стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Mircea Eliade





Initiation, rites, socetes secretes

NAISSANCES MYSTIQUES
Gallimard
Essai sur quelques types d'initiation

Мирча Элиаде





ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
Обряды инициации и посвящения










«Университетская книга» Москва — Санкт-Петербург 1999
эз-f


у/ Э 46






Мирча Элиаде
Тайные общества. Обряды инициации и посвя­щения / Пер. с фр. Г. А. Гельфанд; Науч. ред. А. Б. Никитин. — М.—СПб.: «Универсиьтетская кни­га», 1999. — 356 стр.

Научная библиотека
Уральского
Государственного __ Университете



ISBN 5-79140048-9 © ООО «Универсиьтетская книга»
ISBN 5-79140047-0 © Оформление Гореликов В. А.
СОДЕРЖАНИЕ


Предисловие 9
Введение 11
ГЛАВА I
Обряды, связанные с достижением
половой зрелости и племенные
посвящения в первобытных религиях 23
Предварительные замечания 23
Австралийские посвящения: священная
территория 29
Разлучение с матерью 35
«Жераэл» у племени Курнаи 40
Дарамулун и посвящение у племени Юин ... 43
Символика смерти в обряде посвящения 46
Значение испытаний в обряде посвящения.. 49
Коллективное посвящение
и возрождение 56

6
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ГЛАВА II
Обряды, связанные с достижением половой
зрелости, и племенные посвящения в
первобытных религиях (продолжение) 65
Испытания, в обряде посвящения:
трещотки и обрезание 65
Символика рассечения (subincision) 73
Посвящение на Огненной Земле 79
Инсценировка смерти
в обряде посвящения 84
Заглатывание чудовищем 92
Ступени познания 96
ГЛАВА III Обряды, связанные
с достижением возраста половой зрелости в
тайных культах 112
Степени посвящения женщин 119
Культ Кунапипи 224
Символика «возвращения в чрево»
в обряде посвящения 132
Символика нового рождения в индийских
обрядах посвящения 134
Многовалентность эмбриологической
символики 143
ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА 7

ГЛАВА IV
Индивидуальные посвящения и тайные
общества 254
Схождение в Ад и героические
посвящения 154
Символика «препятствий» 262
Индивидуальные посвящения:
Северная Америка 165
Общества Танца Квакиютль 167
Тайное общество и мужское братство
(Mannerbund) 176
Обрядовое влезание на деревья
у американских индейцев 186
Тайные женские общества 194
Антагонизм и взаимное притяжение 200
ГЛАВАV Посвящение
воинов и шаманов 212
Берсерки 212
Посвящение Кухулина 219
Символика магического жара 223
Шаманские посвящения 226
Обрядовые испытания посвящения
сибирских шаманов 231
8 МИРЧА ЭЛИАДЕ
Обряды посвящения 238
Техника экстаза 243
Посвящения австралийских колдунов 247
Влияния более высоких культур 252
ГЛАВА VI
Темы посвящения в великих религиях 265
Индия 267
Следы обрядов посвящения
в Древней Греции 276
Элевсин и эллинистические мистерии 280
Христианство и посвящение 292
Пережитки мотивов посвящения
в христианской Европе 304
Мотивы посвящения
и литературные темы 309
Несколько последних замечаний 317
Эпилог 325
Литература использованная автором 339
ПРЕДИСЛОВИЕ


В этой небольшой книге собраны лекции из цикла «Хаскелловские чтения», прочитанные мной в Чикагском университете осенью 1956 года по общей теме «Образцы посвящения». Прежде чем отправить текст в издательство, я добавил к нему введение, некоторые замечания и библиографический аппарат, но сохранил сти­листику устного выступления. В том виде, в ко­тором книга была задумана, она адресована лю­бому читателю неспециалисту, интересующему­ся духовной историей человечества. Вот почему я ограничился тем, что наметил лишь основные черты такого сложного явления, как посвяще­ние. В противном случае объем книги пришлось бы увеличить в три-четыре раза. Впрочем, не­которые аспекты этой темы исследованы в моих предыдущих работах: «Шаманизм и древняя ме­тодика экстаза» (Париж, 1951), «Йога. Бессмер­тие и свобода» (Париж, 1954), «Кузнецы и алхи­мики» (Париж, 1956). Проблема будет вновь рас-
10
МИРЧА ЭЛИАДЕ
смотрена в книге «Смерть и посвящение», нахо­дящейся сейчас в работе.
Еще раз хочу поблагодарить ректора Чикаг­ского университета, комитет «Хаскелловских чтений» и декана теологического факультета за оказанную мне честь проведения «Хаскеллов­ских чтений» 1956 года.
Представленный здесь текст несколько от­личается от английской версии, опубликован­ной издательством «Нагрег» под заголовком «Рождение и второе рождение» (Нью-Йорк, 1958). Как всегда наш дорогой ученый друг док­тор Жан Гуйар взял на себя труд прочесть и внести поправки во французскую рукопись, за что я выношу ему искреннюю благодарность.
Мирча Элиаде Париж-Чикаго, 195&-1957 гг.
ВВЕДЕНИЕ



Существует мнение, что исчезновение посвя­щения является одной из характерных черт со­временного мира. Будучи важной особенностью традиционных обществ, в современном обще­стве посвящение практически отсутствует. Ко­нечно, различные направления в христианстве в той или иной мере сохраняют следы таинства посвящения. Так крещение в основе своей — один из обрядов посвящения; рукоположение священника также представляет обряд инициа­ции. Не следует забывать, однако, что христи­анство не победило во всем мире, а стало одной из мировых религий не только потому, что объя­вило себя религией спасения, доступного каж­дому. С другой стороны, имеем ли мы право называть «христианским» современный мир в его всеобщности? Если существует понятие «со­временный человек», то его можно считать та­ковым в той мере, в какой он сам отказывается признать себя включенным в христианскую ан-

12
МИРЧА ЭЛИАДЕ
тропологию. Оригинальность «Современного человека», его новизна по отношению к тради­ционным культурам — это, конечно, его стрем­ление рассматривать себя как существо исклю­чительно историческое, его стремление жить в Космосе радикально десакрализованном. В ка­кой мере современному человеку удалось осу­ществить свой идеал—это другой вопрос, кото­рого мы здесь не касаемся. Но факт остается фактом — этот идеал не имеет ничего общего с христианским учением и изначально чужд об­разу человека традиционных обществ.
Этот образ человек традиционного обще­ства старался понять и принять через посвяще­ния. Очевидно, существует множество типов и вариантов посвящения, соответствующих раз­личным социальным структурам и уровням культуры. Но главное здесь в том, что все пред-современные общества — те, что на Западе су­ществовали до средних веков, а во всем осталь­ном мире —до первой мировой войны — при­давали огромное значение идеологии и технике посвящения.
Обычно под инициацией понимают сово­купность обрядов и устных наставлений, цель которых — радикальное изменение религиоз­ного и социального статуса посвящаемого. В терминах философских посвящение равно­значно онтологическому изменению экзистен-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
13
циального состояния. К концу испытаний нео­фит обретает совершенно другое существова­ние, чем до посвящения: он становится другим. Из различных категорий посвящения посвяще­ние, связанное с достижением половой зрелос­ти, с взрослением, особенно важно для пони­мания до-современного человека. Там, где они существовали, обряды возрастного перехода были обязательными для всей молодежи пле­мени. Чтобы получить право быть допущен­ным в сообщество взрослых, подросток должен был пройти через ряд обрядовых испытаний и получить знания, заключенные в них. Только после этого он признавался ответственным чле­ном общества. Посвящение вводит неофита одновременно и в человеческое общество, и в мир духовных ценностей. Он узнает правила поведения, производственные приемы и орга­низацию взрослых, а также мифы и священные традиции племени, имена богов и историю их деяний и, что особенно важно, мистические отношения между племенем и Сверхъесте­ственными Существами, в том виде, в каком они установились с начала мира.
Каждая первобытная община обладает со­бранием мистических традиций, своей «кон­цепцией мира», которая постепенно открыва­ется новичку в процессе посвящения. Неофит становится достойным духовного звания толь-

14
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ко к концу духовной подготовки, ибо все, что он узнает о поведении, производственных при­емах и организации взрослых, не составляет «знание» в современном понимании этого сло­ва, то есть объективной информации, способ­ной совершенствоваться и обогащаться до бес­конечности. Мир для него — это творение Сверхъестественных Существ, создание боже­ственное и, следовательно, священное в своей основе. Человек живет во Вселенной, которая сверхъестественна по происхождению, и пото­му ее форма, и даже ее субстанция, священны. Мир — это «история» которая включает его создание Сверхъестественными Существами и все, что за этим последовало — приход Героя-Просветителя или Мистического Предка, их подвиги, их приключения, связанные с сотво­рением мира, и, наконец, их исчезновение.
Эта священная история — мифология — является образцовым примером: она рассказы­вает о природе вещей, она устанавливает все поведенческие, социальные и культурные нор­мы. Поскольку человек был создан и просвещен Сверхъестественными Существами, то все их деяния и поступки принадлежат «священной истории». Эту историю необходимо бережно хранить и передавать нетронутой новым поко­лениям. Предки получили от Сверхъестествен­ных Существ новые культурные откровения. И

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
15
поскольку традиционные общества в сущнос­ти не имеют «исторической» памяти, иногда достаточно всего нескольких поколений, что­бы недавнее нововведение начинало восприни­маться как изначальное откровение. Можно сказать, наконец, что, будучи «открытым» ис­тории, традиционное общество имеет тенден­цию относить каждое современное ему приоб­ретение к изначальному времени, рассматри­вая все события как вневременные, изначально мифические. Первобытные общества тоже пре­терпевали исторические изменения, впрочем, очень незначительные. Коренным их отличи­ем от современного общества является отсут­ствие исторического сознания. Отсутствие, надо сказать, неизбежное, если принять во внимание концепцию времени и антропологию, харак­терную для всего добиблейского человечества.
Именно к этому традиционному знанию и получают доступ вновь посвященные. Их дол­го обучают наставники; они присутствуют при тайных обрядах, проходят ряд испытаний, вхо­дящих в обряд посвящения, и впервые встре­чаются со священным. Большинство испыта­ний, входящих в обряд посвящения, предпола­гает, с большей или меньшей очевидностью, ритуальную смерть с последующим воскресе­нием или новым рождением. Центральный момент посвящения представлен обрядом, сим-

16
МИРЧА ЭЛИАДЕ
волизирующим смерть неофита и его возвра­щение к живым. Но к жизни он возвращается новым человеком, подготовленным к другому способу существования. Смерть при посвяще­нии означает одновременно конец детства, не­ведения и состояния непосвященности.
В архаической мысли ничто лучше смерти не выражает идею «конца», завершенности, и ничто лучше, чем космогония, не выражает идею «творения», «деяния», «строительства». Космогонический миф служит образцовой мо­делью для всех видов «деяний». Ничто лучше не обеспечивает успеха в созидании, творчестве (будь то деревня, дом или ребенок), чем копи­рование космогонического «творения». Более того, поскольку Космогония в глазах первобыт­ных людей — прежде всего проявление созида­тельной силы богов и, следовательно, представ­ляет собой чудесное вторжение сакрального в жизнь, она периодически воспроизводится, что­бы обновить мир и человеческое общество. Символическое повторение творения означает повторение событий начала мира, а значит и присутствие на земле Богов и их созидательной силы. Возврат к началу происходит благодаря новой активизации священных сил когда-то впервые себя проявивших. Восстанавливая Мир таким, каким он был в момент своего рожде­ния, воспроизводя первые деяния Богов «в то
ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА J J

самое время», человечество и весь космос стано­вятся «как в начале», то есть чистыми, непороч­ными, могущественными, действенными, обла­дающими потенциальными возможностями.
Каждому ритуальному повторению Космо­гонии предшествует символическое возвраще­ние в «Хаос». Прежде, чем быть созданным за­ново, старый мир должен быть предваритель­но уничтожен. Так, разные обряды, связанные с наступлением Нового года, могут быть отне­сены к двум основным категориям: X 1) те, что символизируют возвращение Ха-^ оса (тушение огней, проявления «зла» и грехов-^ ности, поведение, обратное привычному, оргии, приход мертвых и т. д.);
2) те, что символизируют Космогонию (зажигание новых огней, уход мертвых, «инсце­нировки» сотворения Мира Богами, торжествен­ное предсказание будущего и т. д.). В сценариях обряда посвящения «смерть» соответствует вре­менному возвращению Хаоса, она—образцовое выражение «конца определенного типа суще­ствования», а именно — невежества и детской безответственности. Смерть в обряде посвяще­ния создает «чистую табличку» (tabula rasa) на которой будут записаны знания, необходимые для формирования нового человека.
Мы еще будем говорить о различных фор­мах рождения к новой жизни — духовной.
Научная библиотека Уральского

18
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Пока скажу только, что эта новая жизнь пред­полагает подлинно человеческое существова­ние, ибо она открыта духовным ценностям. То, что понимают под общим термином «культу­ра», охватывает всю умственную деятельность и доступно только посвященным. Это означа­ет, что участие в духовной жизни становится возможным благодаря религиозным испыта­ниям, через которые проходят при посвяще­нии.
Все обряды нового рождения или воскресе­ния и символы, которые они содержат, указы­вают на то, что новичок допускается к другой форме существования, недоступной тем, кто не подвергался испытаниям посвящения, кто не узнал смерть. Запомним эту особенность арха­ической ментальности — веру в невозможность изменить одно состояние, не разрушив преды­дущего. В данном случае, чтобы стать взрослым, ребенок должен «умереть» в детстве. Эта неот­ступная идея «начала» диктуется в целом иде­ей абсолютного начала, то есть Космогонии. Для того, чтобы вещь была сделана хорошо, следует действовать так, как это делалось «в первый раз». До этого «первого раза» не суще­ствовало вещей, животных, определенного по­ведения. Когда «в то время» (in illo tempore) они возникли, это случилось по воле Богов, создав­ших бытие из небытия.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
19
Смерть в посвящении необходима как «на­чало» духовной жизни. Ее функция определя­ется тем, что она готовит рождение к более вы­сокой форме жизни, к высшему предназначе­нию. Как мы увидим в дальнейшем, смерть в посвящении символизируется темнотой, кос­мической Ночью, теллургической матрицей, хижиной, внутренностями чудовища и т. д. Все эти образы выражают возврат к состоянию нео­пределенности, к латентной форме (к до-кос­могоническому Хаосу), а не полное исчезнове­ние (в том смысле, в каком современный чело­век представляет себе смерть). Образы и символы ритуальной смерти сродни прораста­нию, зародышевым формам: они указывают, что новая жизнь уже находится в процессе под­готовки. Как мы покажем, существуют и дру­гие функции смерти в обряде посвящения. Так, она позволяет войти в общество умерших и предков. Но и здесь еще можно различить ту же символику начала: начало духовной жизни становится в этом случае возможным при встре­че с духами.
По мысли первобытного человека — чело­века создают; сам, в одиночку, он «сделать себя» не может. Его «делают» старики, духовные на­ставники, но пользуются они при этом тем, что было им открыто в Начале Времен Сверхъесте­ственными Существами, представителями кото-

20
МИРЧА ЭЛИАДЕ
рых, часто даже их инкарнацией, они являют­ся. Чтобы стать подлинным человеком, необ­ходимо походить на мифическую модель. И человек ощущает себя таковым, когда переста­ет быть «естественным человеком», и его созда­ют вновь по образцовому трансчеловеческому канону. «Новое рождение» при посвящении — не «естественное», биологическое, хотя подчас и выражается акушерскими символами. Это рождение по обрядам, установленным Сверхъе­стественными Существами; человек — боже­ственное творение, созданное могуществом и волей этих Существ. Он принадлежит не «При­роде» (в современном, секуляризованном смыс­ле), а Священной Истории. Второе рождение при посвящении не повторяет первое, биоло­гическое. Чтобы стать существом посвящен­ным, нужно знать реалии, которые принадле­жат не «Природе», но относятся к жизнеописа­нию Сверхъестественных Существ, то есть к Священной Истории, сохраняемой в мифах.
И даже когда, казалось бы, речь идет исклю­чительно о явлениях природы, например, о Солнце, мифы соотносят их с действительнос­тью, которая не принадлежит «Природе» в том значении, которое вкладывает в это понятие современный человек. Для первобытного чело­века природа не просто «естественна», она в то же время и сверхъестественна, то есть является

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
21
и проявлением священных сил, и шифром
| трансцендентной реальности. Знать мифы вов-
, се не означает, как думали в прошлом веке, чер-
^ пать знания из регулярности некоторых косми-
> ческих явлений (солнечных ритмов, лунных
1 циклов, сезонов вегетации и т. п.). Это прежде
всего знать, что происходило в Мире, что со-
вершали Боги и Герои-просветители — их дея-
ния, их приключения, их драмы. Это, наконец,
знать божественную историю, которая тем не
менее остается «историей», то есть рядом не-
\ предсказуемых событий, значительных и свя-
занных между собой.
Говоря современным языком, можно было
бы сказать, что посвящение кладет конец «ес-
i тественному человеку» и вводит неофита в
] культуру. Но для первобытных обществ куль-
тура создана не человеком, ее происхождение
сверхъестественно. Более того, благодаря куль-
туре человек устанавливает контакт с миром
Богов и других Сверхъестественных Существ и
разделяет с ними их творческую энергию. Мир
, Сверхъестественных Существ — это мир, в ко-
тором все появилось впервые: первое дерево,
первое животное и первый поступок, с тех пор
ритуально повторяемый (ходить определен-
ным образом, выкапывать определенные
f съедобные корни, охотиться в определенный
сезон и т. п.). В этом мире Боги и Герои ветре-

22
МИРЧА ЭЛИАДЕ
чались, произносили определенные слова, ус­танавливали определенные правила и т. д. Мифы вводят нас в мир, который не может быть «описан», но только «рассказан», потому что он состоит из истории свободных действий, не­предсказуемых решений, баснословных пре­вращений и т. д. Одним словом, это история всего значительного, что случилось с момента Сотворения мира, всех событий, внесших свой вклад в то, чтобы сделать человека таким, ка­ков он сегодня. Неофит, который благодаря посвящению вводится в мифологические тра­диции племени, вводится и в священную исто­рию Мира и человечества.
Вот почему посвящение так много значит для понимания до-современного человека. Оно открывает нам серьезность, граничащую со страхом, с которой человек первобытного об­щества брал на себя ответственность за полу­чение и передачу духовных ценностей.
Глава I

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С ДОСТИЖЕНИЕМ ПОЛОВОЙ ЗРЕЛОСТИ И ПЛЕМЕННЫЕ ПОСВЯЩЕНИЯ В ПЕРВОБЫТНЫХ РЕЛИГИЯХ

Предварительные замечания
В этой небольшой книге мы хотели бы пред­ставить наиболее важные типы посвящения, попытаться расшифровать их глубинный смысл, который всегда религиозен, потому что изменение экзистенциального состояния про­исходит в результате религиозного испытания. Посвященный становится другим человеком, ибо ему открывается религиозная сущность Мира и Жизни. Вот почему мы предполагаем трактовать эту важную и сложную проблему в перспективе истории религии, а не так, как это делают обычно, — в перспективе культурной антропологии и социологии. Существуют пре­восходные работы, написанные в этом ключе; достаточно назвать «Древние сословия и мужс­кие союзы» (Берлин, 1909) Генриха Шуртца и «Первобытные тайные общества» (Нью-Йорк, 1908) Энтони Уэбстера.

24
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Историк религии всегда будет использовать с наибольшей выгодой для себя результаты, по­лученные этнологией и социологией, но он обя­зан дополнять эти данные и интегрировать их в другое, более широкое русло. Этнология за­нимается исключительно обществами, которые называют «первобытными», в то время как ис­торик религий включает в поле своего иссле­дования всю религиозную историю человече­ства от первых культов, относящихся к палео­литу до современных религиозных движений. Чтобы понять роль и смысл посвящения, исто­рик религии обращается не только к первобыт­ным обрядам, но и к ритуалу греко-восточных таинств, к индо-тибетскому буддизму, к скан­динавским ритуалам берсерков и к опыту ве­ликих мистиков.
Равным образом историк религии отделя­ет себя от социологии, когда стремится по­нять прежде всего религиозный опыт посвя­щения и интерпретировать глубинный смысл символики, представленной в мифах и в об­рядах посвящения. Б общих чертах цель ис­торика религии состоит в том, чтобы проник­нуть в экзистенциальную ситуацию, прини­маемую религиозным человеком в испытании посвящения, и сделать этот изначальный ре­лигиозный опыт понятным нашим современ­никам.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
25
История религии различает три большие категории — или типа — посвящения. Первый включает коллективные обряды, знаменующие переход от детства или юношества к взрослому возрасту и обязательные для всех членов обще­ства. В этнологической литературе эти образы рассматриваются в терминах: «обряды, связан­ные с возрастом половой зрелости», «племенные посвящения» или «возрастные посвящения». Другие посвящения отличаются от названых тем, что они не обязательны для всех членов об­щины и по большей части производятся инди­видуально или в очень узких группах. Вторая категория посвящений включает все виды обря­дов вступления в тайное общество, в союз (Bund) или братство. Эти тайные общества предназна­чены для людей одного пола и очень ревниво охраняют свои секреты. Большинство братств объединяют мужчин и составляют «мужские ^ союзы» (Mannerbunde), но существуют и женские тайные общества. На уровне первобытных куль­тур общества, приемлемые для обоих полов, крайне редки: в этом случае можно говорить о феномене деградации. Но в Средиземноморье и на древнем Ближнем Востоке к таинствам име­ли доступ представители обоих полов, и греко-восточные мистерии можно отнести к категории тайных братств, хотя между ними есть некото­рые различия.

26
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Наконец, третья категория посвящения подтверждает мистическое призвание, которое на уровне первобытных религий представляет собой призвание колдуна — знахаря и шама­на. Одна из специфических особенностей этой третьей категории состоит в той значимости, которую придает человеку индивидуальный опыт. В общем можно сказать, что те, кто про­ходят через испытания этой третьей категории посвящения, предназначены, хотят они того или нет, для участия в религиозном пережива­нии более сильном, чем то, которое выпадает на долю остальным членам общины. Мы ска­зали: хотят они того или нет, потому что шама­ном или колдуном можно стать как по лично­му желанию, приобщившись к сверхъестествен­ным силам (то, что называется «поиск»), так и по призванию («зов»), то есть когда человека вынуждают стать шаманом Сверхъестествен­ные Существа. Уточним, что две последние ка­тегории посвящения — в тайные братства и в шаманы, то есть дающие высший религиозный статус, — на самом деле довольно близки меж­ду собой. Можно даже рассматривать их как варианты одного типа. Что их все-таки отлича­ет, так это элемент экстаза, очень важный при посвящении в шаманы. Добавим к сказанному, что между всеми категориями посвящения су­ществует структурное единство, так что с точ-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
27
ки зрения известной перспективы все посвяще­ния схожи. Но с самого начала необходимо на­метить несколько линий, позволяющих ориен­тироваться в этой чрезвычайно широкой обла­сти, без которых можно заблудиться. По мере изложения у нас будет случай дополнить и вне­сти необходимые нюансы в эти предваритель­ные замечания.
При этом не следует упускать из вида, что глубинная цель нашего исследования — по­знание человека. Вот почему наш подход не может быть подходом натуралиста. Изучать человека, как изучают насекомое, не только аморально, но прежде всего антинаучно. По­священие представляет один из наиболее зна­чительных феноменов в истории человечества. Этим актом не только закладывается религи­озная жизнь индивидуума в современном зна­чении термина «религия» — им определяется вся его жизнь целиком. Именно при посвяще­нии в первобытных и древних обществах че­ловек становился таким, каким он должен быть, — существом, открытым жизни духа, а следовательно, включенным в культуру. По­скольку посвящение, связанное с достижени­ем половой зрелости, предполагает прежде всего открытие сакрального, то для первобыт­ного мира это означает соединение мифоло­гических и культурных традиций племени. В

28
МИРЧА ЭЛИАДЕ
очень многих случаях обряды взросления при­водят к открытию сексуальности, но и она в доисторическом обществе принадлежала к сфере сакрального. Короче, при посвящении естественный модус ребенка заменяется моду­сом культурным, дающим доступ к духовным ценностям. Можно сказать, что в первобытном мире именно посвящение дает людям статус человека в полном смысле слова. До посвяще­ния их участие в человеческом поведении было ограничено, ибо религиозная сфера жиз­ни была для них закрыта. Таким образом, по­священие составляет решающий опыт в жиз­ни каждого индивидуума, принадлежащего к до-современному обществу: это фундамен­тальный экзистенциальный опыт; приобретая его, человек становится способен обрести при­сущий ему модус существования.
Как мы увидим, посвящение, связанное с достижением половой зрелости, начинается с разрыва: ребенок или подросток отделяется от матери, причем это иногда происходит доволь­но грубо. Но посвящение имеет значение не только для неискушенной молодежи. Обряд объемлет все племя. Новое поколение обучают, делают его достойным интегрироваться в обще­ство взрослых. При этом воспроизводятся тра­диционные обряды, благодаря чему перерожда­ется вся община. В первобытных обществах об-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
29
ряды посвящения относятся к разряду самых значительных религиозных празднеств.
Австралийские посвящения: священная территория
Австралийские обряды, связанные с дости­жением половой зрелости, представляют собой весьма архаичную форму посвящения. С них мы начнем наши примеры. Обычно в церемо­нии принимают участие довольно много пле­мен, так что подготовка к празднику посвяще­ния требует времени. Между моментом, когда принимается решение собрать племена, и соб­ственно началом церемонии, протекают долгие месяцы. Вождь приглашающего племени посы­лает вестников, несущих священные трещотки {hull-roarers), к другим вождям, чтобы сообщить о решении посвятить мальчиков. Поскольку австралийские племена делятся на две группы, межу которыми заключаются браки, то группа А берет на себя посвящение молодых людей из группы Б и наоборот1. Так что можно сказать, что новичков посвящают их потенциальные тести2.
Мы можем избавить себя от описания всех деталей, касающихся приготовлений к «бора» — так называется обряд у племен восточной Ав­стралии. Скажем только, что принимаются все меры, чтобы женщины ничего не заметили. В

30
МИРЧА ЭЛИАДЕ
общих чертах обряд посвящения включает сле­дующие моменты: 1) подготовка священной территории, где мужчины будут изолированы на все время праздника; 2) отделение новичков от их матерей и от женщин вообще; 3) их сбор в лесной чаще или в специальном изолирован­ном лагере, где их будут наставлять в религи­озных традициях племени; 4) некоторые опе­рации, которым подвергают новичков, из них наиболее распространенные—обрезание, уда­ление переднего зуба, рассечение полового чле­на вдоль мочеиспускательного канала, а также насечка на коже и удаление волос.
В течение всего обряда посвящения нович­ки живут в особом режиме, проходят через оп­ределенное число испытаний: различных табу и пищевых запретов. Каждый элемент этого сценария посвящения имеет свое религиозное значение. Место каждого из них в религиозном видении мира мы и хотим здесь установить.
Итак, «бора» всегда требует предваритель­ной подготовки священной территории. У пле­мен Юинов, Вираджури, Камиларои и у неко­торых племен Квинсленда готовят круглый участок земли, на котором и происходят неко­торые предварительные обряды, а на некото­ром расстоянии от него строится небольшая священная выгородка. Обе эти постройки со­единяют тропинкой, вдоль которой располага-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
31
ются мужчины племени, осуществляющего по­священие, в масках, со знаками племени в ру­ках. По мере прибывания новичков, их выво­дят на тропинку и показывают людей в масках. Каждый вечер устраивают танцы, которые иногда продолжаются в течение нескольких недель, вплоть до прибытия последнего посвя­щаемого3.
Меттьюз дал довольно подробное описание священной территории у Камиларои. Она со­стоит из двух кругов: один большой, диамет­ром 20 метров, имеет в центре трехметровый столб, в верхней части которого привязан пук перьев эму4. В другом, меньшем круге, в землю, корнями вверх, поставлены два молодых дере­ва. После ритуального отделения неофитов от женщин два старика, которых иногда представ­ляют как «колдунов», с пением поднимают на деревья традиционное изображение «бора»5. Деревья эти, освященные человеческой кро­вью6, несут важную символическую миссию, о которой мы поговорим позднее. Оба круга со­единены между собой тропинкой. По обеим ее сторонам нарисованы на земле и слеплены из глины множество фигур и изображений. Самая большая из них — около 4-5 метров. Это Выс­шее Существо Беаме. Две фигуры — мифичес­кие предки, а целая группа из двенадцати пер­сонажей представляет молодых людей, которые

32
МИРЧА ЭЛИАДЕ
вместе с Беаме были в его первом стойбище. Другие фигуры изображают животных и пти­чьи гнезда. Неофитам воспрещается смотреть на эти изображения, которые перед окончани­ем обряда будут тщательно уничтожены. Но они смогут рассмотреть их, когда будут участво­вать в следующем обряде «бора»7. Подробность эта кажется нам интересной: она означает, что религиозное обучение неофитов не оканчива­ется полностью с завершением обряда посвя­щения, что обряд состоит из нескольких ступе­ней.
По Меттыозу, «территория бора являет со­бой первое стойбище на земле Беаме и тех, кто был там вместе с ним, и принесенные им дары»8. Можно сказать, что при исполнении ритуала посвящения как бы воспроизводится мифологическая эпоха, когда обряд «бора» со­вершался впервые. Священная территория не только имитирует первое стойбище Беаме, но в праздничном ритуале повторяются его жес­ты и действия. Таким образом, речь идет о вос­произведении акта творения Беаме и, соответ­ственно, о возрождении Мира, так как священ­ная территория является одновременно и «моделью мира», и миром, освященным при­сутствием Божественного Существа. Во время «бора» возвращается священное, мифическое время явления Беаме на Землю, когда он осно-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
33
вал таинства, исполнение которых происходит сейчас. Участники этих празднеств как бы ста­новятся современниками первой церемонии «бора», происходившей «в то время», «в давнее доброе время» (время «бугари» или «алчера»), по выражению австралийских туземцев. Именно поэтому церемонии посвящения так важны для жизни туземцев: празднуя посвящение, они погружаются в священное Время начала начал, они чувствуют присутствие Беаме и других мифических существ, и, наконец, они возрож­дают Мир, ибо Мир обновляется, воспроизво­дя свою модель — первое пребывание Беаме на Земле. Поскольку обряды посвящения основа­ны Божественными Существами или Мифичес­кими Предками, их празднование позволяет вернуться в изначальное время. Эта установка справедлива не только для австралийцев, но и для всего первобытного мира — речь идет об основной концепции древних религий: повто­рение ритуала, основанного Божественными Существами, позволяет воспроизвести время начала мира, когда обряд происходил впервые. Эффективность обряда определяется тем, что он оказывается включенным в священное Вре­мя начала. В обряде время мифа возвращается — то, что происходило «в то время», «во время бугари», происходит здесь и сегодня, «здесь и сейчас». Когда племя Бад из Западного Кимбер-

34
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ли начинает подготовку людей к посвящению, старики идут в лес искать дерево «ганбор», «под которым Джамар (их Высшее Существо) отды­хал в давние времена». Впереди идет колдун, его миссия — обнаружить дерево. Как только он его находит, мужчины окружают дерево и с пением обрубают его ветви своими кремневы­ми ножами9. Мифическое дерево становится реальным.
• Все операции и действия, производимые во время посвящения, — ничто иное, как повто­рение первой модели мифического времени основателями обряда. С этого момента они ста­ли священными, и их периодическое воспро­изведение обновляет всю религиозную жизнь общины. Значение некоторых действий подчас забыто, но их повторяют потому, что их произ­водили мифические существа при основании обряда. При посвящении у племени Арунта в определенный момент одна из женщин подни­мает новообращенного к себе на плечи. Делая это, она имитирует действие женщин Унткип-па в мифическое время «алчеринга»10.
Но вернемся к нашей теме: священная тер­ритория играет основную роль в австралийс­ких обрядах посвящения — она являет собой образ первоначального Мира таким, каким он был, когда Божественное Существо пребывало на Земле. Женщины, дети, все не участвующие

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
35
в посвящении, отстраняются, новички же зна­ют миф лишь поверхностно. Только после по­священия, при последующем ритуале «бора» они смогут рассмотреть изображения, располо­женные вдоль тропинки, соединяющей оба круга. Уже наставленные в мифологии племе­ни, они смогут теперь понять их символику.
Разлучение с матерью
В' разных племенах разлучение мальчиков с матерями происходит более или менее дра­матично. Наименее драматично оно в племе­ни Курнаи, где ритуал посвящения довольно прост. Матери сидят вокруг новичков, а подхо­дящие поодиночке мужчины их разделяют. Наставники несколько раз подымают новичков в воздух, а те должны при этом протягивать руки к небу как можно выше. Значение этого жеста очевидно: новичков посвящают Небесно­му Божеству. Затем их отводят в священную выгородку. Там они ложатся на спину и скла­дывают руки на груди, а их накрывают покры­валами. Они ничего не видят и не понимают. Под монотонное пение они засыпают, а жен­щины удаляются. «Если бы женщина, — по сло­вам вождя Курнаи,—видела происходящее или слышала, что мы говорим мальчикам, я бы ее убил»11. У Юинов, как, впрочем, и у других ав­стралийских племен, каждый новичок переда-

36
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ется двум хранителям. В течение всего обряда посвящения эти хранители готовят ему пищу, приносят воду и обучают, рассказывая тради­ционные мифы и легенды, истории о целитель-стве, объясняют им их долг и обязанности по отношению к племени. Вечером зажигается большой костер, и хранители на своих плечах приносят неофитов, которым приказывают смотреть на огонь и не двигаться с места, что бы ни случилось. Позади них на некотором расстоянии располагаются матери, которых не видно за прикрывающими их ветками. В тече­ние десяти или двенадцати минут мальчиков «поджаривают» у огня12. Когда руководитель церемонии считает, что первое посвящение подходит к концу и новички достаточно «под­жарены», за местом, где расположились женщи­ны, раздается звук трещоток. По этому сигна­лу хранители приказывают мальчикам бежать к священной выгородке. Там они должны лечь лицом к земле, их вновь закрывают шкурами опоссума и покрывалами. Некоторое время спу­стя женщинам разрешают встать и удалиться на несколько миль и там расположиться на сто­янку. Таким образом, первый обряд посвяще­ния, состоящий в отделении новичков от жен­щин и испытания огнем, закончен. Начиная с этого вечера неофиты принимают участие ис­ключительно в жизни мужчин13.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
37
У племени Муррингов разлучение проис­ходит внезапно и более драматично. Матери, спрятанные под покрывалами, усаживаются на землю вместе с мальчиками, которых сажают перед собой. Неожиданно к ним подбегают мужчины, хватают новичков и похищают их всех14.
Племя Вираджури называет обряды посвя­щения «гурингал»—«принадлежащими лесной чаще». Сценарий аналогичен предыдущему. Хауитт описывает его так: женщины с мальчи­ками сидят, прикрытые ветвями и покрывала­ми. Новичков неожиданно хватают хранители и уносят в лес. Там их обрызгивают красной краской15. Меттьюз предлагает описание более волнующее: группа движется в направлении священной выгородки под звуки трещоток, уда­ряя палками о землю и бросая ветви в огонь. В это время несколько мужчин бесшумно при­ближаются к мальчикам и уводят их на неко­торое расстояние. Когда женщинам и детям разрешают смотреть, они видят вокруг себя только золу и обуглившиеся ветки. Им говорят, что пришедший за новичками Дарамулун хо­тел их сжечь16.
Значение этой первой фазы обряда, разлу­чение с матерями, достаточно ясно. Речь идет о разрыве, подчас довольно грубом, с миром детства, который для ребенка является миром

38
МИРЧА ЭЛИАДЕ
материнским и женским, с состоянием безот­ветственности и наивности, невежества и детс­кой асексуальности. Разрыв осуществляется так, чтобы произвести сильное впечатление как на матерей, так и на неофитов. Женщины почти во всех австралийских племенах убеждены, что их дети будут убиты, что их сожрет враждеб­ное и таинственное божество, подлинного име­ни которого они не знают. Они могут слышать только его голос — пугающий шум, произво­димый священными трещотками. Им объясня­ют, что божество не замедлит воскресить нович­ков, но уже как взрослых мужчин, то есть по­священными. И все же в любом случае неофиты умирают для детства, и матери предчувствуют, что они никогда не получат своих сыновей та­кими, какими они были до посвящения, — их детьми. Когда они окончательно вернутся в се­ление, матери будут ощупывать мальчиков, чтобы убедиться, что это действительно их сы­новья. У многих австралийских племен, как, впрочем, и у других народов, матери оплаки­вают посвящаемых, как оплакивают мертвых.
Что касается самих неофитов, то их испы­тание еще более серьезно. Впервые они узнают религиозный страх, даже ужас, когда их предуп­реждают, что они будут убиты и взяты Боже­ственными Существами. До сих пор они счита­лись детьми и совершенно не участвовали в

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
39
религиозной жизни племени. Даже если они случайно слышали намеки на таинственных Существ и отрывки мифов и легенд, они не осознавали, о чем идет речь. Возможно, они видели мертвых, но не думали, что смерть мо­жет коснуться и их самих. Это была «вещь вне их сознания», событие таинственное, происхо­дящее с другими, особенно стариками. И вдруг их вырывают из счастливого детского неведе­ния и предупреждают, что сейчас они умрут, будут убиты божественной силой. В самом акте разлучения с матерями они уже предчувство­вали смерть — их хватали неизвестные мужчи­ны, часто в масках, уносили далеко от знако­мых мест, укладывали на землю, покрывали ветками. Впервые в жизни они оказывались в непривычной темноте. Это не была известная им до сих пор естественная темнота ночи, тем­нота не полная, ибо в ней были луна, звезды, огни, а не абсолютный угрожающий мрак, на­селенный мистическими существами. И их на­полнил ужас приближения божества, о котором предупреждали звуки трещоток. Испытание темнотой, смертью и близостью Божественных Существ непрерывно повторялось и усилива­лось в течение всего обряда посвящения. Как мы увидим, многие обряды посвящения вклю­чают мотив смерти в темноте от руки Боже­ственного Существа. При этом мы хотим под-

40
МИРЧА ЭЛИАДЕ
черкнуть, что уже первый акт ритуала налагал испытание смертью — новички насильственно помещались в неизведанный мир, и испытыва­емый ими ужас подтверждал присутствие в нем Божественных Существ. Мир, в котором теперь находились неофиты, был миром священным. Между ним и материальным миром существо­вал разрыв, нарушенная непрерывность. Пере­ход от мира непосвященного к миру священ­ному требовал испытания смертью; умирает одно существование, чтобы перейти в другое. В приводимом нами примере умирает детство и безответственность детского существования — непосвященного, невежественного, чтобы прийти к высшему существованию, делающе­му возможным прикосновение к священному.
«Жераэл» у племени Курнаи
Все эти моменты выступят еще более отчет­ливо, когда мы увидим, что происходит с но­вичками во время их общения с наставниками. Чтобы представить себе место различных ри­туальных и идеологических элементов в общей церемонии посвящения, мы приведем здесь несколько обрядов целиком, не разбивая их на отдельные фрагменты и не обсуждая частно­сти. Правда, это неизбежно повлечет за собой некоторые повторы, но у нас нет иного спосо­ба прояснить последовательность ритуальных

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
41
действий и таким образом выделить структу­ры разных обрядов посвящения. Мы начнем с самого простого и наименее драматичного—с обряда у племени Курнаи. Итак, мы помним, что, лежа на земле в священной выгородке, на­крытые покрывалами новички засыпают под монотонный песенный напев. По пробуждении они получают «пояс зрелости», после чего на­чинается собственно обучение. Неофиты вновь ложатся на землю и набрасывают на голову покрывало. Затем под звуки трещоток к ним приближаются мужчины. Вождь приказывает новичкам сбросить покрывала и посмотреть на небо, а затем на мужчин, несущих трещотки. К ним обращаются два старика, они говорят: «Вы никому не должны рассказывать об этом — ни матери, ни сестре, никому, кто не является "же-?раэл"», то есть непосвященному. Им показыва­ют две священные трещотки — большую и по­меньше, которые называют «мужчина» и «жен­щина», и вождь рассказывает мальчикам о происхождении обряда посвящения.
Давным-давно Божество по имени Мунган-Нгауа жило на земле. Именно этот Бог принес посвящение племени Курнаи. Его сын Тундум стал прямым предком племени. Мунган-Нгауа учредил таинство посвящения, а руководил им впервые его сын; при этом он использовал две трещотки, которые носили его имя и имя его

42
МИРЧА ЭЛИАДЕ
жены. Но один предатель открыл таинство жен­щинам. Разгневанный Мунган-Нгауа вызвал космическую катастрофу, в которой погибло почти все человечество, а некоторое время спу­стя поднялся на Небо17. Сын его Тундум со сво­ей женой превратились в касаток. Рассказывая этот миф, старики передают неофитам трещот­ки и предлагают их повертеть. После открытия этой тайны все возвращаются в поселение, но обучение продолжается. В частности, мальчи­кам объясняют обязанности взрослых. Кроме того, неофиты присутствуют на представлении, иллюстрирующем события мифических вре­мен. Финальный обряд включает новый акт разлучения с матерью: она просит у сына дать ей напиться, но он добавляет в воду грязь. Тог­да женщины уходят. Хоуитт видел мать, опла­кивающую сына так, как будто он умер. Что касается новичков, то они еще несколько меся­цев остаются в лесу вместе с наставниками18.
Суть данного обряда состоит в сообщении неофитам имени Высшего Существа и мифа о нем, а также сведений о его отношении к свя­щенным трещоткам и таинству посвящения. Посвящение чаще всего ограничивается пере­дачей религиозных, моральных и социальных знаний. Такую форму посвящения можно счи­тать одновременно самой простой и самой древней в Австралии19. Она отличается отсут-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
43
ствием трудных испытаний и вообще мирным характером церемонии.
Дарамулун и посвящение у племени Юин
У других австралийских племен посвяще­ние протекает более драматично. Вот, напри­мер, как развертывается обряд у Юинов и Мур-рингов после разлучения мальчиков с матеря­ми. Мужчины размахивают трещотками и, подняв руку, указывают на небо. Этот жест оз­начает, что Великий Учитель (Бимбан), Высшее Существо, чье имя не дано узнать женщинам и непосвященным, зовется Дарамулун. Настав­ники рассказывают новичкам мифы о Дараму-луне, предупреждая их, чтобы они никогда не упоминали о них при женщинах и детях. Не­которое время спустя общая процессия на­правляется к горе20. По дороге на каждой ос­тановке исполняются магические танцы. Кол­дуны стараются сделать так, чтобы неофиты стали приятны Дарамулуну. Подойдя к горе, хранители и новички устраивают отдельную стоянку, в то время как остальные мужчины готовят в лесу свободный от деревьев участок. Когда он готов, туда приводят новичков. По дороге они должны смотреть только себе под ноги. Когда же им приказывают поднять гла­за, они видят перед собой мужчин в масках, а рядом вырезанную в дереве фигуру Дараму-

44
МИРЧА ЭЛИАДЕ
луна высотой в три человеческих роста. Неко­торое время спустя хранители закрывают мальчикам глаза, главный колдун приближа­ется в танце к каждому новичку, хватает его за голову и с помощью долота и молотка выби­вает ему передний резец. Мальчик не должен сплевывать кровь, иначе рана не закроется.
Новички обычно выдерживают это испыта­ние с поразительным безразличием. Затем их заставляют приблизиться к дереву, на котором находится изображение Дарамулуна, и откры­вают им великую тайну: Дарамулун видит с неба все, что делают люди. Это он заботится о человеке после смерти. Это он основал обряд посвящения и обучил ему предков. Колдуны получают свою власть от Дарамулуна. «Он Ве­ликий Учитель, способный сделать все, что за­хочет, и идти куда ему вздумается, он даровал законы племени отцам, которые передавали их от отца к сыну и делают это до сегодняшнего дня»21. Колдуны предупреждают новичков, что Бог убьет их, если они вздумают воспроизвести его изображение в поселении. Каждый неофит получает пояс мужчины, сделанный из меха опоссума. Потом все возвращаются к небольшо­му стойбищу на лесной опушке, где происхо­дят танцы и пантомимы, имитирующие пове­дение различных животных. Как отмечал Спен­сер и другие, эти танцы и пантомимы имеют

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
45
глубокий религиозный смысл, так как каждый «актер» представляет Предка, который жил во времена «алчера»21. Осовременивание мифоло­гических событий позволяет вновь посвящен­ным легче ассимилировать религиозное насле­дие племени. Танцы могут продолжаться три часа и на следующий день возобновляются.
Последняя пантомима символизирует смерть и воскресение. Колдуна закапывают в яму и обращаются с мольбой к Дарамулуну. Тогда колдун внезапно встает из могилы, дер­жа во рту «магическое вещество» (Ьжоя), кото­рое он якобы только что получил от Дарамулу­на. В полдень вся группа отправляется купать­ся в водном потоке, смывающем все, связанное с обрядом, чтобы женщины ничего не замети­ли23. Затем посвященным показывают трещот­ки, и все отправляются к основному поселению. Покрытые красной охрой, посвященные теперь мало отличаются от остальных мужчин. Их ждут женщины, причем у каждой матери «че­рез лицо проходит полоса белой глины — знак траура»24. С этих пор новопосвященные живут в лесной чаще и питаются только некоторыми мелкими животными, потому что они должны соблюдать множество пищевых табу. В чаще они остаются шесть-семь месяцев и продолжа­ют находиться под наблюдением своих настав­ников, посещающих их время от времени25.

46
МИРЧА ЭЛИАДЕ
В этом длинном и полном динамики обряде посвящения вначале поражает усиление таин­ственности и особенно драматизация обряда, имеющего свой сценарий и содержащего мно­гие прющшшалъные моменты-, танцы колдунов и демонстрация их магических сил, драматичес­кое открытие имени Высшего Существа и мифа о нем, насильственное выбивание у новичков переднего зуба. Очень существенна роль само­го Дарамулуна: Божественное Существо пред­стает и в шуме трещоток, и как вырезанная из дерева фигура. Что касается пантомимы смер­ти и воскресения, то она показывает могущество Дарамулуна, который воскрешает колдуна и дает ему «магические вещества». Ни в одном другом обряде, связанном с возрастом половой зрелости, небесное Высшее Существо не играет столь важной роли. Все испытания, которым подвергается новичок, он претерпевает во имя Дарамулуна, и все откровения касаются его дей­ствий и его силы.
Символика смерти в обряде посвящения
Роль Высшего Существа весьма значительна и в обрядах посвящения у племен Вираджури26. Новичков уводят в лес, их обучают наставники, они присутствуют при танцах колдунов: посыпав себя золой, колдуны, танцуя, демонстрируют

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
47
свою магическую силу, показывая предметы, ко-
торые они якобы извлекают из своих внутренно-
стей. Одно из самых зрелищных представлений
следующее: главный колдун исчезает и через
минуту возвращается облачежшгъ ъетжм ш-
ству, которую, по его словам, он собрал у стойби-
ща Беаме. В отличие от Юинов, у Вираджури
Дарамулун не считается Высшим Существом, он
всего лишь сын или служитель Беаме—Высшего
Божества. Тем не менее, в обряде выбивания пе-
реднего зуба Дарамулуну предоставлена главная
роль. По описанию Меттьюза27, новичков закры-
вают покрывалами и говорят им, что Дарамулун
идет, чтобы их сжечь. В этот момент слышатся
звуки трещоток. Внезапно с мальчиков сбрасы-
вают покрывала и, показывая пальцем на трещот-
ку, кричат: «Вот Дарамулун!» Затем им разреша-
ют дотронуться до трещоток, которые потом
разбивают и осторожно сжигают. По мифу, из-
ложенному Меттьюзом28, Дарамулун говорит сво-
ему отцу или господину Беаме, что во время по-
священия он убил мальчиков, разрезал их на кус-
| ки, сжег и затем вернул их к жизни «новыми
' существами, но без одного зуба». По другой вер-
сии, он их проглотил, а через некоторое время изрыгнул живыми.
Быть проглоченными Божественными Суще­ствами или чудовищем — очень важный мотив посвящения, и мы к нему вернемся позднее. Сей-
|

48
МИРЧА ЭЛИАДЕ
час же добавим, что у других племен Дарамулун также убивает и воскрешает неофитов во время обряда посвящения. Вонжбоны, одно из мелких племен Вираджури, считают, что Дарамулун хва­тает новичка, убивает его, иногда расчленяет на мелкие куски, а потом воскрешает, вырвав у него зуб29. У племени Турбал, когда ночью раздаются звуки трещоток, женщины и дети верят, что в это время колдуны пожирают новичков30. В этом слу­чае колдунов приравнивают к Мифическому Существу, воплощенному в трещотке и являю­щемуся «автором» обряда. Как утверждают Спен­сер и Джиллен, у племен унматжера и Каитиш, а также у племени Бинбинга с залива Карпентер, женщины и дети убеждены, что шум, произво­димый трещотками, — это голос Духа, который пожирает новичков или убивает их и воскреша­ет31. Задержимся на этой связи между смертью во время посвящения, которую осуществляет Боже­ственное Существо, и шумом трещотки. Позднее мы увидим, что этот шум — символ божествен­ности, распоряжающейся жизнью, сексом, плодо­родием и смертью.
У Вираджури Хауитт заметил очень важную подробность, связанную с пребыванием нович­ков в лесу: мужчины вырезают из коры дерева спираль, которая предназначена представлять дорогу между Небом и Землей. Нам кажется, что речь здесь идет о воплощении мистической свя-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
49
зи между человеческим миром и миром небес­ным, божественным. Как рассказывается в мифе, первый человек, созданный Беаме, под­нялся на Небо по тропинке и там беседовал со своим творцом32. Теперь становится понятной роль спирали из древесной коры во время праз­дника посвящения: спираль — символ восхож­дения, она усиливает связь с небесным миром Беаме. Символика небесного восхождения при­сутствует, как мы увидим, и в других типах по­священия в Австралии.
Чтобы завершить описание обряда посвяще­ния у Вираджури, добавим, что когда неофиты возвращаются на основное поселение, матери смотрят на них, как на чужих. Они бьют их вет­ками, и мальчики вновь убегают в чащу, где ос­таются на этот раз почти целый год. Это окон­чательное разлучение с матерью. Под наблюде­нием своих наставников новички подвергаются многочисленным пищевым табу. Кроме того, им запрещается приближаться к поселению, смот­реть на женщин и ложиться спать прежде, чем «Млечный путь не пройдет через небо»33.
Значение испытаний в обряде посвящения
Подчеркнем одну деталь: новички Вирад­жури могут лечь спать только поздно ночью. В этом заключается специфическое испытание

\

50
МИРЧА ЭЛИАДЕ
обряда посвящения, которое, впрочем, можно отнести к разряду универсальных и принятых даже в достаточно развитых религиях. Не спать означает не только победить физическую уста­лость, но и доказать силу воли и духа: бодрство­вать — это сознавать, присутствовать в мире, быть ответственным, у племени Юри-Улу но­вичков ночью непрерывно встряхивают, чтобы они не могли уснуть34, у племени Нарриниюе-ри мальчиков среди ночи приводят в лесную чащу и не разрешают им есть и спать в течение трех суток, а пить воду они могут только «че­рез тростинку»35. Конечно, перед нами очень архаичный обычай, его можно обнаружить в обрядах посвящения еще у огнеземельцев36. Мальчиков приучают пить очень мало, и это в сочетании с многочисленными пищевыми табу должно подготовить их к трудностям жизни. Все испытания физической выносливости37, запреты спать, пить, есть в течение трех-четы-рех дней можно обнаружить у племен Ямана на Огненной Земле38 и у племен западной Ка­лифорнии39. По-видимому, они являются час­тью основы очень древней культуры.
Но запреты на пищу несут и сложную ре­лигиозную функцию, которую мы не собира­емся здесь обсуждать. Достаточно наблюдения, что у некоторых племен пищевые запреты воз­никают по мере того, как неофит, благодаря

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
51
мифам, танцам и пантомимам, узнает религи­озное происхождение каждого пищевого про­дукта. Существует и ритуальный запрет трогать пищу пальцами. Например, у Нгариго в тече­ние всех шести месяцев, что новичок проводит в лесу, хранитель кладет ему пищу в рот40. Из этого можно заключить, что новичок рассмат­ривается как новорожденный, не способный есть самостоятельно. Позже мы увидим, что в некоторых обрядах взросления неофита вос­принимают как младенца, который не умеет пользоваться руками или разговаривать. В дру­гих районах мира запрет пользоваться руками при еде вынуждает мальчиков брать пищу ртом, как это делают животные или, по верова­ниям, души мертвых. Дело в том, что неофи­тов, изолированных в лесной чаще, их сопле­менники действительно считают мертвыми и отождествляют с призраками. Теперь мы хоте­ли бы обратить внимание на амбивалентность символики изоляции в джунглях: она подразу­мевает не только смерть, но и начало новой жизни, поэтому новичок воспринимается как новорожденный.
Состояние новичка в данном случае можно интерпретировать и так: он умер или вернулся в раннее детство. Отсюда запрет говорить. Нет необходимости искать примеры. В Австралии неофиты почти повсюду содержатся в молча-

52
МИРЧА ЭЛИАДЕ
нии. Им разрешено лишь отвечать на вопросы наставников. У некоторых племен неофиты лежат на земле, то есть они символически «мер­твы», и им также запрещено пользоваться сло­вом, они могут издавать только звуки, имити­рующие крики животных и птиц. Новички — Караджери издают особый звук и затем уточ­няют жестами, что им нужно41. Аналогичным образом объясняются и различные визуальные запреты. Так, кандидаты на посвящение могут смотреть только на свои ноги и поэтому всегда ходят с опущенной головой. Обычно их покры­вают листвой и покрывалом или просто завя­зывают глаза. Темнота—символ Другого Мира, а также смерти и зародышевого состояния. Ка­ково бы ни было значение, придаваемое изо­ляции в лесу, рассматривается ли она как смерть или возвращение в состояние до рожде­ния, очевидно, что новичок более не находит­ся в обычном мире.
Вместе с тем, все запреты: лишение пищи, немота, жизнь в темноте, невозможность видеть ничего, кроме собственных ног, — являются упражнением в аскетизме. Неофита вынужда­ют сосредоточиться, медитировать. Различные физические испытания несут в себе духовный смысл. Неофит готовится к ответственности, налагаемой взрослой жизнью, и одновременно пробуждается к жизни духовной, ибо испыта-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
53
ния и ограничения происходят на фоне настав­лений, знакомства с мифами, с танцами и пан­томимами. Физические испытания преследуют духовную цель: ввести ребенка в культуру, сде­лать его «открытым» для восприятия духовных ценностей. Этнологов поражал чрезвычайный интерес новичков к мифам, традициям, риту­альной жизни42. До или после обрезания нович­ки вместе со своими наставниками предприни­мают длительные путешествия, следуя марш­рутами мифических Существ; при этом в течение всего времени они должны избегать встреч с людьми, особенно с женщинами43. В некоторых случаях новичку запрещают разго­варивать при встрече, и он периодически встря­хивает свою трещотку, чтобы предупредить возможного прохожего44. Новичок, считают або­ригены, это Вангарапа, «мальчик, который пря­чется»45.
В австралийских обрядах посвящения сле­дует отметить еще два испытания: 1) метание огненных факелов над головами новичков и 2) подбрасывание их в воздух. Последнее испы­тание характерно для Арунта, здесь оно пред­ставляет первый акт очень долгого, растянуто­го на годы посвящения46. Метание огня, напоминающего о молнии, по-видимому, очи­стительный ритуал, но в нем заложен и сексу­альный смысл. Что касается подбрасывания но-

54
МИРЧА ЭЛИАДЕ
вичка в воздух, то в нем заключено двойное зна­чение: принесение неофита в дар Небесному Божеству и символ восхождения. В обоих риту­алах речь идет о представлении неофита Не­бесному Божеству, и оба они дополняют друг друга. Эта церемония представляется нам схо­жей с другими обрядами восхождения. Так, во время церемонии Умба новичок должен залезть на молодое дерево, у которого предварительно обломаны ветви. Когда он достигает вершины, все стоящие внизу издают приветственный крик47. У Курнаи перед самым возвращением в селение затевалась так называемая «игра в опос­сума». На дерево около двадцати футов высо­той, очищенное от ветвей и практически пре­вращенное в столб, друг за другом, подобно опоссумам, карабкались наставники мальчи­ков48. Возможно, эта игра была не оригиналь­ной, нечто подобное было замечено и у Вирад­жури49.
У Караджери влезание на дерево составля­ло особый обряд посвящения, называемый «ла-рибуга»: в то время как мужчины запевали свя­щенную песню, посвящаемый влезал на дере­во. Риддингтон рассказывает, что сюжет песни был связан с мифом о дереве, но Караджери забыли его значение50. Впрочем, о значении ритуала можно догадаться: дерево символизи­рует космическую ось, Древо Мира: влезая на

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
55
него, посвящаемый попадает на Небо. Возмож­но, имеется в виду восхождение, которое час­то предпринимают шаманы во время своих обрядов посвящения. Так, во время «бора dec чепара» происходит следующий обряд: моло­дое дерево зарывается в землю корнями вверх и вокруг него устанавливаются несколько очи­щенных от коры и окрашенных охрой деревь­ев, связанных между собой полосами коры. На перевернутое дерево усаживается шаман, изо рта которого свисает веревка. Он изображает Высшее Существо, Маамбу. Существует веро­вание, что ночью он поднимается на Небо, что­бы увидеть Маамбу и обсудить с ним дела пле­мени. Шаманы показывают посвящаемым кри­сталл кварца, который, как они утверждают, получен ими от Маамба51.
Подъем на небо по дереву и способность летать, полученная от кристалла кварца, —та­ков специфический шаманский сюжет, доволь­но частый в Австралии, но встречающийся и в других странах52. Мы займемся этим сюжетом более подробно, когда обратимся к шаманским посвящениям. Отметим однако, что символи­ка восхождения в том виде, в каком она выра­жена в подбрасывании новичков в воздух и вле­зании на деревья, определяет некоторые авст­ралийские обряды посвящения, связанные с наступлением половой зрелости. Из сказанно-

56
МИРЧА ЭЛИАДЕ
го можно сделать два вывода: 1) в прошлом Высшие Небесные Существа, по-видимому, иг­рали важную роль в посвящении, так как обря­ды восхождения носят архаический характер и их первоначальное значение почти полностью утрачено; 2) шаманы получают свою магичес­кую власть от Небесных Существ, сами часто изображают их в обрядах, и именно они откры­вают неофитам традиции, установленные Бо­жественными Существами, которые сейчас уда­лились на Небо. Другими словами, символика восхождения; присутствующая в обряде взрос­ления, призвана показать, что в старые време­на существовала более тесная связь между Бо­гами и ритуалом посвящения.
Коллективное посвящение и возрождение
Племена, о которых мы сейчас говорили, из болезненных процедур практикуют в качестве испытания в обряде посвящения только удале­ние переднего зуба. Но в большей части Авст­ралии специфическим племенным обрядом яв­ляется обрезание, за которым со временем мо­жет последовать и новая операция—рассечение (subincisiori). В Австралии засвидетельствованы и другие операции: татуировка, вырывание волос, надрезание кожи на спине. Поскольку обреза­ние и рассечение несут в себе довольно сложное

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
57
значение и открывают религиозные ценности, связанные с кровью и сексуальностью, мы обра­тимся к ним в следующей главе. Намеренно, чтобы не усложнять изложение, мы до сих пор особое внимание уделяли символике смерти в обряде посвящения.
Но очевидно, что эта обрядовая смерть в то же время ведет к межплеменному праздни­ку и дает толчок к возрождению коллективной религиозной жизни. Таким образом, обряды посвящения у австралийских племен вписы­ваются в космическую мистерию. Мужчины, уже прошедшие посвящение, и новички поки­дают привычную обстановку общего поселе­ния и начинают новую жизнь в священной вы­городке или в лесной чаще, где воспроизводят изначальные события, мистическую историю племени. Воспроизводство мифов, как мы ви­дели, предполагает возврат ко «Времени снов» —времени, освященном мистическим присут­ствием Божественных Существ и Предков. С нашей точки зрения не так уж важно, что Выс­шие небесные Существа не всегда выходят на первый план в обрядах посвящения, равно как и то, что у некоторых племен их роль переда­на Предкам или другим мистическим фигу­рам, подчас имеющим «демоническую» окрас­ку. Важно то, что эти сверхчеловеческие Су­щества, какова бы ни была их структура,

58
МИРЧА ЭЛИАДЕ
представляют в глазах племени мир трансцен­дентный и сакральный. Имеет значение и то, что коллективные обряды посвящения воспро­изводят мифологическое время, когда эти Бо­жественные Существа были заняты созданием и обустройством Земли. И посвящение произ­водят сами эти Существа, или оно осуществ­ляется в их присутствии.
Поэтому мистическая смерть неофитов не несет в себе отрицательного заряда. Напротив, эта смерть в детстве, вне сексуальности, в неве­дении, в общем состоянии непосвященности — повод для тотального возрождения Космоса и племенной общности. Ибо, повторяя свои твор­ческие деяния, Боги, Герои-просветители, мис­тические Предки вновь появляются и действу­ют на Земле. Мистическая смерть детей и их пробуждение являются частью грандиозного повторения Космогонии, антропогонии и все­го сущего, что характеризовало первоначаль­ную эпоху «Времени снов». Посвящение вкрат­це повторяло священную историю племени, а в конечном счете—священную историю Мира. И это повторение вновь освящало весь Мир. Дети «умирали» в состоянии неведения и воз­рождались в новом мире, который открывался перед ними, благодаря знаниям, полученным при посвящении, как священное творение Сверхъестественных Существ.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
59
Запомним это обстоятельство, которое со­ставляет основной мотив, пронизывающий все аспекты посвящения: испытание смертью и вос­кресение не только коренным образом изменя­ет онтологическое состояние неофита, но и от­крывает ему сакральность человеческого суще­ствования и Мира, великую тайну, общую для всех религий, а именно, что человек, Космос, все формы жизни созданы Богами или Сверх­человеческими Существами. Все это открыва­ют ему «мифы начала». Они учат понимать происхождение вещей и то, что сам он являет­ся созданием Другого, его жизнь — результат того или иного ранее происходившего события, следствие ряда мифологических историй, в общем — «священной истории». Человек при­надлежит «священной истории», которая сооб­щается только посвященным: именно это от­крытие является отправной точкой развития различных религиозных форм.
AW Howitt, The Native Tribes of South-East Australia London, 1904, p 512
Hutton Webster, Primitive Secret Societies A Study m Early
Politics and Religion New York, 1908, p 139, note 2
A W Howitt, op cit, p 516, f
У большинства австралийских племен столб имеет важ-
ную ритуальную функцию в направлении его падения обычно производят церемонию «бора», cf RH Mathews

60
МИРЧА ЭЛИАДЕ
«The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tnbe» //Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV, 1895, 411-427, XXV, 1896, 319-339 //, p 327
R H Mathews, The Bora (первая статья), p 422
R H Mathews, The Bora (вторая статья), p 325
Ibid (первая статья), p 414, f
Ibid (первая статья), p 418
РЕ Worms, Djamar the Creator //Anthropos, 45,1950,641-
658 //, p 651, note 80 Такое обрядовое поведение ха­рактерно для всех народов с архаической культурой В Австралии посвященный, участвующий в обряде, «от­дает себе отчет, как и все присутствующие, что он не является самим собой он великий герои "лучших вре­мен' , получивший эту роль всего на несколько минут» (cf АР Elkin, Aboriginal Men of High Degree Sydney, 1964, p 13
M Ehade, Le Mythe de'l Eternel Retour Pans, 1949, p 60, f
Howitt, op cit, p 626
Howitt, op at, p 526 У племени Вотжобалук неофи­тов также «поджаривают» перед огнем, cf Howitt, р 615 Огонь играет важную роль в обрядах посвящения и у других австралийских племен, cf В Spencer and F J Gillen, The Northern Tribes of Central Australia London, 1904, p 389 f, В Spencer and Г J Gillen, The Arunta, I, p 295 f, W L Warner, A Black Civilization New York, 1937, p 325, F Speiser, Ueber Initiation in Australia und Neugumea //Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft m Basel, 1929, S 56-258 //, p 216-218, Geza Roheim, The Eternal Ones of the Dream New York, 1945, p 113, f «Ритуальное поджаривание» используется так­же при посвящении колдунов, cf А Р Elkin, Aboriginal Men of High Degree p 91 (у племени Каттанга), p 129 (у племени Метакуди)

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
61
Howitt, op cit, p 525, f Как выразился один наблюда­тель с Кеип Йорк, посвящаемых «украли у их матерей», Donald F Thomson, The Hero-Cult, Initiation and Totemism on Cape York //The Journal of the Royal Anthropological Institute, LXIII, 1933, pp 453-537//, p 474
Howitt, op cit, p 530
Ibid, p 564, f
R H Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes / / Journal of the Royal Anthropological Institute, XXV, 1896, p 295-312, XXVI, 1897, p 272-285//, I, p 307,f,II,p 272, f
Отметим, что этот уход Мунган-Нгоа на небо равно силен его превращению в «божество не у дел» (deus otiosus), феномен довольно часто встречающийся в пер вобытных религиях Cf М Ehade, Traitn d'Histoire des Religions Paris, 1949, p 53, f
Howitt, op cit, p 628, f
Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gotterudee, Bd III Munster, 1931, S 621-623 Простота посвящения, т e от­сутствие ритуальной операции (обрезание и т п) харак­терна для некоторых племен северных территории См В Spencer, Native Tribes of the Northern Terntory London, 1914, p 91, f, 115, f, 121, f Ф Шпаизер считает, что риту­алы посвящения на острове Мелвилл и северной тер­ритории представляют собой оригинальную и самую древнюю в Австралии форму (cf Ueber Irutiationen in Astralien und Neugumea, S 59-71, 536)
Дорога, пройденная процессией от поселения до горы, соответствует тропинке, соединяющей два круга свя­щенной выгородки, cf Howitt, op cit, p 536

Howitt, op cit, p 543
В Spencer and F J Gillen, The Arunta, I, p 187, cf Donald F Thomson, The Hero Cult, Initiation and Totemism on
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Cape York, р 488, Ralf Piddmgton, Karadjen Initiation / / Oceania, III, 1932-1933, p 46-48//, p 70, f
Howitt, op cit, p 557
Ibid,p 559
24 Ibid, p 527-562
Ibid,p 585, f
RH Mathews, The Burbtmg of the Wiradjun Tribes, p 311
Ibid,p 297
29 A L P Cameron, On Some Tribes of New South Wales //
Journal of the Royal Anthropological Institute, XIX, 1885,
p ж ///, f* ш-Ш! Hewitt op at, p m-w, kl
Parker, The Euahlayi Tribe London, 1905, p 62-64 I
Howitt, op cit, p 596 i
В Spencer and F J Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p 343, 347, 366
Howitt, op cit, p 508 Другие примеры см M Ehade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de I'extase Pans, 1951, p 134, f
Howitt, op cit, p 587-588
Ibid,p 654
Ibid, p 674 О запрещении посвящаемым на Кеип Йорк пить днем, см Thomson, р 483
У племен Ямана, Халаквулуп и Селкнам посвящаемые должны пить через птичью кость Cf Joseph Haekel, Jugendweihe und Mannerfest auf Feuerland Em Beitrag zu lhrer kulturhistorischen Stellung //Mitteilungen der Osterreichischen Gesellschaft fur Anthropologic, Elhnologie und Prahistone, LXXIII-LXXVII, Wien, 1947, pp 84-114//, S 91,114
«Прежде чем отправиться к месту назначения, моло­дые люди должны пробраться через высокие травы и

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
63
кустарники, их заставляют влезать на небольшие дере-
|
вья, чтобы испытать их физическую силу» John Nilles,
The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New
Guinea //Oceania, XXI, 1950, pp 25-65//, p 37
, 38 Joseph Haekel, loc cit, cf Wilhelm Schmidt, Der Ursprung
j der Gottesidee, Bd II, Munster, 1929, S 949
39 W Schmidt, Ursprung , V, 1935, S 78, VI, 1937, S 132
40 Howitt, op cit, p 563 Другим ритуальным запретом
j является запрет дотрагиваться до тела пальцами, cf
Thomson, op cit, p 483, W Schmidt, Ursprung , VI, S 132-133
41 RbliPiddmgton,Kmdjmlmt&hon,p 67
l 42 Norman В Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives
' of the Mann and Tomkmson Ranges in South Australia //
Oceania, VI, 1935, p 199-224//, p 222-223 43 Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p 365, W Lloyd Warner, A Black Civilization, p 260-285, R Piddington, Karadjen Initiation, p 67, G Roheim, The Eternal ones of the Dream, p 13
I 44 Cf Tindale, op cit, p 220
45 Charles P Mountford Brown Men and Red Sand Melbourne, 1948, p 33
, 46 Spencer and Gillen, The Arunta, I, p 175, f О Питжанд-
жара см Tindale, op cit, p 213 47 Howitt, op cit, p 609 У племени Арунта неофиты пос­ле обрезания обхватывают руками священный столб, cf Spencer and Gillen, The Northern Tribes , p 342 У не­которых кланов Арунта священный стол б является сим­волом «оси мира», cf Spencer and Gillen, The Arunta, I, p 378 f, а также E de Martmo, Agnoscia territoriale e nscatto culturale nel rruto Achilpa delle ongini //Studi e Material! di Stona delle Rehgiom, XXII, 1951-1952//, pp 51-66
64
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Howitt, op. cit., p. 631.
R.H. Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes. / / Journal of the Royal Anthropological Institute, XXVI, 1897//, p. 277.
R. Piddington, Karadjeri Initiation, p. 79.
Howitt, op. cit., p. 581-582. О магической веревке авст­ралийских колдунов, см. А.Р. Elkin, Aboriginal Men of High Degre, p. 64.
См некоторые примеры в: M. Eliade Le Chamanisme et les techniques archai'ques de l'extase, p. 125, f, 134, f.
Глава II

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С ДОСТИЖЕНИЕМ ПОЛОВОЙ ЗРЕЛОСТИ, И ПЛЕМЕННЫЕ ПОСВЯЩЕНИЯ В ПЕРВОБЫТНЫХ
РЕЛИГИЯХ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

Испытания в обряде посвящения: трещотки и обрезание
В Австралии посвящения, связанные с воз­растом половой зрелости, в качестве испытания включают не только удаление переднего зуба, но чаще всего обрезание, за которым через не­которое время следует новая операция — рас­сечение (subincision)1. Некоторые этнологи рас­сматривают обрезание в Австралии как отно­сительно новый культурный феномен2. В. Шмидт и Ф. Шпайзер считают, что этот обы­чай был занесен в Австралию культурной вол­ной, пришедшей из Новой Гвинеи3. Каково бы ни было его происхождение, обрезание пред­ставляет обряд, связанный с достижением воз­раста половой зрелости не только в Австралии, но во всей Океании и Африке, а также у неко­торых племен Северной и Южной Америки4. В качестве обряда посвящения обрезание полу-

66
МИРЧА ЭЛИАДЕ
чило широкое, почти универсальное распрос­транение. Мы не собираемся здесь заниматься всей этой комплексной проблемой, а ограни­чимся некоторыми ее аспектами, в частности, связью между обрядом обрезания и некоторы­ми религиозными реалиями.
Прежде всего следует указать на то, что в Австралии, как, впрочем, и в других названых странах, считается, что обрезание производят не люди, а божественные или «демонические» Существа. Обрезание не является прямым по­вторением акта, установленного Богами или Героями в мифические времена, хотя и пред­полагает их действенное присутствие. У племен Арунта женщины и дети верят, что шум тре­щоток — это голос Великого Духа Тваньирака, который пришел забрать мальчиков. Действи­тельно, в момент обрезания мальчикам дают в руки трещотку (чурингу)5. Это означает, что сам Великий Дух собирается совершить операцию. Арунта представляют себе, что церемония про­исходит следующим образом: Тваньирака, ко­торый пришел забрать подростков, требует, чтобы мальчика поставили перед ним, и гово­рит ему: «Посмотри на звезды!» Когда тот поднимает глаза, Великий Дух отрезает ему го­лову. На следующий день, когда голова уже на­чинает разлагаться, он возвращает ее и воскре­шает мальчика6. У племен Питжанджара во вре-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
67
мя церемонии из леса появляется неизвестный человек, он обрезает новичков и немедленно исчезает7. У Караджери новичка обрезают, ког­да он сидит с завязанными глазами и заткну­тыми ушами. Сразу же после операции ему показывают трещотку, а затем, когда кровь на ране сворачивается, он видит инструменты из кремня, которыми производилось обрезание8. У племени Киката обрезание делают под звук трещоток, заслышав который, испуганные жен­щины и дети разбегаются9. Женщины племе­ни Анула считают шум трещоток голосом Ве­ликого Духа Гнабайя; который заглатывает мальчиков, а затем выплевывает их посвящен­ными10. Нет необходимости умножать приме­ры". Во всех случаях обрезание представляется сакральным актом, исполняемым во имя Богов или Сверхчеловеческих Существ, воплотивших­ся в исполнителей или в их ритуальные инстру­менты. Шум трещоток перед или во время об­резания означает присутствие Божественных Существ. Вспомним, что у племен Юин, Кур­наи и других племен Юго-Восточной Австра­лии, где обрезание не практикуется, централь­ным таинством посвящения является знаком­ство с трещоткой как с инструментом и голосом Бога или его сына, или его служителя. Отожде­ствление шума трещотки с голосом Бога — очень древняя религиозная идея: ее находят у

68
МИРЧА ЭЛИАДЕ
племен Калифорнии и у Пигмеев Итури, то есть в зонах, относимых историко-культурной школой к «ранней культуре» (Urkultur)12. Что ка­сается утверждения, что шум трещотки озна­чает Гром, то эта идея особенно распростране­на среди жителей Океании, Африки, обеих Америк, а также в греческой античности, где «ромбос» (бубен) рассматривался как «Гром Заг-рея»13. Возможно, что в теологии и мифологии трещотка — один из самых древних религиоз­ных атрибутов человечества. То, что на юго-во­стоке Австралии трещотки представлены в об­рядах посвящения, осуществляемых под знаком Высших Небесных Существ, является еще од­ним доказательством архаичности этой формы посвящения14.
Мы только что видели, что в австралийских церемониях обрезания трещотки означают присутствие Божества, осуществляющего опе­рацию. И так как обрезание приравнивается к мистической смерти, то все считают, что нео­фит был убит этим Божеством. Впрочем, оче­видно, что Божества, руководящие обрезанием, не принадлежат к классу Высших Небесных Существ юго-восточной Австралии. Они рас­сматриваются скорее как их сыновья или слу­жители, или как мифические Предки племени. Иногда они предстают в виде животных. Мы считаем, что обрезание в австралийском обря-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
69
де посвящения является частью мифологии более сложной, более драматичной и, очевид­но, менее древней, чем мифология других форм посвящения, в которых отсутствует об­резание. Особенно поражает устрашающий характер Хозяев посвящения, о появлении ко­торых возвещает звук трещотки.
Аналогичным образом протекают обряды за пределами Австралии. Божественные Суще­ства, включающиеся в церемонию посвящения и заявляющие о своем приближении шумом трещоток, большей частью предстают в виде диких животных — львов и леопардов в Афри­ке, ягуаров в Южной Америке, крокодилов и морских чудовищ в Океании. В культурно-ис­торической перспективе связь между животны­ми — Хозяевами посвящения и трещотками можно считать доказательством того, что этот тип посвящения ведет свою родословную от древних обрядов охоты15. Особенно это касает­ся африканских обрядов посвящения. И здесь обрезание приравнено к мистической смерти, а исполнители одеты в шкуры львов и леопар­дов — они воплощают Божественность в ани­малистической форме, которая впервые была принята в мифическое Время совершения ри­туального убийства. Исполнители украшены когтями диких животных, а их ножи снабжены крюками. Они нападают на гениталии посвя-

70
МИРЧА ЭЛИАДЕ
щаемых, изображая намерение их убить. Об­резание символизирует разрушение детород­ных органов животными, осуществляющими посвящение. Исполнителей иногда называют «львами», а обрезание выражено глаголом «убивать». Но некоторое время спустя нович­ки тоже одевают шкуры леопарда или льва, то есть они ассимилируют божественную суть животных посвящения и, как следствие этого, возрождаются в них16.
Из африканского типа обрезания в обряде посвящения следует запомнить два главных элемента: 1) Хозяева посвящения — божества-животные, что позволяет предположить струк­турную принадлежность ритуала древней охот­ничьей культуре; 2) божества в виде диких животных воплощаются в исполнителей цере­монии, которые, обрезая неофитов, их убива­ют; 3) эта обрядовая смерть отражена в изна­чальном мифе, в котором действует первобыт­ное животное, убивающее людей и затем их воскрешающее. В конце мифа само животное погибает, и это событие, происходившее «в то самое время», ритуально воспроизводится при обрезании новичков; 4) неофит, «убитый» ди­ким животным, воскресает, одев его шкуру, то есть становится одновременно и жертвой, и убийцей. Таким образом, посвящение равно­значно узнаванию этого мифического эпизода,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
71
которое происходит благодаря тому, что нео­фит выступает и в виде жертвы и в виде самого животного, которое, в свою очередь, оказалось жертвой неких божественных сил17. Итак, в Африке, как и в Австралии, обрезание произ­водилось Сверхъестественным Существом, воп­лощенным в исполнителе операции, а сам ри­туал являлся воспроизведением древнего мифа. Все факты, касающиеся обрезания, ритуальной функции трещоток и Сверхъестественных Су­ществ, совершающих операцию, указывают на наличие мифически-обрядовой темы, основ­ной смысл которой можно резюмировать сле­дующим образом: а) Мифические Существа, отождествляемые с трещотками или проявля­ющиеся посредством трещоток, убивают, по­едают, заглатывают или сжигают посвящаемых; б) последние воскресают, но уже измененны­ми до состояния «нового человека»; в) Мифи­ческие Существа могут проявляться и в виде животного, в соответствии с анималистической мифологией; г) их судьба, в общем, идентична судьбе неофитов18, потому что, будучи на Зем­ле, они сами погибали и воскресали, давая жизнь новой форме существования. Здесь пе­ред нами мифически-обрядовая тема, значение которой существенно для понимания феноме­на посвящения, с которой мы постоянно будем сталкиваться в процессе нашего исследования.

72
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Страдание, вызванное обрезанием, — опе­рация иногда оказывается чрезвычайно болез­ненной — это изображение обрядовой смерти при посвящении. Но ужас, переживаемый маль­чиками, имеет религиозную природу — он воз­никает из-за страха быть убитым Божественным Существом. Но все то же Божественное Суще­ство воскрешает мальчиков, которые больше не возвращаются к своей детской жизни, но при­общаются к жизни высшего порядка, потому что теперь они открыты для познания, святос­ти и сексуальности. Связь между посвящением и половой зрелостью очевидна — непосвящен­ные приравниваются к детям и молодым де­вушкам, их считают неспособными к познанию, а детей непосвященных родителей часто не принимают в клан19. У африканских народов Магванда и Бапеди руководители посвящения обращаются к новичкам с такими словами: «До сих пор вы были во мраке детства; вы были как женщины и ничего не знали!»20 Очень часто, особенно в Океании и Африке, посвященная молодежь после обрезания пользуется большой сексуальной свободой21. Но речь не идет о сек­суальной свободе в современном ее понимании, то есть неосвященной и безграничной. Как все жизненные функции, сексуальность в до-совре­менном обществе несла в себе элемент сакраль-ности. Она была способом участвовать в глав-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
73
ном таинстве жизни и плодородия. Благодаря посвящению новичок допускался к сакрально­му, он теперь знал, что мир, жизнь и плодоро­дие являются священными реалиями, ибо они созданы Божественными Существами. Вот по­чему быть введенным в сексуальную жизнь оз­начало для новичка возможность участия в свя­щенном таинстве Мира и человеческого суще­ствования.
Символика рассечения (subincision)
Как уже было сказано, в Австралии вслед за обрезанием, осуществляемым в обряде посвя­щения, с некоторым интервалом — пять-шесть недель у Арунта, два-три года у Караджери — следует еще одна операция — рассечение по­лового органа (subincision). Эта таинственная операция ставит перед этнологами и психоло­гами немало проблем, которых мы здесь не со­бираемся касаться. Мы поговорим лишь о двух религиозных значениях операции: первое из них связано с идеей бисексуальности, второе — с религиозной идеей крови. И. Винтхойс ука­зывает, что цель операции — символическое придание посвящаемому женского полового органа, цель которого — сделать его похожим на божества, которые, как считает этот автор, были бисексуальными22. Сразу же напомним, что бисексуальность божеств не входила в пласт

74
МИРЧА ЭЛИАДЕ
древней австралийской культуры — древних австралийских Богов вообще называли «Отца­ми». В первобытных религиях бисексуальность неизвестна, сама концепция божественной би­сексуальности представляется относительно новой. В Австралию она, возможно, была при­несена волнами меланезийской и индонезийс­кой культур23. Но есть в гипотезе Винхойса мо­мент, достойный внимания, — это идея боже­ственной тотальности, идея, принятая во многих первобытных религиях. Она предпола­гает сосуществование в одном Божественном Существе всех божественных атрибутов, а зна­чит, не исключает совмещения обоих полов24.
Что касается символической трансформа­ции новичка в женщину, то такая символика в Австралии почти не наблюдалась, у. Е. Рот от­мечал, что в Центральном Квинсленде племе­на Питта-Питта и Боу-Биа уподобляли рану, полученную посвящаемым при рассечении полового члена, женскому половому органу и называли неофита, прошедшего эту опера­цию, «тот, у кого есть женский половой орган»25. Изучая культ Кунапипи на севере Австралии, Р. М. Берндт дает похожую интер­претацию: «Символически, неофит обладает после операции мужским и женским половы­ми органами, необходимыми для оплодотво­рения»26. Однако, в этом последнем примере

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
75
речь несомненно идет о более новой идее, при­шедшей в Австралию из меланезийской куль­туры, так как большинство австралийских пле­мен не знали зависимости полового акта и за­чатия27.
Заметим, что ритуальная трансформация неофита в женщину во время посвящения весьма распространена в различных культу­рах. Так, у Массаев, Нанди, Нуба и других аф­риканских племен неофитов переодевают де­вушками, а у южноафриканского племени Сотхо девушки во время посвящения носят мужскую одежду28. Новички, проходящие об­ряд посвящения в общество Ариори на Таи­ти, одеваются женщинами29. В. Шмидт30 и П. Вирце31 утверждают, что ритуальное превра­щение в женщину практикуется при обряде посвящения в Новой Гвинее, а Хаддон обна­ружил то же в Проливе Торреса32. Когда под­ростки живут в лесу, они обычно ходят наги­ми, что можно интерпретировать как символ асексуальности неофита. Религиозный смысл всех этих обычаев кажется нам следующим: они дают больше шансов получить качества, характерные для нового существа, объединив в нем мужские и женские признаки, и таким образом достичь символической тотальнос­ти. В мифическом мышлении прежде, чем стать индивидуальным, необходимо стать то-

76
МИРЧА ЭЛИАДЕ
тальным. Двуполость рассматривается как высшее состояние по отношению к каждому полу в отдельности, ибо оно воплощает то­тальность, а следовательно — совершенство. Но в Австралии и в соседних регионах основ­ной целью операции рассечения является получение свежей крови. Кровь — универ­сальный символ силы и оплодотворения. В Австралии, как и в других местах, новичков окрашивают красной охрой — заменителем крови, или опрыскивают свежей кровью. Так, у племени Диейри мужчины вскрывают вены и выпускают кровь на тела неофитов, чтобы одарить их смелостью33. У Караджери, Итши-мунди и других австралийских племен нео­фиту дают пить кровь34. Этот обычай встре­чается также в Новой Гвинее, где ему дают следующее объяснение: вместе с мужской кровью новичок получает силу, потому что та кровь, которой он обладал до сих пор, была исключительно кровью его матери35. В этом последнем примере мы имеем дело с двумя разными, но совместимыми идеями: 1) утроб­ный плод питается материнской кровью, и у ребенка кровь его матери; 2) следовательно, посвящение, которое окончательно отрывает мальчика от матери, должно дать ему мужс­кую кровь. На северо-востоке Новой Гвинеи во время посвящения практикуют надрезание

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
77
полового органа — операция, заменяющая рассечение; новичкам объясняют, что таким образом у них удаляют кровь их матерей, что­бы они могли стать сильными и красивыми36. У Вангла-Папуа с архипелага Бисмарка мате­ринскую кровь удаляют, прокалывая нос, что заменяет операцию над гениталиями37. Ана­логичный обычай встречается у Кума нов Но­вой Гвинеи, где основная операция посвяще­ния состоит в прокалывании носовой перего­родки кандидата. Как объяснял один туземец Джону Ниллсу, «это делают для удаления дурной крови, собравшейся со времени, ког­да он находился в материнском чреве; эта кровь — его женское наследство»38. М. Ф. Эшли-Монтегю предлагает свой вариант объяснения этого феномена. Как считает этот ученый, мужчины заметили, что женщины избавляются от дурной крови при менструа­циях, и они попробовали их имитировать, нанеся рану мужским гениталиям, которая должна была сделать мужской половой орган похожим на женский39. Таким образом, речь идет не об избавлении от материнской кро­ви, а об обновлении крови путем периодичес­кого ее удаления, как это происходит у жен­щин. И операция рассечения позволяет муж­чинам получать определенное количество крови, периодически открывая свои раны, что

78
МИРЧА ЭЛИАДЕ
происходит в особенно важных обстоятель­ствах, в частности, при посвящении40.
Феномен рассечения слишком сложен, что­бы его можно было обсудить на нескольких стра­ницах. Но один факт непосредственно относит­ся к нашей теме: неофита посвящают в тайну крови; ему открывают связи — одновременно мистические и физиологические, привязываю­щие его к матери, и предлагают ему обряд, ко­торый сделает из него мужчину. Поскольку жен­скую кровь новичок получил от матери во вре­мя его утробного питания, на него накладывают множество пищевых запретов. Мистическая связь между пищей, кровью и сексуальностью составляет специфический меланезийский и индонезийский мотив посвящения41, но он встре­чается и в других местах. Следует запомнить главным образом то, что неофит выходит из этих кровавых увечий радикально переродившимся. В религиозном плане все эти операции находят свое объяснение и оправдание, ибо идея возрож­дения — это религиозная идея. Не следует заб­луждаться по поводу некоторых пыток и увечий, получаемых при посвящении. Не стоит забы­вать, что на уровне первобытной культуры, как и на уровне культур более развитых, преувели­чение, странность, чрезмерность обычно исполь­зовались для того, чтобы полнее выявить транс­цендентность Духа.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
79
Посвящение на Огненной Земле
Допуск к духовной жизни, являющейся пер­вым следствием посвящения, провозглашен мно­жеством символов возрождения и нового рож­дения. Так, очень часто встречается обычай — давать неофиту новое имя сразу после посвяще­ния. Это очень древний обычай — его находят еще у племен юго-восточной Австралии, впро­чем, он распространен повсеместно42. Во всех до-современных обществах имя тождественно жиз­ни индивидуума в качестве духовного существа. Символика посвящения как нового рождения относится к самым первобытным племенам, та­ким, как Ямана и Халаквулуп на Огненной зем­ле, у которых обряды, связанные с достижением половой зрелости, очень просты. Действитель­но, после исследований патера Гузинде и В. Коп-перса, посвящение у племен Ямана и Халакву­луп представляется скорее моральными и религиозными уроками, чем более или менее драматичными испытаниями. Девочки прохо­дят посвящение совместно с мальчиками, хотя уроки, осуществляемые наставниками — муж­чинами и женщинами, — проходят раздельно. В. Шмидт считает такое коллективное посвяще­ние обоих полов наиболее древней из существу­ющих форм и подчеркивает, что оно не вклю­чает никаких телесных операций и ограничи-

80
МИРЧА ЭЛИАДЕ
вается рассказами о Высшем Существе43. Он же высказывает мнение, что посвящение племен Ямана и Халаквулуп — еще более древняя фор­ма, чем у австралийского племени Курнаи, так как они не практикуют разделение полов44.
Мы не собираемся обсуждать ни эту хроно­логическую проблему, ни вопрос, отражает ли чрезвычайная простота обряда посвящения у Ямана и Халаквулуп степень их первобытности или, напротив, объясняется процессом деграда­ции. Нам важно найти у этих племен разрабо­танный сценарий посвящения, уже содержащий темы изоляции, мистической смерти, воскресе­ния и узнавания Высшего Существа. Посвяще­ние развертывается вдали от деревни; обряд, на котором в 1922 году присутствовали Гузинде и Копперс, происходил «в безлюдном месте на острове Наварино»45. Мальчиков отделяли от родителей, прежде всего от матерей, и переда­вали под присмотр опекунов. Они должны были соблюдать определенную физическую и нравственную дисциплину, их знакомили со структурой обрядовых испытаний — новички должны поститься, сохранять определенное положение тела, говорить очень мало и тихо, смотреть в землю и, особенно, долго бодрство­вать. О том, что посвящение у Ямана прирав­нивается к возрождению, говорит тот факт, что В. Копперс, участвовавший в обряде, получил

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
81
новое имя — указание на то, что он «заново родился» в племени46. По сведениям, которые приводит Гузинде, посвящение у Ямана вклю­чает ряд моментов, сообщаемых лишь посвя­щенным. При этом важную роль играет злой Дух Иетайта — Дух Земли, который, по пове­рьям, поедает людей. Иетайта, представленный на церемонии одним из наставников, раскра­шен красной и белой краской. Появляясь из-за занавеса, он нападает на новичков, бьет их, под­брасывает в воздух и т. д.47 Наставники соблю­дают строжайшую тайну относительно всего, что касается Иетайта, его поведения и вообще всего, что происходит в хижине. Правда, во вре­мя всего периода посвящения наставники по­стоянно намекают на Высшее Существо, Вата-уинейва, которого считают основателем обря­да, но роль Иетайта в ритуальном смысле более драматична. Часто этим двум сверхъестествен­ным персонажам приписывается равная сила. Можно предположить, что прежде, чем стать Духом Земли, каковым он сегодня является, Иетайта был Мифическим Предком племени48 и, следовательно, главным руководителем по­священия, а его агрессивный характер повли­ял на особенности праздника «Мужских сооб­ществ» племени Селкам.
Действительно, у племени Селкнам посвя­щение, связанное с возрастом половой зрелое-

82
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ти, уже давно трансформировалось в тайный и исключительно мужской обряд49. Как рассказы­вает изначальный миф, женщины племени под предводительством Кра — могущественной колдуньи, Женщины-Луны, терроризировали мужчин. Им это удавалось потому, что они об­ладали способностью превращаться в «духов», то есть умели делать и использовать ритуаль­ные маски. Но супруг Кра, Кран — Мужчина-Солнце, однажды открыл секрет женщин и по­ведал о нем мужчинам. В гневе они перебили всех женщин, оставив в живых только малень­ких девочек, и с тех пор мужчины устраивают тайные обряды с использованием масок, что­бы в свою очередь пугать женщин. Праздник посвящения продолжается от трех до шести месяцев, и во время церемонии злой женский дух Ксалпен мучает неофитов и убивает их, но другой дух, могущественный колдун Олим, их воскрешает50.
На Огненной Земле, как и в Австралии, от­мечается тенденция к все большей драматиза­ции обрядов взросления, особенно к усилению устрашающих моментов в сценариях обрядо­вой смерти. Но усиление драматизации обря­дов и появление захватывающих, можно ска­зать, сенсационных мифологических подроб­ностей делается отнюдь не во имя Высших Существ. Напротив, эти нововведения имеют

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
83
целью уменьшить значимость Высших Существ и почти полностью избавиться от их активного участия в обряде. Их вытеснили «демоничес­кие» существа и мифологические фигуры, так или иначе связанные со страшными, но ключе­выми моментами истории человечества. Эти су­щества открыли священные тайны и соци­альные отношения, радикально изменившие образ жизни людей и, следовательно, их религиозные и общественные нормы. Хотя и сверхъестественные, эти мистические существа «в то время» вели жизнь, в чем-то сравнимую с человеческой жизнью: они знали волнения, конфликты, драмы, агрессивность, страдание и смерть. Пройдя через все эти испытания впер­вые на Земле, они заложили основы теперешне­го образа жизни людей. Посвящение открыва­ет новичкам эти доисторические события, и обряд посвящения воспроизводит наиболее драматические события мира.
Феномен такой драматической разработки ритуала посвящения становится еще более оче­видными, если покинуть Австралию и Огнен­ную Землю и обратиться к религиям Мелане­зии, Африки и Северной Америки. Обряды становятся все более сложными и разнообраз­ными, испытания более болезненными, физи­ческое страдание достигает уровня пытки, сама агрессивность ритуала разлучения мальчика с

84
МИРЧА ЭЛИАДЕ
матерью внушает мысль о мистической смер­ти. Так, у готтентотов новичок может оскорбить и даже ударить свою мать51, и это будет знаком того, что он освободился от ее опеки. В некото­рых местах проживания Папуа неофит топчет тело своей матери и, ставя ногу ей на живот, подтверждает факт своего отделения52.
Инсценировка смерти . в обряде посвящения
По мере развития обряды посвящения, свя­занные со смертью, приобретают характер подлинно драматических инсценировок. В Конго и на Кот Лоанго мальчикам от десяти до двенадцати лет дают питье, выпив которое, они теряют сознание. Тогда их относят в джун­гли, чтобы сделать обрезание. Бастиан расска­зывает, что их «хоронят в доме идолов», и, про­буждаясь, они не помнят прежнюю жизнь. Во время пребывания в джунглях их раскраши­вают белой краской (несомненное указание на то, что они стали тенями), посвящают в тай­ные традиции племени и обучают новому язы­ку53.
Отметим некоторые характерные моменты: смерть, символизируемая потерей сознания, обрезанием и захоронением; забвение прошло­го, приравнивание новообращенных к теням, обучение новому языку. Каждый из этих моти-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
85
bob можно найти в многочисленных обрядах взросления — в Африке, Океании и Америке. Не имея возможности перечислять все приме­ры, напомним несколько случаев забвения нео­фитами жизни, предшествовавшей посвяще­нию. В Либерии, когда неофиты, якобы убитые Лесным Духом, воскресают к новой жизни, их татуируют и дают им новое имя, чтобы они полностью забыли свою прошлую жизнь. Они не узнают больше свою семью и друзей, они даже не помнят собственного имени и ведут себя так, как будто забыли элементарные пра­вила поведения, например, как надо умывать­ся54. Посвященные в некоторые тайные обще­ства Судана забывают свой родной язык55. Но­вообращенные Макуа, проведя несколько месяцев в шалаше вдали от деревни, получают новое имя; их близкие их больше не узнают. Как выразился Карл Вейль, сыновья умерли для сво­их матерей56. Забвение — это символ смерти, но его можно интерпретировать как возвраще­ние в раннее детство. Так, например, у племен Патасива из западного Серама женщинам по­казывают окровавленные копья, которыми Дух убил мальчиков. И когда новообращенные воз­вращаются в деревню, они ведут себя как ново­рожденные, которые не умеют говорить57. Цель такого поведения—объявить перед всей общи­ной, что неофиты — «новые существа».

86
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Драматургию некоторых обрядов легче по­нять, когда располагаешь точными и подроб­ными описаниями. Гюнтер Тессман дает такое описание обряда посвящения у племени Панг-ве. За четыре дня до церемонии неофитов от­мечают знаком, который называется «обречен­ные на смерть». В день праздника им дают вы­пить рвотное, и тот, кого вырвало, должен пройти через деревню под крики: «Ты должен умереть!» Затем новичков отводят в дом, напол­ненный муравейниками, продолжая кричать: «Сейчас тебя убьют! Сейчас ты умрешь». На некоторое время мальчиков оставляют в доме «на съедение муравьям». Затем наставники приводят их в хижину в джунглях, где в тече­ние месяца они живут совершенно голые в пол­ной изоляции. Чтобы ни с кем не встретиться, они предупреждают о своем присутствии по­стукиванием по инструменту, напоминающе­му ксилофон. Через месяц их красят в белый цвет и разрешают вернуться в деревню для уча­стия в танцах, но спать они должны в той же лесной хижине. Им запрещают есть в присут­ствии женщин, так как, — пишет Тессман, — «мертвые, естественно, не едят». Неофиты по­кидают джунгли только через три месяца. У южных Пангве обряд еще более драматичен. Яму, представляющую могилу, прикрывают глиняной маской. Яма символизирует утробу

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
87
* Божества, и новички проходят над ней, что оз-
начает их новое рождение58.
Перед нами вполне разработанный сцена­рий, включающий многие фазы: обречение на
! смерть; смерть, символизируемая изоляцией в
джунглях и ритуальной наготой; имитация
I поведения призраков, так как новички, как
! предполагается, находятся в «другом мире» и
приравнены к мертвым; наконец, обряд ново­го рождения и возвращение в деревню. Воз­можно, многие африканские и другие наро-
; ды, известные в настоящее время, знают столь
же разработанные сценарии посвящения. Но исследователи, особенно те, кто работал в XIX веке, не всегда приводят подробности. Чаще
I всего они довольствуются упоминанием, что
речь идет об обряде смерти и воскресения. В Африке можно встретить и другие обря-
1 ды посвящения, в которых драматический эле-
мент очень существен. Вот, например, свиде­тельство Тордея и Джойса об обрядах возму­жания у Бушонго: в длинной траншее готовят
( несколько ниш, в которых прячутся четверо
мужчин, изображающих леопарда, воина, куз­неца и обезьяну. Мальчиков заставляют перей­ти траншею. Когда на них нападают спрятав­шиеся мужчины, они от испуга падают в яму с
I водой. Второй обряд, называемый Ганда, вы-
зывает у новичков еще больший страх. В тран-

88
МИРЧА ЭЛИАДЕ
шее прячется человек, который с силой сотря­сает несколько столбов, верхушки которых видны издалека. Посвящаемые думают, что в траншее на человека напали духи, и он борет­ся с ними за свою жизнь. И действительно, из траншеи выходит человек, обрызганный козь­ей кровью, делая вид, что он тяжело ранен и еле держится на ногах. Он падает на землю, остальные мужчины отскакивают от него по­дальше. Затем новичкам предлагают по оче­реди войти в траншею. Но они так напуганы, что умоляют избавить их от этого испытания. Король Найми, являющийся и распорядите­лем обряда, соглашается освободить их за вы­куп59.
В данном случае речь идет об инсцениров­ке страшного испытания, в котором проверя­ется смелость неофитов. Возможно, такой об­ряд возмужания возник под влиянием обрядов посвящения в тайные общества, очень распро­страненные в Африке. Подобное влияние можно предположить всюду, где в обряде, но­сящем столь драматический характер, участву­ют маски. Вот, например, как происходит об­ряд посвящения у племени Элем (Новая Гвинея). Пока мальчиков, достигших десяти­летнего возраста, изолируют в Доме Мужчин, деревню захватывают мужчины в масках — гонцы, бегущие перед Горным Богом Коваве60.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
89
Потрясая трещотками в ночи, маски букваль­но наводят ужас на всю деревню. Они имеют право убивать всех непосвященных, пытаю­щихся их опознать. В это время другие муж­чины делают запасы пищи, особенно свини­ны. Когда же появляется Коваве, все убегают в лес. Туда приводят и мальчиков. Из темноты они слышат голос Коваве, который открывает им священные тайны и угрожает смертью каж­дому, кто посмеет их разгласить. Затем посвя­щаемых запирают в хижинах и подвергают пищевым табу. Всякие отношения с женщина­ми запрещены. Если в исключительных случа­ях мальчик покидает хижину, он не имеет пра­ва разговаривать61. То, что посвящение состо­ит из нескольких этапов, указывает, что в Новой Гвинее сильны влияния тайных об­ществ. Об этом же говорит и сама атмосфера обряда возмужания: появление масок и вну­шаемый ими ужас.
Превосходный пример обряда посвящения, разработанного как драматический сценарий, дает обряд Нанда, который некогда осуществ­лялся в отдельных районах Фиджи. Ритуал на­чинался с постройки далеко от деревни камен­ной выгородки длиной до тридцати метров и шириной до пятнадцати. Высота каменной сте­ны достигала одного метра. Название построй­ки «Нанда» буквально означало «постель»62.

90
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Можно пренебречь некоторыми аспектами це­ремонии — ее отношением к мегалитическим постройкам бронзового века, равно как и изна­чальным мифом, в соответствии с которым Нанда сообщалась с Предками с помощью двух чужаков. Они были маленькие, очень черные, лицо одного было окрашено в красный, друго­го — в белый цвет. Нанда, по-видимому, пред­ставляла священную территорию. Два года от­деляют ее строительство от первого посвяще­ния, и два года проходят между ним и вторым посвящением, после которого неофитов, нако­нец, считают «мужчинами». За некоторое вре­мя до второго посвящения его организаторы собирают большие запасы пищи и строят хи­жины рядом с Нандой. В назначенный день новички, ведомые жрецом, гуськом направля­ются к Нанде, в одной руке у них палка, в дру­гой копье. У стены их ждут пожилые мужчины, которые встречают их пением. Новички броса­ют оружие к их ногам — как дар — и тотчас скрываются в хижинах. На пятый день они вновь в сопровождении жреца идут к священ­ной выгородке, но, подойдя к стене, больше не находят там стариков. Тогда их вводят в Нан­ду. Пораженные, они «видят перед собой ряд трупов, облитых кровью, со взрезанными жи­вотами и внутренностями, вывалившимися на­ружу». Жрец идет по трупам, и перепуганные

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
91
неофиты следуют за ним, пока не достигают противоположной стороны выгородки, где их ждет главный жрец. «Вдруг он издает рычание, при звуке которого мертвые вскакивают на ноги и бегут к реке, чтобы смыть кровь и нечистоты, которыми они били покрыты»63. Мужчины представляют предков, воскресших благодаря таинственной силе, которой управляет главный жрец, но которая распространяется на всех по­священных. Цель инсценировки не только на­пугать новичков, но и показать им, что в свя­щенной выгородке происходит тайна смерти и воскресения. И главный жрец открывает нео­фитам тайну — за смертью всегда следует вос­кресение.
Этот пример прекрасно показывает ту важ­ную роль, которая отводится Предкам в обря­дах взросления. Можно сказать, что речь идет о периодическом возвращении мертвых к жи­вым специально для посвящения молодежи. Эта мифически-религиозная тема широко рас­пространена во всем мире, ее можно встретить в доисторической Японии и у древних герман­цев64. В данном случае для нас важно, что к идее смерти и воскресения, основополагающей для всех форм посвящения, добавляется еще одна: возвращение Предков. Как мы увидим, эта вто­рая идея призвана сыграть основную роль при посвящении в тайные общества.

92
МИРЧА ЭЛИАДЕ

Заглатывание чудовищем
Инсценировки, о которых мы только что рассказывали; вызывающие у новичков страх, ужас и другие сильные эмоции, должны рас­сматриваться как испытания. Мы уже приводи­ли некоторые примеры достаточно жестоких испытаний; их число и разнообразие несомнен­но более значительны. В Юго-восточной Афри­ке наставники безжалостно избивают посвяща­емых, которые не должны показывать, что им больно65. Некоторых мальчиков иногда забива­ют до смерти. Матери сообщают об этом толь­ко после возвращения неофитов из леса66. Ей говорят, что ее сына убил Дух67, или, как все новички, он был проглочен чудовищем, но ему не удалось выбраться из его живота. Пытки — это эквивалент ритуальной смерти. Удары, уку­сы насекомых, зуд, расстройство пищеварения, вызванное некоторыми ядовитыми растения­ми, — все эти многочисленные виды испыта­ний означают, что неофит не просто убит ми­фическим Животным, осуществляющим посвя­щение, но что он разорван на куски, разжеван у него в пасти и «переварен» в желудке.
Уподобление обрядовых пыток страданиям неофита, проглоченного и «переваренного» Чудовищем, подтверждается символикой хи­жины, в которой изолируют мальчиков. Хижи-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
93
на как бы представляет тело и открытую пасть морского Чудовища68 — крокодила или змеи69. В некоторых районах Серама отверстие, через которое новички проникают в хижину, назы­вают «пасть змеи». Быть запертым в хижине равносильно тому, чтобы быть запертым в ут­робе Чудовища. На острове Роок, когда ново­бранцев изолируют в лесных хижинах, люди в масках сообщают женщинам, что их детей сей­час пожирает ужасное Существо по имени Мар-саба70. Иногда проникновение посвящаемого в тело Чудовища разыгрывается, как настоящая театральная постановка. У некоторых племен юго-востока Австралии новичок спит во впади­не или яме, а перед ним помещают разрублен­ный надвое кусок дерева, символизирующий челюсти Змеи — распорядителя обряда71.
В Новой Гвинее символика хижины особен­но красноречива. Для обрезания мальчиков там строят специальную хижину в виде чудовища Барлуна, которое собирается проглотить нео­фитов72: она представляет «живот» и «хвост» животного73. Вход новичка в хижину равнозна­чен его проникновению в живот чудовища. У племени Hop-Папуа (северный берег Новой Гвинеи) неофита проглатывает, а затем выпле­вывает Дух, голос которого похож на звук флей­ты. Внешне дух изображается в виде масок и маленьких шалашей из листьев, в которые про-

94
МИРЧА ЭЛИАДЕ
никают кандидаты74. У племен Каи и Жабим хижины для посвящения имеют два входа: пер­вый, довольно широкий, изображает пасть чу­довища, другой, гораздо меньший, его хвост75.
Существуют ритуальные входы в муляжи, похожие на морских чудовищ (крокодила, кита или большую рыбу). Так, например, у папуа­сов Новой Гвинеи из рафии делают чудовище по имени Каиемуну; во время посвящения мальчиков вводят в «живот» чудовища. Но в наши дни смысл посвящения утрачен, и маль­чик может зайти внутрь Каиемуну до того, как его отец доведет работу над ним до конца76.
Мы вернемся к символике проникновения в живот Чудовища, потому что этот мотив по­священия имел огромное распространение и постоянно возникал во многих культурных кон­текстах. Вообще символика хижины значитель­но сложнее, чем может показаться в наших пер­вых примерах. Кроме утробы заглатывающего животного хижина посвящения представляет еще и материнское лоно77. Смерть неофита оз­начает его возвращение в эмбриональное состо­яние. Это возвращение не чисто физиологичес­кого порядка, по существу оно космого­ническое. Это не повторение материнской бе­ременности и плотского рождения, но времен­ное возвращение в виртуальный, космический мир, символизируемый ночью и темнотой, за

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
95
которым следует повторное рождение, тожде­ственное «созданию мира»78. Потребность в пе­риодическом повторении космогонических со­бытий и в отождествлении человеческого опы­та с великими моментами космогонии являются характерной чертой древнего, первобытного мышления.
Воспоминание о хижине посвящения, спря­танной в густом лесу, сохранилось даже в на­родных сказках европейских стран, где обряды возмужания давно прекратили свое существо­вание. Психологи подчеркивают важность не­которых сохранившихся обрядов-архетипов, таких, как хижина, лес, мрак. Они выражают вечную психодраму насильственной смерти и последующего возрождения. Лес, чаща симво­лизируют одновременно Ад и Космическую Ночь, смерть и мнимые ценности. Если хижи­на — это утроба чудовища, в которой неофит размалывается и переваривается, вместе с тем она и место, где он рождается заново. Символы обрядовой смерти и возрождения дополняют друг друга.
Как мы говорили, некоторые народы упо­добляют изолированных в лесу новичков ду­шам мертвых. Их часто натирают белым по­рошком, чтобы сделать похожими на призра­ков79. Они не едят своими руками, потому что мертвые этого не делают80. Так, например, в

96
МИРЧА ЭЛИАДЕ
некоторых районах Африки (племя Бабал и в области Итури)81 и на Новой Гвинее82 новички едят с помощью маленькой палки. На Самоа они пользуются такими палочками для еды до тех пор, пока рана после обрезания не заживет83. Пребывание среди мертвых обогащает неофи­тов новыми знаниями, ибо мертвые знают боль­ше, чем живые. Культ Предков растет, в то вре­мя как образы Высших Небесных Существ по­чти исчезают из религиозной практики. Растет и ценность ритуальной смерти, не только как испытания в обряде посвящения, необходимо­го для нового рождения, но и как самоценная ситуация, позволяющая неофитам жить среди предков. Эта новая концепция приобретет большое значение в религиозной истории че­ловечества. Даже в развитых обществах мерт­вые будут рассматриваться как хранители тайн и пророчеств, поэтическое вдохновение будут искать вблизи могил.
Ступени познания
Как мы видели, все формы посвящений, свя­занные с взрослением, даже самые элементар­ные, состоят в открытии неофиту священных, тайных знаний. Некоторые народы называют посвященных «те, кто знают»84. Кроме традиций племени неофитов учат новому языку, который послужит им для общения с себе подобными.
ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА р7
I
Особый язык — или по меньшей мере осо-
бая лексика — недоступный для женщин и не-
посвященных — показатель культурного фено-
мена, который достигнет высшего расцвета в
тайных религиозных обществах. Мы присут-
L ствуем при постепенном превращении сообще-
I ства посвященных в еще более закрытое брат-
Г ство с новыми обрядами вступления и множе-
ством ступеней посвящения. Этот феномен уже • намечался в самых древних культурах. По­скольку в нашем исследовании мы пока огра­ничились Австралией, то можем констатиро­вать, что у некоторых племен посвящение взросления состоит из ряда отдельных обрядов, которые могут происходить с интервалом в не­сколько лет85, и, более того, к ним допускают не всех неофитов. Там, где принято «рассече­ние», оно подчас происходит много лет спустя после обрезания и представляет собой новую ступень посвящения. У племени Диейри это, например, последний из пяти главных обрядов посвящения, и к нему допускаются не все по­священные86. У Караджери обряды растягива­ются на весьма продолжительный срок, иног­да доходящий до десяти лет. Причина столь продолжительных интервалов имеет религиоз­ную подоплеку. Как объясняет Тиндал, «мно­гие из наиболее важных частей ритуала откры­вают неофиту только спустя много лет, в зави-

98
МИРЧА ЭЛИАДЕ
симости от доверия к нему, и от его интеллек­туальных способностей»87. Иначе говоря, до­пуск к религиозным традициям племени зави­сит от умственных качеств кандидата, его моральных устоев, его способности понять ре­лигиозные таинства.
Здесь мы находим объяснение возникнове­нию тайных обществ, а также братств, объеди­няющих шаманов, колдунов и всякого рода мистиков. В общем, речь идет о простой и ос­новополагающей идее: святое доступно каждо­му человеческому существу, включая женщин, но начальные знания о нем его не исчерпыва­ют. Религиозные испытания и знания все бо­лее высокого уровня не могут принадлежать всем без разбора. Углубление религиозного опыта и знания требуют особого призвания, исключительной силы воли и ума. Чтобы стать шаманом или мистиком, простого желания не­достаточно, нельзя подняться до высших уров­ней посвящения, не доказав свои духовные ка­чества. В некоторых тайных обществах к высшим ступеням знания можно быть допу­щенным в обмен на богатые дары, но при этом не следует забывать, что богатство в первобыт­ном мире — это знак отличия магического и религиозного порядка.
Сделанный нами обзор некоторых фактов показывает морфологическую сложность обря-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
99
дов взросления. Мы видим, что по мере того, как посвящение перестает направляться Выс­шими Существами, а их место занимают Пред­ки и Боги в зверином обличий, оно становится все драматичнее, а его основополагающая тема
смерть и воскресение — раскрывается в инс­ценировках все более волнующих и даже пуга­ющих. В равной мере очевидно, что к относи­тельно простым испытаниям посвящения — удалению переднего зуба, обрезанию добавля­ются все более мучительные; впрочем, цель у них всегда одна — убедить неофита в ритуаль­ной смерти. Особое значение приобретает по­стижение святости крови и сексуальности. Тай­на крови часто связана с тайной пищи. Бесчис­ленные пищевые табу несут двойную функцию
экономическую и духовную. Пройдя через обряды взросления, новички осознают священ­ную ценность пищи и ее связь с взрослением. Теперь, чтобы прокормиться, они больше не зависят ни от матери, ни от пищи, добываемой взрослыми. Таким образом, посвящение равно­значно открытию святости, смерти, сексуально­сти и борьбы за существование. Настоящим че­ловеком можно стать, только приняв на себя все параметры человеческого существования.
Проанализированные нами факты показы­вают возрастающую роль Предков, которых обычно представляют маски. В Австралии об-

100
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ряды посвящения, связанные с достижением половой зрелости, происходят под руковод­ством колдунов, в Новой Гвинее, Африке и Америке — жрецов или масок; очень часто их роль берут на себя члены тайных обществ, то есть представители Предков. Посвящения про­исходят теперь под эгидой «специалистов» — людей, имеющих некое религиозное призва­ние. Обучение новичков больше не поручает­ся старикам, а все чаще и чаще — жрецам и членам тайных обществ. Самые важные рели­гиозные аспекты—религиозный экстаз, тайны и чудеса «колдунов», отношения с Предками и т. п. открывают новичкам люди, которые сами обладают более глубоким религиозным опы­том, полученным благодаря особому призва­нию или в результате очень длительного обу­чения. Из всего сказанного следует, что обря­ды посвящения, связанные с взрослением, все чаще будут представлять мистические тради­ции племени, идущие от колдунов, тайных об­ществ, ритуальных масок. Это скажется на уг­лублении тайны и на увеличении числа уров­ней посвящения и постепенно приведет к духовному, социальному и политическому пре­обладанию меньшинства, прошедшего самые высокие уровни посвящения и являющегося исключительными обладателями доктрины, передаваемой им Предками.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
101
В такой религиозной перспективе посвяще­ние тождественно введению неофита в мифи­ческую историю племени. Другими словами, кандидат узнает «деяния» Сверхъестественных Существ, которые во «Времена Снов» создали условия существования современного челове­ка и все социальные, культурные и религиоз­ные установления племени. Знать эту традици­онную доктрину, в общем, означает представ­лять себе все приключения Предков и других Сверхъестественных Существ во времена, ког­да они жили на Земле. В Австралии эти при­ключения сводятся к длинным прогулкам, во время которых Существа «Времени Снов» со­вершают ряд поступков, а новички при посвя­щении должны повторить эти мистические маршруты. Таким образом, они воспроизводят события тех давних времен, которые для авст­ралийцев составляют своего рода космогонию, хотя речь идет о завершении и совершенство­вании «произведения», а не о его создании. Мифические Предки не создают мир, они его преобразуют, придавая ему современную фор­му. Равным образом они не создают человека, они его цивилизуют. Множество раз земное су­ществование Высших Существ завершалось их трагической смертью или уходом на Небо или под Землю. Так что их жизнь полна драматиз­ма, которого не было в мифах о Высших Суще-

102
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ствах Юго-восточной Австралии Таким обра­зом, неофиты получают связь с мифической историей, полной драматизма, и понемногу узнают о творчестве Высших Существ Доктри­на, передаваемая при посвящении новым по­колениям, все более сводится к подвигам Пред­ков, то есть к ряду волнующих событий, проис­ходивших во «Времена Снов» Теперь быть посвященным — это узнать в первую очередь то, что происходило в древности, а не просто кто такие Боги и как они создали Мир и чело­века Священное тайное знание зависит сейчас от Мифических Предков, а не от Богов Мифи­ческие Предки пережили исходную драму, в ре­зультате чего был создан Мир и Человек в его теперешней форме — и, следовательно, имен­но они обладают этим знанием и могут его пе­редать В современной терминологии это зву­чит так—священное знание более не связано с онтологией, но лишь с мистической историей.


1 См список племен, практикующих обрезание и не зна-
ющих рассечения, у F Speiser, Ueber Initiationen in Astralien und Neugumea, S 82-84 и у Ad E Jensen, Beschneidung und Reifezermonien bei Naturvolkern Stuttgart, 1933, Ь 105
2 F Graebner, Kulturkreise m Ozeanien / / Zeitschrift f ы Ethnologie, 1905, S 28-53, 764-766//, S 764, F Speiser, Ueber Initiationen ,S 197

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
103
W Schmidt, Die Stellung der Aranda //Zeitschrift fur Ethnologie, 1908, S 866 f //, S 898-900, F Speiser, Ueber die Beschneidung in der Sudsee //Acta Tropica, 1,1944, S 9-29//, S 27, Шпаизер видит в обрезании элемент, ко­торый пришел в Австралию и Меланезию из Индоне­зии
Ad Е Ensen, Beschneidung , S 21, f, S 73 (Африка), S 115-128 (обе Америки)
Spencer and Gillen, The Arunta, I, p 202 f, eidem The Northern Tribes of Central Australia, p 334 f, 342 f Тре­щотки воплощают мифологическое Сверхъестествен­ное Существо Джамар Когда трещотки встряхивают, это означает, что Джамар присутствует на церемонии, см Worms, Djamar the Creator, p 657
С Strehlow, Die Aranda- und Lontja-Stamme m Zen-tralaustrahen, IV Frankfurt-am-Mam, 1920, S 24, f
N В Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives, p 218-219
R Piddington, Karadjen Initiation, p 71, f
H Basedow, The Australian Aboriginal Adelaide, 1925, p
241, f
10 Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central
Australia, p 501
О трещотках (bull-roarers) в Австралии см Otto Zenes, Das Schwirrholz Untersuchung uber die Verbreitung und Bedeutung des Schwirrens mi Kult Stuttgart, 1942, S 84­125
О распространении этого мотива см О Zernes, op cit, S 188, ff О трещотках во Фракии и в Древней Греции см R Pettazzoni, I Misten Bologna, 1924, pp 19-34
14 Добавим, что хотя трещотки и связаны с посвящением, их наличие не обязательно В Австралии существуют обряды посещения без трещоток F Speiser, Ueber

104
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Initiationen in Astrahen und Neugumea, S 156, а также F Speiser, Ueber die Beschneidung in der Sudsee, S 15
Герман Бауман уже предложил возможность такого вы­вода Cf Hermann Baumann, Schopfung und Urzeit der Menschen mi Mythos der afrikaruscher Volker, Berlin, 1936, S 377,384, a Otto Церрис установил это для других куль­тур Otto Zernes, op cit, S 182 f
Helmuth Straube, Die Tierverkleidungen der afrikaruschen Naturvolker, Wiesbaden, 1955, S 8, f et passim У некото­рых африканских племен трешотки называются «лев» или «леопард» (Zernes, op cit, р 178), что дает нам пос­ледовательность мифические существа в виде живот­ных - трещотка - обрезание - мистическая смерть - по­священие
Straube, op cit, S 198, f
О Zernes, op cit, S 194, 231
Cp несколько примеров, которые приводит Ad Е Jensen, Beschneidung und Reifezeremoruen , S 130
Junod, цитируется no Jensen, op cit, S 55
Примеры см у Йенсена Jensen, op cit, S 27,104, etc
J Wmthius, Das Zweigeschlechterwesen Leipzig, 1928, S 29, f et passim
H Baumann, Das doppelte Geschlecht Ethnologische Studien zur Bisexualitat in Ritus and Mythos Berlin, 1955, S 212 О других бисексуальных божественных персо­нажах в Северной Австралии см A Lommel, Die Unambal Hamburg, 1952, S 10 f
Cf M Ehade, La Terre-Мёге et les hierograrraes cosrraques Вкн Mythes, neves etmystiires,Pans, 1957,p 206f,p 233f
W E Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines Birsbane and London, 1897, p 180 Г Клаатш сообщает о похожей операции у Нола-Нола, племени на северо-западе Австралии, cf

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
105
Н Baumann, Das doppelte Geschlecht, S 214, note 15
R M Bemdt, Kunapipi Melbourne, 1951, p 16
M F Ashley-Montagu, Coming into Being among the Australian Aborigines A Study m the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia New York, 1938, passim, A P Elkin, The Australian Aborigines Sydney, 1938, p 158, note 1, idem, рецензия на книгу Ashley-Montagu, // Oceania,VIII, p 376-380//, Phyllis M Kabberry, Aboriginal Woman Sacred and Profane Philadelphia, 1939, p 43 Не­которые этнологи, однако, не согласны с тем, что авст­ралийцам неизвестна истиная причина зачатия, см W L Warner, A Black Civilization, р 23-24, 595, D F Thomson, Fatherhood m the Wik-Monkam Tribe // American Anthropologist, n s, XXXVIII, 1936, p 374-393/ /, Geza Roheim, The Nescience of the Aranda //British Journal of Medical Psychology, XVII, 1938, p 343-560//, R M Berndt and Catherine H Berndt, Sexual Behaviour in Western Arnhem Land, New York, 1951, p 80, f, но см также M F Ashley-Montagu, Nescience, Science and Psycho-Analysis //Psychiatry, IV, 1941, p 45-60//
H Baumann, op cit, S 57, Ad E Jensen, Beschneidung , S 33 (Африка), 129, f (Неофиты были одеты как девоч­ки, а в конце церемонии их одежда сжигалась)
W Ellis, Polynesian Researches, 2-nd ed , London, 1831,1, p 324, W E Muhlmann, Anoi und Mamaia Wiesbaden, 1955, S 43,f,S 77
W Schmidt, Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu-Guinea //Anthropos, II, 1907, S 1029-1056//
P Wirz, Die Marmd-Aram, Hamburg, 1922, f, Bd II, 3, S 43, f, Baumann, op cit, S 228
А С Haddon, The Secular and Ceremonial Dances of Torres Straits / / International Archive for Ethnography, VI, 1893/ /, p 131, f,p 140, f

106
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Howitt, Native Tribes , p 658 f Обряд довольно распро­страненный в Австралии, cf Paddington, Karadjer Initiation, p 71, Mountford, Brown Men and Red Sand, p 32
Piddmgton, op cit, p 72, Howitt, op at, p 676 (Ичумун ди), Warner, A Black Civilization, p 274, f, D Bates, The Passing of the Aborigines, 1939, p 41,f,p 144, f,G Roheim, op cit, p 227, f, 230, f
Margaret Mead, The Mountain Arapesh / /American Museum of Natural History, Anthropological Papers, New York, 1940//, p 348, f
Albert Afinger, Emige ethnographische Notizen zur Beschneidung in Neugumea //Ethnos, VI, 1941, pp 25­39 //, p 37 f Аналогичный обычаи на Вогео, одном из островов Новой Гвинеи «Женщины автоматичес­ки очищаются при менструации, но мужчины, что­бы защититься от болезней, должны периодически надрезать пенис и выпускать некоторое количество крови Эта операция часто упоминается, как менст­руация у мужчин» I Hogbm, //Oceania, V, 1935//, р 330
Alphons Schafer Zur Initiation miWagi-Tal //Anthropos, XXXIII, 1938, S 401-423//, S 421, f
John Nilles, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea //Oceania, XXI, 1950, p 25-65/ /,p 37
Ashley-Montagu, op cit, p 302, f Мы касаемся этой про­блемы в нашей работе «Смерть и посвящение»
N В Tmdale, Initiation among the Pitjandjara, p 208, G Roheim, op at, p 229, f См также Bruno Bettelheim, SymbohcWounds Puberty Rites and the Envious Male Glencoe, Illinois, 1954, p 173, f О культурной хронологии Австралии см D S Davidson, The Chronological Aspects of Certain Australian Soaal Institution Philadelphia, 1928,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
107
idem, Archaeological Problems in Northern Australia // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934, p 145-184//, idem, North-Western Australia and the Question of Influences from the East Indies //Journal of the American Oriental Society, LVIII, 1938, p 61-80//, FD McCarthy, The Prehistoric Cultures of Australia //Oceania, XIX, 1949, p 305-391//, idem, The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Cultures / /Journal of the Polynesian Society, LXIL 1953, p 243-261//
F Speiser, Ueber Initiationen in Australia und Neuguinea, S 219-223, 247, f,H Baumann, op cit,S 216, f
Howitt, Native Tribes , p 592, 603, 657, etc, Mathews, The Burbung of the Wiradjun Tribes //Journal of the Royal Anthropological Institute, 1896//, p 310, W Schmit, Ursprung der Gottesidee, Bd III, S 1062-1080, Webster, Primitive Secret Societies, p 40^11 (Австралия, Мелане­зия), Jensen, Beschneidung , S 26, 39, 100, f (Африка, Меланезия), etc
W Schmidt, Ursprung der Gottesidee, Bd VI, S 458 f Сле­дует уточнить, что M Гузинде отмечает, что открытие Высшего Существа у Ямана происходит скорее с помо­щью намеков, чем при посвящении, при этом главную роль играет Дух Земли, Уемета, cf М Gusmde, Die Yamana Modling, 1937, S 940 f
P Лови, исходя из работы М Гузинде, подчеркивает, что обряды взросления у ямана изначально предназ­начались для мальчиков (Cf R Lowie, // American Anthropologist, 1938//, p 499 f)
Wilhelm Koppers, Primitive Man and his World Picture London, 1952, p 140

W Koppers, op cit, p 140, f
M Gusmde, Die Yamana S 942, f, Haekel, op cit, S 89
Haekel, op cit,S 100

108
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Подобные тайные церемонии, в которых участвуют только мужчины, существуют также у племен Ямана и Селкнам, cf Haekel, op cit, S 94
Аналогичные обряды встречаются у Ямана Похожие мифы засвидетельствованы у других племен Южной Америки Cf A Metraux, A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance //Journal of American Folklore, LVI, 1943, p 113-119// Историко-культурный анализ южноамериканских традиции «терроризации жен­щин» см Haekel, op cit, S 100 f
Webster, op cit, p 24
G Landtman, The Kiwai-Papuas of British New-Guinea London, 1927, p 96
Herbert Ward, цитируется no Ad E Jensen, Besch­neidung , S 31, Ad Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangokuste Iena, 1875, II, S 18, Jensen, ibid
Jensen, op cit, S 39
Leo Froberuus, Masken und Geheimbunde Afnkas Halle, 1898, S 145
Karl Weule, цитируется Йенсеном Jensen, op cit, S 57
О D Tanern, Patasiva und Patahma Leipzig, 1918, S 145, f, Jensen, op cit, S 78
Gbnter Tessmann, Die Pangwe, Bd I—II, Berlin, 1913, S 39­94, см рецензию Йенсена, S 33-35
E Totday et T A Joyce, Les Bushongo Bruxelles, p 83, f
Мужской дом - характерная принадлежность мелане­зийского культурного комплекса, хотя встречается и в других странах Он всегда связан с обрядами взросле­ния Cf Webster, op cit, (Chapter I, The Men's House), p 1-19, Hemrich Schurtz, Alterklassen und Marmerbunde Berlin, 1902, S 202-317, Cf Erhard Schlesier, Die Erschemungsformen des Mannerhauses und das Klubwesen m Mikronesien Gravenhage, 1953

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
109
Rey J Holmes, Initiation Ceremonies of Native of the Papuan Gulf //Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXII, 1902, p 418-425//
A Riessenfield, The Megahthic Culture of Melanesia Leyde, 1950, p 519 Cp там же, p 593 сл , анализ мегалитичес­ких элементов в церемонии Нанга
Lonmer Fison, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7 Wairumala, Fiji //Journal of the Royal Anthropological Institute, XIV, 1885, pp 14-30//, 19-26, А В Joske, The Nanga of Viti Lewu //International Archive for Ethnography, II, 1889, pp 254—271//, дает аналогичное описание с несколькими вариантами Cf Basil Thomson, The Fijians London, 1908, pp 148-157
Alex Slawik, Kultische Geheimbunde des Japaner und Germanen //Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Lmguistik, IV, Wien, 1936, S 675-764//, S 739, f
Jensen, Beschneidung , S 53
Несколько африканских примеров, см Jensen, op cit, S 29
Jensen, op cit, S 36
Jensen, op cit, S 94
Zernes, Das Schwirrholz , S 44 Об этом мотиве см М Ehade, Mystere et Regeneration, в кн Mythes, reves et mysteres, p 294, note 2
Webster, op cit, p 103

A R Radchffe-Brown, The Rainbow-Serpent Myth m South-East Australia //Oceania, 1,1930, p 342-347//, p 344
H Schurtz, Alterklassen und Mannerbunde, S 224
Hans Nevermann, Masken und Geheimbbnde Melanesien, Leipzig, 1933, S 24, 40, 56

по
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Jensen, op cit, S 83
Jensen, op cit, S 87 (Каи), S 89 (Жабим), У Kapecay кандидатов запирают в двух хижинах, и там они оста­ются до прихода Духа, cf W Schmidt, Die geheime Junglingsweiche der Karesau-Insulaner , S 1032, f
F E Williams, The Pairama Ceremony in the Puran Delta Papua //Journal of the Royal Anthropological Institute, LIU, 1923, p 361-382//, p 362, f , F Speiser, Ueber Initiationen in Australien und Neugumea, S 120, f, H Nevermann, op at, S 51, f
76 Richard Thurnwald, Primitive, Initiations-und-Wieder-geburtsnten / / Eranos-Jahrbuch, VII, Zurich, 1940, S 321­398//, S 393
О космологической символике, содержащейся в цере­мониях посвящения см ниже, в главе III
Cf Webster, op cit, p 42, note 2
Каннибалы также не пользуются пальцами, Jensen, op cit, S 143
Jensen, op cit, S 60-61
На острове Маилу , cf Jensen, S 92
Jensen, op cit, S 104 Использование для еды малень­ких палочек в период посвящения засвидетельствова­но и в более древних культурах, Cf W Schmidt, Ursprung
,VI, S 132, f
В Конго посвященных называют «нганга» (те, кто зна­ют), а не посвященных - «ванга» (темные)
Spencer and Gillen, The Arunta, I, p 178, f, A Lommel Notes on the Sexual Behaviour and Initiation, Wunambal Tribe, North Western Australia //Oceania, XX, 1949-1950, p 158-164//, p 159, Mountford, op cit, p 33-34 у Эвах-лаи молодых людей посвящают в таинства Гая иди, им не показывают трещотки, прежде чем они не примут
ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Ц]

участие в десяти «бора», cf Langloh-Parker, The Euahlayi Tribe, p 81
Howitt, op cit, p 662, f
N В Tmdale, Initiation among the Pirjandjara Natives, p 223
Глава III

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С ДОСТИЖЕНИЕМ ВОЗРАСТА ПОЛОВОЙ ЗРЕЛОСТИ В ТАЙНЫХ КУЛЬТАХ

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению некоторых тем посвящения и показать связь между обрядами взросления и обрядами вступления в тайные общества, ос­тановимся ненадолго на посвящении девушек. Эти обряды менее изучены, чем посвящения мальчиков, и, следовательно, о них мало изве­стно. Правда, женские обряды посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, осо­бенно их тайные аспекты, всегда были труд­нодоступны для этнологов. Поэтому большин­ство наблюдателей приводят только их вне­шние описания. Мы располагаем весьма скудным документальным материалом о рели­гиозном обучении девушек во время их посвя­щения и о некоторых тайных обрядах, через которые они должны пройти. И все же, несмот­ря на это, можно составить приблизительное представление о структуре и морфологии этих посвящений.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
113
С самого начала следует заметить, что: 1) посвящения, связанные с взрослением девушек, менее распространены, чем аналогичные обря­ды для мальчиков, хотя их можно отнести к очень древним культурам (Австралия, Огнен­ная Земля и т. д.)1; 2) эти ритуалы значительно меньше разработаны, чем у мальчиков; 3) на­конец, посвящение молодых девушек проходит индивидуально. Эта последняя черта имела важные последствия. Несомненно, она была связана с тем, что женские посвящения начи­наются с первой менструации. Этот физиоло­гический симптом — знак половой зрелости — • вместе с тем является и знаком изоляции девуш­ки от ее привычного мира. Ее немедленно изо­лируют, отделяют от общины, это напоминает разлучение мальчика с матерью. Разница состо­ит в том, что у девочек изоляция следует немед­ленно после первой менструации, то есть она индивидуальна, в то время как у мальчиков посвящение коллективно. Индивидуальный характер изоляции, происходящей по мере по­явления соответствующих признаков, объясня­ет сравнительно небольшое число обрядов по­священия. Однако не следует забывать, что про­должительность изоляции в разных культурах варьируется от трех дней (Австралия и Индия) до двадцати месяцев (Новая Ирландия) или даже до нескольких лет (Камбоджа). Таким об-

114
МИРЧА ЭЛИАДЕ
разом, в конце концов девушки составляют группу; и тогда их посвящение празднуется коллективно2 под руководством престарелых родителей (как в Индии) или старух (Африка). Наставницы посвящают девушек в тайны сек­са, обучают их обычаям племени и части рели­гиозных традиций, к которым допускаются женщины. Фактически, речь идет об общем образовании, но главное в нем — религиозные знания и все, что касается женской сакральнос-ти. Девушку ритуально готовят принять свой особый образ жизни, приводят к пониманию своей созидательной роли и ответственности перед обществом и Космосом, ответственности, которая у первобытных народов всегда рели­гиозна по природе.
Как мы сказали, обряды женского посвяще­ния в том виде, в каком они сегодня известны, менее драматичны, чем у мальчиков. Их важ­ным этапом является изоляция. Она происхо­дит в лесу, как у Суахили, или в специальной хижине, как у большинства племен Северной Америки, в Бразилии, на Новых Гебридах, на Маршальских островах, а также у Ведда и не­которых народов Африки3. Говоря об обрядах посвящения мальчиков, мы указывали на слож­ную символику леса и хижины: смерть и пре­бывание в материнской утробе. В обрядовой изоляции девушек усилена символика темно-
ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА

ты, их прячут в темном углу жилища, и у мно­гих народов они не должны видеть солнце: это табу объясняется мистической связью между Луной и женщинами. В других местах они зап­рещают кому бы то ни было дотрагиваться до себя. Специфическое табу Южной Америки — не контактировать с землей, поэтому девушки спят в гамаках4. Почти везде существуют пище­вые запреты, а у некоторых народов девушки носят специальные одежды5.
Финальная часть обряда не менее значи­тельна, чем первая — изоляция. У некоторых племен северного берега Австралии девушку, у которой началась менструация, на три дня изолируют в хижине, где она подвергается раз­личным пищевым табу. Затем к ней приходят женщины, раскрашивают ее охрой и богато украшают. «Кульминационный момент начи­нается на заре, когда все женщины племени сопровождают ее к ручью или лагуне6. После ритуального омовения девушку ведут в главное поселение под приветственные крики сопле­менников, и с этого момента община считает ее женщиной»7. Берндт замечает, что до появ­ления Миссии на земле Арнхем обряд там был более сложным и сопровождался песнями. Со­временные этнологи подчас имеют дело с обы­чаями, находящимися на грани исчезновения. Однако в интересующем нас случае основное в

116
МИРЧА ЭЛИАДЕ
обряде сохранилось — процессия, направляю­щаяся вместе с девушкой к реке, приветствен­ные крики в момент ее выхода из изоляции — это характерные черты женского посвящения. В некоторых регионах изоляция завершается общим танцем — обычай, особенно характер­ный для земледельческих районов8. Здесь деву­шек, проходящих посвящение, «выставляют напоказ» и устраивают для них праздник9, а затем все вместе обходят дома и получают по˜ дарки10. Есть и другие внешние признаки, ука­зывающие на то, что девушка прошла посвяще­ние, — татуировка11, чернение зубов, но, по наблюдениям некоторых этнологов, последние обычаи являются нововведениями, появивши­мися под влиянием тотемических культур12.
Итак, главный обряд — это торжественное представление девушек всей общине. Оно озна­чает, что таинство было исполнено, девушка ста­ла взрослой и готова принять образ жизни, пред­назначенный для женщины. Вообще, церемони­альное представление чего бы то ни было, будь то знак, предмет, животное или человек, — оз­начает декларирование присутствия священно­го, чуда13. Этот чрезвычайно простой обычай принадлежит древнейшему религиозному ри­туалу. Возможно, еще до возникновения члено­раздельной речи указание на предмет означа­ло, что его рассматривают как исключительный,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
117
единственный, мистический, священный. Тор­жественное представление общине молодых посвященных, возможно, самый древний мо­мент всей церемонии. Танцы, как пластическое и драматическое выражение мысли, также при­надлежат к первобытному опыту.
Очевидно, что женские обряды посвяще­ния, связанные с половой зрелостью, в еще боль­шей степени, чем мужские, следует относить к мистерии крови. Предпринимались даже по­пытки объяснить изоляцию молодых девушек при первой менструации первобытным стра­хом перед менструальной кровью. Фрейзер14 настаивал на этом, подчеркивая, что во время менструации в хижинах изолируют не только девушек при первом появлении этого физио­логического явления, но и взрослых женщин. Но Вильгельм Шмидт показал, что эти обычаи не совпадают: изоляция женщин в период ме­сячных—обычай, присущий главным образом кочевым племенам охотников и скотоводов, экономика которых строится на животновод­стве и его продуктах, где считается, что менст­руальная кровь приносит неудачу, в то время как изоляция девушек во время посвящения — специфический обычай матриархальных об­ществ. И, добавляет Шмидт, у большинства матриархальных обществ посвящение девушек — это радостный праздник, означающий, что

118
МИРЧА ЭЛИАДЕ
девушка достигла возраста, позволяющего ей основать семью15. Однако, как мы уже видели, такая праздничность имеет слишком древние корни, чтобы ее можно было приписывать толь­ко матриархату, который, по концепции того же Шмидта, представляет собой более новый социокультурный феномен.
В любом случае объяснить обряд посвяще­ния девушек только мужским страхом перед женской кровью трудно. Лишь один фундамен­тальный опыт может объяснить нам происхож­дение обрядов — и это женский опыт, выкрис­таллизовавшийся вокруг мистерии крови. Иногда эта мистерия приобретает странные аспекты. Так, у даяков девушку, достигшую половой зрелости, изолируют на год в белой хижине; она должна носить белую одежду и питаться белой пищей. К концу срока она че­рез бамбуковую палочку высасывает кровь из вскрытой вены мужчины16. Смысл этого обря­да в следующем: в указанный период времени девушка — ни женщина, ни мужчина; ее счи­тают «белой», «бескровной»17. Здесь мы узнаем тему временной двуполости или бесполости неофитов, о которой мы уже упоминали. Изве­стны случаи, когда в период посвящения де­вушки одеваются мужчинами, так же как маль­чики носят женскую одежду во время срока сво­его ученичества.
ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Ц$

Степени посвящения женщин
У некоторых народов посвящение женщин содержит несколько степеней. Так, у Яо оно начинается с первой менструации и заканчи­вается только после рождения первого ребен­ка18. Мистерия крови достигает своего пика во время родов. Узнавание, что она является твор­цом жизни, составляет для женщины религи­озный опыт, не переводимый в термины мужс­кого испытания. Пример женского посвящения у Яо, включающий три степени, позволяет нам понять два связанных друг с другом явления: 1) стремление женщин организоваться в тайные религиозные организации по модели мужских братств; 2) значение, которое придается в не­которых культурах процессу родов. Мы пого­ворим о женских обществах, когда обратимся к изучению организации тайных обществ. Мы увидим, что тайные женские организации за­имствовали некоторые морфологические эле­менты мужских братств. Что касается обрядов, связанных с родами, то следы некоторых их тайных сценариев сохранились даже в Европе. Так в Шлезвиге в прошлом веке при новости о рождении ребенка все женщины деревни с кри­ками и танцами направлялись к дому рожени­цы. Если по дороге они встречали мужчин, то срывали с них шапки и наполняли лошадиным

120
МИРЧА ЭЛИАДЕ
навозом, если они встречали повозку, то лома­ли ее на части, а лошадь отпускали. От дома роженицы, где они собирались, женщины на­чинали буйный бег по деревне, рыча, испуская вопли и проникая в дома, откуда уносили все питье, пищу, и вообще все, что им захочется. Встречных мужчин они заставляли танцевать19. Возможно, что в старину некоторые тайные обряды производились в доме роженицы. Ли­тература XII века описывает подобные обряды в Дании: собравшись у роженицы, женщины обряжают соломенную куклу и танцуют с ней, делая похотливые жесты, поют и кричат20. Этот очень ценный пример показывает нам, что ри­туальные сборища женщин по поводу родов имеют тенденцию к превращению в тайные общества.
Вернувшись к обрядам, связанным с дости­жением девушкой половой зрелости, добавим, что в период изоляции девушки разучивают ритуальные песни и танцы, а также некоторые специфически женские ремесла, в первую оче­редь прядение и ткачество. Символика этих ремесел очень существенна: на позднейших фазах культуры она возводится в ранг принци­па, объясняющего Мир. Так, Луна «прядет» нить Времени, и она же «ткет» человеческие жизни21. Богини судьбы — прядильщицы. Мы обнаруживаем оккультную связь между кон-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
121
цепцией периодического созидания, лежаще­го в основе Мира (концепция, рожденная лун­ной мифологией), идеей Времени и Судьбы, с одной стороны, — и ночной работой, женской работой, которую надо выполнять подальше от дневного света и скрытно, почти тайком, — с другой. В некоторых культурах, когда время изоляции приходит к концу, девушки продол­жают встречаться в доме какой-нибудь старой женщины, чтобы вместе прясть. Прядение — опасное ремесло, им можно заниматься только в специальных домах и только в течение опре­деленного периода, до установленного часа. В некоторых регионах мира отказались от пря­дения и даже полностью его забыли из-за зак­люченной в нем магической опасности. Подоб­ные верования до сих пор сохранились в Евро­пе (см. Рерхта, Холда, Фрау Хёлле и др.)- В некоторых местах (например, Япония) еще можно обнаружить мифологическую память о постоянном напряжении и даже конфликте между группами девушек и тайными общества­ми мужчин, «мужскими союзами». Мужчины и их боги нападают ночью на прядильщиц, раз­рушают их работу, уничтожают ткацкие чел­ноки и прялки22.
Существует мистическая связь между жен­ским посвящением, прядением и сексуальнос­тью. Даже в развитых обществах девушки

122
МИРЧА ЭЛИАДЕ
пользуются некоторой добрачной свободой, а встречи с молодыми людьми происходят в доме, где они собираются, чтобы прясть.
Еще в начале XX века в России существовал такой обычай. Удивительно, что даже в куль­турах, где девственность пользуется высоким уважением, встречи между девушками и моло­дыми людьми не только терпелись, но даже поощрялись родителями. Речь шла не о разло­жении нравов, но о великом таинстве—откры­тии женской сакральности, прикосновении к источникам жизни и плодородия. Досвадебная свобода молодых девушек отнюдь не эротичес­кого порядка, ее природа ритуальна и состав­ляет часть забытой мистерии, а не земных ра­достей. На Украине во время некоторый свя­щенных праздников, и особенно в связи со свадьбами, девушки и женщины ведут себя по­чти оргаистично23. Этот всеобщий поведенчес­кий перевертыш — от скромности к выставле­нию напоказ — преследует ритуальную цель, и поэтому в нем участвует вся община. Речь идет о религиозном порядке, разрешающем периодически разрушать установленные свет­ские нормы, которые мертвой тяжестью давят на народные обычаи, и позволяющем периоди­чески возвращаться к состоянию полной сти­хийности. Тот факт, что подобное ритуальное поведение сохранилось до XX века у народов,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
123
давно принявших христианство, доказывает, что мы имеем дело с чрезвычайно древним ре­лигиозным опытом, являющимся составной частью женской души, у нас еще будет случай обратиться к аналогичной проблеме, когда мы перейдем к рассмотрению особенностей неко­торых женских тайных организаций.
Итак, резюмируем: посвящение девушек определяется тайной, которая для них есте­ственна, — появлением менструации со всем, что она несет с собой с точки зрения первобыт­ного человека: периодическое очищение, пло­довитость, целительную силу, магическую власть и т. п. В общем, речь идет об осмысле­нии того превращения, которое происходит естественным путем и определяет образ жизни взрослой женщины. Посвящение девушек не включает, как у мальчиков, узнавание Боже­ственного Существа, священного предмета (трещотки) и изначального мифа, — короче, узнавание событий, которые происходили «в то время», стали неотъемлемой частью священной истории племени, и благодаря этому принад­лежат «культуре», а не миру природы. Отме­тим, что обряды женского посвящения, связан­ные с менструацией, не были обоснованы из­начальным мифом, как в случае мужских обрядов посвящения. Правда, есть мифы, ут­верждающие, что некоторые мужские обряды

124
МИРЧА ЭЛИАДЕ
посвящения изначально принадлежат женщи­нами, но они, естественно, не касались исклю­чительно женского «таинства»—менструаций. Редкие мифы, объясняющие происхождение менструации, не принадлежат к категории ми­фов посвящения.
Из всего сказанного следует, что, в проти­воположность женщинам, мужчины вынужде­ны во время посвящения осознавать «невиди­мые» реалии и узнавать священную историю, которая не дается им в непосредственном опы­те. Неофит понимает смысл обрезания только после того, как его знакомят с изначальным мифом. Все, что с ним происходит во время посвящения, обусловлено тем, что аналогичные события происходили в Мифические Времена, и эти события коренным образом изменили условия жизни человека. Для мальчиков посвя­щение состоит из введения в мир, который не является сиюминутным: в мир духа и культу­ры. Для девушек, напротив, посвящение состо­ит из ряда откровений, касающихся тайного смысла явления естественного и очевидного: видимого знака их половой зрелости.
Культ Кушпипи
Остановимся на тайном австралийском культе Кунапипи, который еще существует в Арнхеме, на Северных территориях Австра-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
125
лии. Для нашего исследования он представля­ет двойной интерес: с одной стороны, в идео­логии Кунапипи преобладает женская религи­озная символика, особенно это касается фигу­ры Великой Матери, источника всеобщего оплодотворения (вместе с тем, обряд предназ­начен исключительно для мужчин). И, с дру­гой стороны, перед нами сценарий посвяще­ния, структура которого нам уже известна, его главный момент — ритуальное заглатывание неофита. Однако в сценарий включены и не­которые дополнительные элементы. Иначе го­воря, Кунапипи дает прекрасную отправную точку для нашего сравнительного исследова­ния развития тематики посвящения. В культ Кунапипи могут быть посвящены только моло­дые люди, уже прошедшие через обряд взрос­ления. Таким образом, речь идет не об обряде перехода от одного возраста к другому, а о выс­шей ступени посвящения, что лишний раз под­тверждает стремление первобытного человека к углублению религиозного опыта и знаний.
Обряд Кунапипи преследует две цели: 1) посвящение молодых людей; 2) обновление энергии, которое дает Жизнь Космоса, и все­общее плодородие. Это обновление происхо­дит при современном воспроизведении изна­чального мифа. Священное могущество, кото­рым обладают Сверхъестественные Существа,

126
МИРЧА ЭЛИАДЕ
освобождается благодаря повторению дей­ствий, которые производили эти Существа во «Время Снов»24. Перед нами религиозная кон­цепция, уже для нас привычная: изначальный миф дал основу обряду посвящения. Праздно­вание этого обряда возвращает нас к первобыт­ному времени, а его участники становятся со­временниками изначального мифа25. Космос и общество получают новое рождение. Поэтому посвящение молодых людей имеет значение не только для них, но и для всей общины. Здесь мы находим зародыш концепции, которая по­лучит свое развитие в высших религиях, а именно: духовное совершенствование элиты оказывает спасительное влияние на остальное общество.
Теперь вернемся к самому культу. Он стро­ится на довольно сложном мифе, но мы кос­немся только главных его элементов. В Счаст­ливые Времена две сестры Ваувалак, старшая из которых только что родила, отправляются на Север. В действительности, обе сестры — Матери. Название культа Кунапипи перево­дится как «Матери» или «Старуха». После дол­гого путешествия сестры останавливаются у колодца, строят хижину и разводят огонь, что­бы сварить мясо нескольких мелких животных. Но животные убегают от огня и бросаются в колодец. Как объясняют сейчас аборигены, эти

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
127
животные знали, что одна из сестер — нечис­тая из-за недавних родов и не должна прибли­жаться к колодцу, где живет Большая Змея Юрлунгу. Действительно, привлеченная запа­хом крови, Юрлунгу вышла из своего подзем­ного убежища и приблизилась к хижине. Младшая сестра постаралась увести ее от хи­жины, танцуя, — и эти танцы ритуально по­вторяются во время церемонии Кунапипи. Но змея обволокла слюной хижину, где находи­лись обе сестры и ребенок, и проглотила ее. Для этого ей пришлось вытянуться во весь рост и поднять голову к небу. Некоторое время спу­стя она выплюнула обеих сестер и ребенка. Благодаря укусам белых муравьев они верну­лись к жизни, но коварная проглотила их вновь, и на этот раз навсегда.
Этот миф послужил основой для двух дру­гих ритуалов, кроме Кунапипи. Один из них, джунгавон, включает обряд посвящения, связан­ный с достижением половой зрелости. Проис­хождение этих ритуалов аборигены объясняют так: питон Лу'нингу, увидев, как Юрлунгу заглатывает, а затем возвращает двух Сестер, решил ей подражать. Он отправился по стра­не, проглатывая молодых людей, но выплевы­вал их всегда мертвыми, иногда даже в виде скелетов. Люди в гневе убили питона, а затем воздвигли его изображение в виде двух столбов,

128
МИРЧА ЭЛИАДЕ
названных «желмаланджи». Чтобы имитировать свист змеи, они сделали «трещотки»26. А руко­водитель церемонии разрезал себе руку, гово­ря: «Мы поступаем так, чтобы походить на тех женщин»27.
В обряде Кунапипи, — пишет Берндт, — молодые неофиты, покидая деревню и направ­ляясь к «священной территории», должны по дороге быть проглоченными Лу'нингу, как это происходило в изначальном мифе. В стародав­ние времена они обязаны были держаться вда­ли от женщин от двух недель до двух месяцев
это символизировало их пребывание в же­лудке змея28. Но в сознании племени обе змеи
Юрлунгу и Лу'нингу превратились в одну, и, возвращаясь в деревню, мужчины объявля­ли женщинам: «Сегодня все мальчики остави­ли нас — их пожрала Юрлунгу»29. Символика ритуального заглатывания, впрочем, значи­тельно сложнее. С одной стороны, неофиты уподоблены двум Сестрам и предназначены быть проглоченными Змеей; с другой стороны, входя на «священную территорию», они сим­волически возвращаются в материнское чрево. Неофитов покрывают охрой и кровью, полу­ченной при вскрытии вен на руках и символи­зирующей кровь двух Сестер Ваувалак. «К кон­цу обряда, — пишет Берндт, — они как бы ста­новятся Сестрами и их сжирает Змея, а затем,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
129
как те женщины, они возвращаются к жизни» . С другой стороны, место для танца в виде тре­угольника, как считают аборигены, символизи­рует чрево Матери. «Когда неофиты покидают деревню и отправляются на «священную тер­риторию», они обретают святость и входят в тело Матери, проникают в ее чрево — место, очерченное окружностью, как это было в нача­ле. Когда ритуал заканчивается, Мать «выпус­кает их»: они выходят из окружности и возвра­щаются в обыденную жизнь»31.
Символика «возвращения в чрево» (regressum ad uterum) возникает еще во время первой сте­пени посвящения. В определенный момент нео­фитов покрывают корой и приказывают им спать. «Они остаются там, — говорят абориге­ны, — укрытые в хижине, как Сестры»32. Нако­нец, после оргаистического обряда, включаю­щего смену женщин, который нас не интересу­ет, поскольку неофиты в нем не участвуют, — происходит финальная церемония: между свя­щенной территорией и деревней вилообразно устанавливают два столба, соединенных тол­стым шестом. Шест покрыт ветками, и посвя­щенных вводят под ветки так, что снаружи они не видны. Они стоят там, держась руками за шест, «как бы подвешенные». Это означает, что посвященные находятся в чреве, из которого они выйдут вновь родившимися духовно («их

130
МИРЧА ЭЛИАДЕ
дух станет совсем новым»)33. Двое неофитов влезают на столбы и кричат оттуда как ново­рожденные, потому что они «дети Ваувалак». Под конец все возвращаются в деревню, раскра­шенные охрой и кровью.
Мы столь подробно остановились на обря­де Кунапипи, потому что работы Р. М. Берндта дали нам множество драгоценных подробнос­тей и познакомили со значениями, которые приписывают им аборигены. Надо добавить, что обряд Кунапипи не отражает древнее со­стояние австралийской культуры, на него, по-видимому, оказали влияние более поздние ме­ланезийские включения34. Вместе с тем, то об­стоятельство, что вначале обладательницами всех таинств культа, которые у них впослед­ствии заимствовали мужчины, были женщи­ны35, указывает на матриархальное мышление. Очевидно, определенное количество ритуаль­ных элементов панавстралийское: например, обряд бросания в огонь, трещотки и миф о их происхождении, обычай покрывать женщин и неофитов ветвями и т. д. Как мы видели, спе­цифической особенностью Кунапипи являет­ся такой мотив посвящения, как «возвращение в чрево». Мы встречаемся с этим мотивом нео­днократно: когда неофиты входят на «священ­ную территорию», когда ожидают «подвешен­ные на шесте» своего второго рождения, когда

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
131
они якобы находятся в хижине Двух Сестер. Как «возвращение в чрево» можно истолковать ри­туальное заглатывание Змеей: с одной сторо­ны, потому что она неоднократно описывалась как женская особь36, а с другой — потому что проникновение в живот чудовища символизи­рует возврат в эмбриональное состояние.
Поразительна настойчивость, с которой повторяется эта тема возвращения в чрево Пра­матери. Сексуальные пантомимы и особенно ритуальный обмен женщинами—оргаистичес­кий обряд, играющий важную роль в культе Кунапипи, еще раз подчеркивает священную атмосферу тайны зачатия и рождения. Общее впечатление от всего обряда, что речь в нем идет не о ритуальной смерти, за которой сле­дует воскресение, а о всеобщем возрождении неофита посредством его зачатия и рождения Великой Матерью. Это, конечно, не означает полного отсутствия символики Смерти, пото­му что быть пожранным Змеей и даже вернуть­ся в материнское чрево в реальных условиях равносильно смерти. Символика «возвращения в чрево» всегда амбивалентна. Однако в культе Кунапипи все же доминирует характерный ак­цент зачатия и рождения. Перед нами превос­ходный пример темы посвящения, выстроен­ной вокруг идеи нового рождения, а не симво­лики смерти и воскресения.

132
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Символика «возвращения в чрево» в обряде посвящения
Эта тема встречается во множестве мифов и обрядов посвящения. Идея беременности и ро­дов выражена в ряде обрядов: проникновение в живот Великой Матери (Матери-Земли) или в тело морского чудовища, дикого и даже домаш­него животного. Хижина в обряде посвящения, очевидно, тоже принадлежит к этому образному ряду; следует дополнить его образом сосуда (гор­шка). Чтобы рассмотреть все обряды и мифы, связанные с этой тематикой, нам понадобилось бы гораздо больше места, чем мы располагаем. Поэтому мы вынуждены ограничиться лишь не­сколькими аспектами. Чтобы упростить изложе­ние, мы разделим все имеющиеся свидетельства на две группы: в первую группу войдут те, в ко­торых «возвращение в чрево» не сопряжено с опасностью; во вторую же группу войдут мате­риалы, рассказывающие об опасностях, связан­ных с «возвращением в чрево»,—риске быть разор­ванным на куски в пасти чудовища (или «зубас­том лоне» Матери Земли) и быть переваренным в его желудке. Естественно, что сам феномен зна­чительно сложнее и имеет множество оттенков. И все же можно говорить о двух типах посвяще­ния «возвращения в чрево»: «легком» и «драматич­ном». В первом акцент делается на тайну рожде-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
133
ния. Во втором тема нового рождения сопровож­дается опасностью смерти. Как мы увидим, по­священия делятся на категории обрядов, которые означают новое зачатие и новое рождение нео­фита, не предполагая при этом ни его предвари­тельной смерти, ни даже опасности таковой. (Еще раз напомним, что символика смерти в бытовых условиях присутствует всегда — но в этом, как мы видели, состоит характерная особенность вся­кого подлинно религиозного испытания.)
Что касается второго типа «возвращения в чре­во» в обряде посвящения, то он содержит мно­жество форм и вариантов, присутствующих в религиозных, мистических, метафизических представлениях, существующих в развитых об­ществах. Так, тему «возвращения в чрево», сопро­вождающегося разнообразными опасностями, мы находим: 1) в мифах, сюжетом которых яв­ляется проглатывание героя морским чудови­щем и его победное возвращение в результате вскрытия живота чудовища; 2) в мифах и чудес­ных рассказах шаманов, которые во время транса якобы проникают в живот гигантской рыбы или кита; 3) в мифах о проходе через «зубастое лоно» или опасном спуске в грот или пещеру, пред­ставляющие рот или чрево Матери Земли, спус­ке, который приводит героя в потусторонний мир; 4) наконец, эта же тема узнаваема в группе мифов и символов, касающихся «парадоксаль-

134
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ного прохода» между двумя движущимися мель­ничными жерновами, между двумя скалами, которые могут в любой момент соприкоснуть­ся, или через мост, тонкий, как нить, и режущий, как лезвие ножа, и т. д. Это «парадоксальный проход», потому что его невозможно осуще­ствить в реальной жизни, и в последующих ми­стических и метафизических представлениях он служит для выражения допуска в трансценден­тное состояние. Для всех форм этого опасного «возвращения в чрево» характерно, что его пред­принимает живой герой во взрослом возрасте, то есть он не умирает и не возвращается в эмб­риональное состояние. Ставка этого опасного приключения исключительна: речь идет о по­лучении бессмертия. И, как мы увидим в мифе о полинезийском герое Мауи, человечество не смогло обрести бессмертие, потому что герою не удалось выйти живым из тела Великой Матери. Часть следующей главы мы посвятим этой груп­пе мифов и обрядов посвящения. Это позволит нам дополнить и внести некоторые оттенки в наш слишком короткий очерк.
Символика нового рождения в индийских обрядах посвящения
Начнем с нескольких примеров, иллюстри­рующих мирный тип возврата в эмбриональ­ное состояние, «в чрево». Рассмотрим брахма-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
135
нические посвящения, но не целиком, а только тему, относящуюся к зачатию и новому рожде­нию. В древней Индии церемония «упанаян», то есть представление мальчика воспитателю, тождественна первобытному обряду посвяще­ния, связанному с достижением половой зрело­сти. Некоторые стороны поведения неофитов при посвящении в первобытном обществе су­ществовали и в древней Индии: брахмачарин живет в доме своего воспитателя, носит шкуру черной антилопы, питается исключительно подаянием и связан обетом абсолютной чисто­ты. Период обучения у воспитателя — «брах-мачарья» —требует сексуального воздержания. «Упанаян», еще неизвестный Ригведе, впервые упоминается в Атхарваведе (XI, 5,3), где мотив зачатия и повторного рождения четко выражен: сказано, что воспитатель превращает мальчи­ка в эмбрион и три ночи хранит его в своем животе. Катаратха Брахмана (XI, 5,4,12-13) вно­сит следующие уточнения: зачатие происходит в момент, когда воспитатель кладет руку на плечо ребенка и на третий день тот рождается вновь брахманом. Атхарваведа (XIX, 17) опре­деляет его как «дважды рожденного» (двиджа), и именно отсюда берет свое начало этот тер­мин, чрезвычайно распространенный в Индии.
Очевидно, второе рождение — духовного порядка, и последующие тексты настаивают на

136
МИРЧА ЭЛИАДЕ
этом главном пункте. Как утверждают Законы Ману (П, 144), тот, кто сообщает неофиту слово Вед (то есть брахман), должен рассматриваться как его отец и мать; из родителя и дарителя именно последний является настоящим отцом (II, 146); подлинное рождение, то есть рожде­ние в бессмертии, дается формулой Савитри (П, 148)37. Это учение является паниндийским и воспринято буддизмом: отрекаясь от своего родового имени, новичок становится «сыном Будды» («сакьяпутто»), так как он был «рожден среди святых» («арья»). Как говорил Кассапа о себе самом: «Природный Сын Благословенно­го, рожденный из уст его, рожденный «дхамма» и т. д. (Самьютта Никая, II, 221).
Буддийская образность сохраняет воспо­минание о том, что второе, духовное рожде­ние происходит как у птенцов, «разбивающих яичную скорлупу»38. Символика яйца и птен­ца очень древняя, и возможно, что двойное «второе рождение» птиц явилось прообразом «двиджа». Во всяком случае, мы имеем дело с архетипичной образностью, уже использован­ной на древних уровнях культуры. У Банту Кавирондо посвященному говорят: «Сейчас белый птенчик выходит из Яйца; мы, как гор­шки, только что вынутые из печи»39. Интерес­но, что один образ объединяет два мотива: эм­бриональный и мотив посвящения: яйцо и

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
137
горшок (сосуд), которые мы еще встретим в Индии.
Кроме этого нового рождения—«упанаяма», брахманизм знает обряд посвящения — «дик­ша», предназначенный для тех, кто готовится к плотской жертве, состоящей в возвращении в стадию зародыша40. Ригведа, кажется, не знает «дикша» но этот обряд упоминается в Атхар-ваведе. В Атхарваведе (XI, 5,6) брахмачарин, то есть неофит, участвующий в обряде посвяще­ния, связанного с достижением половой зрело­сти, квалифицируется как «дикшита» то есть тот, кто практикует «дикша». X. Ломмель41 под­черкивал значение этого отрывка: неофит отождествляется с тем, кто должен родиться заново, чтобы стать достойным соверыгитъ плот­скую жертву. Действительно, эта жертва требу­ет предварительного освящения жертвователя, который для его получения должен совершить «возвращение в чрево». Тексты чрезвычайно ясны. По Айтарея Брахмана (1,3), «Жрецы превраща­ют в эмбрион того, кому они дают «дикша». Его опрыскивают водой; которая заменяет мужское семя. Затем его вводят в специальное помеще­ние, которое представляет матку, из которой выходит «дикша». Его покрывают одеждой; одежда — это сорочка новорожденного. Кула­ки его сжаты, как у эмбриона или младенца в момент рождения. «Чтобы войти в бассейн, он

138
МИРЧА ЭЛИАДЕ
снимает шкуру антилопы — вот почему эмб­рион входит в мир без оболочки. Но он сохра­няет одежду, чтобы войти туда, вот почему ре­бенок рождается в амнионе». Параллельные тексты необычайно образно описывают эмбри­ологические и гинекологические подробности ритуала. «Дикшита — это эмбрион, его одежда —оболочка» и т. д., — говорит Тайттиръя-Сам-хита (I, 3, 2. Taitt. Samh. VI, 2,5,5), также ставя знак равенства между образом «дикшита» и эмбрионом. Процесс дополнен образом хижи­ны, означающей матку, — образ чрезвычайно распространенный и не менее древний: когда «дикшита» выходит из хижины, он как бы яв­ляется эмбрионом, выходящим из матки. Май-траяни-Самхита (III, 6,1) уточняет, что посвя­щаемый выходит из этого мира и «рождается в мире Богов». Хижина — это чрево для «дикши­та», кожа антилопы — плацента. Многократ­но подчеркивается причина «возвращения в чре­во». «На самом деле человек не рождается. Он рождается только путем жертвоприношения» (там же, III, 6, 7), при этом всякий раз подчер­кивается, что подлинное рождение человека — духовного порядка. Майтраяни-Самхита добав­ляет, что «дикшита» — это семя», то есть для того, чтобы достичь духовного состояния, по­зволяющего ему повторно родиться среди Бо­гов, «дикшита» должен символически стать тем,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
139
чем он был «изначально». Он прекращает био­логическое состояние, в котором пребывал дли­тельное время, чтобы открыть возможность од­новременно эмбриональную и первобытную: «он возвращается назад, в состояние зароды­ша», то есть в состояние чистой виртуальнос­ти. Тема «возвращения назад», чтобы упразднить историческое время, которое уже прошло, и начать новую жизнь со всеми ее нереализован­ными возможностями42. Все обряды «возвраще­ния в чрево» имеют мифическую основу: это Индра, который, чтобы избежать рождения ужасного монстра в результате союза Слова (Вач) и Жертвы (Яджна) превращается в эмбри­он и проникает в чрево «Вач»43.
Следует привлечь внимание к следующе­му пункту: «возвращение в чрево», предостав­ляемое «дикша», возобновимо — его повторя­ют всякий раз, когда совершается плотское жертвоприношение. И поскольку жертвова­тель уже «два раза родился» благодаря своему посвящению (упанаяма), то цель «дикша» — воз­рождение жертвователя, позволяющее ему участвовать в духовности. «Возвращение в чре­во» позволяет отказаться от Времени, которое уже прошло, и, хотя тексты не говорят об этом прямо, возвращение «в изначальное состоя­ние» можно объяснить только желанием вновь начать «чистое» существование, которое еще

140
МИРЧА ЭЛИАДЕ
не подвергалось воздействию Времени. Анало­гичный обряд осуществляется и в других слу­чаях: например, неофит, нарушивший свой обет, должен бодрствовать у огня, завернутый в шкуру черной антилопы, из которой он вы­ходит на заре, разорвав ее (Баудхаяна Дх., III, 4. 4). Быть завернутым в шкуру означает зача­тие, а ее разрывание символизирует новое рождение. У некоторых народностей Банту перед обрезанием над мальчиками соверша­ют обряд, известный под названием «родить­ся заново». Отец приносит в жертву барана, и три дня спустя он заворачивает ребенка в обо­лочку желудка и шкуру животного. Но преж­де, чем завернуть ребенка, он должен поло­жить его на постель, где лежит его мать, а тот должен кричать, как новорожденный. В шку­ре барана он остается в течение трех дней. Добавим, что умерших хоронят в бараньих шкурах и в положении эмбриона44.
Поговорим о другом обряде, включающем «возвращение в чрево», чтобы получить вто­рое рождение и приблизиться к более высоко­му положению (стать брахманом) или очис­титься от пятна позора. Мы имеем в виду об­ряд «хираньягарбха», или «золотой зародыш», описанный впервые в Атхарваведа Псгришите, (XIII) и оказавшийся чрезвычайно живучим — он существовал еще в XIX веке45. Церемония

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
141
состоит в следующем: посвящаемого вводят в золотую вазу, имеющую форму коровы. Ког­да он выходит из нее, его считают новорож­денным, и он должен пройти через обряды, связанные с рождением. Но поскольку подоб­ная ваза стоит очень дорого, для обряда обыч­но используют позолоченную копию матки (йони). Посвящаемый отождествляется с «золо­тым зародышем», «хираньягарбха». Это имя яв­ляется одним из имен Праджапати и, как зо­лото, представляет символ бессмертия и совершенства. Превращение посвящаемого в «золотой зародыш» ассоциируется с прочнос­тью металла и позволяет приобщиться к бес­смертию. Золото излучает солнечный свет; с другой стороны, существует мифически-ико­нографический комплекс, представляющий уход Солнца во мрак; так же и неофит во вре­мя посвящения проникает в качестве эмбрио­на во мрак материнского чрева46.
Но символика золота открывает более древнюю и универсальную тему — мифичес­кого возрождения в корове или в сосуде, име­ющем форму матки. Корова — одна из ипос­тасей Великой Матери. Геродот (II, 129) рас­сказывает, что Микерин похоронил свою дочь в золотой корове; у жителей о. Бали также упо­минаются гробы в форме коровы47. Ригведа не знает обряда «хираньягарбха», может быть, по-

142
МИРЧА ЭЛИАДЕ
тому, что он не был известен в эпоху Вед, или потому, что не практиковался в жреческой и воинской среде, где создавались и распростра­нялись гимны Ригведы. Впервые этот обряд упоминается в АтхарвавеЬа Паришите, и его можно поставить в один ряд с остатками вели­кой афро-азиатской культуры, существовав­шей между IV и III тысячелетиями до P. X. от Восточного Средиземноморья и Месопотамии до Индии. Этот обряд посвящения очень ва­жен особенно потому, что содержит все три эм­блемы Великой Богини Матери, представляе­мой коровой, маткой и сосудом. В Южной Индии и на Борнео Великую Мать часто пред­ставляют в виде сосуда48. То, что этот сосуд все­гда выступает как символ материнской утро­бы в Индии, доказано мифами, в которых чу­десное рождение мудрецов Агасти и Васишты произошло в сосуде49, а в другой части мира погребения осуществлялись в позе эмбриона50. Все эти ритуалы со сложной символикой, не­сомненно, выходят за рамки обрядов посвяще­ния, но мы сочли нужным коротко напомнить о них, чтобы показать, что мы имеем дело с общими концепциями Жизни, Смерти и Воз­рождения, и что интересующая нас область посвящения представляет собой только один аспект этого всеохватывающего «мировоззре­ния» (Weltanschauung).

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
143
Многов алентностъ эмбриологической символики
Примечательно, что в обрядах посвящения тема возврата в зародышевое состояние встре­чается даже на высших уровнях культуры, на­пример, в даосских методах мистической пси­хологии. Действительно, «эмбриональное ды­хание» (тай-сы), играющее значительную роль в нео-даосизме, задумано как дыхание в замк­нутом цикле, подобно дыханию зародыша; адепт старается имитировать кровообращение и дыхание, идущие от матери к ребенку и от ребенка к матери. В Предисловии к «Тай-сы го-гу» («Ротовое эмбриональное дыхание») есть фраза, очень ясно объясняющая цель этой ме­тодики: «Возвращаясь к основе, к началу, мы прогоняем старость и вновь приходим в заро­дышевое состояние»51. Текст современного син­кретического даосизма выражает это в таких терминах: «Вот почему (Будда) Жу-лэ (= Татха-гата) в своем великом милосердии, открыл спо­соб (алхимический) получения Огня и научил людей вновь проникать в материнское чрево, чтобы переделать свою истинную природу»52.
Аналогичный мотив присутствует у запад­ных алхимиков: посвященный должен вернуть­ся в лоно своей матери и даже сожительствовать с ней. По Парацельсу, «тот, кто хочет войти в

144
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Царство Божье, должен вначале войти своим те­лом в свою мать и там умереть»53. «Возвращение в чрево» иногда представляют в форме инцеста с Матерью. Майки Майер пишет: «Дельфиний ясно говорит в своем трактате «Великая тайна» (Secretus Maximus) о Матери, которая должна по природной необходимости соединиться со своим сыном» (cum filio ex necessitatae naturae conjungenda)54. Очевидно, Мать символизирует природу в первозданном состоянии, первичную материю алхимиков. Таково доказательство мно-говалентности символики «возвращения в чрево», много валентности, которая позволяет пересмат­ривать и трактовать ее бесконечно в различных духовных и культурных контекстах.
Равным образом можно найти другой ряд обрядов и мифов посвящения, связанных с сим­воликой гротов и горных пещер, отождествля­емых с чревом Матери Земли. Скажем только, что гроты много значили в доисторических посвящениях и что первозданная сакральность грота еще требует расшифровки в семантичес­ких модификациях. Китайский термин «дун», означающий «пещеру» получил значение «та­инственный», «глубокий», «трансцендентный», то есть стал эквивалентом тайн, открываемых при посвящении55.
Хотя сопоставление религиозных свиде­тельств, принадлежащих различным культу-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
145
рам и эпохам, вещь деликатная, мы сделали это потому, что считаем, что все они складываются в единую систему.
Посвящение при «Возвращении в чрево» прежде всего должно открыть неофиту состоя­ние эмбриона. Исходя из этого отправного мо­мента, развиваются различные формы посвя­щения, причем развитие это идет в разных на­правлениях и преследует разные цели. Так, став символическим «семенем», или «эмбрионом», неофит может: 1) вновь начать жизнь, исполь­зуя сохранившиеся нетронутыми свои возмож­ности (такова цель обряда «хираньягарбха» и китайских методов эмбрионального дыхания, из того же исходят древние целители)56; 2) по­грузиться в сакральный Космос, управляемый Великой Матерью (как это происходит в обря­де Кунапипи); 3) достичь высшего состояния существования — духовного (то, что преследу­ет «упанаяма») или подготовить себя для учас­тия в сакральном (цель «дикша»); 4) основать совершенно иной способ существования — трансцендентальный, тождественный жизни Богов (цель западной и китайской алхимии), или получить освобождение (цель буддизма). Во всех этих феноменах звучит одна общая нота: допуск к сакральному и духовному все­гда представляется как эмбриональное зачатие и новое рождение. Все посвященные этой кате-

146
МИРЧА ЭЛИАДЕ
гории «рождены дважды», а в случае Кунапи­пи и «дикша» — «рождены» несколько раз. Сак-ральность, духовность и бессмертие выражены в образе, так или иначе означающем начало Жизни.
Очевидно, что начало Жизни всегда ощу­щалось первобытным человеком в космогони­ческом аспекте. Сотворение Мира является об­разцовой моделью создания всего живого. На­чинающаяся жизнь в абсолютном значении эквивалентна рождению Мира. Солнце, кото­рое каждый день погружается во мрак Смерти и первозданные воды, символ вечности и вир­туальности, также похоже на эмбрион в мате­ринском чреве, как неофит, спрятанный в хи­жине посвящения. Утром, когда встает Солн­це, Мир рождается вновь, как посвященный, выходящий из хижины. Возможно, что захоро­нения в позе эмбриона объясняются мистичес­кой связью между смертью, посвящением и «Возвращением в чрево». Эта связь в некоторых культурах привела к уподоблению посвящения смерти: тот, кто умер, рассматривался как при­нимающий посвящение. Но погребение в позе зародыша выражает надежду на возобновление жизни духовной, чего нельзя сказать о жизни в ее простых биологических проявлениях. Дня первобытных людей жить — это участвовать в сакральности космоса. И этого достаточно, что-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
147
бы избежать ошибочного объяснения всех об­рядов и символов посвящения «Возвращения в чрево» — желанием продолжить исключитель­но биологическое существование. Чисто биоло­гическое существование — это сравнительно новое открытие в истории человечества, откры­тие, ставшее возможным только благодаря ра­дикальной десакрализации Природы. На уров­не бытия, которому посвящено наше исследо­вание, жизнь еще священная реальность. Нам кажется, что в этом кроется объяснение непре­рывности связи между древними символами и обрядами «нового рождения» в посвящении, духовного возрождения, долговечности и даже идеями бессмертия и абсолютной свободы в том виде, в каком мы их встречаем в историческую эпоху в Индии и Китае.
Приведенные нами примеры показывают, как сценарий возрастного посвящения может быть использован в обрядах, предназначенных для совершенно других целей. Эта многознач­ность понятна — речь идет о все более расши­ряющейся возможности приложения «модели», позволяющей «сделать» человека. Поскольку мальчика при посвящении, включающем «Воз­вращение в чрево», «делают» взрослым, то схожих результатов можно ожидать при любом «дела­нии», например, когда хотят «сделать» (то есть получить) долгожительство или бессмертие. В

148
МИРЧА ЭЛИАДЕ
конце концов, приходят к отождествлению вся­кого «делания», идентифицируя всякую «дея­тельность» с космогонией. Достичь другого спо­соба существования — жизни Духа — равно­сильно второму рождению, становлению «нового человека». Наиболее ярким выражени­ем «новизны» является «рождение» Открытие Духа равнозначно появлению Жизни, а Жизнь — явление Мира, космогонии.
В диалектике, которая делает возможным все эти отождествления, угадывается чувство древнего человека, открывающего для себя жизнь Духа «Новизна» этой духовной жизни, ее автономия не могут быть выражены лучше, чем в образах «абсолютного начала», образах, имеющих антропокосмическуго структуру, свя­занных одновременно и с эмбриологией, и с космогонией.
D Spencer, Native Tribes of the Northern Territory of Australia London, 1914, p 326, Spencer and Gillen, The Arunta, II, p 481, W E Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, p 184, К L Parker, The Euahlayi Tribe, p 56-57, W L Warner, A Black Civilization, p 75-76 W Schmidt, Ursprung der Gottesidee, III, S 706-709 (Кулин), S 988-990 (Эвахлаи)
Например, у племен, населяющих южную часть Юж­ной Америки, cf J Haekel, Jugendweiche und Mannerfest, S 132, f

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
149
3 Cf J G Frazer, Balder the Beautiful London, 1913,1, p 22-
100, E S Hartland, Primitive Paternity London, 1910,1, p 91-96, W E Peuckert, Geheimkulte Heidelberg, 1951, S 256-257
Cf Frazer, op cit, p 56, 59-66
Cf H Ploss, M Bartels, Das Weib in der Natur und Volkerkunde, Leipzig, 1908, S 454-502, W Schmidt, W Koppers, Volker und Kulturen, I, Regensburg, 1924, S 273­275 (распространение обычая)
R M Bernd and С H Berndt, The First Australians New York, 1954, p 54
R M Bernd and С H Berndt, Sexual Behaviour in Western
Arnheim Land New York, 1951, p 89-91
Список народов см Peuckert, op at, p 258
Ploss, Bartels, op cit, I, S 464, f

Evel Gasparmi, Nozze, societa e abitazione degh antichi Slavi Venice, 1954, Appendices I, II, p 14
M. Ehade, Mythes, reves et mysteres, p 282
Wilhelm Schmidt, Das Mutterrecht Wien-Modlrng, S 131
Cf M Ehade, Traite d Histoire des Religions Pans, 1949, p 270
Frazer, Balder the Beautiful, I, p 76, f
W Schmidt, Das Mutterrecht, S 132
Y Ling-Roth, The Native of Borneo //Journal of the Royal Anthropological Institute, 23,1893, p 41,f//,H Baumann, Das doppelte Geschlecht, S 62
H Baumann, op cit, S 62-63
M Ehade, Mythes, reves et mysteres, p 258, no R P Heckel и E Gasparmi Степени посвящения отмечены также у племен северо-западной Австралии, cf М Habbery, Aboriginal Woman, Sacred and Profane, p 237

150
МИРЧА ЭЛИАДЕ
М Ehade, op cit, р 258, f , по Richard Wolfram, Weiberbunde //Zeitschrift fur Volkskunde, XLII, 1933//, S 143, f
M Ehade, ibid, p 286
M Eliade, Images et Symboles Pans, 1952, p 120, f, cf Richard Wolfram, Schwerttanz und Mannrerbund Kassel, 1935, S 172
M Ehade, Mythes, reves et mysteres, p 282, f
Ibid, p 284, f
R M Berndt, Kunapipi Melbourne, 1951, p 34
Мифические основательницы обряда Сестры Ваувалак «сегодня воспринимаются как живые» (Berndt, op cit, р 33)
Речь идет о хорошо известном мифологическом сюже­те 1) Сверхъестественное Существо убивает людей (что­бы их посвятить), 2) не понимающие значение этой об­рядовой смерти люди решают отомстить и убивают его, 3) затем, однако, они создают тайные обряды, связанные с этой древней драмой, 4) Сверхъестественное Существо присутствует при этих обрядах как изображение или священный предмет, представляющие его тело и голос
Berndt, op at, р 36
Berndt, op at, p 37
Ibid , p 41
Ibid,p 38

Berndt, op at, p 14
Berndt, op at, p 45
Ibid, p 53
A P Elkm, предисловие к книге Берндта , р XXII, Wilhelm Schmidt, Mythologie und Religion in Nord Austrahen //Anthropos, 48, 1953 S 898-924//

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
151
35 «В те времена у нас не было ничего, ни священных
предметов, ни священных обрядов, женщины владе-
ли всем » (Berndt, op at, р 8, f, р 55-9), cf chapter II,
note 50, A Metraux, A myth of the Chamacoco Indians,
I p 117-118
' 36 Berndt, op cit, p 24, f
Cf Herman Lommel, в кн Carl Hentze Tod, Auferstehung, Weltordnung Zurich, 1955, S 128 об этой церемонии, которая совершается по сеи день, см Mrs Sinclair Stevenson, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920, p 27, f
Анализ этого мотива в буддийской философии см М Ehade, Images and Symboles, p 100, f
j 39 Richard Thurnwald, Primitive Initiations und Wie-
dergeburtsriten, S 390, цитирует Gunther Wagner, Reifeweiheb bei den Bantu-Stammen Kavirondos und lhre heuuge Bedeutung / / Archiv fur Anthropologie, N F, XXV, 1939, S 85-100//
r 40 По поводу diksa, см Sylvian Levi, La doctrine du sacrifice
dans les Brehmanas, Pans, 1898, p 103, f Cf M Ehade, Le Yoga Immortahte et Liberte Paris, 1954, p 118, 374, H Lommel, в кн С Hentze, op cit, S 115, f
Hentze, op cit, S 127
M Ehade, Kosmogonische My then und magische Heilung //Paideuma, VI, 1956, S 194-204//
43 Cf GatapathaBrahmana, 111,2 I,18,f В Maitrayani Samhita
! Ill, 6, 8, речь идет о союзе между «Яджна» и «Дакшина»
Cf Н Lommel, in С Hentze, op cit, p 114, f
44 M Canney, The Skin of Rebirth //Man, July 1939, No
91//, p 104-105, WS Routledge and К Routledge, With a
Pre-histonc People London, 1910, p 151-153 Cf M Eliade,
) Mythes, reves et mysteres, p 266, f
45 Th Zachanae, Scheingeburt //Zeitschnft d Verems fur
Volkskunde, XX, 1910//, S 141, f = Kleine Schnften,

152
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Bonn — Leipzig, 1920, S. 266, f.; William Crooke, Things Indian, Being Discursive Notes on Various Subjects Connected with India, London, 1906, p. 500, f.; J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, London, 1910,1, p. 34, IV, p. 208, {.; H. Lommel, in C. Hentze, op. cit, p. 121, f.; Hilde Hoffmann, ibid, S. 139, f.
Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 148, passim.
Hentze, op. cit., p. 145; Paul Wirtz, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928, fig. 27.
См. несколько ссылок у R. В riff ault, The Mothers. London, 1927, I, p. 471, i:, О Южной Индии - H. Whitehead, The Village Gods of South India, 2nd. ed., Madras, 1921, p. 37, f.,55, 64, 98, etc.; G. Oppert, On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893, p. 24, 274, f.; M. Eliade, Le Yoga, p. 346, f.
Эта легенда упоминается уже в Ригведе, VII, 33,13, она была широко известна; относительно других ведийс­ких источников см.: L. Sieg, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902, S. 105, f. Ее варианты в Южной Индии, см.: G. Oppert, op. cit., p. 67, f., P. Thieme, Ueber einige Benennungen des Nachkommen. //Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S. 130-144/ /, S. 141, f. («Topf als Name des Bastards»).
G. Van der Leew, Das sogenannte Hockerbegnibnis und der flgyptische Tjknw. //Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XIV, 1938, p. 150-167//; C. Hentze, op. cit, S. 150, f.
Henri Maspero, Les procedes de «nourir le Principe vital» dans la religion taoiste. / /Journal Asiatique, 1937, p. 177­252,353-430//, p. 198. По поводу «эмбрионального ды­хания» в даосизме см.: М. Eliade, Le Yoga, p. 71, {., 395, f.
Лю Хуа-ян, Houei-ming-king, цитируется no: R. Stein, Jardins en miniature d'Extreme-Orient //Bulletin de
ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
153
l'Ecole francaise d' Extreme-Orient, XLII, 1943, p. 1-101//, p. 97.
Об этом мотиве см.: М. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956, p. 159.
Ibid., p. 160.
R. Stein, op. cit., p. 44.
M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung, passim.
Глава ГУ

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ПОСВЯЩЕНИЯ И ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА


Схождение в Ад и героические посвящения
Часть предыдущей главы мы отвели обря­дам посвящения, включающим «возвращение в чрево», предполагающим символическое пре­вращение посвящаемого в эмбрион. Возвраще­ние в материнское чрево в любом контексте означает возвращение к Великой Матери Зем­ле. Посвященный вторично рождается в лоне «Матери Земли» (Terra Mater). Но, как мы упо­минали, существуют другие мифы и верования, в которых тема посвящения включает два но­вых элемента: 1) герой проникает в чрево Ве­ликой Матери Земли, не превращаясь в эмбри­он; 2) это предприятие связано для него со мно­жеством опасностей. Один полинезийский миф очень удачно иллюстрирует такой тип «возвра­щения». В конце жизни, полной приключений, Мауи, великий герой Маори, возвращается на

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
155
родину к своему предку Хине-пуите-по, Вели­кой женщине (Ночи). Он находит ее уснувшей и, быстро освободившись от одежды, проника­ет в гигантское тело. Он проходит сквозь него без осложнений, но, когда он уже готов выйти и только половина его тела еще находится во рту женщины, сопровождавшие его птицы под­нимают шум. Внезапно проснувшаяся Ночь сжимает зубы, перекусывает героя пополам, и он умирает. Именно поэтому, утверждают Ма­ори, человек смертен; если бы Мауи удалось выбраться невредимым из тела своего предка, люди обрели бы бессмертие1.
Предок Мауи — это Мать Земля. Проник­нуть в ее чрево — значит спуститься в подзем­ные глубины, то есть в Ад. Таким образом, речь идет о «спуске в преисподню» (descensus ad inferos), то есть в такой ад, каким он описан, на­пример, в мифах и сагах античного Востока и Средиземноморья. Все эти мифы и саги в опре­деленной мере строятся как обряды посвяще­ния: спуститься живым в Ад, смело выступить против адских демонов и чудовищ — это то же, что пройти испытание при посвящении. Доба­вим, что подобные нисхождения в Ад героя во плоти являются специфическими элементами героических посвящений, цель которых — ов­ладение телесным бессмертием. Несомненно, мы имеем дело с мифологией посвящения, а не

156
МИРЧА ЭЛИАДЕ
просто с обрядами, но для понимания религи­озного поведения мифы подчас имеют большую ценность, чем обряды. Потому что именно миф наиболее полно приоткрывает глубокие, подчас подсознательные желания религиозного чело­века.
В контекстах всех этих мифов Великая Мать-Земля проявляется преимущественно как Богиня Смерти и Госпожа мертвых—она пред­ставляет угрожающее и агрессивное начало. В погребальной мифологии обитателей островов Малекула устрашающая женская фигура, ко­торую зовут Темес или Лев-хев-хев, ждет душу умершего у входа в пещеру или у скалы. Перед ней на земле нарисован лабиринт, и при при­ближении умершего Женщина стирает поло­вину рисунка. Если умерший знал план лаби­ринта, то есть был посвящен, он легко находит дорогу; если же нет, то Женщина его пожира­ет2. Как известно из работ Дикона и Лейярда, цель многочисленных планов лабиринтов, на­рисованных на песке, — показать дорогу в жи­лище мертвых3. Иначе говоря, лабиринт пред­ставляет испытание в посвящении после смер­ти: он входит в число препятствий, которые должен преодолеть умерший или герой в сво­ем путешествии в загробном мире. Черта, ко­торую следует отметить,—это то, что лабиринт предстает, как «опасный проход» через внут-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
157
ренности Матери-Земли, проход, при котором душа умершего подвергается риску быть со­жранной Женщиной-чудовищем.
На Малекула есть и другие мифические фигуры, воплощающие угрожающий и опас­ный женский образ: например, «Женщина-краб» с двумя огромными клешнями4 или ги­гантская ракушка (Tridaona deresa), которая в открытом виде похожа на женский половой орган5. Эти устрашающие образы женской аг­рессивной сексуальности и материнской про­жорливости еще яснее подчеркивают сходство спуска в лоно Матери-Земли с обрядом посвя­щения. Карл Хентус показал, что многочислен­ные иконографические мотивы Южной Аме­рики представляют глотку Матери-Земли в виде «зубастого лона» {vagina dentata)6. Конечно, мифическая тема «зубастого лона» довольно сложная, и мы не собираемся ее здесь рассмат­ривать. Но важно отметить, что амбивалент­ность Великой Подземной Богини иногда вы­ражается в мифах и иконографически путем уподобления ее челюстей «зубастому лону». В мифах и сагах посвящения проход героя через внутренности Женщины-Гиганта и его выход через рот эквивалентны новому рождению.
Чтобы судить о различии, существующем между сценариями посвящения и мотивами, которые мы рассматриваем, достаточно вспом-

158
МИРЧА ЭЛИАДЕ
нить о том, как новичков закрывают в хижинах, имеющих форму морского чудовища: им пред­стоит быть проглоченными и попасть в живот чудовища, то есть «умереть»; быть переварен­ным в нем и получить новое рождение — когда чудовище их исторгнет, они родятся вторично. Но в группе мифов, которые мы сейчас рассмат­риваем, герой, живой и здоровый, проникает во внутренности чудовища или в живот Боги­ни (Мать-Земля или Богиня Смерти), и ему уда­ется выйти оттуда вознагражденным. По не­которым вариантам Калевалы, мудрый Вайня-мейнен предпринимает путешествие в страну мертвых, Туонелу. Дочь Туони, хозяина потус­тороннего мира, проглатывает его, но, попав в желудок гигантской женщины, Вайнямейнен строит лодку и, как объясняется в тексте, мощ­но гребет «от одного до другого конца желуд­ка». Великанша в результате вынуждена выплю­нуть его в море7. Другой финский миф расска­зывает о приключениях кузнеца Ильмаринена; девушка, за которой он ухаживает, соглашается выйти за него замуж, если он сможет прогулять­ся между редкими зубами старой колдуньи. Ильмаринен отправляется на поиски и находит колдунью, которая его проглатывает. Она пред­лагает ему выйти из ее рта, но Ильмаринен от­казывается. «Я сделаю собственную дверь», — отвечает он, и с помощью кузнечных инстру-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
159
ментов, которые он по волшебству создает, он открывает желудок старухи и выходит наружу. В другом варианте условие, поставленное де­вушкой Ильмаринену, — поймать огромную рыбу. Но рыба его проглатывает. Он отказыва­ется выйти из нее и ведет себя в ее животе так, что рыба раскалывается8.
Эта мифическая тема очень широко рас­пространена, особенно в Океании. Достаточно вспомнить полинезийский вариант. Лодка ге­роя Нганаоа была проглочена китом, но герой схватил мачту и воткнул ее в рот чудовища, чтобы он оставался открытым. Затем он спус­тился в желудок кита, где обнаружил двух сво­их родственников еще живыми. Нганаоа раз­вел огонь, убил чудовище и вышел из его пас­ти9. Живот морского чудовища, как и тело подземной Богини, — это внутренности Земли, царство мертвых, Ад. В средневековой фантас­тической литературе Ад часто представлен в форме огромного чудовища, прототипом кото­рого, вероятно, является библейский Левиафан. Перед нами множество параллельных образов: живот Гиганта, Богини, морского чудовища, символизирующих чрево Земли, Космическую ночь, царство мертвых. Проникновение живым в это гигантское тело равнозначно нисхожде­нию в Ад, противостоянию испытаниям, пред­назначенным мертвым. Смысл посвящения при

160
МИРЧА ЭЛИАДЕ
таком нисхождении в Ад очевиден: тот, кто со­вершил подобный подвиг, больше не боится смерти, он завоевал своего рода телесное бес­смертие — цель всех героических посвящений, начиная с Гильгамеша.
Но следует иметь в виду и другой момент: в потустороннем мире есть знание и мудрость. Хозяин Ада всеведущ, мертвые знают будущее. В некоторых мифах и сагах герой спускается в Ад, чтобы обрести мудрость и получить тайное знание. Вайнямейнен не мог закончить лодку, которую строил с помощью магии, потому что ему не хватило трех слов. Чтобы их узнать, он отправился к колдуну Антеро, гиганту, кото­рый долгие годы оставался в неподвижности, как шаман во время транса, так что из его пле­ча выросло дерево, а птицы свили гнезда в его бороде. Вайнямейнен свалился в рот Гиганта, и тот сразу его проглотил. Но, попав в желудок Антеро, он сделал себе железный костюм и при­грозил колдуну, что останется в нем до тех пор, пока не узнает магических слов, необходимых ему, чтобы достроить лодку10. То, что Вайнямей­нен предпринял во плоти, шаманы совершают во время транса: их дух покидает тело и спус­кается в иной мир. Это экстатическое путеше­ствие в потусторонний мир иногда представ­ляется как проникновение в тело рыбы или морского чудовища. По лапландской легенде,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
161
сын шамана разбудил своего отца, спавшего долгие годы, такими словами: «Отец, просыпай­ся и вернись из внутренностей рыбы»11. Зачем шаман предпринял столь долгое экстатическое путешествие, если не для того, чтобы получить тайное знание?
Символика «препятствий»
Но представление о потустороннем мире, как о внутренностях Матери-Земли или животе гигантского чудовища, — это всего лишь один образ среди тех, которые относятся к описанию Другого Мира, проникнуть в который чрезвы­чайно трудно. Сталкивающиеся скалы, «танцу­ющие тростники», ворота в форме челюстей, две расколотые горы, находящиеся в постоянном движении12, два трущихся друг о друга айсбер­га, вращающиеся преграды13, двери, сделанные из двух половин орлиного клюва, и т. п.14 — та­ковы образы, используемые в мифах и сагах, что­бы внушить мысль о непреодолимых препят­ствиях, которые необходимо преодолеть для перехода в Другой Мир. Заметим, что эти обра­зы показывают не только опасность перехода, как это делают мифы о проникновении в чрево морского чудовища и т. п., главное в них — это невозможность для живого существа осуще­ствить такой переход. Препятствия — это стра­жи, стоящие на входе в иной мир, которые под-

162
МИРЧА ЭЛИАДЕ
черкивают парадоксальную природу перехода из реального мира в мир трансцендентный. Хотя Другой Мир—изначально мир посмертный, он и трансцендентный, то есть он недоступен для живого человека и принадлежит «духам» или ду­ховной сущности человека.
Парадоксальность перехода иногда выра­жается в терминах пространства и времени. Так, Джайминия Упанишад Брахмана (1,5,5; I, 35, 7-9; IV, 15, 2-5) утверждает, что ворота в мир небесного света находятся «там, где обнимают­ся Небо и Земля» и соединяются «концы года»15. Другими словами, достигнуть высоты можно только «в духе». Поэтому мифические образы и фольклорные клише «опасного перехода» и «парадоксального переноса» выражают необхо­димость изменения формы существования, что­бы иметь возможность войти в духовный мир. Как хорошо сказал А. К. Кумарасвами: «Бук­вально это означает, что тот, кто хочет перейти из этого мира в другой или вернуться оттуда, должен сделать это в одномерный вневремен­ной интервал, разделяющий близкие, но про­тиворечивые силы, через которые можно прой­ти только мгновенно»16. Интерпретация Кума­расвами дает метафизическое толкование символики препятствий: она предполагает осознание необходимости отмены противопо­ложностей и подтверждает, что осознание это-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
163
го широко представлено в индийской филосо­фии и мистической литературе. Но интерес, который представляют «препятствия», опреде­ляется главным образом тем, что они принад­лежат предыстории мистики и метафизики. Обобщенно все эти образы выражают следую­щий парадокс: чтобы проникнуть в потусто­ронний мир и достичь трансцендентного состо­яния, необходимо приобрести качество «духа». Именно это связывает символику «препят­ствий» со сценариями посвящения. Они входят в общий ряд испытаний, которые герой или душа умершего должны преодолеть, чтобы проникнуть в Другой Мир.
Как мы видим, Другой Мир постоянно рас­ширяет свои границы: он означает не только страну мертвых, но и заколдованное чудесное царство, божественный мир и мир трансцен­дентный. «Зубастое лоно» способно представить не только переход в глубь Матери-Земли, но и через Ворота Неба. В одной североамериканс­кой сказке эти ворота состоят из «двух половин клюва Орла» или «зубастого лона» Дочери Не­бесного Царя17. Еще одно доказательство того, что мифическое воображение и философские теории многое получили от «препятствий» в качестве структуры посвящения. «Препят­ствия» становятся своего рода «стражами поро­га», тождественными монстрам и грифонам,

164
МИРЧА ЭЛИАДЕ
охраняющим сокровища, спрятанные в морс­ких глубинах, или волшебный фонтан, из ко­торого вытекает Живая Вода, или Сад, в кото­ром растет Дерево Жизни, и т. д. В сад Геспе-рид так же трудно попасть, как пройти между двумя сталкивающимися скалами или проник­нуть в живот чудовища. Каждый из этих под­вигов представляет испытание посвящения. Тот, кто выходит победителем из подобного испытания, награждается сверхчеловеческими качествами: он «герой», «всеведущий» или «бес­смертный». Любые испытания посвящения включают «трудности», и, чтобы их преодолеть, претендент должен показать храбрость, мо­ральную и физическую стойкость, веру. Но ис­пытания, которые предполагают «препят­ствия», не могут быть побеждены физической силой, они могут быть разрушены только ак­том духа. Невозможно «во-плоти» (in concrete) пройти между жерновами, находящимися в непрерывном движении. Пройти между ними можно только «в духе», то есть «в воображении», а воображение предполагает свободу по отно­шению к материи. «Препятствия» подразуме­вают выбор — характерное для посвящения разделение между теми, кто неспособен ото­рваться от мгновенной реальности, и теми, кто способен на свободу духа, и может с помощью мысли освободиться от законов материи.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
165
Индивидуальные посвящения: Северная Америка
Мифы, символы и обряды, которые мы только что рассмотрели, относятся преимуще­ственно к индивидуальным посвящениям и по этой причине принадлежат героической мифо­логии, рассказам о приключениях персонажа, обладающего незаурядными качествами. Как мы увидим позднее, посвящения воинов и ша­манов также индивидуальны, и в их испытани­ях еще можно обнаружить архетипы сценари­ев, свойственных мифам. Но помимо этих ви­дов посвящений, которые мы можем назвать «специализированными», потому что они пред­полагают исключительное призвание и «квали­фикацию», у аборигенов Северной Америки существуют посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, которые тоже можно назвать индивидуальными. Характерной особенностью обрядов взросления в данном случае является получение каждым неофитом своего духа-по­кровителя: речь идет о персональном поиске и личных взаимоотношениях между новичком и духом-защитником. Такой тип посвящения по многим причинам важен для нашего исследо­вания. Прежде всего, он с большей очевиднос­тью, чем другие обряды посвящения, показы­вает значение личного религиозного опыта:

166
МИРЧА ЭЛИАДЕ
благодаря обретению духа-покровителя маль­чик получает доступ к сакральному и меняет свой экзистенциальный режим. С другой сто­роны, тип индивидуального посвящения помо­гает понять специфику воинских и шаманских посвящений, а также обряды вступления в тай­ное общество. Наконец, североамериканские материалы проясняют некоторые мотивы по­священия, уже засвидетельствованные в других странах (например, в Австралии) и особенно важные при шаманских посвящениях в цент­ральной и северной Азии.
Для североамериканских посвящений ха­рактерно то, что значительная их часть осуще­ствляется в одиночестве. Мальчики в возрасте от 10 до 16 лет уходят в горы или леса. И речь идет не только о их разрыве с матерями — тра­диционном элементе всякого обряда взросле­ния —но о разрыве с жизнью общины. Религи­озное испытание неофита начинается с его погружения в мир космоса и духовного совер­шенствования путем аскезы. При этом он пре­доставлен сам себе, наставники в этом процес­се не принимают участия. Вступление неофи­та в религиозную жизнь — это результат личного опыта, он проявляется в грезах и виде­ниях, вызываемых аскезой и одиночеством. Но­вичок голодает, особенно первые четыре дня (что указывает на древность обычая), очищает-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
167
ся частыми омовениями, соблюдает пищевые запреты и подвергает себя различным испыта­ниям (горячим паром или ледяной водой, ожо­гами, насечками на коже и т. д.). Ночью он поет и пляшет, а на заре обретает духа-покровите­ля. Следствие его длительных усилий—духов­ное откровение, которое он получает. Обычно дух-покровитель предстает в виде животного, реже человека (если это душа предка). Нови­чок выучивает песню, которая на всю жизнь связывает его с его духом. Девушки удаляются в одиночество после первой менструации, но для них обретение духа-покровителя не явля­ется абсолютной необходимостью18.
Теперь мы ненадолго остановимся на посвя­щениях в общество танца у племени Кваки-ютль. В них ясно прослеживается структура посвящения в тайное общество у аборигенов Северной Америки. Мы не собираемся подроб­но обсуждать это чрезвычайно сложное явле­ние, а лишь выделим те аспекты посвящения, которые впрямую относятся к нашему иссле­дованию19.
Общества Танца Квакиютль
Зимой, в священный период Времени, ког­да считается, что Духи возвращаются на Зем­лю и обитают среди живых, разделение общин на кланы упраздняется и уступает место орга-

168
МИРЧА ЭЛИАДЕ
низации духовного порядка, представленной «Танцующими обществами». Мужчины меня­ют свои летние имена на священные зимние имена20. В этот ритуальный период общество вспоминает изначальные мифы. Танцы и пан­томимы воспроизводят мифические события, которые «в то время» легли в основу сообще­ства Квакиютль, мужчины воплощают священ­ных персонажей. Все это ведет к всеобщему воз­рождению общества и Космоса. Посвящение неофита вписывается в движение всеобщего обновления. Общество Танца состоит из не­скольких иерархических степеней, каждая из которых составляет замкнутое образование. Некоторые общества могут насчитывать до пя­тидесяти трех иерархических степеней, каждая из которых называется «Танец». Но не все чле­ны общества могут достигнуть высших степе­ней. Чем ниже «Танец», тем большее число его членов занимают высокие положения. При этом главную роль играет социальное и эконо­мическое положение посвящаемого, или, вер­нее, его семьи. «Танец хамаста», например, включает только вождей кланов. Обряд посвя­щения стоит довольно дорого, так как канди­дат обязан сделать богатые подарки всем чле­нам общества. Вообще, право членства в «Танцующем Обществе» наследственное, и для мальчиков, не имеющих этого права, возмож-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
169
ность принять посвящение ограничена. Когда они достигают десяти-двенадцатилетнего воз­раста, мальчики проходят посвящение на низ­шем уровне. Именно эти первые обряды вступ­ления нас особенно интересуют.
Заслышав звук священных инструментов, неофиты впадают в транс (иногда транс симу­лируется). Транс — знак того, что неофит умер для обыденной жизни и одержим Духом, кото­рый «уносит» его в лес (у Каннибалов), или в Небо («Танцующее общество» Длувилакса или Митла), или, наконец, остается запертым в культовом доме («Клоунское Общество» Фор­та Рупер и Общество воинов и колдунов Уике-но). Новичок, оставшийся в одиночестве, полу­чает посвящение от Духов. У Белла Белла и дру­гих племен каждый клан имеет свою пещеру, где обитает Дух-посвятитель; и в этой пещере — символ, который для нас уже привычен, — происходит посвящение21. Во время ухода в лес кандидата в Общество Каннибалов обслужива­ет женщина. Она приносит ему пишу и зани­мается приготовлением для него трупа, муми­фицированного в соленой воде. Посвящаемый подвешивает труп к крыше хижины, коптит его дымом, разрывает на части, которые проглаты­вает не прожевывая22. Каннибализм — доказа­тельство отождествления посвященного с Боже­ством.

170
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Главный момент посвящения — возвраще­ние неофита из леса и его вступление в культо­вый дом, который является «моделью Мира» (imago mundi) и представляет Космос. Чтобы понять космологическую символику культово­го дома, напомним, что для Квакиютль вселен­ная делится на три части: Небо, Землю и Потус­торонний Мир. Внутри дома столб, символизи­рующий «земную ось» (axis mundi), расположен на пересечении этих трех областей, в точке, представляющей Центр Мира. Как повествуют мифы, подняться на Небо или спуститься в Ад можно по медной лестнице, которая ведет к выс­шему отверстию — «Верхним Воротам Мира». Этот «медный» столб в культовом доме сделан из кедра десяти-двенадцати метров высотой, верхняя часть которого выходит наружу через отверстие в крыше. Во время обряда неофиты поют: «Я нахожусь в Центре Мира... Я возле Оси Мира и т. д.»23. Культовый дом воспроизводит Космос, и в песнях его называют «Наш Мир». Обряды происходят в самом центре видимой Вселенной, тем самым они приобретают косми­ческое измерение и масштаб24.
Столб культового дома Каннибалов, в вер­хней части которого иногда бывает изображе­ние человека, отождествляется не только с Осью, на которой держится Космос, но и с Ду­хом Каннибалов. Как мы увидим в дальнейшем,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
171
ритуальная роль центрального столба имеет большое значение при посвящениях в Север­ной и Южной Америке: карабкаясь на него, неофит как бы проникает на Небо. У племен Уикено неофита привязывают к столбу, и, от­биваясь, он создает впечатление у непосвящен­ных, которые видят, что столб сильно качает­ся, что он борется с самим Духом Каннибалов. У Белла Белла неофит влезает на столб; у Ква-киютль из форта Рупер он добирается до кры­ши культового дома и прыгает оттуда, чтобы укусить присутствующих25. Запомним этот факт: вступление новичка в культовый дом рав­носильно его символическому нахождению в Центре Мира. Теперь он оказывается в сакраль­ном микрокосмосе, таком, каков был мир в мо­мент его создания. Из этого священного про­странства всегда можно покинуть земной Мир, чтобы проникнуть в Мир Богов. Самая интим­ная часть культового дома отделена от осталь­ного пространства загородкой, на которой изображено лицо Духа-покровителя. У Канни­балов дверь этой загородки имеет форму пти­чьего клюва. Когда неофит проникает в заго­родку, считается, что его проглотила Птица26. Иными словами, он улетает в Небо, так как Птица всегда символизирует полет. Звуки флейт и других священных инструментов, име­ющих важное значение в тайных обрядах Ква-

172
МИРЧА ЭЛИАДЕ
киютль и Ноотка, воспроизводят голоса птиц27. Подъем на Небо символизируется полетом птиц — черта очень древней культуры, и воз­можно, что обряды, о которых мы рассказали, относятся к наиболее древним элементам ре­лигии Квакиютль.
Запертые в загородке культового дома, но­вички по-прежнему, как во время пребывания в лесу, «одержимы» Духом. Эта «одержимость» эквивалентна их символической смерти. В оп­ределенный момент неофиты в масках или без них выходят из загородки и принимают учас­тие в танце. Они имитируют поведение Духа сообщества и с помощью мимики и телодвиже­ний стараются показать, что он в них воплотил­ся. Отождествленный с Духом неофит «не в себе», и основная часть церемонии посвящения состоит в усилиях старших членов Общества «утихомирить, приручить» его с помощью пе­ния и танцев. Новичок постепенно «выздорав­ливает» от избытка силы, полученной благода­ря божественному присутствию. Ему внушают новое духовное равновесие, которое должно сменить психическое возбуждение, вызванное «одержимостью». Успокоившись, «изжив духа», неофит занимает свое место на нижних ступе­нях иерархии «Танцующего общества». Оче­видно, что к концу зимы ритуальные танцы постепенно прекращаются.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
173
Из Обществ Квакиютль для историка рели-гаи наибольший интерес представляют Канни­балы. Квакиютль испытывают ужас перед че­ловеческой плотью. И если новичку удается, иногда с огромным трудом, стать каннибалом, то это делается для того, чтобы показать, что он больше не человеческое существо, что он подобен Богу. Его каннибализм, как и буйное «безумие», —доказательство его божественнос­ти. Когда после трех-четьгрехмесячного отсут­ствия новичок («хаматса») возвращается в дерев­ню, он ведет себя как дикое животное: спрыги­вает с крыш домов, нападает на всех встречных, кусает им руки, откусывает и проглатывает кус­ки их тела. Четыре человека с трудом удержи­вают его и вталкивают в культовый дом. Жен­щина, которая прислуживала ему в изгнании, появляется и танцует перед ним голая, с трупом на руках. Под конец неофит вскакивает на кры­шу культового дома, откуда, оторвав несколько досок, он прыгает во внутрь дома и танцует в экстазе, дрожа всем телом. Чтобы его усмирить, «Врачеватель» (хелига) хватает его за голову и тащит к соленой воде. Они оба находятся в воде по пояс, когда «Врачеватель» четырежды погру­жает неофита в воду. Каждый раз неофит вы­совывается из воды с каннибальским воплем: «Хап! Хап!» Затем он возвращается домой и больше не показывает никаких признаков эк-

174
МИРЧА ЭЛИАДЕ
зальтации. Он пьет соленую воду, чтобы его вырвало. После приступа бешенства наступает полное равнодушие, и в последующие ночи он присутствует на обрядовых танцах, молчали­вый и подавленный28. Как все обряды посвяще­ния, посвящение в Общество Каннибалов име­ет целью создать новую личность: неофит вы­нужден найти свой «образ жизни» после того, как он общался с сакральными силами, вопло­щая Бога. Поведение каннибалов Квакиютль во время посвящения особенно интересно для ис­торика религий: проявление личности неофи­та, его «безумие» и «приручение» Врачевателем —все это напоминает религиозные феномены, засвидетельствованные в различных культурах, исторически никак не связанных между собой. Разрушение личности и одержимость — это общие признаки, присущие многим североаме­риканским обрядам посвящения; но когда рас­пад личности и одержимость приобретают ис­ключительную силу, они рассматриваются как признаки шаманского призвания. Поэтому мы оставляем до следующей главы анализ религи­озного значения «безумия» и вообще болезней, связанных с обрядами посвящения.
Но каннибал Квакиютль имеет особые чер­ты: например, смертоносная ярость, поведение дикого зверя, «возбуждение», которое Врачева­тель охлаждает «купанием». Каждая из них по-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
175
казывает, что обычные человеческие возможно­сти неофита превзойдены, что сакральная сила разрушила его мирское существование. Анало­гичное поведение встречается и в других куль­турах, когда неофит, победно пройдя испыта­ния посвящения, переступает пределы обыч­ной земной жизни и обретает высшую форму существования. Скандинавский берсерк «воз­буждается» в битве, входящей в обряд посвя­щения. В исступлении (вут) он ведет себя как бешеный зверь, как шаман; неодолимый, он сеет вокруг себя ужас. Когда человек ведет себя, как дикое животное — волк, медведь или лео­пард, — это знак того, что в нем воплотилась высшая религиозная сила, что в определенном смысле он стал Богом. Не следует забывать, что на примитивном религиозном уровне зверь-охотник представляет высшую ступень суще­ствования. Как мы увидим в следующей главе, жар, разгоряченность тела выражают приобре­тение героем сакральной силы; чрезмерный жар — характерный признак колдунов, шама­нов, воинов, мистиков. Каким бы ни был куль­турный контекст, в котором проявляется синд­ром «магического исступления, жара», — он всегда означает, что условия обычной челове­ческой жизни разрушены, и человек превраща­ется в трансцендентное существо, в сверхчело­века.

176
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Тайное общество и мужское братство (Mannerbund)
Превращение в сверхчеловека возможно только благодаря приросту магической рели­гиозной силы. Вот почему у аборигенов Север­ной Америки мы находим так много сходства между посвящениями, связанными с достиже­нием половой зрелости и обрядами вступления в тайные общества или шаманские братства. Дело в том, что цель каждого из них — овладе­ние сакральной силой, которое подтверждает­ся приобретением одного или нескольких Ду­хов-покровителей, колдовством или странным поведением — вроде каннибализма. Каждый раз при посвящении разыгрывается одна и та же мистерия смерти с последующим воскресе­нием в качестве существа высшего порядка. В Северной Америке особенно заметно влияние шаманства на сценарии других посвящений, потому что шаман прежде всего—человек, ода­ренный чрезвычайными возможностями, в из­вестном смысле — образец религиозного чело­века. Колдун, шаман, мистик — специалист в области сакрального, он является образцовым примером для других людей, стимулирует их стремление к усилению своих магических, ре­лигиозных сил и повышению социального пре­стижа путем новых посвящений. Возможно, мы

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
177
находим здесь объяснение возникновения тай­ных обществ и «мужских союзов» не только в Северной Америке, но и в остальном мире.
Морфология «Тайных мужских союзов» (Mannerbiinde) чрезвычайно сложна, и мы не можем останавливаться на их структуре и ис­тории29. Что касается их происхождения, то наиболее распространена гипотеза Фробениу-са, принятая историко-культурной школой30. Тайные мужские общества, или «Общества ма­сок», возникли еще в период матриархата; их задача состояла в том, чтобы наводить ужас на женщин, заставляя их верить в то, что маски — это демоны и духи предков, и тем самым осво­бодиться от экономического, социального и религиозного превосходства женщин, установ­ленного матриархатом. Эта гипотеза не кажет­ся нам глубокой. Возможно, «Общества масок» и играли определенную роль в борьбе за мужс­кое превосходство, но трудно поверить, что ре­лигиозный феномен тайного общества мог иметь серьезные последствия для судьбы мат­риархата. Напротив, можно констатировать совершенно четкую связь между обрядами взросления и испытаниями посвящения в тай­ные общества мужчин. Во всей Океании, напри­мер, посвящения мальчиков и посвящения, да­ющие доступ в тайные мужские общества, включают все тот же ритуал символической

178
МИРЧА ЭЛИАДЕ
смерти при заглатывании морским чудовищем, за которой следует воскресение: это доказатель­ство того, что все обряды посвящения истори­чески произошли из одного центра31. Сходные феномены встречаются в западной Африке — тайные общества являются производными об­рядов взросления32. И список примеров может быть продолжен33.
Нам представляется, что в феномене тай­ного общества лежит потребность более полно участвовать в сакральной стороне бытия, ощу­щение специфической стороны сакральности, доступной каждому из обоих полов. Вот поче­му посвящения в тайные общества так похожи на обряды взросления — те же испытания, та же символика смерти и воскресения, то же при­косновение к традиционному и тайному зна­нию. Ибо сценарий посвящения представляет собой то, без чего невозможен наиболее полный опыт сакрального. Впрочем, в тайных обще­ствах масок можно заметить некоторые новые элементы. Самые существенные из них: важная роль тайны, жестокость испытаний, преоблада­ние культа Предков (персонифицированных в масках) и отсутствие в этих обрядах Высшего Существа. Мы уже отмечали постепенное уменьшение значения Высшего Существа в ав­стралийских обрядах взросления. Это феномен, общий для тайных обществ: место небесного

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
179
Высшего Существа заняли Бог-демиург, или мистический Предок, или Герой-просветитель. Но, как мы еще увидим, в некоторых посвяще­ниях в тайные общества по-прежнему придер­живаются старых обрядов и символов; нам ка­жется, что это доказывает исконное религиоз­ное значение Высших Небесных Существ, которых со временем вытеснили другие Боже­ства или полубоги.
Социо-религиозный феномен тайных муж­ских культов и братств был особенно распрос­транен в Меланезии и Африке34. В своей пре­дыдущей работе мы приводили несколько при­меров на африканском материале, особенно посвящение в тайный культ Нгоуа у племен Кута, а также обряды вступления в тайные об­щества Манджа, Банда и Бакхимба35. Напомним основные. У Бакхимба посвящение продолжа­ется от двух до пяти лет, и главный обряд — смерть и воскресение посвящаемого. Последне­го жестоко бичуют, он выпивает наркотический напиток, так называемый «напиток смерти», затем один из стариков хватает его за руку и обводит вокруг себя, и он падает на землю. Тог­да все кричат: «О, имярек мертв!» — и посвя­щаемого вносят в священную выгородку, кото­рая называется «двор воскресения». Там его раздевают, голого кладут в яму, вырытую в фор­ме креста, и оставляют на несколько дней. Пре-

180
МИРЧА ЭЛИАДЕ
терпев различные пытки и дав клятву абсолют­но все сохранить в тайне, неофит в конце кон­цов воскресает36.
В Нгоуанское общество Кута имеют право вступать только вожди кланов. Соискателей бьют бичом, натирают листьями жгучих расте­ний и смазывают тело и волосы растительным соком, вызывающим невыносимый зуд. Все эти ритуальные пытки в какой-то мере напомина­ют расчленение при посвящении учеников шамана, о которых мы будем говорить в следу­ющей главе. Другое испытание «состоит в том, что адепта заставляют влезть на дерево высо­той пять-шесть метров и наверху выпить лекар­ство». Когда он возвращается в деревню, жен­щины встречают его плачем: они оплакивают его, как мертвого. У других племен Кута нео­фита сильно избивают, чтобы «убить» его ста­рое имя и получить возможность дать ему дру­гое, новое37.
О происхождении тайных братств Манджа и Банда, которые носят имя Нгакола, неофит узнает из мифа, который ему рассказывают во время посвящения. Некогда в лесу жило чудо­вище по имени Нгакола. У него было черное тело, покрытое длинной шерстью. Оно могло убить человека и тут же воскресить его, но бо­лее совершенным. Чудовище обращалось к людям: «Посылайте мне людей, я их проглочу,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
181
а затем верну их вам обновленными». Все сле­довали его совету, но поскольку Нгакола воз­вращал лишь половину тех, кого проглатывал, люди его убили. Этот миф послужил основа­нием обряда, в котором важную роль играет священный плоский камень, вынутый из живо­та Нгакола. Неофита вводят в хижину, которая символизирует тело чудовища. Здесь он слы­шит мрачный голос Нгакола, здесь его подвер­гают пыткам. Ему говорят, что он находится в животе чудовища, которое сейчас начнет его переваривать. Остальные новички в это время хором поют: «Возьми наши внутренности, Нга­кола, возьми нашу печень». Пройдя остальные испытания, неофит слышит, как руководитель посвящения объявляет, что Нгакола, съевший его, возвращает его обратно38.
Миф о Нгаколе напоминает австралийский миф о полубожественном Чудовище, которое было убито людьми за то, что вернуло только часть тех, кого проглотило, и после смерти став­шего центром тайного культа, заключавшего­ся в символической смерти и возрождении. Мы встречаем здесь символику смерти при загла­тывании неофита, попадающего в желудок чу­довища, символику, занимающую столь боль­шое место в обрядах взросления.
Аналогичные сценарии существуют в За­падной Африке. В конце XIX века в Нижнем

182
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Конго в связи с эпидемией появился обычай основывать общества «ндембо»39. Смерть и вос­кресение неофитов во время посвящения дали повод думать, что и в случае неизлечимых бо­лезней этот обряд может быть действенным. В глубине леса воздвигали частокол, называемый «вела». Вход в него был строго запрещен для непосвященных. Посвящению предшествовал божественный «призыв». Желающие стать чле­нами ндембо неожиданно падали, как мертвые, на людных местах, например, в центре дерев­ни. Их немедленно отправляли в лес и уводи­ли за частокол.
Иногда в один день падало до пятидесяти-ста человек. О них говорили, что они умерли для «ндембо». Неофиты, поселившиеся в хижи­нах за частоколом, считались умершими и на­чавшими разлагаться, так что от каждого тела оставалась только одна кость. Посвященные, называемые нганга (те, кто знают), специально заботились об этих костях. Период изоляции мог длиться от трех месяцев до трех лет, и в те­чение всего этого времени семьи неофитов ежедневно приносили пищу для нганга. Нео­фиты ходили голыми, так как считалось, что в «вела», то есть в другом мире, греха не суще­ствует. (Символика ритуальной наготы на са­мом деле значительно более сложна. С одной стороны, здесь действует представление о рае,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
183
о состоянии первозданного блаженства, кото­рое предшествовало появлению социальных форм. Кроме того, сюда присоединяется похо­ронная символика, а также мысль, что заново рожденный неофит должен разделить наготу маленьких детей.) Поскольку в таинстве при­нимали участие представители обоих полов, в «вела» часто происходили оргии, но с точки зрения неофитов, в их поведении не было ни­чего аморального. Оргии составляли часть бы­тия в «другом мире», где не действуют челове­ческие законы.
Когда неофиты, почитаемые «воскресши­ми», целым кортежем возвращались в деревню, они делали вид, что забыли свое прошлое. Они не узнавали ни родителей, ни друзей, не могли вспомнить свой язык, не знали, как пользовать­ся бытовыми вещами. Они позволяли учить себя, как малых детей, и имитировали детскую безответственность: нападали на встречных и воровали все, что попадалось под руку. «Право на воровство»—общая черта африканских тай­ных обществ40 и является частью социально-религиозной идеологии «мужских союзов».
Как рассказывает Бастиан, обрядовый сце­нарий таких тайных братств основан на изна­чальном мифе. «В глубине леса жил Великий Идол, там никто не мог его видеть. Когда он умер, жрецы-идолопоклонники тщательно со-

184
МИРЧА ЭЛИАДЕ
брали его кости, чтобы дать им новую жизнь. Они кормили эти кости, пока они не обрели плоть и кровь»41. В обряде неофиты должны были повторить судьбу Великого Идола, покро­вителя братства. Но основная роль в обряде принадлежит жрецам-идолопоклонникам, то есть распорядителям посвящения: это они за­ботливо «кормят» кости неофитов, как когда-то «кормили» кости Великого Идола. В конце церемонии именно они провозглашают возвра­щение неофитов к жизни — пример Великого Идола сделал это возможным.
Превращение тела в скелет, сопровождае­мое рождением новой плоти и крови, —такова специфическая для охотничьей культуры тема посвящения — мы находим ее в посвящении сибирских шаманов. Что касается африканских братств, то этот древний элемент здесь входит в более развитую религиозно-магическую сис­тему, содержащую множество более поздних включений.
Итак, мы видим, что обряды вступления в тайные общества по всем пунктам соответству­ют племенным посвящениям: изоляция, обря­довые пытки и испытания, смерть и воскресе­ние, получение нового имени, открытие тайно­го знания, обучение особому языку и т. д. Заметно, однако, значительное усложнение ис­пытаний. Обрядовая пытка—характерная осо-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
185
бенность меланезийских тайных обществ и не­которых североамериканских братств. Так, осо­бой жестокостью славятся испытания, которые должны пройти неофиты Мандан42. Чтобы по­нять значение обрядовой пытки, следует учи­тывать, что страдание имеет ритуальную цен­ность: предполагается, что пытка осуществля­ется Сверхчеловеческими Существами, а ее цель — духовное пробуждение объекта посвя­щения. Кроме того, высшее страдание являет­ся выражением обрядовой смерти. Некоторые тяжелые болезни, особенно психические, рас­сматривались как знак того, что Сверхчелове­ческие Существа выбрали больного для посвя­щения: он должен быть подвергнут пытке, рас­членен на части и «убит», чтобы воскреснуть к более высокому существованию. Как мы в даль­нейшем увидим; «обрядовые болезни» состав­ляют один из самых важных признаков шаман­ского призвания. Пытки кандидатов в тайные общества тождественны ужасным страданиям, символизирующим мистическую смерть буду­щего шамана. В этом и других случаях речь идет о процессе духовного преобразования.
Тайные общества, несомненно, представля­ют чрезвычайно сложный социальный и рели­гиозный феномен. Мы не можем исследовать его во всей полноте, ибо наш интерес ограни­чен анализом фактов, связанных с посвящени-

186
МИРЧАЭЛИАДЕ
ем. Однако следует указать, что функции тай­ных обществ не исчерпываются только религи­озными задачами. Они являются одновремен­но обществами взаимопомощи и эффективно функционируют в общественной и политичес­кой жизни общины. Во многих религиях тай­ные общества являются последней инстанци­ей, к которой обращаются в поисках справед­ливости43. В некоторых странах эта правовая сторона деятельности тайных обществ превра­тила их в инструмент террора и подчас сопро­вождается чрезвычайной жестокостью. Так, на­пример, члены многочисленных африканских братств, называемых «Леопарды» или «Львы», ритуально отождествляют себя с этими живот­ными и виновны во множестве убийств и кан­нибализме44.
Обрядовое влезание на деревья у американских индейцев
Мы уже отмечали удивительную настойчи­вость, с которой повторяется тема заглатываю­щего чудовища в обрядах взросления и посвя­щения в тайные общества, а также в других мифических и обрядовых контекстах. Впрочем, это не означает, что один и тот же сценарий не может быть использован в разных видах посвя­щения. Столь же многозначна и обрядовая тема влезания на деревья и священные столбы: она

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
187
встречается как в обрядах взросления, так и в высших формах посвящения. Мы уже встреча­лись с ней, когда говорили об австралийских и некоторых североамериканских племенах. Зна­чение ритуала влезания на деревья станет нам полностью ясным, когда мы обратимся к посвя­щениям и экстатической технике шаманов в центральной и северной Азии. Именно там осо­бенно определенно сохранилась космическая символика подъема.
Известно, что в обеих Америках столб или священное дерево играют важную роль в глав­ных религиозных праздниках племени и в об­рядах посвящения, связанного с взрослением, а также в шаманских и знахарских обрядах. Дерево или столб рассматриваются как посред­ники между людьми и божественным (Высшим Существом, Богом Солнца, Героем, мифичес­ким Предком и т. п.) или, иногда, как воплоще­ние Божества. Другими словами, общение с божественными силами особенно эффективно, если оно происходит с помощью священного столба или дерева. Эту основополагающую идею можно распознать даже в обрядах, не предполагающих влезание на столбы и деревья. Так, у племени Ботокудов, которые относятся к наиболее примитивным, сохраняющим перво­бытные черты народам Южной Америки, свя­щенный столб связан с добрыми небесными

188
МИРЧА ЭЛИАДЕ
духами, которые играют роль посредников между людьми и Высшим Существом и влеза­ют к нему по столбу. Высшее Существо никог­да не спускается с Небес, а небесные духи при­носят ему людские молитвы. У подножия стол­ба обычно складываются дары с просьбой о выздоровлении. У соседей Ботокудов, Масхака-лис, вокруг священного столба исполняют танцы, являющиеся частью похоронных обря­дов. Они верят, что душа мертвых по столбу поднимается на Небо. Религиозная функция священного столба, однако, более сложная, и он играет большую роль в обрядах посвящения мальчиков45.
У племени Схеренте столб воздвигается по случаю праздника Солнца. Мужчины взбира­ются на него и, достигнув верха, обращаются к Солнцу с мольбами, а перед ними проходят видения, на основе которых они делают пред­сказания. В конце церемонии на столб взбира­ется сам жрец, чтобы получить через созвездие Орион послание от Бога-Солнца. Другие юж­ноамериканские племена разделяют похожие верования. Например, у племени Мундуруку во время празднества в центре культового дома ставится дерево, вокруг которого собираются все, а шаман взывает к защите и помощи куль­тового Героя-творца46. Священное дерево при­сутствует и при посвящении мальчиков у пле-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
189
мен Шамакоко и Вилела, народностей, находя­щихся на очень примитивном уровне развития и живущих на севере Гран Шако. Но к тому времени, когда их наблюдали и описали пер­вые путешественники, эти племена уже нахо­дились в состоянии упадка. Они танцевали вок­руг дерева, но включал ли их обряд посвяще­ния в предшествующую эпоху влезание на дерево, осталось неизвестным47.
Большое значение священному столбу при­дают племена Яруро. Для того, чтобы обратить­ся к Богине-Созидательнице Куме, шаман при­ближается к столбу, окуривает его дымом, поет и танцует и в трансе падает на землю. Неизвес­тно, взбирался ли он когда-нибудь на столб, как это происходит у племени Арауканов. Это пле­мя воздвигло в честь Высшего Существа столб с зарубками, в верхней его части находился жер­твенный алтарь. Шаман, будучи посредником между людьми и Высшим Существом, взбирал­ся на столб с мольбой об исцелении и, достиг­нув верха, впадал в транс48.
Как мы видим, у некоторых южноамерикан­ских народов дерево или священный столб яв­лялись средством общения с небесными сила­ми, богами и полубогами. Священный столб и дерево были посредниками между миром лю­дей и миром богов, они присутствовали в об­рядах посвящения, связанных с взрослением, а

190
МИРЧА ЭЛИАДЕ
также на общинных праздниках и во время шаманских сеансов исцеления. Ритуальные де­ревья и столбы — принадлежность наиболее древних культов у племен Южной Америки, но они отсутствуют в религиозной жизни обществ более высокого уровня развития. Мифически-обрядовый комплекс дерева и столба, являю­щихся посредниками между земным и небес­ным мирами, принадлежит примитивной охот­ничьей культуре. Как показал Йозефе Хэккеле, этот комплекс, вероятно, был принесен в Юж­ную Америку из культуры охотничьих племен, пришедших с севера49. Действительно, более или менее схожие сценарии обрядов мы нахо­дим у многих североамериканских народов. Индейцы в прериях используют ритуальный столб во время танцев, посвященных Солнцу. Некоторые племена, например, Арапахо, счи­тали, что столб — это путь, по которому молит­вы направляются на Небо. Один из наиболее древних элементов Солнечного Танца — вле­зание на столб50, у племени Мандан кедровая мачта служит символом «одинокого человека» —мифического основателя ритуала, сказавше­го: «Кедр — мое тело, которое я оставляю вам для защиты от всех несчастий». Самые важные религиозные церемонии происходят вокруг этой мачты. Так, обряд Окипа, являющийся драматическим воспроизведением космогони-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
191
ческого мифа, включает посвящение мальчи­ков — их испытания необычайно мучительны51. Племя Селиш устанавливает священный столб в культовом доме, где происходят обрядовые танцы. На верху столба подвешены магические предметы, которым приносят магические дары. Важно отметить, что некоторые племена Селиш знают миф о Космическом Дереве, на самом верху которого находится Великий Бог, а у его корней — Противник Бога. Другой миф рас­сказывает, что Творец, создав семь миров, по­ставил их друг на друга и соединил, проткнув деревом или столбом52. Аналогичная символи­ка встречается в космогонии Квакиютль: мед­ный столб соединяет три части Мира, а кедро­вый столб, воздвигнутый в культовом доме, имитирует этот космический медный столб. Кандидата в общество Каннибалов привязыва­ют к столбу, на который он потом взбирается во время своего посвящения. Как мы видели, ритуал влезания на дерево встречается у Белла Белла и Квакиютль из Форта Рупер. Добавим теперь, что у Майду центральный столб также играет существенную роль в ритуале. Во время шаманских сеансов духи спускаются по столбу и беседуют с шаманом, у народа Помо посвя­щение мальчиков включает влезание на мачту, ритуальные танцы и акробатический подъем (например, вниз головой)53.

192
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Подводя итоги, можно сказать, что в Север­ной Америке священное дерево или столб за­нимают важное место в космологии и мифоло­гии племен, во время общих праздников, в воз­растных посвящениях, в ритуалах вступления в тайные общества, а также во время шаманс­ких сеансов. Несмотря на различный социаль­но-религиозный контекст, восхождение всегда преследует одну цель: встречу с Богами или Не­бесными Силами для получения благословения (или личного посвящения, или блага для общи­ны, или, наконец, исцеления). Во многих слу­чаях первичный смысл восхождения — симво­лический подъем на Небо—утрачен, но обряд продолжает существовать, так как память о сак-ральности Небес поддерживается даже тогда, когда сами Небесные Существа полностью за­быты.
Для правильного понимания сценариев по­священия с влезанием на деревья следует при­нять во внимание множество явлений не чисто американских — в первую очередь шаманские обряды северной и центральной Азии. В Азии священные столб или дерево символизировали Космическое Дерево—«Ось Земную», находящу­юся в «Центре Мира». Влезая на дерево или столб, шаман как бы поднимался на Небо. Уди­вительное сходство между азиатскими и амери­канскими ритуально-мифическими комплекса-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
193
ми ставят перед исследователем сложную про­блему исторического взаимодействия между двумя континентами. Мы не можем ее здесь рас­сматривать, но скажем только, что символика центрального столба далеко выходит за рамки североазиатского шаманизма; ее можно встре­тить в юго-восточной Азии, на античном Ближ­нем Востоке, в Средиземноморье и других реги­онах мира. Присутствие символики централь­ного столба у весьма древних народов, таких, как Ашилпа в Австралии и Пигмеи Семанга, а так­же наличие символики «Центра Мира» на дои­сторических памятниках говорит о том, что здесь мы имеем дело с очень древними космологичес­кими представлениями54.
Символика Центра Мира всегда связана с представлениями о подъеме на Небо или ри­туальными отношениями с божественными и полубожественными Существами, живущими на Небе. Подъем представляет один из самых древних религиозных способов личного обще­ния с Богами и, следовательно, полномерного участия в сакральном, позволяющего вьгйти за пределы обычных человеческих возможностей. Подъем и полет всегда рассматривались как преимущественное доказательство божествен­ности человека. «Специалисты сакрального» — колдуны, шаманы, мистики — это люди, кото­рые летали в Небо в состоянии экстаза или «во

194
МИРЧА ЭЛИАДЕ
плоти» (in concreto). Теперь мы начинаем пони­мать, почему эта тема присутствует в некото­рых обрядах взросления и ритуалах вступления в тайные общества: кандидат символически поднимается на Небо, чтобы прикоснуться к источнику сакрального, превзойти свой онто­логический статус и походить на архетип «че­ловека религиозного», шамана.
Тема подъема на Небо радикально отлича­ется от темы заглатывания чудовищем. Изна­чально принадлежа разным типам культуры, обе они сейчас присутствуют внутри одного и того же религиозного культа; более того, обе темы могут встречаться при посвящении одно­го и того же индивида. Причину этого нетруд­но понять: сошествие в Ад и подъем на Небо описывают разный религиозный опыт, но те, кто познал его, в равной мере вышли за рамки человеческих возможностей и стали носителя­ми «чистого духа».
Тайные женские общества
Тайные женские общества менее распрост­ранены, чем мужские братства. Те из них, что предполагают сложные и драматически напря­женные обряды вступления, очевидно, заимство­вали некоторые внешние стороны организации тайных мужских обществ. Таков, например, тай­ный женский культ Пангве, представляющий

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
195
собой довольно позднюю имитацию «мужско­го союза»55. Нетрудно отметить некоторые спе­цифически мужские элементы в обрядах посвя­щения в женские общества, но это вовсе не оз­начает, что тайные объединения женщин представляют как бы смешанный вариант, ибо влиянию подверглись главным образом вне­шние формы организации. Произошло это в то время, когда тайны многих мужских братств не особенно тщательно охранялись. Но феномен женских тайных обществ не сводится к просто­му подражанию. Специфика женского религи­озного опыта объясняет желание женщин орга­низоваться в кружки закрытого типа, чтобы праздновать свои таинства, связанные с рожде­нием, оплодотворением и всеобщим плодоро­дием. И, наконец, организация тайных обществ придает женщинам религиозно-магический престиж, позволяющий им выйти из состояния полного подчинения мужьям и пользоваться от­носительной свободой.
Действительно, P. X. Нассау подтверждает, что женщины, входящие в распространенные в Западной Африке общества Ниембе, пользу­ются большой свободой. Мужчины боятся Ни­ембе и не смеют возражать женам или следить за тайными обрядами. За попытку приблизить­ся к месту, где происходил ритуал Ниембе, две европейские женщины—жены туземцев, были

196
МИРЧА ЭЛИАДЕ
фактически приговорены к смерти. Им удалось спастись в последний момент, заплатив внуши­тельный штраф и покаявшись56.
У туземок Сьерра-Леоне есть тайное обще­ство Бунду, которым руководит колдунья, из­вестная под именем «Дьяволица Бунду». По­пытка подглядывать за церемонией для муж­чины смертельно опасна. Если кто-нибудь ведет себя неуважительно по отношению к чле­нам общества, колдунья предстает перед ним в костюме «Дьяволицы» и с веткой, которую она держит в руках, приказывая следовать за ней. Приведя провинившегося в лес, она назначает выкуп, который он должен внести. Если же он отказывается, его привязывают к позорному столбу, а раньше могли продать в рабство57.
Характерными особенностями африканс­ких женских обществ являются: тайна, которой окружены их обряды, высокий религиозный престиж самого общества и особенно его руко­водительниц. В начале века Т. Дж. Олдриж пи­сал, что Бунду хранят тайну еще строже, чем мужское братство Поро. О ритуалах Бунду не­известно ничего, кроме того, что молодых де­вушек посвящают в традиционные обычаи, от­носящиеся к их полу58. Что касается характер­ных ритуалов общества Ниембе, то в 1904 году Нассау признался, что ему удалось узнать толь­ко то, что во время обряда женщины танцуют

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
197
голыми и разучивают непристойные песни и ужасные ругательства59.
Мы еще вернемся к значению ритуальных танцев. Что касается ругательств, то следует отметить, что с древних времен грубой непри­стойной лексике приписывается магическая сила. Так что, с одной стороны, магия ругатель­ства позволяла женщине защититься от мужчин и, вообще, от любой опасности (диких живот­ных, демонических существ, несчастий и т. п.). Но, с другой стороны, обряд вызывал экзальта­цию, спровоцированную нарушением обычно­го поведения женщины, переходом от скром­ности к агрессивности. Нарушение нормально­го поведения означает переход от бытового, регулируемого принятыми нормами состояния к состоянию «спонтанности» и исступления, в котором интенсивно участвуют религиозно-магические силы. Ругательства и непристойно­сти отмечены всюду, где существовали тайные женские общества, — от дионисийских вакха­нок до крестьянок Восточной Европы XIX века.
В Африке, как и во всем мире, престижность магически-религиозных тайных обществ более всего привлекает к ним женщин. Вступительные взносы иногда очень велики. Обучением неофи-ток руководят более пожилые женщины—чле­ны общества. Вообще, существует множество степеней посвящения. Так, девушка, уже всту-

198
МИРЧА ЭЛИАДЕ
пившая в Бунду, если она того пожелает, может последовательно домогаться трех высших степе­ней. Третья степень предназначена для будущей патронессы Бунду60. В обществе Ниембе жен­щин, особенно хорошо знающих обряды и танцы, называют «госпожами». Чтобы стать «гос­пожой» женщина должна выбрать неофитку и сопровождать ее во всех испытаниях посвяще­ния61. Иначе говоря, «госпожа» вторично прохо­дит весь ритуал вступления в общество. Как и в мужских, в женских тайных обществах допуск к сакральному происходит постепенно, для этого требуется особое призвание и более продолжи­тельное и подробное обучение.
В Сьерра-Леоне посвящаемая, прежде чем войти в свой дом, должна омыться, чтобы снять с себя магическую силу Бунду. Обладающая таким могуществом молодая женщина может быть чрезвычайно опасна для своих близких и для общины в целом.
Мы уже говорили, что почти ничего не зна­ем об обрядах вступления в женские тайные общества. Что касается ритуалов Ниембе, из­вестно только то, что они довольно суровы. Неофиты должны смотреть, не отрываясь, на солнце и поддерживать огонь в джунглях, где они остаются на ночь; даже во время урагана огонь не должен погаснуть. Обряды продолжа­ются около двух недель. В предпоследний день

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
199
кандидатки обходят деревню, собирая дары, а затем они идут к реке или к морю ловить рыбу. Но рыбная ловля скорее предлог. Настоящий же обряд таков: каждая женщина должна про­сунуть руку в дупло, где, как известно, живут змеи, и вынуть ее обратно только после того, как вокруг руки обовьется змея (этнологи уже обращали внимание на сходство этого обряда с эгейскими изображениями жриц с рептилия­ми в обеих руках или обвившимися вокруг рук). Каждая кандидатка должна вернуться в дерев­ню со змеей в своей корзине. Р. Нассау, чей рас­сказ мы приводим, однако, не удалось узнать, что они делали с этими змеями.
Последний акт ритуала — публичный. Он состоит из танца под названием «Леопард». Одна «госпожа» изображает дикое животное, другая, которую называют «мать», должна за­щищать своих детей от нападения «леопарда». Танец длинный и довольно подвижный. Когда «леопард» захватывает всех неофиток, «мать» убивает его палкой, похожей на меч, — можно предположить, что смерть «леопарда» ведет к освобождению неофиток, которых он символи­чески пожрал62.
Для нас было неожиданностью встретить этот последний мотив, заимствованный из сим­волики охоты, в обрядах женских обществ; из­вестно, что охота и магия охоты — принадлеж-

200
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ность мужчин. Поскольку речь идет о публич­ном обрядовом танце, можно предположить, что цель этого заимствования — укрепить ма­гически-религиозный престиж Ниембе: жен­щины доказывают, что они тоже, как члены «мужского союза», могут воплощаться в дико­го зверя и что они не боятся его, ибо благодаря своей магии «госпоже» удается убить «леопар­да» и освободить его жертвы.
Антагонизм и взаимное притяжение
Известны и другие культовые объединения женщин, в которых, несмотря на их выражен­ную антимужскую направленность, имеются некоторые элементы, относящиеся к «магии» мужчин. У мордвинов существуют женские об­щества, символическим знаком которых являет­ся лошадиный кнут, а члены общества называ­ют себя лошадьми — они носят на шее сумки, наполненные овсом, которые изображают живот лошади. Вся эта лошадиная символика выдает желание подражать воинским организациям мужчин. Речь идет о сравнительно новых обра­зованиях, которые, стремясь увеличить свою силу и значимость, узурпируют знаки и престиж мужских организаций. При этом сама структу­ра объединения остается чисто женской. В него не допускаются незамужние девушки, мужчины и дети. Ритуальная «трапеза», на которую каж-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
201
дая из посвященных приносит вино, съестные припасы и серебро, происходит раз в году в доме одной из пожилых женщин. Когда молодые за­мужние женщины входят в дом, старухи триж­ды ударяют их кнутом и кричат: «Снеси яйцо!» Тогда молодые женщины вынимают из-за кор­сажа сваренное яйцо. Значение этого обряда оче­видно: яйцо символизирует зачатие, и речь идет о тайне плодородия. «Трапеза» заканчивается карнавальным шествием по деревне. Старые женщины, пьяные, скачут верхом на палках и распевают непристойные песни. Мужчины в это время не смеют выйти из дома. Если они это сде­лают, на них нападут, разденут и насмеются над недостатком мужественности, чтобы спровоци­ровать их на доказательство противного. Под конец им придется заплатить штраф за обрете­ние свободы63.
Подобно тому, как «мужские союзы» терро­ризируют женщин, эти последние оскорбляют, угрожают и даже избивают мужчин, которые встречаются на пути их буйных процессий. У эстонских Сету во время обрядов пьяные жен­щины раздеваются, принимают похотливые позы, провоцируют и оскорбляют мужчин64. В некоторых легендах рассказывается даже об убийствах, совершенных этими менадами. У Сету все женщины должны принимать участие в празднике. Так что перед нами уже не тайное

202
МИРЧА ЭЛИАДЕ
общество, а скорее женская мистерия, прослав­ляющая священную силу плодородия. Считает­ся, что присутствие мужчин на этих мистериях может неблагоприятно сказаться на урожае. Вот почему во время садовых работ, которыми за­нимаются женщины, они имеют право напасть на любого мужчину, который подойдет слиш­ком близко к их садам, подвергнуть его сексу­альному насилию или забросать экскремента­ми65. Аналогичные обычаи были зафиксирова­ны в XIX веке в некоторых районах Кавказа. На праздниках, посвященных сбору урожая, жен­щины запирали мужчин в домах и выпускали только за денежный выкуп. В некоторых дерев­нях Дагестана они раздевали мужчин донага, и, возбудив их сексуальные желания, хлестали их половой орган крапивой66.
Как предполагает Эвел Гаспарини, подоб­ные обычаи могли бы объяснить, почему вак­ханок упрекали в сексуальных дебошах, хотя их союзы были исключительно женскими67. Гре­ческие легенды рассказывают о мужчинах, став­ших жертвами буйства вакханок, а у Сету по­казывают могилы женщин, погибших от ярос­ти и исступления68. О. Лоуритс приводит свидетельство того, что женщины Сету во вре­мя своих обрядов были «одержимы ненавистью к мужчинам»; похожие явления были обнару­жены и в Сербии69.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
203
Мы уже упоминали о напряженных отноше­ниях, существующих между группами девушек и молодых женщин, занимающихся ремеслом, например, ткачеством, и группами молодых мужчин, которые нападают на них и стремятся уничтожить орудия их труда. Можно утверж­дать, что всегда существует напряжение между двумя видами сакральности, составляющими два различных и полярных мировоззрения: муж­ское и женское. Мотив появления женских тай­ных обществ лежит в специфичности женского религиозного опыта. Это опыт святости Жизни, тайны рождения и всеобщего плодородия. Цель культовых объединений женщин — обеспечить полное и беспрепятственное участие в этой кос­мической сакральности, а посвящение женщин можно рассматривать как введение их в тайну рождения, — известный символ духовного воз­рождения. Напряжение между двумя видами сакральности предполагает одновременно их антагонизм и взаимное притяжение. Известно, что особенно на древних уровнях культуры муж­чины были околдованы «женскими тайнами», а женщины — «мужскими». Психологи придают большое значение тому факту, что мужчины в первобытном обществе завидовали «женским тайнам», особенно менструации и способности к рождению. Но они не обращают внимания на очевидность другого феномена: женщины тоже

204
МИРЧА ЭЛИАДЕ
завидовали магии и мужскому знанию (магии охоты, тайнам Высшего Существа, шаманству, подъему на Небо, общению с мертвыми). Если мужчины в своих тайных ритуалах использова­ли символы, связанные с особенностями женс­кой жизни (см., например, символику рождения при посвящении), то женщины, в свою очередь, и мы об этом только что говорили, заимствова­ли мужские обряды и символы. Такое амбива­лентное поведение по отношению к «тайнам» противоположного пола — фундаментальная проблема для психолога. Но религиозный исто­рик принимает во внимание только религиоз­ное значение поведения. Если расшифровать ан­тагонизм и притяжение двух видов сакральнос­ти —мужской и женской,—то, с одной стороны, мы видим сильное желание углубить специфи­ческий опыт собственного пола, стараясь воспре­пятствовать проникновению пола противопо­ложного, — и, с другой стороны, парадоксаль­ное стремление изменить экзистенциальную ситуацию, фактически не подлежащую измене­нию, и найти путь к «общему».
М. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 295, f.
John Layard, Stone Men of Malekula. London, 1942, p. 225,
f., 649, f.; Idem, The Making of Man in Malekula. //Eranos-Jahrbuch, XVI, Zurich, 1949//.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
205
А.В. Deacon, Geometrical Drawings, from Malekula and other Islands of the New Hebrides. //Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI, 1934, p. 129-175//, p. 132, f.; Idem, Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides. London, 1934, p. 552, f.; John Layard, Totenfahrt auf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV, Zurich, 1937, S. 242-291//; Idem, Stone Men of Malekula, p. 340, f. Cf. W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates. A Reference of the Sixth to Initiation Pattern. Oxford, 1936, p. 19
J. Layard, Stone Men of Malekula, p. 730, 221.
J. Layard, The Making of Man in Malekula, p. 228, pi. II.
Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 79, 90, f.
Cf. W. Krickeberg, Ostasien-Amerika. //Sinologica, II, 1950, S. 195-233//, S. 228, f.
Cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 296, цити­рует Martii Haavio, Vainamoinen, Eternal Sage. //FF Communications, No. 144, Helsinki, 1952//, p. 117, f.
M. Haavio, op. cit, p 114, f.
M. Eliade, op. cit, p. 298.

M. Haavio, Vainamoinen p. 106, f.; Eliade, op. cit, p. 301.
M. Haavio, op. cit, p. 124.
12. A.B. Cook, Zeus, III, 2, Cambridge, 1940, p. 975-1016
(Appendix P: «Floating Islands»); Karl von Spiess, Der
Schuss nach dem Vogel. //Jahrbuch fur Hist. Volkskunde,
V-VI, 1937, S. 204-235//; Idem, Die Hasenjagd. //Jahrbuch
fur Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 243-267//; cf. A.K.
Coomaraswamy, Symplegades. //Studies and Essays in the
History of Science and Learning offered in Hommage to
George Sarton, New York, 1947, p. 463-488//, p. 470,
note 11.
13. О теме «двери, которая хватает» в кельтской
мифологии см.: А.С. Brown, twain. Boston, 1903, p. 80.

206
МИРЧА ЭЛИАДЕ
О «вращающейся преграде» см AC Brown, op cit, G L Kittredge, A Study of Sir Gawam and the Green Knight, Cambridge, Mass , 1916, p 244, f, cf А К Coomaraswamy, Symplegades, p 479, f
14 Некоторые южноамериканские племена представля
ют дверь на Небо и в Другой (подземный) Мир как
пасть ягуара, cf W Knckeberg, Ostasien-Amerika, S
201 Широко распространенный архитектурный мо-
тив в Центральной Америке - ворота в форме голо-
вы чудовища, Knckeberg, op cit, S 232, и в работах
Карла Хенце С Hentze, Objects rituels, croyances et
dieux de la Chine antique et de l'Amerique Anvers, 1936,
idem, Die Sakralbronzen und lhre Bedeutung m der
fruhchmesischen Kulturen Anvers, 1941, idem ,
Bronzegerflt, Kultbauten, Religion lm altesten China
der Shangzeit Anvers, 1951 Cf С Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, S 90, fig 76, 77, 106 - о симплеядах в форме «зубастого лона» на южноаме­риканской керамике О симплеядах в южноамериканском фольклоре и мифологии см Coomaraswamy, op cit, р 475
А К Coomaraswamy, Symplegades, р 470, f См об этом сюжете также А К Coomaraswamy, Svayamatrnna Janua Coeh //Zalmoxis, II, 1939, p 3-51//
А К Coomaraswamy, Symplegades, p 486, cf M Ehade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase, p 419, f
Cf Coomaraswamy, Symplegades, p 475
Библиография слишком обширна, чтобы ее можно было здесь привести Из материалов, вышедших до 1908 г использованы J G Frazer, Totemism and Exogamy, London, 1910, vol III, p 70-456, Joseph Haekel, Jugend-weiche lm westlichen Nordamenka //Ethnos, XII, 1947, S 106-122//

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
207
Из многочисленных работ Франца Боа для нашего ис­следования важны прежде всего следующие Franz Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians //Annual Report of the Smithsonian Institutions, 1894-1895, Washington, 1897, p 311-738//, idem, Ethnology of the Kwakiutl //35-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914, Washington, 1921, p 43-1481 //, idem, The rehgionof the Kwakiutl Indians //Columbia University Contributions to Anthropology, X, New York, 1930, 2 vol// Cf Philip Drucker, Kwakiutl Dancing Societies //Anthropological Records, University of California Publications, vol II, Berkley-Los Angeles, 1940, p 201-230//, Joseph Haekel, Initiationen und Geheimbunde an der Nordwestkuste Nordamenkas //Mitteilungen der Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S 176-190//, Werner Muller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955
Boas, The Secret Societies , p 418
Ph Brucker, Kwakiutl Dancing Societies, p 210, note 24, W Muller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, S 72
Boas, The Secret Societies , p 440, W Muller, op cit, S 72
Boas, op cit,p 457, W Mbller, op cit,S 17, f
W Muller, op cit,S 20
J Haekel, Initiationen und Geheimbunde an der Nord­westkuste Nordamenkas, S 170
Cf F Boas, The Secret Societies , pi 29, J Haekel, op cit, S 169
Haekel, op cit,S 189
F Boas, The Secret Societies , p 441-443, 524, f, idem, Ethnology of the Kwakiutl, p 1172, f «Общество Канни­балов» существует также у Белла Кула, их обряд посвя-

208
МИРЧА ЭЛИАДЕ
щения напоминает обрят Квакиютль, cf F Boas, The Secret Societies ,p 649-650, idem, The Mythology of Bella Coola Indians //Memoires of the American Museum of Natural History, I, pt 2, 1900, p 25, f //, p 118-120 Об обрядах посвящения в другие тайные общества у ин­дейцев северо-запада Америки см Frazer, Totemism and Exogamy,III,р 499-512,527-550,J Haekel,op at,passim
29 Schurtz, Alterklassen und Mannerbunde, S 318-437, H
Webster, Primitive Secret Societies, p 74-190, Semaine
d'Etudes religieuse Compte rendu analytique de la Hie
session, Enghien-Moedhng, 1923, p 329-456 Cf E W
Peuckert, Geheimkulte
L Frobemus, Masken und Geheimbunde Afrikas // Abhandlungen der Kaiserliche Leopold-Carolin Deutsch Akademie der Naturforscher, LXXIV, Halle, 1898, S 1-266/ /, Semaine d'Ethnologie religieuse, III, p 335, f ,W Schmidt, Das Mutterrecht, S 171, f Cf Eliade, Mythes, reves et mysteres, p 268, f
E M Loeb, Tribal Initiation and Secret Societies // University of California Publications in American Archaeo­logy and Ethnology, XXV, 3, p 249-288, Berkley, 1929//, p 262
Ad E Jensen, Beschneidung , S 79
Cf H Webster, Primitive Secret Societies, p 176, n 2, F Speiser, Ueber Initiation m Australia und Neuguinea, S 256, f, Ad E Jensen, op cit, S 99, Arnold van Gennep, Les Rites de passage Pans, 1909, p 126, f
Меланезия H Codnngton,TheMelanesians Oxford, 1891, p 69-115, R Parkinson, Dreisig Jahre in der Sudsee Stuttgart, 1907, S 565-680, W H R Rivers, The History of Melanesian Society Cambridge, 1914, II, p 205-233, 592-593, H Nevermann, Masken and Geheimbunde Melanesiens, Berlin-Leipzig, 1933, Hubert Kroll, Der Inet Das Wesen eines melanesischen Geheimbundes //

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
209
Zeitschnft fur Ethnologie, LXX, 1937, S 180-220/ / Аббе ёа L Frobemus, Masken und Geheimbunde Afrikas, E Johanssen, Mystenen eines Bantu-Volkes Leipzig, 1925, E Hildebrandt, Die Geheimbunde Westafrikas Leipzig, 1937, G W Harley, Notes on the Poro in Liberia //Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, XIX, 1941, No 2//, К L Little, The Poro Society as an Arbiter of Culture / /African Studies, VII, 1948, p 1-15//

стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>