54
ПРАГМАТИЗМ РИЧАРДА РОРТИ
Профессор университета Вирджинии Ричард Рорти (род. 1931), ведущий представитель американского деконструктивизма, принадлежит к числу наиболее ярких и независимых философских мыслителей конца XX в. Широкую популярность ему принесли сочинения второй половины 70—80-х годов ("Философия и зеркало природы", 1979; "Последствия прагматизма", 1982; "Случайность, ирония и солидарность", 1989), в которых Рорти выступил как активный поборник релятивистских принципов прагматизма, направленных против сциентизма аналитической философии, с одной стороны, и "метафизики" — с другой '. Философско-критическая концепция Рорти, представленная в "Последствиях прагматизма", получила дальнейшее развитие в статьях 80—90-х годов, собранных в двухтомнике его "Философских сочинений" (1991), многие из которых переведены на русский язык.
Пафос философских исследований Рорти главным образом критический. В широком плане его критика направлена против признания философии теоретической основой и ядром современной культуры, против закрепления за философией статуса фундаментальной, законодательной дисциплины, будто бы обладающей "привилегированным доступом к реальности". С точки зрения Рорти, философия не может претендовать на ведущую роль в современной культуре, так как ее "инструментарий" (категориальный аппарат и возможности, которые он предоставляет) не более совершенен и удобен для образовательных целей, чем аппарат других "жанров" культуры, таких как поэзия или литературная критика. Деканонизация философии как общетеоретической науки совпадает у Рорти с "реабилитацией" литературы, истории, этнографии, других гуманитарных дисциплин, традиционно (в "теоретически-ориентированных" обществах) считавшихся второстепенными или недостаточно строгими. Одновременно в постфилософской культуре размываются жесткие границы между научными и ненаучными дискурсами, строгими и нестрогими формами познания — размываются до полного исчезновения. Эти общие идеи были впервые изложены Рорти в приобретшей скандальную известность книге "Философия и зеркало природы", после выхода в свет которой за автором прочно закрепилась репутация "революционного нигилиста" и "бунтаря".
Внутри самой философии предметом рортианской критики является теоретико-познавательная (эпистемологическая) традиция, которая, по мнению американского философа, ведет от Платона через Декарта и Канта к современной аналитической школе. Согласно Рорти, эта -традиция состоит в стремлении найти обоснование нашего знания или наших верований в каких-то незыблемых принципах и началах, вроде идей Платона, априорных категорий рассудка (Кант), независимых


 
==398
                                 
объектов (реалисты), "чувственных данных" (логические позитивисты), свойств нашего языка (аналитические философы). Эпистемологическая традиция допускает, что познанию всегда предшествует самостоятельная, независимая от человеческого мышления реальность, точным и адекватным отображением которой призвана служить философия. Утверждается, что философское или научное познание, репрезентирующее (воспроизводящее) объективную реальность, должно быть методически строго выверенным и неопровержимым (т.е., по Дьюи, внеисторически "достоверным"). Рорти видит свою задачу в том, чтобы радикальным образом деконструировать и преодолеть это традиционное, восходящее к Декарту и Локку представление о философии как дисциплине, обеспечивающей точную репрезентацию бытия, — "зеркале" природы, объективного мира. Познание, с его точки зрения, не отражает реальность (от англ. to copy}, а только взаимодействует, справляется с ней (от англ. to соре) — взаимодействует на манер инструмента с податливым материалом. Понимание означает "извлечение пользы" и умение "справляться с событием", это способ держать ситуацию под контролем. Если идея контекстуально уместна и работоспособна — она истинна. Отвергая корреспондентную теорию истины (истина соответствует реальности) как "реалистическую догму", Рорти предлагает заменить эту якобы изжившую себя эпистемологическую доктрину постпозитивистской концепцией "согласованности" (когерентности) как соответствия утверждения принципам и требованиям той или иной языковой игры, действующей в том илц ином конкретно-историческом сообществе индивидов.
В идеях Ричарда Рорти нашла выражение коммунологическая (от англ. community — сообщество и communication — коммуникация, общение) тенденция современной западной философии 2. Социум, понимаемый прежде всего как языковое сообщество (ученых, политиков, журналистов, предпринимателей и проч.), американский философ считает возможным рассматривать в качестве единственного обоснования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведения. Это понятие — коммьюнити, — прообразом которого послужило "научное сообщество" Т. Куна, во взглядах Рорти отождествилось с понятием "существования" объективного мира, точнее, исключило, сделало ненужным последнее. Философ (ученый, поэт) не в состоянии абстрагироваться от социальной среды, в которую он "погружен"; идеальная, внеисторическая "точка зрения Бога" (выражение X. Патнэма), которая могла бы гарантировать объективность исследования, остается для человека в принципе недостижимой. Познание, утверждает Рорти, возможно лишь с позиции ангажированного субъекта, вовлеченного в определенный социокультурный контекст; оно всегда ситуативно ограничено, конкретно-исторически обусловлено. "Обоснование знания не есть вопрос об особом отношении между идеями (или словами) и объектами, но исключительно дело разговора, социальной практики" 3. Рорти называет такой подход этноцентристским и противопоставляет его "фундаментализму" и "эссенциализму" Декарта,


                   
==399
Локка, Гуссерля, Карнапа, представляющих, по его мнению, реалистическую традицию в философии.
В конструктивной части своей программы Рорти выступает как последовательный историк и номиналист, рассматривая каждый культурный феномен (язык в первую очередь) как "явление времени и случая"4, т.е. как результат случайного стечения обстоятельств, обусловленных историко-культурной динамикой. Ссылаясь на выводы Т. Куна и П. Фейерабенда об отсутствии строгих критериев при переходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти экстраполирует это спорное положение на историко-лингвистический и культурный процессы в целом. В результате история предстает у него совершенно неупорядоченным, стихийным потоком. Телеологическая доктрина, утверждающая всеобщность, универсальность и конечность "исторического свершения", дезавуируется им как метафизическая, следовательно — ложная. История, по Рорти, не имеет никакой "идеи", или предзаданной цели, она творится людьми, а не Богом или Мировым Разумом. Каждое новое поколение постулирует свои цели и ценности, создает свой язык. Культурный "словарь" каждой новой эпохи представляет собой не что иное, как "переописание" исторически предшествовавших словарей и текстов. Редескрипция (переописание) — центральное понятие антифундаменталистского прагматизма Рорти, смысловое ядро его концепции. Поскольку, согласно Рорти, сличение конечного словаря или какой-либо версии истолкования бытия с объективной реальностью невозможно, а референция непостижима, речь нужно вести не столько о дескрипции (описании) мира, сколько о переосмыслении и перетолковании предшествовавших концепций, т.е. редескрипции. Средством редескрипции служит метафоризация.
Вслед за Тойнби и Шпенглером, автор "Философии и зеркала природы" прокламирует своего рода культурологический плюрализм. Облик культуры формирует "творческое меньшинство" — у Рорти это поэты, "сильные повествователи", изобретатели оригинальных метафор и текстов. Развитие языка связывается с деметафоризацией, пре" вращением переносного смысла в прямой, фигурального языка в буквальный; метафоры "умирают", буквализируясь, превращаясь в общезначимые и общеупотребительные слова. Так на стадии взросления культуры и ее перерождения в цивилизацию с ней происходит то, что (по Шпенглеру) случается и с любым, живым организмом - "окостенение гибких членов" (т.е. в данном случае тривиализация речи). Это процесс естественный и неизбежный: язык, если бы он состоял из одних метафор, был бы языком без применения. Вокруг легитимированных, "тривиализованных" метафор складывается новая языковая игра с соответствующей ей новой формой лингвистического поведения, новыми социальными практиками и институтами, которые приходят на смену неэффективным старым. Революционные изменения в лингвистической практике приводят к крупномасштабным трансформациям в социокультурной сфере: так, по Рорти, формируется самообраз (self-image) культуры, "делается" история Многие критически


 
К оглавлению
==400
 
настроенные по отношению к Рорти исследователи, в частности X. Патнэм и Ж.-К. Вольф, обращают внимание на то обстоятельство, что отстаиваемое им положение о революционной силе простой смены словарей-дескрипций, не подкрепленное раскрытием реального механизма такой детерминации, по существу абсолютно бездоказательно и утопично. В этом пункте усматривают, и не без основания, самое слабое, наиболее уязвимое звено рассуждений Рорти.
Значительная часть философских работ Ричарда Рорти, особенно статей, вошедших в сборник 1991 г., посвящена социальной проблематике. Социум, как уже было отмечено, американский прагматист склонен отождествлять с общением, диалогом (включая "интертекстуальное" общение — диалог эпох и традиций). "Разговаривая" между собой, жанры культуры (тексты, функционирующие в ее дискурсивном поле) образуют некое пространство агона (греч. Ьгщн — спор, состязание), участвуют в непрекращающейся соревновательной игре, "ценность которой — не в выигрыше или поражении, а в азарте". Утопический идеал Рорти — либерально-демократическое общество, свободное от диктата идеологии, не приемлющее никакой власти и унификации, кроме общего интереса "собеседников" — участников культурного диалога. Цель современной философии (которую Рорти трактует как "голос в разговоре человечества", посредницу во взаимопонимании людей) состоит в том, чтобы постоянно поддерживать этот живой разговор, не давая ему прекратиться5. С преодолением эпистемологии, следовательно, философия как дисциплина не устраняется, она трансформируется в иное качество — в "литературную критику", герменевтику. На долю философа (рефлексивно настроенного "либерального ирониста", сознающего случайный характер своей культурной идентичности, языка и нравственного сознания) выпадает роль эрудированного критнка-иитерпретатора, "манипулирующего метафорами и словарями", - своего рода "сократического посредника между различными дискурсами", литературными текстами6. Его задача — комментировать тексты и "разыгрывать одни словари против других" 7. "Такая герменевтика, — делает вывод Рорти, — не нуждается в новой эпистемологической парадигме или нуждается не в большей степени, чем либеральная политическая мысль — в новой парадигме верховной власти. Герменевтика — это все, что остается от философии, высвободившейся из эпистемологических пут" 8.
Случайность (contingency) — одна из ключевых категорий доктрины Рорти. Под случаем и случайностью подразумеваются историчность, ситуативность, пространственная и временная локальность всякого общественного феномена, непредзаданность человеческого существования. Стабильности и целостности опыта противопоставляется текстуальная множественность, изменчивость и разнообразие "самодостаточных" языковых игр. Вопрос о том, насколько возможен в этих условиях осмысленный и плодотворный диалог жанров (культурных традиций, научных и философских доктрин, словарей и проч.) — при отсутствии каких-либо экстралингвистических объединяющих


 
==401
 


 


начал, при абсолютной разрозненности и обособленности дискурсов, — остается открытым. Во всяком случае Рорти не дает на него вполне
удовлетворительного ответа.
Релятивистские взгляды профессора Рорти, и это естественно, не разделяются сегодня абсолютным большинством представителей академической философии США. Его концепция слишком радикальна, не-[де-]конструктивна, чтобы вызвать широкий энтузиазм в среде профессиональных философов. Однако вопреки (а может быть, именно благодаря) этому его сочинения находят живой отклик и сочувственное понимание у образованной читающей публики; в Европе они не менее популярны сегодня, чем тексты признанных метров постструктурализма, таких как Делёз, Деррида, Лиотар. Активная исследовательская и преподавательская деятельность американского профессора способствовала, кроме всего прочего, широкой популяризации "континентальной" философии в США, что отмечается коллегами Рорти как несомненная его заслуга.
ЛИТЕРАТУРА
' Основные сочинения Р. Рорти: The Linguistic Turn. Resent Essays in Philosophical Method / Ed. and with an introd. by R. Rorty. Chicago; L-, 1967; Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979· Idem. The Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982; Idem. The Contingency of Selfhood. Illinois, 1986; Idem. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989; Idem. Philosophical papers. Cambridge, 1991 Vol. 1: Objectivity, Relativism, and Truth; Vol. 2: Essays on Heidegger and others; Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds
to His Critics. Nashville; L-, 1995.
2 См · Мсльвилъ Ю. Новые веяния в метафизике США // Вопр. философии 1989. № 6; Юлина H. Проблема метафизики в американской философии XX в. М-, 1978; New Essays in Metaphysics. Albany, 3 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 170.
4 Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. P. 22.
^См.: Rorty R. Philosophical papers. Vol. 1. Part HI. P. 175-222.
6 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 317.
1 Rorty R. Philosophical papers. Vol. 1. P. 14.
8 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 325.


 
==402
00.htm - glava55
Глава 12 ТЕНДЕНЦИИ И ДИСКУССИИ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕДНИХ ДЕСЯТИЛЕТИЙ XX ВЕКА
ВВЕДЕНИЕ
Ни один период развития философии не бывает оторван от истории философии в целом и от непосредственно предшествовавших ему этапов. Западная философия последних десятилетий XX в., развивавт шаяся и продолжающая развиваться на наших глазах, не составляет исключения. Обособить ее от философских процессов, происходивших раньше, совершенно невозможно, почему материал в этом разделе выделяется условно. Ранее уже говорилось о философии Гадамера, Хабермаса Апеля, Деррида, Лиотара и других известных мыслителей XX в., которые в значительной мере останутся и в центре дальнейшего рассмотрения, ибо в предшествующие десятилетия и теперь, на рубеже веков, они продолжают оказывать на философскую мысль определяющее влияние.
Но несмотря на всю условность и подвижность исторической границы, не приходится сомневаться в целесообразности специального рассмотрения философии последних десятилетий XX в. Кроме того общего соображения, что любой исторический промежуток развития философии может быть подвергнут особому анализу, есть и дополнительные резоны интереса к новейшему материалу.
На рубеже веков в человеческой культуре обычно предпринимаются попытки осмысления пути, пройденного в истекающем столетии, и ведутся интенсивные поиски новых принципов, образцов философствования, т.е. его новых парадигм. В конце XIX и начале XX в. — тем более, что это и рубеж второго и третьего тысячелетий — такие усилия приобретают кардинальное значение. В еще большей степени, чем на рубеже XIX и XX в., человечество пытается ответить на вопрос о духовно-нравственных истоках переживаемого им глубокого кризиса и о тех идеях и ценностях, которые необходимо выработать, чтобы если не преодолеть, то во всяком случае минимизировать кризисные процессы. Философия наших дней не только не стоит в стороне от поиска новых ценностей, охватившего и повседневную жизнь людей (их жизненный мир, как часто говорят вслед за Гуссерлем), и духовную культуру, но обобщает, а иной раз опережает новаторские духовно-нравственные усилия современников. Правда, как это всегда быва-


                                         
==403
ет в истории мысли, философия говорит — и не может не говорить — на своем языке, применяя старые и изобретая новые понятия и категории. (Причудливый язык новейшей философии и ее преимущественная забота о проблематике языка — особая тема, о которой еще пойдет речь.) Тем не менее и сегодня продолжается постоянный взаимообмен между жизненным миром, культурой, с одной стороны, и философией, с другой стороны; в нем философия пытается выполнять свои функции, исследуя духовно-ценностные векторы культуры и критически осмысливая культуру, человеческий дух.
В вопросе о том, сколь велика степень влияния философии в современном мире, нет единодушия. Однако большинство, кажется, склоняется к мнению, что философия утратила свое былое величие и что на сколько-нибудь широкое признание и распространение, сравнимые с воздействием идей Платона, Аристотеля, Августина, Фомы Аквинского, Декарта, Канта, Гегеля, Маркса, философские идеи современности вряд ли могут рассчитывать. Тем не менее современная философия сохраняет особое место в культуре человечества, в системе обучения, образования и научного исследования. Отмечается даже, что массив литературы по философии (и смежным дисциплинам) как никогда велик, так что освоение и осмысление его отдельными, даже выдающимися философами вряд ли вероятно. Отсюда нередко делается следующий вывод о специфике "субъекта" современной философии: проходит время великих мыслителей; наступает эпоха коллективного философского разума. "В конце XX в., — отмечает современный американский философ Н. Решер, — мы вступили в новую философскую эпоху, когда значение приобретают не только те, кто принадлежит к господствующей философской элите, но и большое количество обыкновенных смертных... Если задуматься о том, что в одной Северной Америке работает около 10 000 философов по профессии, то напрашивается вывод: даже влиятельные современные американские философы — не более чем рыбы, правда чуть более крупные, в густонаселенном другими рыбами море"1. Такие наблюдения и выводы не лишены оснований. С этим в определенной степени связаны и трудности, которые встречают всякого, кто пытается как бы вычертить основные векторы философии конца XX в. Проблемы столь многообразны, исследования в философии столь многочисленны и раздроблены, столь конкретны, что попытки обобщения связаны с препятствиями, на данный момент вряд ли преодолимыми.
Основная трудность в том, что новые тенденции и последние дискуссии в западной философии требуют для своего осмысления большей исторической дистанции. Да и в самой западной философии чрезвычайно редки попытки разобраться в общем вопросе: с какими итогами, тенденциями, коренными переменами и новшествами философская мысль заканчивает XX и вступает в XXI в.? Как правило, описания состояния философии носят частный характер, ограничиваясь отдельными странами или определенными проблемными областями. Поэтому попытки бросить обобщающий взгляд, представить философию


 
==404
                                            
как дифференцированное целое, выявить в изменчивом поле дискурса относительно устойчивые, долговременные тенденции сопряжены с очень большими трудностями. И когда такие попытки все-таки предпринимаются, то прежде всего речь идет о судьбе тех направлений и школ, которые возникли в XX в. или (реже) перешли в наше столетие из XIX в.
Некоторые направления — философия жизни, неокантианство, неогегельянство, определявшие картину философии в первой половине нашего века, экзистенциализм, персонализм и структурализм, еще недавно оказывавшие на развитие философии глубокое влияние, — к концу века уже утратили сколько-нибудь твердые очертания. Это не значит, что прекратилось влияние философии Канта, Гегеля, Ницше, Хайдеггера или Ясперса. Напротив, произведения и идеи классиков философии остаются в центре философского образования и философских исследований.
В западной философии наших дней широким фронтом ведутся глубокие, обстоятельные, высокопрофессиональные историко-философские исследования. Трудно назвать имя какого-либо действительно великого философа Запада, вокруг идей и произведений которого не шла бы интенсивная историко-философская работа. Значительна популярность античной философии — и более всего Платона, Аристотеля, неоплатоников, как и классиков средневековой мысли, выдающихся философов Возрождения и нового времени. Есть специальные общества, исследовательские центры, периодические издания и серии, целью которых является изучение философии Аристотеля, Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса и многих других мыслителей. Не забыты и другие, сколь-нибудь заметные философы. В известном смысле оправданно утверждать, что и в наши дни существуют тенденции, которые могут быть выражены лозунгами "Назад к Фоме Аквинскому!", "Назад к Канту!", "Назад к Гуссерлю!", "Назад к Ницше!" и т.д. Ибо в конце XX столетия — пожалуй, больше чем раньше — стало ясно, что прошлое присутствует в настоящем. Идет ли речь о целенаправленных атаках на философскую классику, которые сделались своего рода опознавательным знаком новаторских поисков, или, напротив, о защите и продолжении классического наследия, — в обоих случаях требуется осваивать это наследие. Один из главных вопросов, который задают западные философы на исходе XX в. звучит так: какие философские идеи, концепции, пусть и появившиеся в XX в., принадлежат прошлому, а какие переходят в XXI в. в качестве методов, понятий, учений, способных к дальнейшему развитию? Ответ на этот вопрос дать весьма непросто. Тем не менее оправдано утверждать, что сохраняется и, видимо, сохранится в будущем влияние феноменологических, логико-аналитических, герменевтических, постструктуралистских, неосхоластических тенденций и направлений. Несколько снизилась популярность психоанализа, но определенное влияние на гуманитарную культуру он продолжает оказывать. Без сомнения


ф


                                         
==405
существенно сузился (особенно к концу века) ареал распространения и воздействия марксизма, но Маркса как мыслителя на Западе продолжают изучать, осмысливать и переосмысливать.
Выдающийся представитель философии XX в. (и ровестник этого века), один из основателей современной герменевтики Г.-Г. Гадамер так подвел итоги развития основных философских направлений, сохранивших свое влияние не западную философию: «Феноменология, вне всякого сомнения, остается одним из самых важных направлений в философии нашего столетия. Она существует наряду с эмпиризмом англо-саксонской традиции в его трансформации, осуществленной Венским кружком, наряду с неопозитивизмом, неомарксизмом, "критической теорией" общества и так называемым критическим рационализмом. Феноменология представляет собой наиболее сильный вариант априоризма. По прошествии времени она даже обрела растущее влияние, например, в сфере социальной философии, где была взята на вооружение последователями А. Шютца. Усиление ее влияния произошло даже в тех странах, где в этой области доминировал наивный позитивизм эмпирического социального исследования»2.
Уже отмечалось, что к концу XX в. не только не уменьшилось, а наоборот, увеличилось влияние философских классиков нашего столетия, таких как М. Хайдеггер или К. Ясперс. Ранее их учения были проанализированы в контексте феноменологии и экзистенциализма. Но сегодня их воздействие выходит за рамки влияния этих направлений. В силу оригинальности и масштабности их вклада в развитие философии они сами своими произведениями открывают новые пути для философской мысли. То же можно сказать и о таких мыслителях как Гадамер, Хабермас, Рикёр, Апель, Левинас. Их влияние на философию и другие дисциплины на исходе XX в. не уменьшилось, а скорее увеличилось и имеет шанс сохраниться (во всяком случае) в начале будущего века.
Как именно развиваются и будут развиваться на рубеже веков упомянутые философские направления, вопрос в каждом случае особый. Поскольку ранее уже были рассмотрены главные направления, школы, движения и течения XX в. и поскольку новейшие их изменения так или иначе принимались в расчет, в данном разделе мы проанализируем главные проблемы и дискуссии западной философии последних десятилетий, а также учения отдельных мыслителей, которые приобрели наибольшее влияние именно на исходе века. Для такого подхода есть еще и то основание, что на исходе нашего века философы менее чем когда-либо склонны примыкать к устойчивым направлениям. Догмы, аксиомы, застывшие и обязательные исходные принципы какой-либо школы чаще всего встречаются в штыки. Превыше всего ценится самостоятельность и оригинальность мысли отдельного философа. Эти черты философии последних десятилетий, как станет ясно из дальнейшего рассмотрения, связаны с ее общим — значительно усилившимся — критическим пафосом, обращенным и против классических традиций философской мысли, и против тех устоев, которые


 
==406
                        
(в весьма острой борьбе с прошлым) успели создать философы XX в. В этом разделе из поистине необозримого философского материала будут выбраны лишь те формы и типы философствования, лишь те дискуссии, которые на исходе XX в. оказались наиболее влиятельными, оригинальными и в наибольшей степени заинтересовавшими самих философов, а также их читателей и слушателей. (На исчерпывающую полноту анализа данный раздел ни в коей мере не претендует.)
Не удивительно, что на рубеже веков острие дискуссий повернуто против философии прошлого и направлено на отыскание новых парадигм философского мышления, обновленной проблематики и нестандартных решений, отвечающих запросам современности и грядущей эпохи. Поэтому отнюдь не случайно в центр дискуссий вновь выдвинулись коренные проблемы философии — вопрос о статусе, характере, специфике именно современной философии, ее отношения к метафизике, к проблемам разума и рациональности, науки субъекта и субъективности, к фундаментальным социально-философским и этическим вопросам, таким как ответственность, справедливость, как характер этических норм, статус и специфика современной этики и т.д. Размежевание с прошлым отчасти (хотя и не целиком) воплотилось в споре вокруг "философии модерна" и "постмодерна". С характеристики их противоборства, начавшегося в западной культуре еще в 60— 70-х годах, а в философии достигших своего пика в 80—90-х годах, мы и начнем рассмотрение новейшей философии.
Следует учесть, что размежевания с классической эпохой философии "модерна" — т.е. собственно с философией нового времени — ведут отнюдь не только сторонники и теоретики постмодернизма. В нем так или иначе участвуют многие влиятельные философы наших дней, в том числе и те, которые считают ложной саму дилемму модерна — постмодерна. Важна суть спора. А она состоит в выявлении специфики тех принципов и решающих позиций традиционной философии, которые одни философы считают ценным, хотя и требующим критического освоения наследием культуры человечества, а другие — тяжким грузом, который надо сбросить с корабля человеческой истории, чтобы этот корабль смог уверенно двигаться в будущее.


 
==407
00.htm - glava56
КРИТИКА "МОДЕРНА" И "ПОСТМОДЕРНИЗМ"
Современные философы о "проекте модерна"
Спор о "модерне" и кристаллизации постмодернистских позиций стоит в центре западной философии последних десятилетий. Для российского читателя понимание сути и характера этого спора осложнено прежде всего терминологией. У нас слово "модерн" чаще всего употребляется как название особого стиля в искусстве XX столетия (например, "модерн начала века"). В западной истории искусства слово "модерн" также употребляют в этом смысле. В философских же спорах на Западе понятие "модерн" (немецкий термин "die Moderne" и английский "modernity") закрепилось как совокупное обозначение исторической эпохи нового и новейшего времени — с характерными для нее особенностями социального развития, культуры, искусства, философии.
Слово "модерн" к этой эпохе применяют потому, что ее главной чертой считается непрерывная модернизация, стремление к новому, к быстрым изменениям — в противовес традиционалистским эпохам с их медленным историческим развитием. В вопросе о том, когда началась и когда закончилась (и закончилась ли вообще) эпоха модерна, нет единодушия. Некоторые авторы возводят ее начало ко времени поздней античности, когда христиане называли себя moderni — в отличие от язычников, которые именовались antiqui. Соответственно время "модерна" понимается как христианская эра. Такое понимание, правда, встречается довольно редко и главным образом у христианских авторов. Чаще всего понятие "модерн" относят именно к новому времени. В таком толковании термин "эра модерна" встречается уже у А. Тойнби. Эпоха постмодерна, согласно Тойнби, начинается после 1875 г. Иногда началом эпохи модерна считают "век Просвещения" (в узком смысле), а конец ее связывают с сегодняшним днем, когда, как считается, мы только вступаем или, может быть, уже вступили в постмодернистскую эру.
Порой жаркий спор о модерне объявляют всего лишь данью духовной моде. Правомерность употребления понятий "модерн"—"постмодерн" подчас оспаривается на том основании, что они не заключают в себе никакого нового содержания, что определения этих понятий и временные рамки их применения весьма разноречивы. Упреки в неопределенности и разноречивом толковании модерна — постмодерна разными авторами во многим справедливы, в чем мы еще сможем убедиться. Однако в целом спор о модерне и постмодерне существен и содержателен. Он касается центральных моментов, характерных особенностей того развития европейской цивилизации, которое и обусловило многие ее современные проблемы й^ трудности. Справиться с этими проблемами невозможно, если не


 
==408
                                             
будут поняты их предпосылки, их связь с тем особым типом культуры (соответственно типом философии), который именуется "идеологией модерна", "проектом модерна".
В чем же усматриваются особенности проекта, который предложила и в значительной степени реализовала эпоха модерна? Суммируем те характеристики, которые в литературе встречаются всего чаще. Ранее уже было сказано о модернизации. Часто говорят также об индустриализации как существенной черте модерна. Модернизация, с одной стороны, воплощается в нарастающей дифференциации деятельности, в невиданном разнообразии разделения труда, функций, социальных ролей. Модернизация, с другой стороны, связана с необходимостью беспрецедентных координации, концентрации, интеграции дифференцирующейся деятельности. В единой системе с этими принципами действия существует и развивается инструментальная рациональность, т.е. умение превратить процедуры и методы человеческого разума в максимально точные инструменты познания и преобразования окружающего мира и самого человека. Институциальной дифференциации соответствует дифференциация интеллектуальная: познавательная сфера профессионализируется, дробится. Происходит взаимообособление тех сфер, которые раньше существовали в единстве. Самое главное обособление — секуляризация знания, его отделение от религии и теологии. Опытное знание отделяется от философии. Взаимообособляются "ценностные сферы" науки, права, морали и искусства.
Соответственно упомянутым правилам-принципам действия, находящим воплощение в практике, строится модель, или "проект", человека разумного, познающего и само-познающего "человеческого агента", который, как полагали в эпоху модерна, способен дисциплинировать, воспитать, переделать самого себя в соответствии с требованиями разума. Считается, что в центре проекта модерна — познающий субъект как исходный пункт философии. Это касается по существу всех философских направлений. В гносеологии, онтологии, равно как и в философии политики и общества, индивидуум выступает как потенциальный носитель рациональности, которую он привносит в производство, рыночные отношения, в повседневную жизнь, в политику, общение, культуру.
Для модерна характерен культ науки, "онаучивание" знания и практики, вера в научно-технический и социальный прогресс (эта вера в целом сохранялась несмотря на то что наряду с прогрессизмом в новое время существовал и антипрогрессизм, исторический пессимизм). Рациональность, обращенная в сторону природного мира, понималась как господство и контроль человека и человечества над природой. Подобный образом в социальной сфере речь могла идти о рациональности, скорее направленной на господство, применение власти, контроль над обществом и индивидуумами, чем на их самостоятельность. Поэтому, как считают критики модерна, рациональность эпохи модерна можно назвать господствующей и контролирующей рациональностью, которая чаще всего не имеет ничего общего с рациональностью


               
==409
понимания и взаимопонимания (людей), бережного отношения к природе и человеку Считается, что в эпоху модерна во главу угла был поставлен "тотальный миф прогресса", а производными от него стали многочисленные социальные мифы и утопии. "Модернизм", утверждают некоторые авторы, рассматривал себя как "конечную станцию истории". Отсюда засилие в эпоху модерна утопических проектов, массовая вера в обещания и иллюзии. Расплатой за "тотальные" прогрессистские иллюзии оказывается невиданный риск — угроза именно тотального уничтожения человечества, земной цивилизации.
Характерна в этом отношении книга Ульриха Бека "Общество риска. На пути к иному модерну"3. Мы живем, утверждает Бек, не в классовом обществе, а в порожденном эпохой модерна обществе повышенного, исторически беспрецедентного риска. Его особенность: любые деяния — повышение производительности труда, рост благосостояния, расширение знаний, новая технология, практически эффективная наука — страшным и парадоксальным образом обращаются против человека и человечества имеет место "коллективное нанесение ущерба самим себе" (kollektive Selbstschadigung), а именно экологическая угроза, опасность, исходящая от ядерного оружия, войны, терроризма и т.д. И эти опасности таковы, что (в отличие от классового общества, где господствующие классы и группы могли уберегаться от потрясений) не может быть "привилегий" ни для кого, если дело дойдет до экологической или ядерной катастрофы.
Таковы общие характеристики эпохи модерна, которые одновременно касаются и ее философии. Ибо современные критики модерна высказывают то достаточно обоснованное мнение, что философия нового времени, а отчасти и философия XIX и XX в. сыграли решающую роль в формировании и формулировании проекта модерна. Правда, идеи модерна зарождались, циркулировали в жизненном мире, в гуще повседневного бытия, находили свое воплощение в политике, праве религии, литературе, искусстве. Однако именно философия возвела их в общую и всеобщую форму. В дискуссиях о проекте модерна и роли философии в деле его формирования возникла потребность в уточнении конкретных этапов его создания.
Этапы дискуссий о модерне в философии (Ю. Хабермас)
В 80-90-х годах, когда термины "модерн" и "постмодернизм" стали определять философские, эстетические, этические дискуссии, принявши^ активное участие в этом дискурсе Ю. Хабермас одним из первых привел в систему разрозненные идеи и умонастроения и возвел их истоки к понятиям и формулам, возникшим еще в XIX в. Инициатором спора о модерне - как эпохе "нового времени» - Хабермас считает Гегеля. "Гегель не был первым философом, который принадлежал новому времени, но он был первым, для кого эпоха модерна стала проблемой. В его теории впервые стала явной констелляция модерна,


 
К оглавлению
==410
осознания времени, эпохи и рациональности"4. В качестве специфических черт эпохи модерна Гегель выделил и подчеркнул "беспокойство", внутреннее брожение, быструю динамику, непрерывность преобразований и рождения нового; силу дифференциации и обособления (Macht der Entzweiung), диалектически синтезированную с силой объединения, интеграции (Macht der Vereinigung).
Выражая одну из центральных идей современного гегелеведческого дискурса, Хабермас справедливо отметил: "Гегель прежде всего открыл принцип нового времени — принцип субъективности. Из этого принципа он объясняет и преимущества нововременного мира, и его кризисный характер: этот мир осознает себя одновременно как мир прогресса и отчуждения духа. И поэтому первая попытка осознать эпоху модерна в понятиях была объединена с критикой модерна" (S.27). Субъективность как принцип модерна расшифровывается у Гегеля через индивидуализм, право на критику, через автономию деятельности и через особую значимость идеалистической философии.
Учения левых гегельянцев, правых гегельянцев и Ницше Хабермас рассматривает как "три перспективы" дальнейшего обсуждения "проекта модерна". Хабермас считает, что ряд идей второй половины XIX в., выдвинутых гегельянцами и марксистами, по существу не претерпел изменения в "постмодернистской" критике со стороны Ницше, Хайдеггера, Лакана, Фуко и Деррида. Это уверенность, что разум в эпоху модерна стал инструментом власти, угнетения, контроля. И все же гегельянцы и марксисты возлагали надежды на обновленный разум, способный до основания преобразовать царство превращенных форм и иллюзий. В этом отношении позиция Ницше была кардинально отличной: "он отказался от ревизии понятия разума и распрощался с диалектикой Просвещения" (S.106—107).
В хайдеггеровской "деструкции" модерна, в ряде пунктов примыкающей к идеям Ницше, Хабермас особо выделяет и подробно (на примере текста "Бытия и времени") прослеживает попытку Хайдеггера разрушить центральную опору философии модерна — философию субъективности с ее теорией взаимодействия субъекта и объекта. "На место субъекта, который противостоит объективному миру в качестве познающего целостность существующих содержаний (Sachverhalte) и действующего по отношению к нему, — на место него может быть выдвинуто толкование, согласно которому акты познавания и действия, исполняющиеся в объективированной установке, суть только производные от лежащего в их основе внутреннего стояния (Innestehen) в жизненном мире, который толкуется как контекст и первооснова интуитивно понимаемого мира" (S.I 76). Что касается знаменитого хайдеггеровского поворота (Kehre), то Хабермас выделяет здесь следующие изменения по сравнению с "проектом модерна". 1. Хайдеггер отказывается от претензий метафизики на само-оправдание, на последнее обоснование. "Событие бытия может быть узнано и представлено только в виде прозрения и рассказа, без привлечения аргументации и объяснения" (S.181). 2. Хайдеггер отрекается, так сказать, от автор-


                                              
==411
ских прав Dasein на набрасывание проекта мира — теперь права на "творение смысла" передаются самому бытию. 3. Хайдеггер вообще отказывается от иерархии мышления, которое отыскивает нечто "первое", основополагающее, исходное, будь то проект традиционной метафизики или трансцендентализм от Канта до Гуссерля (S.181). И хотя Хабермас доказывает, что в философии Хайдеггера остается немало от опровергаемой "философии субъекта", становится ясно: хайдеггерианство дает решающий импульс для постмодернистского "устранения субъекта" из философии. Вместе с тем на примере Деррида Хабермас показывает, что и хайдеггеровское учение французские постмодернисты стремятся "преодолеть", односторонне толкуя Хайдеггера как "завершителя" эпохи модерна.
Важнейший для постмодернизма шаг делается, согласно Хабермасу, в хайдеггеровском толковании языка: "Для Хайдеггера язык образует медиум истории бытия; грамматика языковых образов мира обеспечивает мощное доонтологическое познание бытия. Хайдеггер удовлетворяется, собственно, тем, чтобы обозначить язык в качестве дома бытия; несмотря на указанное языку привилегированное положение Хайдеггер никогда не исследовал язык сколько-нибудь систематически. И вот тут в дело вступает Деррида". Он использует лингвистику, как она была разработана де Соссюром, для целей критики метафизики. Он делает реальные шаги от философии сознания к философии языка, что, согласно Хабермасу, и является принципиальным отличием философии постструктурализма (S.I 93). Анализируя грамматологию Деррида, его философию письма, Хабермас показывает, что и у Деррида, как и у Хайдеггера, несмотря на все претензии, не преодолеваются ни философия субъекта, ни философия сознания (S.I 97). Главный же упрек в адрес Деррида со стороны Хабермаса: в грамматологической деконструкции Деррида мы встречаемся с "мифологизацией общественных патологий" ; в противовес авторитету Священного писания утверждается — чуть ли не в качестве Библии — бессвязное, путаное, эзотерическое "письмо"; место "некомпетентной", угнетающей индивида науки занимает непомерно возвеличенная лингвистика. Деррида близок к "анархическому желанию взорвать континуум истории" (S.214).
Один из глаЕных пунктов размежевания Хабермаса с постмодернистами — проблема критики разума. "В последнее десятилетие, — отмечал Хабермас в книге 1988 г. "Философский дискурс [эпохи] модерна", — критика разума стала почти что модой" (S.352). При этом речь идет отнюдь не о продолжении критики разума, начатой Кантом. В эпоху постмодернизма прозвучало множество обвинительных речей философов в адрес разума, якобы "тоталитарно" подчинившего себе тело, чувства, действия человека и в форме "логоса" науки осуще«ствившего "диктаторское правление" над обществом и историей. Если отвлечься от того, сколь справедлива эта критика (в частности, отвлечься от сомнения: а не "правят" ли сегодня человеком и обществом, наоборот, неразумие, недомыслие), — то остается важный вопрос, который Хабермас четко ставит перед глашатаями постмодерниз-


 
==412
                                            
ма. Это вопрос о том, что предлагается вместо научно-технического, логического разума в качестве его противоположности и замены? От чего современный человек может и должен ждать ниспровержения "диктатуры разума"?
Хабермас показывает, сколь зыбки, неустойчивы, анонимны и ненадежны противоядия, предлагаемые против субъективизма универсальных разума и логоса, якобы отравивших западную цивилизацию. Дополнительное критическое соображение Хабермаса: он подчеркивает, что низложить якобы всесильный и вездесущий разум "поручается" экзотическим, периферийным, маргинальным (т.е. где-то "на краю" примостившимся) образованиям духа. Хайдеггер возлагает надежды на некие архаические "первоистоки" метафизики, Фуко — на изыскания "археологии" гуманитарных наук, Деррида — на почти неуловимую технику прочтения "письма", другие философы — на обретение людьми "детского родства" по отношению к природе, к телу и телесности или на искупление обществом его вины перед "вторым полом". И конечно, спасительная роль вверяется "сверхавангардному" искусству, которому предоставляется абсолютная свобода в его постмодернистских поисках. Как бы ни были интересны отдельные темы и решения, выдвигаемые в борьбе против разума, философия на исходе XX в. пока не предложила ничего спасительного и конструктивного вместо шумно ниспровергаемых науки и разума. Более того, предпосылки "философии субъекта", "философии сознания", от которых надеялись избавиться, сохранились и в большинстве бунтарских концепций. Таков вывод Хабермаса.
Сам Хабермас предлагает новый проект критики разума и его обновления — через разработку концепции коммуникативного разума, о которой уже говорилось в посвященной его учению главе. Необходимо иметь в виду, что Хабермаса можно (условно) отнести к той группе истолкователей и критиков проекта модерна — т.е., собственно, традиций философии нового времени, философии Просвещения, — которые выступают за пре-одоление этих богатых и разнообразных традиций. Он не соглашается, как мы видели, с основными установками постмодернистской критики, которая претендует на коренное отрицание проекта модерна. А теперь, охарактеризовав распространенное сегодня на Западе понимание проекта модерна, попытаемся разобраться в противопоставляемом ему постмодернистском проекте.
00.htm - glava57
Главные установки и идеи постмодернизма ("проект постмодерна")
С резких и решительных обвинений в адрес эпохи модерна и ее проекта, собственно, и начались постмодернистские дискуссии Обычно они заканчиваются серьезным предостережением: если человечество будет продолжать жить по законам и принципам модерна, то возникнет угроза для самого существования нашей планеты. В этом критики модерна единодушны. Более или менее однородны описания


                                         
==413
основных черт эпохи модерн, о которых только что шла речь и из которых мы выбрали наиболее важные философские рассуждения. Гораздо сложнее обстоит дело с позитивными идеями, установками самого постмодернизма. Здесь не приходится рассчитывать на определенность характеристик и описаний. Соответственно лишены четких очертаний встречающиеся в литературе определения постмодернизма. Его определяют по-разному: в нем видят особую историческую эпоху, отличающуюся специфическим "состоянием ума" (Ф. Лиотар). В других случаях постмодернизм предстает как "аисторическое восстание без героев против слепого инновационного информационного общества (Ч. Ньюмен)." Иногда суть и содержание постмодернизма связывают с тем, что с его помощью поднялась новая волна "американского военного и экономического господства над миром" (Ф. Джеймисон).
Не менее расплывчаты определения исторических границ, долженствующих разделить эпохи модерна и постмодерна. Чаще всего философию Просвещения причисляют к эпохе модерна и считают, пользуясь терминологией Лиотара, главного теоретика постмодернизма, одним из "великих повествований модерна". Однако сам же Лиотар заявил, что Дидро, например, является для него "воплощением постмодернизма", ибо он нанес удар по "великим повествованиям", ведущим свое происхождение от исходных христианских моделей. Правда, согласно Лиотару, потом традиция великих повествований снова возродилась и окрепла благодаря немецкому идеализму и французскому республиканизму, а затем обрела новую форму в марксизме. Известный современный писатель и ученый Умберто Эко, активно участвовавший в дискуссиях о постмодернизме, иронически заметил, что у ряда авторов возникла склонность находить предшественников постмодернизма во все более ранней истории; таковым не сегодня-завтра объявят Гомера5 Но и сам У. Эко полагает, что размежевание, аналогичное борьбе "модерна — постмодерна", можно обнаружить в любой переходной эпохе человеческой культуры. Привлекая к рассмотрению материал по истории современной литературы, Эко приходит к выводу, что постмодернизм имеет своей целью разрушение привычных для предшествующей культуры разделений и дихотомий — реализма и ирреализма, формализма и содержательности, "чистого", элитарного и массового искусства и т.д.
В постмодернистских дискуссиях вовсе не случайно звучит голос выдающихся представителей литературы и искусства. Собственно, в этих областях культуры и началась борьба против эпохи "модерна". И лишь потом она докатилась до философии. Закономерно и то, что тон в философских дискуссиях стали задавать французские мыслители, всегда чутко реагировавшие на брожение идей и умонастроений в литературе и искусстве.
Перелистаем страницы истории. В США понятия "постмодерн", "постмодернизм" стали достаточно широко употреблять уже в конце 50-х годов. Применяли их главным образом в дискуссиях о новейшей тогда литературе. Впоследствии, в 60—70-х годах, эти термины стали


 
==414
                                            
фигурировать и в дебатах об архитектуре, живописи и других видах искусства. На первый план выступали следующие тезисы теоретиков постмодернизма в искусстве. Искусство предшествующей эпохи, эпохи модерна, объявлялось элитарным, тогда как заслугой нового — постмодернистского — искусства считалось преодоление барьера между искусством и широкой публикой — впрочем, при сохранении определенными произведениями искусства элитарного значения. Теоретик постмодернистской архитектуры Ч. Д женке в книге "Язык архитектуры постмодерна" (1977) говорит о "двойном кодировании", заключенном в постмодернистской архитектуре: один язык обращен к "ангажированному меньшинству" знатоков, другой — к обычным людям, к большинству. Каждый из слоев "читает" архитектуру на понятном ему "языке"6. Другая формула, распространенная в постмодернистской архитектуре, выражена немецким теоретиком Клотцем в работе "Модерн и постмодерн. Современная архитектура 1960—1980" следующим образом: произведение архитектуры — это уже не носитель функций и не чудо конструкции, но изображение символических содержаний и художественных тем; «это эстетические фикции, которые уже не есть абстрактные "чистые формы" — они находят предметное проявление»7. Лозунг Клотца: "не только функции, но также и фикции" — характерен для постмодернистской эстетики.
Исследователи постмодернизма обращают внимание на то, что термин "постмодернистское общество" в конце 60-х годов стал встречаться и в социологической литературе. Так, американский социолог А. Этциони в книге "Активное общество. Теория социальных и политических процессов" (1968) писал, что постмодернистская эпоха начинается (условно) после 1945 г. и приносит с собой альтернативный выбор: либо стремительное и неудержимое развитие технологий, опирающихся главным образом на критерии их эффективности и на ценности господства — подчинения, либо выбор новых ценностных ориентиров, которые открывают перспективу "активного общества".
В литературе, посвященной философии постмодернизма, обычно выделяют два этапа, связанных с формированием его принципов и позиций. Первый этап — развитие постепенно приведших к постмодернизму идей постструктуралистов, постфрейдистов. На формирование философии и эстетики постмодернизма решающее влияние оказали: 1) идеи Ж. Лакана (концепция воображаемого и символического, критика "философии субъекта", учение о языке); 2) теория деконструкции Ж. Деррида и ее применение к эстетике; 3) постмодернистские концепции искусства Ж. Делёза и Ф. Гаттари (концепция "ризомы"), Ю. Кристевой (исследования страха, ужаса, смерти, отвратительного как феноменов жизни, литературы, искусства, философии; изучение метаповествования как отличительной черты постмодернистского искусства; феномен любви и его психоаналитическая структура и т.д.); М. Серра (метод "беспорядочного энциклопедизма" в применении к истории науки, философии, искусства; критика гносеологической модели философии и науки модерна; теория коммуникации


                                         
==415
как новый синтез науки, искусства, философии). (Об учениях большинства из перечисленных философов речь уже шла в этом учебнике.) Второй этап — развитие постмодернизма в собственном смысле. За последнее десятилетие, как отмечают специалисты (Н.Маньковская), сложился круг исследователей, посвятивших себя изучению различных аспектов постмодернизма в философии, эстетике, культуре и искусстве. Наиболее известные из них — Ж. Бодрийяр (Франция), Дж. Ваттимо (Италия), X. Кюнг, Д. Кампер (Германия), Д. Барт, В. Джеймс, Ф. Джеймсон, Ч. Дженкс, Р. Рорти, А. Хайсен, И. Хассан (США), А. Крокер, Д. Кук (Канада), М. Роз (Австралия)".
Подводя итог развитию дискуссий в литературе, а отчасти и в философии искусства, известный теоретик постмодернизма Ихаб Хас* сан выделяет следующие главные принципы и ценности постмодерна. 1. Неопределенности, неясности, пробелы — не только не недостатки, а основные принципиальные установки постмодернистских произведений искусства и философских концепций. Для искусства этот тезис должен иметь такое же принципиальное значение, какое принцип неопределенности Гейзенберга имеет для физики, теорема Гёделя — для логики и математики. Не логическое, монологическое мышление, а "диалогическое воображение" (Бахтин) приобретает в постмодернизме решающий смысл. 2. Следствием является принципиальный фрагментаризм. Это воплощается в недоверии к "тоталитаризирующему синтезу", в склонности к методам коллажа, произвольного монтажа, "вырезок" и "врезок", в склонности к парадоксам, в "открытости разбитого", в акцентировании "разломов", "краев" и т.д. 3. Постмодернизм опровергает все каноны, выступает против всех конвенциональных авторитетов. В литературе это (условно) означает "смерть автора", т.е. прекращение его "отцовской" власти и попечительства над читателем. 4. Постмодернизм возвещает о "смерти субъекта", "опустошает" традиционное Я, которое перестает быть центром мысли и переживания, лишается своей мнимой "глубины". 5. Постмодернизм отстаивает права ирреализма: не все может быть "показано", "изображено", "иконизировано".
6. Ирония - одна из главных постмодернистских установок, подразумевающих игру, иронию, аллегорию как важнейшие подходы литературы и искусства, да и любого вида мыслительного творчества.
7. "Гибридизация" подразумевает смешение, скрещивание привычных жанров искусства, заимствование ("плагиаризм") одними жанрами творческих стилей и методов других жанров. 8. Для характеристики постмодерна используется термин "карнавализация", заимствуемый (как и другие понятия) у М. Бахтина. Имеются в^виду "радостная релятивность" вещей и событий, "перспективизм , участие в "сумасшедшей чересполосице жизни", "имманентность смеха и т.д. 9. С этим тесно связана категория равного "участия в игре , представлении" авторов и читателей, слушателей. 10. Подчеркивается конструктивистский характер" творчества (но не в кантовском логикосциентистском и даже не в ницшеанском смысле).


 
==416
                                           
Перечисляя эти признаки, И. Хассан добавляет: взятые вместе, они образуют нечто иррациональное, абсурдное, незавершенное. "Нет альтернативы тому, чтобы понятие постмодерна оставить открытым для истории, хотя сам постмодернизм уже принадлежит истории"8.
К этой многомерной характеристике постмодерна можно добавить следующее. Постмодерн отмечен специфическими антиномиями. С одной стороны, он выступил против доминирующего влияния "машинерии", "механистичности" на весь стиль мышления эпохи модерна. С другой стороны, на постмодернистское искусство в решающей степени повлияло распространение электронных средств массовой информации. Эстетика постмодернизма, буквально громившая "конформизм" модерна, в значительной степени возникла из конформистского приспособления к новой технике, часто диктовавшей стилевые особенности нового искусства. Критика модерна за сосредоточение на "материальном", призывы к свободному раскрытию "имматериального" скрывали за собой такие черты постмодерна как подвластность художника нагромождению материала, потоку впечатлений, звуковых и световых эффектов, в определении характера и последовательности которых кардинальная роль часто принадлежит именно материалу и техническим средствам.
С одной стороны, постмодернисты настаивали на преодолении барьеров между элитарным искусствам и обычным человеком. С другой стороны, сложность, вычурность, особая "техничность" постмодернистского искусства часто делает его в высшей степени элитарным.
Итак, с помощью термина "постмодернизм" обозначают прежде всего новейшие течения в искусстве и новые веяния в эстетике. Но правомерно говорить о постмодернистских дискуссиях в широком смысле этого слова. Они охватывают большой круг социально-философских проблем, обращены к стилю жизни, к вопросам экологии, политики, морали — конечно с особым вниманием к культуре, искусству, эстетическим ценностям. Постмодернистская философия в более узком смысле стремится выявить центральные пункты поворота от модерна к постмодерну, уже отчасти пережитого и переживаемого современным обществом. "Быть может, наиболее существенным философским отличием постмодернизма является переход с позиций классического антропоцентристского гуманизма на платформу современного универсального гуманизма, чье экологическое измерение обнимает все живое — человечество, природу, космос, Вселенную. В сочетании с отказом от европо- и этноцентризма, переносом интереса на проблематику, специфичную для эстетики стран Востока, Полинезии и Океании, отчасти Африки и Латинской Америки, такой подход свидетельствует о плодотворности антииерархических идей культурного релятивизма, утверждающих многообразие, самобытность и равноценность всех граней творческого потенциала человечества. Тема религиозного, культурного, экологического экуменизма сопряжена с неклассической постановкой проблемы гуманизма, нравственности, свободы. Признаки становления новой философской антропологии сопряжены с поисками выхода из кризиса ценностей и легитимности"9.


1                                              
==417
Итак, постмодернизм в философии связан прежде всего с философскими обобщениями, суммирующими и одновременно стимулирующими кардинальную переоценку ценностей, аналогичную той, которая уже произошла на рубеже XIX и XX в., но была еще не достаточно кардинальной, чтобы ответить на вызовы приближающегося нового тысячелетия. Из сказанного ясно, что согласно установкам постмодернизма, ценностям антропо-, европоцентризма, как и вообще ценностям доминирования какой-либо части целого над целым должен придти конец. Объединению вокруг некоего центра, которое возникало под влиянием исторических обстоятельств, противопоставляется ацентризм, т.е. принципиальное почти "метафизическое" (несмотря на критику метафизики) отрицание каких-либо привилегированных "центров" доминирования (например, Земли — в космосе, человеческого рода — в живом и неживом мирах, Европы, США и т.д. — на земле, мужского пола — над женским, взрослых — над детьми и т.д.). С этим связано особое внимание к культуре Востока, Латинской Америки, Африки как "свежим" источникам обновления мировой культуры на началах полицентричности. "XIX и XX столетия, — писал Ф. Лиотар, — принесли й столько террора, сколько мы, люди, смогли вынести. Мы заплатили достаточно высокую цену за ностальгию по целому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному опыту... Наш ответ: объявим войну тотальности, станем свидетелями того, что не может быть презентировано; дадим простор различиям и спасем честь имени"10. Отвергается идеология и практика властвования, доминирования, насилия, войны — в пользу ценностей плюрализма, равноправного диалога, дискурса, совместного нахождения решений, мира и согласия, основанного, однако, на неизбежных рас-согласованиях и разно-гласиях.
"Против чего обращается постмодерн, так это против всех тех отличительных черт и позиций, которые принципиально противостоят такому плюрализму. Постмодернизм прощается со всеми формами монизма, унификации и тоталитаризации, с обязательными утопиями и многими скрытыми формами деспотизма — и вместо этого переходит к идее множественности и разнообразия, многообразия и конкуренции парадигм, к сосуществованию разнородного, гетерогенного". Эти слова принадлежат немецкому теоретику постмодернизма Вольфгангу Велшу, автору книги "Наш постмодернистский модерн" (1987). Он дает и следующую обобщающую оценку постмодерна: "Если обзор постмодернистских тенденций в литературе, архитектуре, живописи, скульптуре, социологии и философии связать с совокупной характеристикой постмодерна, то получится следующее. Постмодерн начинается там, где кончается целое. И он категорически выступает против новых попыток тоталитаризации — так, например, в архитектуре выступает против монополии интернационального стиля или в теории науки — против ригидного сциентизма, или в политике борется с внешними и внутренними претензиями на господство. Кроме того, постмодернизм использует конец Единого и Целого в позитивном смысле, 14 - 


 
==418
                                             
когда пытается упрочить и развернуть вступающее в силу Многое в его легитимности и своеобразии. Здесь — ядро постмодерна. Исходя из осознания непреходящей ценности различающихся концепций и проектов — а не из-за поверхностности или безразличия — постмодернизм радикально плюралистичен. Его видение — видение плюральности"11.
Нельзя, однако, не заметить, что борьбой против Единого, Целого как символов эпохи модерна устремления постмодернистов в философии и искусстве не ограничиваются. Подчас главную вину эпохи модерна усматривают в противоположном — в том, что философия и культура не сумели обеспечить как раз единства, интегрированности личности и культуры, расколов человеческий мир, превратив его в царство отчуждения, разлада, враждебных идейных полюсов, между которыми возникло огромное и непреодолимое напряжение.
Современный философ Г. Мэдисон пишет: "Достаточно одного слова, чтобы обозначить суть мышления модерна от Декарта до Сартра: это слово — дуализм. А результатом такого дуализма является отчуждение — отчуждение субъекта от объекта или психического от телесного, и тем самым отчуждение человека от природы. Сознание, которое отчуждено от самого себя, расколото; такое сознание, что мы знаем из Гегеля, есть сознание несчастное. Сегодня со всех сторон вновь и вновь слышится вопрос: существуют ли возможность и надежда, чтобы постмодернистский человек освободился от этого несчастья, начав новую эру в истории мышления? Есть много признаков того, что философия сегодняшнего дня вновь и вновь усматривает в этом свою центральную задачу"12. Заслугу Гуссерля, Мерло-Понти и других мыслителей их сегодняшние последователи усматривают в том, что они пытались преодолеть дуализм и субъективизм эпохи модерна, тяготение к крайностям объективизма или трансцендентализма. Вместе с тем нередко высказывается мнение, что попытки многих философов XX в. выбраться из плена философских предрассудков эпохи модерна оказались безрезультатными: какая-либо из крайностей (например, в случае Гуссерля — непреодоленная приверженность трансценденталистскому субъективизму) одерживала верх над стремлением к синтезу субъективного и объективного. Поэтому преодоление "дуализма", якобы присущего модерну, продолжается. «Что характеризует постмодернизм в целом, так это отклонение всяких различений и обособлений — например, между телом и духом, между физическим и ментальным, между разумом и иррациональным, духовным и чувственным, Я и Другим, природой и культурой, реальностью и утопией. Это означает, что, с одной стороны, отклоняется порядок, границы и ограничения, контроль, "мерки" разумного сознания, аполлоновское начало и вообще все, что в наше время понимают под цивилизацией. С другой стороны, имеет место восхваление дионисийского начала, пристрастия к вину, эротического, либидинозной чувственности, восхва» ление инстиктивного и спонтанного нарциссизма. Это антиномичное и антиинституциональное, утопическое и анархистское умонастроение, призывающее к угнетению угнетенного сознания, к освобождению ин-


             ,       
==419
стинктов, к эмансипации чувственности, быстро объединяется с политическим радикализмом»'3.
Вся рассмотренная ранее постмодернистская переориентация происходила скорее на уровне ценностей и идеалов, чему соответствовали общефилософская переориентация, изменение мировоззренческих основ культуры. "Конструктивный, или ревизующий, постмодернизм пытается преодолеть мировоззрение модерна, но он не отбрасывает саму возможность мировоззрения, а конструирует постмодернистское воззрение на мир через ревизию предпосылок и традиционных понятий модерна. Это... подразумевает новое единство научных, этических, эстетических и религиозных интуиции. Постмодернизм отрицает не науку как таковую, а сциентизм, в соответствии с которым лишь данным современных естественных наук позволено конструировать наше мировоззрение"'4.
Поскольку сторонники концепции постмодернизма заявляют, что "мир постмодерна, с одной стороны, включает в себя личности постмодерна вместе с их постмодернистской духовностью, а с другой стороны, постмодернистское общество, в конечном счете постмодернистский глобальный порядок", — возникает вопрос о характерных чертах постмодернистского общества '5. И тут оказывается, что общество постмодерна не только не соответствует идеалам плюрализма, глобализма, свободы, но скорее углубляет все те противоречия, которые приписывались эпохе модерн. Это признают авторы, описывающие эпоху постмодернизма. Бомба, висящая над горизонтом и грозящая взорвать все вокруг, — образ именно постмодернистский эпохи. "Так что будьте хладнокровны. В этом свете постмодернизм есть предчувствие будущего шока — как если бы бомба уже упала"'6.
Нападки на науку и сциентизм не мешают тому, что эпоха постмодернизма рассматривается как целиком определяемая новейшим техно-научным комплексом. Techno-science, техно-наука — термин Ф. Лиотара. «Техно-наука, — так фиксирует идею Лиотара один из современных авторов, — трансформирует государство и экономическое производство; она изменяет природу знания; она дает новые определения самим идеям "искусства" и "культуры". Философские вопросы "Что такое Просвещение?" "Что такое революция?" должны быть заменены вопросами "Что такое техно-наука?" "Кем мы в ней являемся?" Условия постмодерна имеют техно-научный характер»'7.
Современные авторы нередко определяют эпоху постмодерна как эпоху "ничто", как "постэпоху" (post-age): «Постиндустриальная, посткапиталистическая, постлиберальная, посттеологическая, постгуманистическая — все эти "пост" присоединяются при оценке современных нам условий как постмодернистских»'8.
Антимилитаристская, антидиктаторская, антитоталитаристская по своим устремлениям постмодернистская литература вынуждена описывать экономику, политику, официозную идеологию постмодернистского общества в еще более мрачных тонах чем в случаях, когда речь идет об эпохе модерна. Никогда еще не было таким острым противо-


 
К оглавлению
==420
                                            
речие между горячим и искренним осуждением войны и тем фактом, что весь период после второй мировой войны был заполнен множеством войн и вооруженных конфликтов, которые стали повседневной реальностью. Такой же кровавой и страшной реальностью оказался терроризм. Исследователи правильно отмечают, что постмодернистская война — целая система действий на уровне современных государств, которая делает войну перманентной и (пока) неизбежной19.
ЛИТЕРАТУРА
 Rescher N. Philosophie am Ende des Jarhunderts // Deutsche Zeitschrift fur Phil. 1995, №5. S.784-785.
2 Gadamer H. -G. Phenomenology, Hermeneutics, Metaphysics // The Journal of the British Society for Phenomenology. 1994. Vol.25. №2, may. P. 104.
3 Beck U. Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt a. M-, 1986.
4 Habermas J. Der philosophische Diskurs des Moderne. Frankfurt a. M., 1988. S. 57. (Далее при цитировании страницы по этому изданию указаны в тексте.)
5 Eco U. Postmodernismus. Ironie und Vergnugen // Wege aus der Moderne. Schlusseltexte des Postmoderne-Diskussion / Hrsg. v. W.Welsch. Weinheim, 1988. S.75.
6 См.: Welsch W. "Postmoderne". Genealogie und Bedeutung eines umstrillenen Begriffs // "Postmoderne" oder der Kampf um die Zukunft Hrsg. v. Peter Kemper. Frankfurt a. M., 1988.
7 Klotz H. Moderne und Postmoderne, Architektur des Gegenwart 1960-1980. Braunscheig;Wiesbaden, 1984. S.17.
8 Hassan J. Postmoderne heute // Wege aus der Moderne / Hrsg. v. W. Welsch. Weinheim, 1988. S.56.
9 Манъковская Н. "Париж со змеями": Введение в эстетику постмодернизма. М., 1995. С. 218.
10 Lyotard F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis, 1985. P. 81-82.
11 Welsch W. "Postmoderne". S. 29-30.
12 Metzaux A., Waidenfels B. Leibhaftige Vernuft. Spuren von Merleau-Ponty s Denken. Munchen, 1986. S. 163—164. "Ibid. S.167-168. "1 Griffin D.R. The Reenchantment of Science, N.Y., 1988. P. X.
15 Ibid., p. XI.
16 Gitlin T. Postmodernism defined, at least! // Dissent. 1989. Winres.
17 Rajchman J. The Postmodern Museum // Art in America. 1985, ct. P.116.
18 Toy lor M.C. Descartes, Nietzsche and the Search for the Unsayable. // The New York Review of Books. 1987, febr. 1. P. 3.
19 Gray Ch. Н. The Strategic Computing Programm at Four Years: Implications and Imitations // AI and Society. 1988. Vol.2. №2.
20 Маньковская Н. Б. "Париж со змеями". С. 88.
 
==421


00.htm - glava58
ДИСКУССИИ В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ЭТИКЕ
В последние десятиления XX в. социальная, философия и этика существенно трансформировались. Это объясняется прежде всего спецификой социально-исторического развития: на рубеже веков человечеству приходится жить и выживать в условиях экологического кризиса, ядерной опасности, обострения других глобальных проблем. Соответственно и социальное знание приобрело новую форму: обсуждение научных проблем в значительной степени специализировалось. Возникли целые комплексы научных дисциплин и областей исследования, связанные с применением новейших количественных методов анализа, с использованием последних достижений информационной техники и методологии. Философия — в виде современной логики, философско-лингвистического анализа — хорошо вписалась в данный процесс. Можно было ожидать нового усиления позитивистских умонастроений в этих областях знания и в соответствующих разделах философии. В определенной степени так и произошло: специальное знание нередко обособляется от философии и даже противопоставляется ей. Но знаменательным оказалось то, что на вызов современной эпохи успешно ответила социальная философия, занятая коренными для философского знания проблемами взаимодействия общества и индивида, прав и свобод человека, демократии, социальной справедливости, этических норм и ценностей.
Активное вмешательство философии в процесс получения и обобщения новых знаний об обществе, о социальной деятельности индивида проявилась, в частности, в том, Что в центре многих частных дисциплин (в экономических, социологических, правовых, политических и других науках) оказалась проблематика нравственно-этического и философско-правового обоснования ("легитимации'^специального социального знания. В спорах по этим проблемам, которые захватили юристов, социологов, историков, политологов, лингвистов, участвовали философы, придавшие дискуссиям теоретическую и методологическую направленность.            »
Давая общую характеристику новейшим дискуссиям', следует прежде всего отметить, что они сопровождались беспрецедентным со времен Локка, Юма, Канта или Гегеля "погружением" известных философов Америки и Европы в конкретную проблематику специального социально-гуманитарного знания, которое сопровождалось существенным изменением отношения специалистов к философии, ранее пренебрежительного, возникшего под влиянием позитивизма, наконец, сближением некоторых общетеоретических разделов гуманитарных дисциплин с философией — особенно с философией общества и политики, с философией языка и, конечно, с этикой. Видные философы
/


 
==422
Запада — в их числе Р. Дворкин, Дж. Роулс, Р. Рорти, Ю. Хабермас, К. О. Апель, В. Хесле, Ч. Тейлор — стали полноправными и авторитетными участниками специальных дискуссий юристов, политиков, социологов, экологов, лингвистов, культурологов. Результаты такого взаимодействия и междисциплинарного дискурса — с одной стороны, обогащение философских концепций, их проблемная модернизация; с другой стороны, насыщение социального знания философским содержанием, этизация как теоретико-методологических дискуссий в науках об обществе, так и практического социального-политического дискурса.
Другой важной предпосылкой выхода на новые рубежи социально-философских обобщений стал новый синтез подходов и методов на почве самой философии. Синтез, в частности, предполагал объединение прежде разрозненных логико-лингвистических, аналитических, феноменологических , герменевтических, экзистенциально-персоналистских методов, концепций и подходов философии, а также междисциплинарным объединением философских, социологических, психологических, лингвистических исследований. Стремление к синтезу сопровождалось небывало активным участием многих, и особенно крупных, философов в критическом размежевании с наиболее влиятельными позициями и подходами и прошлого и современности. Понятия "коммуникация" и "дискурс" не случайно сделались центральными в современной философии. Это отражает решающую тенденцию философии конца XX в., которая состоит в осмыслении традиционных проблем знания, познания, истины в контексте коммуникации, взаимодействия индивидов, в объединении проблематики субъективности с темами интерсубъективности, диалога, широкого обсуждения коренных проблем современного человечества. Конструктивный спор, соревнование позиций в пространстве демократически организованного дискурса мыслится одновременно и как способ разрешения социально-политических проблем, и как форма научно-теоретического, в том числе философско-этического, диалога.
Проблематика социально-философских дискуссий последних десятилетий настолько разнообразна, что выделить даже основные ее тенденции в небольшой главе не представляется возможным. Речь пойдет лишь о некоторых наиболее популярных новейших дискуссиях, которые уже принадлежат истории. Следует учесть, что рассмотренный ранее диалог современной культуры по проблемам модернизма — постмодернизма также во многом сопрягался с социальной философией и этикой. А попытки современных мыслителей предложить решение коренных социально-философских проблем со своей стороны неизбежно предполагали и размежевание с проектом модерна, и объективную зависимость от тех социально-философских, социально-политических традиций, которые возникли еще в новое время, а в нашу эпоху должны были подвергнуться существенной трансформации.
Далее будут специально рассмотрены: дискуссии вокруг этики ответственности; дискуссии между "либералами" и "коммунитаристами", которые в 80—90-е годы были в центре социально-философской


                                            
==423
и социально-политической мысли Запада, дискуссии о философии коммуникации и этике дискурса. Но прежде одно уточнение. Распространено мнение, согласно которому главные идеи и линии этих дискуссий сформировались в США и что в дальнейшем они протекали, в основном, на американской почве. Действительно, из Северной Америки, в особенности из США интересующие нас здесь теоретические обсуждения, как правило, получали свои первые импульсы. Причина в том, что именно в динамически развивавшемся, обновлявшемся и пронизанном многими противоречиями американском обществе проблемы современной цивилизации (ее достижений и бед, социальных конфликтов и контрастов, противоречий научно-технического прогресса, преимуществ и издержек демократии, изменений нравственных принципов и ценностей и т.д.) приковывали к себе пристальное внимание широких слоев населения, политиков-практиков, ученых-теоретиков. Итак, верно, что дискуссии, о которых пойдет речь, нередко начинались в США. Однако уже в 70-х, а особенно в 80—90-х годах в них активно включились европейские мыслители. В наши дни споры в социальной философии и этике стали поистине международными, захватив философскую мысль стран Азии, Латинской Америки, Африки.
Как обстоит дело в России? Имена и сочинения главных действующих лиц западных дискуссий — Роулса, Рорти, Хабермаса и других иной раз упоминаются в работах и выступлениях социальных философов, политологов России. Однако реального участия в интернациональном дискурсе отечественные ученые (за исключением немногих специалистов по философии политики) не принимали. С этим связана весьма слабая информированность не только широкой публики, но и профессиональных философов нашей страны о новейших дискуссиях в западной социальной философии и этике последних десятилетий.
00.htm - glava59
Этика покаяния, ответственности, единства человечества
Размышления о вине, покаянии, ответственности для западной философии нашего столетия не новы. Оснований для них было более чем достаточно· две мировых войны и не исчезающие локальные войны, Освенцим и Гулаг, Чернобыль, да и многие другие трагические события XX в. Среди авторов, которые »освятили свои усилия критике "этического разума" и попыткам реформирования социальной философии и этики, большим авторитетом на Западе пользуется X. Йонас.
Ханс Йонас (1903—1994) — один из патриархов современной философии, учился у Гуссерля, Хайдеггера и Бультмана. В 1933 г. эмигрировал из фашистской Германии С 1949 г. жил и работал в Канаде, с 1955 г. — в США и в Израиле. Сами названия книг Йонаса — а они приобрели особый резонанс в 80-е годы — говорят о направленности его мыслей и интересов· "Принцип ответственности Попытка создания этики технологической цивилизации", "Понятие бога после Освенцима", "Сила или бессилие субъективности?".


 
==424
                                          
Эти и другие книги Йонаса, высокопрофессионального и эрудированного философа, лишены вместе с тем сциентистской атрибутики привычных философских трактатов. Они вполне доступны и простым людям, обращены к их сознанию и нравственности. Йонас призывает к созданию этики, построенной на новых принципах. Различие между прежней и новой социальной философией, обязательно включающей этическую проблематику, он усматривает в следующем.
1. Человеческая деятельность, так или иначе связанная с переработкой материала природы, с "искусством обработки" (еще греки называли ее techne), в традиционной философии редко становилась объектом этического осмысления. Ее либо считали этически нейтральной, либо восхваляли как способ возвышения человека над природой. Новая этика, в основание которой положено признание факта "уязвимости природы", должна формулировать моральные измерения "технологии" (понимаемой в широком смысле). Необходимо по-новому и строже чем когда-либо поставить вопрос об этическом контексте любого знания и любого типа действия. Homo faber (человек-деятель) не должен, как это, увы, случалось в предшествующей истории, подавлять Homo sapiens, человека разумного.
2. Вся предшествующая этика, согласно Йонасу, была антропоцентрической. Человек "метафизически" и этически объявлялся "мерой всех вещей". Этот тезис был превращен в основу гуманизма. Теперь необходимо отстоять "собственное этическое право природы". Соответственно в философии антропология должна быть подчинена метафизике целостного бытия.
3. Человеческое, провозглашенное мерой всех вещей, в традиционной этике рассматривалось как нечто константное. Считалось и до сих пор считается, что этику необходимо строить на "общечеловеческих" константах. Вспомним категорический императив Канта, который ориентировал индивида на некое всегда (во все времена — jederzeit) себе равное всеобщее. "Существование общества человеческих актеров (действующих разумных существ) объявлялось предпосылкой, и действие, как считалось, должно быть таким, чтобы оно (пусть не без внутренних противоречий) могло быть представлено как всеобщее усилие этого общества"2. Йонас считает необходимым, учитывая именно изменчивость человеческой деятельности (например, обострение экологических проблем, появление новой для истории ядерной опасности), сформулировать категорический императив иначе, включив в саму его формулировку коренную задачу выживания человека и природы; "Поступай так, чтобы последствия твоего действия отвечали задаче непрерывности подлинно человеческой жизни на Земле". Дополнение: "Включай в свой сегодняшний выбор соображения, позволяющие сохранить будущую целостность человека, делая также и ее предметом твоей воли"3. (В этом отношении этика Йонаса перекликается с учением Альберта Швейцера.)
4. Однако как бы "космично", "внеисторично", на первый взгляд,


                                         
==425
ни ставились в предшествующей этике проблемы добра и зла, на деле они всегда коренились в исторически обусловленном недальновидном понимании целей, задач, последствий деятельности индивидов, народов, всего человечества. В традиционных этических формулах внимательный взгляд всегда может обнаружить влияние эпохи, конкретной среды, обстоятельств, расхожих идеологам и идеологических дискуссий.
Новая этика, согласно Йонасу, должна стать "этикой, ориентированной на будущее" (Zukunftethik). Поскольку, однако, многие социальные концепции прошлого и настоящего гордятся именно своей "устремленностью в будущее", Йонас уточняет: речь идет не об утопических проектах марксизма и не о мессианистских религиозных концеп-s циях (все равно, обещают ли они человечеству рай или апокалипсис). Взяв за основу концепцию видного немецкого марксиста Эрнста Блоха и его выдающееся произведение "Принцип надежды", Йонас подверг конкретной и обоснованной критике утопизм, присущий любому марксистскому социальному проекту. Вместе с тем он подчеркнул, что ориентация на будущее, не имеющая ничего общего с утопизмом, как воздух, необходима новой этике. Задача — построить этику будущего как этику, философию любого современного действия: здесь необходимы, по Йонасу, "дальновидность прогнозов, широта взятой ответственности (перед всем будущим человечеством) и глубина замыслов (вся будущая сущность человека), и ... серьезное овладение властью техники..."4 Современная историческая ситуация беспрецедентна по своей опасности — поэтому беспрецедентными должны стать основательность, строгость, ответственность индивидов в деле нравственного ориентирования человечества.
00.htm - glava60
Дискуссия между "либералами" и "коммунитаристами" в социальной философии и этике
Эта дискуссия, по общему признанию, заняла центральное место в политической философии последних десятилетий5. Она началась с "ренессанса" либеральной идеи. На первый взгляд это может показаться парадоксальным: либеральные партии в ряде западных стран все больше утрачивают свою былую популярность. Так откуда же небывалое оживление интереса к философии либерализма в социальном знании?
Положение либерализма в западных странах неоднозначно. С одной стороны, просуществовав три сотни лет — и не просто как некоторая теоретическая конструкция, а как идеология, определяющая политику многих западных стран, либерализм, безусловно, прошел проверку временем и доказал свою жизнеспособность. Историю либерализма можно рассматривать как историю славных побед и достижений. Основополагающие либеральные принципы фактически заложены в фундамент социально-политической жизни и правовой реальности многих современных государств. Либерализм достиг впечатляющих успехов в устранении иерархических преград, сдерживающих


 
==426
        
индивидуальную свободу, и в обеспечении широких возможностей граждан в их социальном действии и взаимодействии. Разработанный им политический язык прав человека настолько прочно вошел в культуру и психологию людей, что люди в современном западном мире воспринимают себя не иначе как носителей определенных прав.
Однако проводимая правящими либеральными партиями политика имела и негативные последствия, которые особенно ощутимо проявились в послевоенный период (противоречивые процессы экономического роста, усилившееся влияние группировок, лоббирующих частные интересы, и т. д.). Поэтому стало популярным мнение, что либерализм исчерпал свои возможности и переживает глубокий кризис. В лучшем случае либералов обвиняли в неэффективности проводимой ими политики, в худшем случае — усматривали в их деятельности источник социальной и культурной дезинтеграции. Усугубляет неоднозначное положение современного либерализма и то обстоятельство, что в последние десятилетия на политической арене многих западных стран появились новые коалиции, которые нельзя однозначно отнести к лагерю либералов, консерваторов или социалистов. Прежние четкие идеологические границы между партиями оказались размытыми. Кризис, переживаемый либерализмом, усилил нападки на него со стороны его противников. Но в последние десятилетия возродился интерес к либеральной теории, был дан толчок к критическому переосмыслению и к разработке нового варианта либерализма.
Заслуга возвращения либеральных идей в социально-политический дискурс принадлежит известному американскому философу Джону Роулсу, в 1971 г. опубликовавшему книгу "Теория справедливости"6. Она и положила начало жарким дебатам в социальной философии, философии политики и этике.
Либерализм Роулса принял форму концепции справедливости. И сторонники и противники либерализма отталкиваются от основных идей Роулса, когда формулируют свои собственные позиции. Теория справедливости по существу задала проблемное поле современной философии либерализма, повлияла на ее концептуальный и методологический инструментарий, предложила ответы на ключевые социальнофилософские вопросы и вопросы философии политики. Более того, противоположное направление родилось на волне критики либерализма. Оно получило название коммунитаризма. В числе наиболее известных коммунитаристов — критиков либерализма обычно называют М. Сэнделя, А. Мак-Интайра, Ч. Тэйлора и М. Уолцера. Придерживаясь разных философских взглядов, они выдвинули очень близкие по духу критические аргументы против либерализма, восходящие к идеям Аристотеля и Гегеля. На стороне "либералов", помимо Роулса, в дискуссии принимали участие такие современные философы как Р. Дворкин, Б. Аккерман, Т. Нагель, У. Киилика и многие другие.


 
==427
00.htm - glava61
"Теория справедливости" (Джон Роулс)
Каковы особенности представленного прежде всего Роулсом современного либерализма?
С классическим либерализмом Милля и Бентама концепцию Роулса роднит признание неприкосновенности индивидуальных прав и свобод, принципа равенства граждан, принципа веротерпимости и т.д. Однако Роулс, в противовес Бентаму, отвергает утилитаризм как способ обоснования этих принципов. Роулс следует за Кантом, считавшим, что никакие эмпирические принципы (а к их числу относится и утилитаристский принцип пользы) не могут служить основанием морального закона и, следовательно, надежным гарантом прав и свобод человека. Их значение столь велико, что никакие соображения общей пользы, благосостояния или счастья не могут оправдывать их нарушение. Поэтому в фундамент современного либерализма положена следующая идея: индивидуальные права и свободы образуют неотъемлемую часть справедливой структуры общества, ибо справедливость невозможна без признания автономии человеческой личности и предоставления каждому человеку права реализовать свою свободу — при условии признания прав и свобод других людей. Такое обоснование индивидуальных прав и свобод, согласно Роулсу, не предполагает никакого доминирования понятия блага. Принципы справедливости, не опирающиеся на общую концепцию блага, лишь задают структуру основных прав и свобод, в рамках которой отдельные индивиды — каждый со своими целями, интересами и убеждениями — получают возможность претворять в жизнь свои представления о благе.
Отсюда следует очень важный вывод о роли государства. Как полагают Роулс и его сторонники, государство призвано поддерживать справедливую структуру общества, а не навязывать своим гражданам некий, якобы предпочтительный образ жизни или некую систему ценностей: к Примеру, гарантировать свободу слова государство должно не потому, что свободные политические обсуждения предпочтительнее безразличия к общественным делам и что они способствуют общему благополучию, а в силу того, что свобода слова позволяет гражданам выбирать свои цели и выражать свои взгляды. Государство, следовательно, обязано выступать нейтральным арбитром в конфликтах и спорах индивидов, имеющих различные представления о благе. Государство не должно отдавать предпочтения ни одной из индивидуальных позиций. Требование нейтральности государства как некое логическое завершение и обобщение либерального принципа веротерпимости — ключевая характеристика либерализма Роулса.
Таким образом, одна из главных особенностей представленного Роулсом современного либерализма — это стремление философски обосновать либеральные принципы, не опираясь на утилитаристскую этику и предполагая нейтральность государства.
Для обоснования своей концепции либерализма Роулс считает необходимым возвратиться, к теории общественного договора. Но в противовес классическим версиям этой теории Роулс пересматривает по-


 
==428
                                          
нятие общественного договора: для него это не соглашение о подчинен нии обществу или правительству, реально заключенное нашими предками или заключаемое нами самими, а некоторая идеальная гипотетическая ситуация, в которую как бы помещают себя люди, выбирающие принципы справедливого социального устройства.
Ключевыми для понимания общественного договора, считает Роулс, являются две идеи. Речь идет об "исходной позиции" и "покрове неведения". Исходная позиция, по замыслу Роулса, моделирует ситуацию выбора, которая обеспечивает свободу и равенство для каждого из его участников. В определенном смысле исходную позицию можно истолковать опять-таки как гипотетический процесс заключения "сделки" между гражданами, членами сообщества, в котором каждый человек, действуя рационально и преследуя собственный интерес, стремится к самому выгодному для себя результату. Если бы в этой ситуации люди точно знали, как именно распределены между ними такие "случайные с моральной точки зрения" атрибуты как социальное положение и природные таланты, то достигнутое соглашение отражало бы сложившиеся неравенство и оказывалось бы более выгодным для тех, на чью долю уже выпала удача. Справедливость же требует, чтобы сделка была заключена на честных условиях. Предпочтительно, чтобы каждый, кто в исходной позиции выбирает принципы справедливого социального устройства, очутился как бы за "покровом неведения" в отношении и себя самого, и общества, в котором он живет. За этим стоит то простое соображение, что человек, в точности не знающий, какое именно место он займет в обществе, постарается выбрать принципы, способные обеспечивать справедливые и благоприятные условия для каждого, а значит и для него самого. "Покров неведения", согласно Роулсу, должен быть накинут и на представления людей о благе. Для того чтобы выбор был справедливым, люди должны не добиваться соглашения, которое было бы наиболее выгодным с точки зрения их собственного представления о благе, а стремиться защитить свою свободу, "формулировать, пересматривать и рационально следовать" этим представлениям о благе. Именно свобода решать, в чем состоит ценность жизни, и действовать в соответствии с этим собственным свободным решением, внося в него при необходимости изменения и исправления, имеет, по Роулсу, более кардинальное значение для определения принципов справедливости, чем сами конкретные представления людей о благе.
Какие же принципы справедливости будут, согласно Роулсу, выбраны людьми, окажись они в исходной позиции? Основное содержание теории справедливости Роулса и состоит в обосновании того, что люди в исходной позиции выберут два принципа справедливости. Согласно первому принципу (принципу равных свобод), "каждый человек имеет равное право на максимально широкую систему равных основных свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для всех"7. По Роулсу, каждый человек выберет общество, обеспечивающее максимальную индивидуальную свободу, поскольку такая свобо-


                        ^         
==429
да служит основным источником его социальных надежд. Итак, первый принцип Роулза — это по существу принцип системы свобод. Основные свободы это 1 ) политическая свобода (принцип "равного участия" в политических процедурах, определяемых конституцией), 2) правление закона, или правовое государство, 3) свобода совести8. Второй принцип справедливости Роулса (который по существу включает два принципа) формулируется так· "социальные и экономические неравенства должны быть урегулированы таким образом, чтобы они вели к наибольшей выгоде наименее преуспевающих" (принцип дифференциации) и "чтобы связанные с ними должности и посты в обществе были открыты для всех при условии честного соблюдения равенства возможностей"9 (принцип равных возможностей). Принципы справедливости Роулса опираются на стратегию, известную в теории игр как "maximin" и предполагающую максимизацию минимального результата. Итак, согласно Роулсу, человек в исходной позиции неизбежно выберет общество, в котором наименее преуспевающие окажутся в положении, наилучшем из возможных. Принципы справедливости предполагают строгую иерархию: принцип равных свобод имеет приоритет перед принципом дифференциации, а этот последний — перед принципом равных возможностей. Надо упомянуть еще о двух понятиях концепции Роулса, которые также имеют значение принципов. Это "сбережение" и "приоритетность". Принцип сбережения вменяет в обязанность людям каждого нынешнего поколения выполнять долг в отношении поколений будущего, сберегая для них ресурсы, предоставляя максимальные возможности для реализации их жизненных потребностей. Принцип приоритетности (или соотношения приоритетов) выдвигает на передний план именно основополагающие права и свободы человека, а в случае конфликта между политическими свободами и экономическим благополучием требует ни в коей мере не жертвовать первыми в пользу вторых. Основополагающие права и свободы человека вообще не должны становиться предметом какого бы то ни было политического торга.
Теория Роулса представляет собой вариант дистрибутивной теории справедливости: справедливость рассматривается лишь в контексте распределения "первичных благ", которые Роулс определяет как класс вещей, необходимых для реализации любого рационального жизненного плана; в их числе основные права и свободы, доход, благосостояние и возможности самореализации человека. Однако вопросы справедливости возникают и в ином контексте, например, когда нужно воздать человеку за совершенное им, определить меру вознаграждения или наказания. Если справедливость в первом, дистрибутивном, смысле связана с понятием права (права на определенную долю при распределении), то во втором смысле — с понятием заслуги.
00.htm - glava62
Этическое обоснование права (Рональд Дворкин)
Защите и обновлению либеральных идей, но в ином чем у Роулса смысле, посвящены работы известного американского социального философа, философа права, этика Рональда Дворкина, профессора пра-


 
К оглавлению
==430
                

<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>