<<

стр. 4
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

ва Оксфордского и Нью-Йоркского университетов. Наиболее известные его работы — "Принимая права всерьез" ("Taking Rights Seriously", 1977) , "Дело принципа" ("A Matter of Principle", 1985) и "Империя права" ("Law's Empire", 1986). Основные идеи концепции Дворкина: 1. В противовес позитивистским, герменевтическим философскоправовым концепциям Дворкин, вместе с рядом других авторов, настаивает на возможности и необходимости дать содержательное этическое обоснование права. Следуя Канту, Дворкин подчеркивает особое значение деонтологического обоснования, т.е. такого, которое опирается на концепцию долга и должного. Отчасти принимается и принцип справедливости Роулса, однако критике подвергается роулсовская абсолютизация значения "исходной позиции" в обосновании прав и свобод человека. Дворкин отвергает идеи Роулса и его сторонников, которые пытаются описывать мотивы поведения людей по принципу "или—или": или индивидуальные интересы — или моральность. "Я утверждаю, — писал Дворкин, — что либералы должны отвергнуть такой ограниченный подход к своей теории. Они, напротив, должны попытаться связать этику и политику, обосновывая такой подход к природе и характеру жизни, основанной на добре (good life), который сделает либеральную политическую мораль скорее непрерывной, чем прерывной, и свяжет ее с философским пониманием такого рода жизни"10.
2. Итак, моральное обоснование политики и права, согласно Дворкину, не только возможно, но и принципиально необходимо. При этом моральное обоснование права значительно облегчается тем, что позитивное право неизбежно ассимилирует, концентрирует в себе и моральное содержание. В этом с Дворкиным согласны многие специалисты по философии права и многие этики. В данном пункте также сохраняется наибольшая близость современных авторов к подробно обоснованной Кантом идее о "взаимодополнительности морали и права"".
3. Дворкин, далее, различает — применительно к философии права и этике — понятия "правила" и "принципы". Правила — это конкретные нормы; принципы содержат в себе всеобщие — и еще требующие обоснования, интерпретации — правовые положения (такие как человеческое достоинство, справедливость и равенство). И принципы и правила равно имеют, согласно Дворкину и его сторонникам, телеологическую структуру, т.е. они связаны с целями. Однако различия между ними весьма существенны. Правила всегда включают релятивизирующий компонент "если" и варьируются соответственно условиям их применения; конфликт между правилами означает необходимость исключения или отмены одного из конкурирующих правил. В случае конфликта принципов один из них, правда, выступает на передний план, однако другой вследствие этого вовсе не утрачивает своего значения.
4. Позитивное право образует, согласно Дворкину, единство правил и принципов. Их целостное обоснование достигается благодаря дискурсивному обсуждению права. В нем участвуют и граждане государства, и лица, непосредственно занятые исполнением или трак-


'                                        
==431 .
товкой закона. "Конструктивная интерпретация — дело, состоящее в наложении цели на какой-либо объект или какую-либо практику во имя превращения их в наилучший из возможных примеров той формы или того вида, к которым эта данность принадлежит..."12
Каждый судья способен и по роду своих занятий должен включаться в общий правовой дискурс и восходить от конкретного деласлучая к идеально значимому решению. При таком подходе индивидуальным субъектам права и закона вверяются весьма широкие возможности в деле сохранения непрерывности правового пространства и даже соединения правовой практики и теории. И действительно, Дворкин апеллирует к некоему идеальному субъекту, "судье-Геркулесу"13, который якобы знает все принципы и целеполагания, необходимые для оправдания оптимального, по его мнению, решения и одновременно разбирается во всех хитросплетениях существующих законов14. Соглашаясь с Дворкиным в том, что фигура судьи (или другого толкователя и исполнителя закона) должна быть для философии права центральной, представители "легального реализма", в частности "движения за критическое изучение юридической сферы", высказали свои сомнения относительно того, что право как нечто "когерентное", единое существует, тем более в последовательно проведенной форме, и что правовая практика рационально соотносится с соответствующими законодательными установлениями и господствующими учениями. Подверглась критике и презумпция "судьи-Геркулеса": судья из плоти и крови, возражали критики, не имеет ничего общего с идеальной фигурой судьи в изображении Дворкина*5.
Дворкин подробно отвечал на критику юристов и философов, придерживающихся "реалистической" позиции. Он ввел понятие "интегральность", настаивая на том, что сообщество реально интегрирует своих членов там и тогда, и только тогда, когда реально признает их свободными и равными друг другу. Иными словами, существование правового государства уже в себе самом содержит доказательство интегрированности, цельности сферы права. На связь позиции Дворкина с американским опытом указал Ю.Хабермас: "Будучи американцем, Дворкин имеет за плечами более чем двухсотлетнее непрерывное конституционное развитие; будучи либералом, он скорее склонен к оптимистическим оценкам и открывает в американском правовом развитии образец для подражания"'6.  *
В полемике Дворкина и его критиков в философии права (A. Aarnio, R. Alexy, Gunther) были также затронуты и достаточно плодотворно обсуждены и более общие проблемы социальной философии: взаимодействие индивидов в сообществе, социальная интерграция, роль коммуникации, диалога, дискурса в социальной практике, в социальной интеграции.
Решающую роль в критике обновленных проектов либерализма сыграл уже упомянутый коммунитаризм, оказавший большое влияние на дискуссии последних лет в социальной философии и этике.


 
==432
 
00.htm - glava63
Философия и этика коммунитаризма
Коммунитарная критика сначала была главным образом направлена против философских оснований современного либерализма, а затем переросла в относительно самостоятельное течение социальной философии, этики, философской культурологии. Из коммунитаристов наиболее известен канадский философ, профессор университета Мак-Гилла в Монреале Ч. Тейлор. Основные области его исследований — история философии, социальная философия, философия морали и культуры. К числу его главных трудов относятся: "Гегель" ("Hegel", 1975), "Человеческая деятельность и язык" ("Human Agency and Language", 1985), "Философия наук о человеке" ("Philosophy of Human Sciences", 1985). Видный американский философ, профессор университета Вандербилта в Нашвилле А. Мак-Интайр также главным образом занимается проблемами этики, социальной философии и философии религии. Самая известная его работа "После добродетели" ("After Virtue") вышла в 1981 г. Американский философ из Принстона М. Уолцер в основном занимается проблемами философии политики. Он выпустил вызвавшие широкий резонанс книги: "Сферы справедливости" ("Spheres of Justice", 1983) и "Исход и революция" ("Exodus and Revolution", 1985). Основным толчком к дискуссии между либералами и коммунитаристами послужила книга еще одного известного американского философа М. Сэндела "Либерализм и пределы справедливости" ("Liberalism and the Limits of Justice", 1982).
Коммунитаристы критиковали либералов за неадекватную концепцию личности, за чрезмерный индивидуализм и атомизм в понимании отношения между человеком и обществом, за неудовлетворительную концепцию ценностей, в которой можно обнаружить черты субъективизма, скептицизма и универсализма.
М.Сэндел относит либерализм Роулса к той ветви деонтологической традиции, которая берет начало от Канта и утверждает приоритет права над благом. Согласно Роулсу, как его толкует Сэндел, "во-первых, индивидуальные права нельзя приносить в жертву ради общего блага, а во-вторых, принципы справедливости, определяющие эти права, не могут иметь в качестве предпосылки никакого конкретного представления о достойной жизни"17. Сэндел и другие коммунитарные критики, обращаясь в основном к аргументам Гегеля против Канта, оспаривают простулат о приоритете права над благом и связанное с ним представление о человеке как автономном существе, свободно выбирающем ценности и цели своей жизни. Для того чтобы утвердить приоритет права, либералы вынуждены трактовать человеческую личность как нечто данное "до и отдельно" от каких бы то ни было ценностей, целей, социальных связей и отношений, как некий "чистый субъект". Предлагаемая либерализмом концепция личности, подчеркивают коммунитаристы, в конечном счете игнорирует включенность человека в разнообразные общественные практики и его "нагруженность" разными социальными ролями. Цели и ценности, социальные по своей природе, предстают просто как предмет выбора индивида. На деле же они


 


 
==433
определяют идентичность личности в том смысле, что человек не может воспринимать себя отдельно и независимо от них. Таким образом, либеральному представлению о человеке как свободном и рационально действующем индивиде коммунитарные критики противопоставляют идею социальной обусловленности личности, ее деятельности, ее прав, свобод, идей и принципов.
Согласно комму нитаристам, либеральная концепция личности неизбежно оборачивается асоциальным индивидуализмом, для которого общество является не более чем "результатом договоренности" между индивидами, цели которой якобы заранее установлены именно индивидами. Либералы игнорируют тот факт, что социальные связи существуют и имеют значение сами по себе, а не только как средства осуществления индивидуальных целей, что они обладают собственной исторической логикой. Умаление роли социума и социальных связей, заявляют коммунитаристы, ограничивает возможности либерализма в решении важных задач, таких как формирование и развитие человеческой личности, участие индивидов в общественной жизни и т.д. В этом направлении коммунитарной критики центральной является тема утраты: стремясь защитить и поддержать идею достоинства и автономии отдельного человека, либерализм умаляет роль сообществ и ассоциаций. Асоциальный индивидуализм имеет и другие негативные последствия: как утверждают комму нитаристские критики вслед за Аристотелем, нельзя оправдать никакое политическое или социальное устройство, не обращаясь к общим целям и устремлениям людей. А поэтому вопрос о справедливости неотделим от того, как мы понимаем благо для отдельного человека и благо для общества в целом.
Наконец, еще одна линия в комму нитаристской критике — это аргументы против либерального понимания природы ценностей. Коммунитаристы обвинили либералов в приверженности субъективистской концепции ценностей: утверждение о свободном выборе индивидом своих целей и ценностей предполагает, что их представление о благе есть лишь произвольное выражение предпочтений и желаний человека, и потому имеет не больше рациональных обоснований чем сами эти предпочтения и желания. К такому выводу, считают комму нитаристские критики, склоняет и анализ либералистского принципа нейтральности, из которого следует, что ни одному представлению о благе нельзя дать более рациональное иди объективное обоснование чем любому другому. А это означает безбрежный субъективизм и релятивизм. Избежать субъективизма можно только осознав важность социума — во всем многообразии его социальных практик и связей — как источника и гаранта объективности ценностей. Если же источник ценностей усматривают в деятельности индивида, а общество понимается как состоящее "из индивидов, каждый из которых имеет свой собственный интерес и которые затем собираются вместе, чтобы сформулировать общие принципы общежития"18, — то никакие ссылки либералов на универсальный характер ценностей не спасут их от субъективизма. И когда они все-таки оказываются вынужденными указать


 
==434
                                             
на некоторый универсальный гарант объективности ценностей, то появляются ссылки на природу человека или Бога
Либеральные мыслители, конечно же, не оставили без внимания критику коммунитаристов. В развернувшейся дискуссии и с той, и с другой стороны было высказано немало ценных идей и соображений о человеческой личности и о месте индивида в обществе, об объективности ценностей и о методологии ее обоснования, об идее блага и о многих других проблемах. Дискуссия между либералами и коммунитаристами не завершилась победой какой-либо одной стороны; ее важность состоит прежде всего в том, что она вновь поместила в фокус современной западной философии такой важный вопрос как отношение индивида и общества.
Было бы, однако, неверно представлять дело так, будто коммунитаристы просто возвратили социальную философию к общей идее социальной обусловленности деятельности и познания индивидов. Их заслуга в более конкретном исследовании тех форм, каналов, механизмов, благодаря которым общество воздействует на индивидов и в свою очередь получает от них импульсы для консолидации и изменения. Одновременно были вновь подвергнуты критическому анализу абстрактные понятия философии, психологии, социологии, относящиеся к Я, индивидуальному субъекту. Внимание исследователей вновь было приковано к теме community (Gemeinschaft) — сообщества, ибо сообщества в их плюральности (а не абстрактно взятое общество как таковое) были признаны реальностью, играющей определяющую роль по отношению к индивидам, их жизни, действиям, умонастроением, ценностям.
В работах М. Уолцера, особенно в книге "Сферы справедливости", прежде всего подвергнуты критике некоторые догмы "упрощенного понимания справедливости и равенства". Уолцер, в частности, не согласен с расхожими в социальной философии, философии политики и в политической практике утверждениями, будто: 1) богатые и имущие слои автоматически располагают наибольшей политической властью; 2) доступ к наиболее качественному и престижному образованию непременно получают люди, располагающие высоким имущественным и социальным статусом; 3) люди, располагающие наилучшими техническими экспертными знаниями, завоевывают и наибольшую политическую власть. На смену упрощенному пониманию справедливости, которое ставит в центр якобы автономного субъекта и идеально-нормативным образом требует соблюдать принципы справедливости и равенства, должна, считает Уолцер, прийти сложная концепция, учитывающая множество факторов. В их числе и фактическое неравенство людей, и несостоятельность упрощенного эгалитаризма, и исторический подход к пониманию справедливости, наконец, и то обстоятельство, что реальные носители ценностей, подобных справедливости, — это социальные группы, а не индивиды. В результате социальная философия и этика обязаны иметь дело не с некими абстрактными и якобы всеобщими нормами и принципами, а с плюрализ-


 
==435
 
мом ценностей, не подчиненных друг другу. Задача современной социальной науки состоит, в частности, в том, чтобы тщательно изучить многообразие социальных практик и действительно соответствующих им ценностей и норм.
00.htm - glava64
Коммуникативная теория общества и рациональности. Этика дискурса
Идея "коммуникации", т.е. взаимодействия людей как основы общественной реальности и соответственно исходной предпосылки философии и ее отдельных разделов, высказывалась еще в учениях и концепциях, возникших до второй мировой войны. Немалый стимул для ее разработки (о чем уже говорилось в этой книге) дала философия К.Ясперса. Но особенно популярной тема коммуникации стала в философских учениях последних десятилетий XX в., из которых на первое место по уровню теоретической разработанности и глубине влияния следует поставить концепции К.-О.Апеля, Ю.Хабермаса, а также ряда их учеников и последователей (В.Кульманн, А.Хоннет и др.) При этом Апель и Хабермас, подчас солидарные в своих общих замыслах, вели между собой вполне корректные, но внутренне напряженные дискуссии.
Общим для обоих мыслителей полем исследований и споров оказалась сфера практического разума, на примате которого перед разумом теоретическим настаивала и философская традиция. Однако Апель, Хабермас, подобно многим критикам традиционной европейской философии, считали, что философия модерна занималась собственными абстрактными конструкциями "практического разума" больше, нежели реальной, живой практикой, "жизненным миром" индивидов. Философия, заявил Апель (вслед за Ч.Пирсом, которого он высоко чтил), должна в полном и подлинном смысле этого слова стать прагматикой, притом прагматикой трансцендентальной, добавлял Апель. В чем смысл трансцендентальной прагматики в понимании Апеля и какие новые моменты в ее толковании появились именно в 80—90-х годах? Еще в двухтомной работе "Трансформация философии" (1976) Апель выдвинул следующие "программные тезисы": 1. "В противовес господствующей сегодня (в 70-х годах. — Н.М.) логике науки ("Logic of Science") я придерживаюсь того мнения, что всякая философская теория науки должна ответить на поставленный Кантом вопрос о трансцендентальных условиях возможности и значимости науки.
2. В противовес же представителям ортодоксального кантианства я отстаиваю то мнение, что ответ на поставленный Кантом вопрос не может быть дан благодаря возврату к кантовской философии трансцендентального "сознания вообще". Ответ на вопрос о трансцендентальном субъекте науки должен быть, как я полагаю, дан благодаря действительному достижению философии этого столетия, а именно благодаря пониманию трансцендентальной значимости языка, и тем


 
==436
                                          
самым языкового сообщества (Sprach-Gemeinschaft)"19. Согласно верной оценке современного немецкого философа В.Хесле, "суть трансцендентальной прагматики — в соединении мысли об интерсубъективности с идеей рефлексии — она и есть рефлексивная теория интерсубьективности"10. В 60—70-х годах главными источниками критических разработок Апеля были концепции Канта, Гуссерля, Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Мида и др. Нельзя недооценивать и тех дискуссий, которые велись Апелем во Франкфурте с Хабермасом и другими коллегами. (Об основных понятиях философии Апеля см. соответствующую главу данного учебника.) В последние два десятилетия в концепции Апеля появилось немало новшеств.
Апель специально занялся историей этики и проблемами этического обоснования трансцендентальной прагматики, как и обоснования самой этики, что теперь причисляется к наиболее оригинальным и глубоким его философским достижениям21. Еще в работе "Трансформация философии" Апель настаивал на необходимости и возможности "последнего обоснования" теоретической и практической философии и высказывал мысль, что его может дать именно трансцендентальная прагматика.
В 80-е годы на первый план выдвинулась идея "последнего обоснования" этики, т.е. обоснования самих ее принципов. Претендуя на такое обоснование, Апель наталкивается на сопротивление знатоков логики и философии науки, по существу налагающей запрет на идею "последнего обоснования", если оно мыслится в виде дедукции. Апель, однако, предлагает поиск последнего обоснования на "недедуктивном пути". Принципы должны быть сформулированы в виде категорического императива, для утверждения которого следует, согласно Апелю, помыслить не некоего автономного чистого субъекта, а коммуникативное сообщество. Категорический императив включает "два основополагающих регулятивных принципа для долгосрочной моральной стратегии действия каждого человека". "Во-первых, во всяком действии и деянии речь должна идти о том, чтобы обеспечить выживание человеческого рода как реального коммуникативного сообщества и, во-вторых, о том, чтобы в таком реальном сообществе воплотить в жизнь идеальное сообщество"22.
Итак, видно, что этические взгляды Апеля в 80—90-х годах влились в общее русло этики "выживания и ответственности", которая была кратко рассмотрена ранее на примере концепции X. Йонаса. Его заслуги Апель, Хабермас и другие мыслители неоднократно признавали и подчеркивали.
Апель выдвинул на первый план аспекты коммуникативности, т.е. собственно, коммуникативного сообщества и дискурса. Здесь его устремления во многом совпали с усилиями Хабермаса, который в 80— 90-х годах также много занимался коммуникативной теорией действия и этикой дискурса. Апель счел вполне обоснованным то внимание, которое Хабермас уделил этическим идеям американского психолога Л.Кольберга23, возникшим под влиянием теории справедливости Ро-


                                         
==437
улса. «Кольберг различает шесть ступеней — две доконвенциональные, две конвенциональные и две постконвенциональные, которые в дифференциальном и сбалансированном виде представляют структуру справедливости. Особый философский интерес привлекают три последние ступени — "мораль права и порядка", четвертой ступени, построенной в духе теории договора и утилитаристского регулирования, пятой ступени и, наконец, автономной этике шестой ступени, которая ориентирована на принцип универсализации в кантовском духе. Представляются важными рассуждения Кольберга, Хабермаса и Апеля о возможности дополнения модели еще и последней, седьмой ступенью»24.
Этим дополнением и является этика дискурса. Хабермас еще в 70-х годах предложил дополнить основанные на концепции Канта "монологические позиции" автономной этики этической моделью коммуникативности и дискурса. Сходными были и интенции Апеля. Он подчеркивал, что «уже и простая озабоченность любого человека вопросами о смысле, содержании, необходимости морального начала в его действиях и действиях других людей фактически означает его вступление на почву или сцену "аргументативного дискурса" и реальное соотнесение конкретных действий с этическими правилами, нормами, принципами и, значит, с их осмыслением, отрефлексированием, обсуждением»25. Между подходами к этике дискурса Хабермаса и Апеля существуют тем не менее заметные расхождения. Но прежде чем их коснуться, охарактеризуем особенности позиции Хабермаса.
Для ответа на вопрос о том, что означает этика дискурса, Хабермас предлагает сначала задуматься над тем, в чем состояли особенности этики Канта. Ибо вся современная этика есть отчасти следование Канту, а в еще большей степени конструктивный диалог с ним. Согласно Хабермасу, этика Канта носит деонтологический, когнитивный, формалистский и универсалистский характер. Будучи деонтологической, этика Канта выдвигает на первый план принцип должного. Когнитивизм ее состоит в том, что нормативная правильность понимается по аналогии с истинностью. Этические нормы интерпретируются у Канта как чистые и всеобщезначимые формы. "В этике дискурса место категорического императива занимает опыт моральной аргументации"26. Это значит, что на общую значимость могут претендовать лишь те нормы, которые способны были бы найти поддержку всех, кого они касаются, — если бы они могли стать участниками практического дискурса. До уровня универсального основополагающего принципа могут дорасти только такие нормы, которые играют в дискурсе роль правила аргументации.
В этике дискурса Хабермас пытается синтезировать наиболее ценные идеи и традиционной этики, и этических учений современности. Он пишет: «"Моральными" я хотел бы назвать все те интуиции, которые информируют нас о том, как мы должны себя наилучшим образом вести, чтобы благодаря щадящему поведению и предупредитель-


 
==438
 
ности предотвратить крайнюю ранимость личности. С антропологической точки зрения мораль может быть понята как охранное учреждение, которое компенсирует встроенную в социокультурные жизненные формы ранимость»27. И не случайно способ жизни человеческих индивидов связан с тем, что они рождаются и вырастают в качестве субъектов, способных к действию и речи, причем происходит это в "интерсубъективном жизненном мире". "В коммуникативном процессе образования формирование и сохранение идентичности индивида и коллектива равноизначалъны (gleichursprunglich)... Чем дальше прогрессирует индивиду ация жизненного мира, тем дальше отдельный субъект вплетается во все более густую и вместе с тем все более тонкую сеть взаимной беззащитности и ясной потребности в защите"28.
Отсюда двойная задача и реальной жизни, и социальной философии вкупе с этикой: необходимо "отстоять значимость неприкосновенности индивида, требуя равного уважения к достоинству любого человека; но в равной мере они должны обосновывать интерсубъективные отношения взаимного признания, благодаря которым индивиды сохраняются как члены сообщества. Оба взаимосвязанных аспекта соответствуют принципам справедливости и солидарности"29. Этот тезис отстаивается в полемике с Роулсом, а также с ортодоксальной "автономистской" позицией в этике. В ряде пунктов поддерживая коммунитаристов в их критике "атомизма" Роулса, Хабермас, однако, предупреждает: "такие понятия как сообщество, институциональное воплощение, интерсубъективное самоосмысление и т.д. должны быть тщательно прояснены", чего, однако, он не находит у коммунитаристов. Согласно Хабермасу, следует обосновать "объективный моральный порядок" не прибегая, как это пытались сделать многие коммунитаристы, к неоаристотелевским метафизическим объяснениям. Итак, сама дилемма либерализма-коммунитаризма по существу снимается. В лице Б.Вильямса ("Этика и границы философии", 1985) Хабермас критикует сторонников неоаристотелизма в этике, которые сводят практический разум к этическому самоосмыслению субъекта и к сфере добра, упирают на когнитивную значимость этических суждений, приравненных к научному знанию30. При этом само научно-теоретическое понимается у Вильямса узко, в духе эмпиризма, на что указал Х.Патнэм, к критике которого присоединяется и Хабермас.
В конструктивной полемике с другими этическими концепциями и этиками современности (кроме названных — это Ч.Тейлор, Э.Тугендхат, К.Гюнтер, Ст.Люкес, У.Фрид, Г.Патциг) Хабермас глубоко, интересно, по-новому разбирает многие важнейшие проблемы социальной философии и этики Это, в частности, такие темы как значимость моральных суждений; процедуры и процессы признания моральных, правовых норм на уровне реальной практики и теории; моральные заповеди, запреты, рекомендации и процессы, процедуры их принятия, одобрения или отклонения и многие другие. Во всех случаях привлекаются к рассмотрению основные этические концепции, традиционные и современные. Они действительно вовлекаются Хаберма-


-                                      
==439
сом в живой дискурс, главная цель которого — доказательство преимуществ этики дискурса вообще, хабермасовского варианта этики дискурса в частности и в особенности.
Расхождения с Апелем уже на почве этики дискурса довольно существенны. Излагая и интерпретируя концепцию Апеля, Хабермас с одобрением принимает апелляцию к сферам коммуникации и дискурса Апель писал: «Когда полагают, что ответы на вопросы: "Зачем быть моральным?" или "Зачем быть логичным?" или "Зачем быть рациональным?" должны быть даны в смысле дедуктивного обоснования или иррационального решения, то исходят из ложных предпосылок. В действительности такая предполагаемая ситуация вообще не существует: суть ситуации в том, что мы еще до решения в пользу бытия разумного, логического и морального можем приводить аргументы — или по крайней мере ставить эти вопросы "Зачем?"... И тот, кто серьезно ставит такие вопросы, самое позднее в момент их постановки вступает на почву аргументативного дискурса. А это значит: он может — благодаря рефлексии на смысл своего действия — быть убежденным в том, что он уже необходимым образом признал правила
кооперативной аргументации и вместе с этим нормы коммуникативного сообщества»31.
Соглашаясь с таким подходом в принципе, Хабермас полагает, что "теоретическая архитектоника" Апеля покоится на двух спорных основоположениях. Первая посылка, обеспечивающая фундаменталистский общефилософский статус этики дискурса, "куплена у Апеля ценой отождествления коммуникативного и практического разума"32. Вторая посылка — обеспечение привилегированного положения дискурса обоснования, а вместе с этим решающая "трансформация философии" на пути сообщения ей "фундаменталистских функций": философии снова, как и встарь, вверяется миссия осуществлять трансцендентальную рефлексию "на условия объективно значимого опыта и аргументации вообще" и тем самым формировать "сферу подлинно философского познания", дающую "последнее обоснование" всего знания33. Оба основополагающих допущения Апеля и как будто "вытекающую" из них идею последнего обоснования Апеля Хабермас отвергает. Он считает их свидетельствами "остаточного фундаментализма"34 в философии Апеля, что противоречив важнейшим изменениям, которые к настоящему времени уже необратимым образом произошли с философией и широко признаны современными философами.
Объективирующее и обосновывающее знание потеряло тот уникальный статус, на который оно прежде претендовало. «Его претензии на роль судьи и указателя места (Platzanweiser) уже потому несостоятельны, что не существует неких иерархических ступеней дискурса с "врожденной" ролью метадискурса»35. Соответственно должны быть отвергнуты традиционные претензии философии и философов давать знанию какие бы то ни было "последние основания" "Специфическая функция философии не состоит ни в понятийно-аналитичес-


 
К оглавлению
==440
 
ком опережении, ни в универсалистском характере ее постановок вопросов"36. Философия — лишь один из способов аргументации.
Далее, Хабермас, давно выступавший против традиционной "философии сознания", опровергает и ее обновленный трансценденталистский вариант, предложенный Апелем. Главный результат спора с Апелем Хабермас формулирует кратко: "Последнее обоснование и не возможно и не нужно"37. Так спор об этике дискурса перерастает в захватившую многих философов Запада полемику о возможности или невозможности "последнего обоснования" (науки, знания вообще, этики, в частности), о характере и роли современной философии. Эта полемика продолжается и сегодня38. По всей вероятности, она имеет все шансы перешагнуть и в XXI век.
ЛИТЕРАТУРА
 Обобщающий целостный анализ современных социально-философских и этических дискуссий, по-видимому, еще ждет своего часа. Наиболее масштабные охват и оценка литературы содержатся в работах Ю.Хабермаса, Ч.Тейлора, Р.Беллаха, В.Энглера, В.Хёсле и др., которые были использованы при написании этой главы.
2 Jonas H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die technische Zivilisation. Frankfurt a. M., 1935. S. 35.
3 Ibid. S. 35.
4 Ibid. S. 46.
5 К дискуссии либерализма — коммунитаризма см.: Kommunitarismus. Eine Debatte uber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften / Hrsg. v. A. Honneth. Frankfurt a. M., 1993; Zahlman Ch. Communitarismus in der Diskussion. B., 1992; Liberalism and the Moral Life / Ed. N. Rosenblum. Cambridge, 1989; Engler W. Verwirklichung und Verpflichtung. Zur Krise der moralischen Urteilskraft // Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. 1993. № 6. S. 1073-1086; Ginsti M. Topische Paradoxien der kommunitaristischen Argumentation // Ibid. 1994. № 5. S. 759-781.
6 Ravales J. A Theory of Justice. Cambridge, 1971.
7 Ibid. P. 302.
»Ibid. P. 221, 236-237, 235.
9 Ibid. P. 302.
10 Dworkin R. Foundations of Liberal Equality. The Tanner Lectures n Human Values. 1990. Vol. VIII. P. 2.
11 См.: Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.
12 Dworkin R. Law's Empire. Cambridge, 1986. P. 52 f.
13 См.: Dworkin R. Taking Rights Seriously.
14 Habermas J. Faktizitat und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt a. M., 1991. S.260.
"Ibid. S. 261.
16 Ibid. S. 263.


 
==441
 
17 Liberalism and Its Critics / Ed. М. Sandel. Oxford, 1984 P 4
18 Maclntyre A. After Virtue, L., 1981. P. 232.
"Apel K. 0. Transformation der Philosophie. Frsmkfurt a M 1988 Bd. 2. S. 220.                                          '  "'
20 Hosle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. Munchen, 1990. S. 109. "Ibid. S. 123.
22 Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. S. 431.
23 Kohlberg L. Essays on Moral Development. San Francisco, 1981. Vol l: The Philosophy of Moral Development.; Kohlberg L. Moral stages. A Current Formulation and a Response to Critics. Basel 1983
24 Hosle V. Op. cit. S. 138. Apel K.-O. Diseurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988.
П.ДЭО.
26 Habermas J. Erlauterung zur Diskursethik. Frankfurt a. M., 1991.
"Ibid. S. 14.
28 Ibid. S. 15.
29 Ibid. S. 16.
30 Ibid. S. 120 ff.
^Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. S. 352.
32 Habermas J. Erlauterung zur Diskursethik. S. 191.
33 См.: Apel K.-O. Kann es in der Gegenwart ein postmetaphysisches Paradigma einer ersten Philosophie geben? Massachusetts, 1991.
34 Habermas J. Erlauterung zur Diskursethik. S 192
35 Ibid. S. 193.
36 Ibid. S. 194.
"Ibid. S. 195.
38 Hosle V. Op. cit. S. 123-132, 143-167, 205-241.


 
 

<<

стр. 4
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ