<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

M Eliade, Mythes, reves et mysteres, p 271-275
Leo Bittremieux, La Societe secrete des Bakhimba au Mayombe, Bruxelles, 1936, p 44-^45
E Andersson, Contribution a l'ethnographie des Kuta, I, Uppsala, 1953, p 211, f
E Andersson, op at, p 264, f О Нгакола см A M Vergiat, Les Rites secrets des primitifs de 1'Oubangui Pans, 1936, p 118, f
J H Weeks, Notes on Some Customs of the Lower Congo People //Folklore, XX, 1909, p 181-201//, p 189, f, idem, Among the Primitive Bakongo London, 1914, p 158 Cf A Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangokuste (1875),II,S 17,f,H Schurtz,op cit,S 433-435,JG Frazer, Balder the Beautiful, Londoa 1913, И, p 251-255
H Schurtz, op cit, S 107
A Bastian, Em Besuch in San Salvador, Bremen, 1859, S 82, f, Frazer, op at, p 256 О мифах и обрядах посвяще ния в таинства Рианьомбе у банту см Е Johanssen, Mystenen emes Bantu-Volkes, S 13, f, et passim, Adopf Fnednch, Afrikanische Pnestertumer Stuttgart, 1939, S 62, f,367,f
George Catlm, O-Kee-Pa, London, 1867, p 13, f, Idem, Annual Report of the Smithsonian Institution for 1885, Washington, 1886, part 2, p 309, f Описание церемонии

210
МИРЧА ЭЛИАДЕ
по Ad Е Jensen, Beschneidung , S 122-123 Столь же жестоки посвятительные обряды «хавиналал», военного танца Квакиютль, см Boas, The Secret Societies , p 496, f
Webster, op cit, chapter VI-VII
Robert Eisler, Man into Wolf London, 1951, p 151, f, Bnger Lmdskog, African Leopard Men Uppsala, 1954

Josef Haekel, Zur Problematik des heiligen Pfahles bei den Indianern Brasihens //Anais do XXXI Congress International e Amencanistas, San Paolo, 1955, p 229­243//, S 229-230
Josef Haekel, op cit, S 230-231
A Metraux, A Myth of the Chamacoco Indians , p 114, 117
Яруро V Petrullo, The Yaruros of the Capanavaro River, Venezuela //Bureau of American Ethnology, bulletin 123, p 167-289, Washington, 1939//, p 249, f, Haekel, op cit, S 233 Арауканы John Cooper, The Araucanians / / Handbook of South American Indians, vol II, Washington, 1946//, p 742, f, M Eliade, Le Chamanisme , p 122, f, p 293, f, Haekel, op cit, S 234
J Haekel, op cit, S 239-240
J Haekel, op cit, S 235-236
AW Bowers, Mandan Social and Ceremonial Organization Chicago, 1950, p 115, f, Josef Haekel, Zum ethnologi-schen Aussagewert von Kulturparallelen //Wiener Volkerkundliche Mitteilungen, IV, Wien, 1955, S 176­190//,S 179-180
J Haekel, Zum Problematik des heiligen Pfahles, S 237
Edwin Loeb, Porno Folksways //University of Calofornia Publications in American Archaeology and Ethnology, XIX, Berkley, 1926, p 149-404//, p 372-374, Idem, The Eastern Kuksu Cult //University of California Publications m

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
211
American Archaeology and Ethnology, XXXIII, 1933//, p 172, f, 181, J Haekel, Zum Problematik , S 238
Cf //Le Symbolisme cosmique des monuments religieux Rome, 1957//, p 57-82
Cf G Tessmarm, Die Pangwe Berlin, 1913, II, S 39
Robert Hamil Nassau Fetishism in West Africa London, 1904, p 260, f
T J Aldndge, The Sherbro and its Hinterland London, 1901, p 137,142
T J Aldndge, op cit, p 137
R H Nassau, op cit, p 249, 254
T J Aldndge, op cit, p 141
R H Nassau, op cit, p 252
R H Nassau, op at, p 255-257, M Eliade, Mythes, reves et mysteres, p 289-290
M Eliade, Mythes, reves et mysteres, p 286-287, no Uno Harva, Die rehgiosen Vorstellung der Mordwinen Helsinki, 1952, S 386, f
Oskar Loorits, Das sogennante Weiberfest bei den Russen undSetukesen //Comm Archivitradihonumpopularium Estoniae, XIV, Tartu, 1940//, Idem, Die Grundzuge des estmschen Volksglauben Lund, 1949, Bd И, S 96, f
Bronislav Mahnowski, The Sexual Life of the Savages London, 1929, p 273-275, 422-423
R Bleichstemer, Masken und Festnachtbrauche bei den Volker des Kaukasus // Oesterreichische Zeitschnft fur Volkskunde, N S, VI, 1952, S 3-76//, S 64, f
Evel Gasparmi, La civilta matnai cale degh Slavi Venice, 1956, p 82

О Loorits, Das sogennante Weiberfest , S 45-46
Evel Gasparmi, op cit, p 80
Глава V


ПОСВЯЩЕНИЕ ВОИНОВ И ШАМАНОВ

Ъеусеуки
Вот как представлено воинство Одина в из­вестном отрывке из «Инглингасаги» (гл. VI): «Они шли без лат, дикие, как собаки или вол­ки. Они впивались зубами в свои щиты и были сильны, как медведи и быки. Они убивали лю­дей, и все, даже железо и сталь, были бессиль­ны перед ними. Это называлось — ярость бер-серков»1. В этой мифологической картине мы узнаем описание реально существовавших «мужских обществ» — пресловутых «мужских союзов» (МаппегЪйпйе) древней германской ци­вилизации. Берсерки в литературе — это «вои­ны, одетые (serkr) в медвежьи шкуры»2. Они магически отождествляли себя с этими живот­ными. Впрочем, иногда они могли и превра­титься в волков или медведей.
Берсерком можно было стать после посвя­щения, включающего специфические для вои­нов испытания. Так, например, как рассказы­вает Тацит3, у Хаттов соискатель не стриг ни

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
213
волос, ни бороды, пока не убивал врага. У Тай-фалов молодой человек должен был убить веп­ря или медведя, а у Герулов он боролся с этими зверями без оружия4. Пройдя подобные испы­тания, он превращался в неустрашимого вои­на, который вел себя, как зверь на охоте. Он ста­новился сверхчеловеком, ибо ему удалось при­обрести магическую и религиозную силу, часть которой он получал от хищника.
Вёльсунгасага сохранила для нас воспоми­нания о некоторых типовых испытаниях в об­ряде посвящения берсерка. Король Сигейр пре­дательски захватил в плен девятерых своих шуринов — Вёльсунгов. Он связал их и отдал на съедение волку. Однако одного из них, Зиг­мунда, спасла его сестра Синьи. Спрятанный в хижине в гуще леса и вылеченный заботами Синьи, Зигмунд ждет часа мести. Когда два старших сына Синьи достигают десятилетнего возраста, она отсылает их к своему брату, что­бы он подверг их испытанию. Зигмунд обна­руживает, что они трусы, и, следуя его совету, Синьи их убивает. От инцеста брата и сестры рождается еще один мальчик — Зинфьётли. В десять лет мать подвергает его первому испы­танию: она шьет ему рубаху прямо на теле, прошивая кожу. Сыновья Сигейра при этом выли от боли, но Зинфьётли абсолютно бес­страстен. Тогда мать срывает с него рубаху вме-

214
МИРЧА ЭЛИАДЕ
сте с кожей и спрашивает, не больно ли ему. Мальчик отвечает, что Вёльсунг не станет бес­покоиться из-за такой малости. Затем она по­сылает его в хижину Сигейра; он приказывает мальчику приготовить хлеб из мешка муки, в котором находится гадюка. Вернувшись вече­ром, Зигмунд находит готовый хлеб и спраши­вает, не нашел ли мальчик что-нибудь в меш­ке? Мальчик отвечает, что он что-то заметил, но не обратил на это внимания и замесил все вместе.
После такого испытания храбрости Зиг­мунд берет мальчика с собой в лес. Однажды, возвращаясь с охоты, они находят на стене сво­ей хижины две висящие волчьи шкуры. Два королевских сына после смерти были превра­щены в волков и могли освободиться от своих шкур только на десять дней. Зигмунд и Зин­фьётли одевают волчьи шкуры, но снять их не могут. Они идут в разные стороны, договорив­шись, что каждый обратится к другому за по­мощью только в том случае, если на него напа­дут сразу более семи человек. Однажды Зинфь­ётли был призван на помощь и убил всех, кто напал на Зигмунда. В другой раз напали на Зинфьётли, но он сам убил всех врагов, не об­ратившись к Зигмунду за помощью. Тогда Зиг­мунд бросился на него и перегрыз ему горло, но некоторое время спустя вылечил его. Они

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
215
добрались до своей хижины и решили ждать, пока им не удастся освободиться от волчьих шкур. Этот эпизод завершает посвящение Зин­фьётли, который теперь может отомстить за смерть родных5.
Присутствующие здесь темы посвящения очевидны: испытание храбрости, стойкость пе­ред физическими страданиями и, наконец, ма­гическое превращение в волка. Превращение в волка, то есть ритуальное переодевание в вол­чью шкуру, составляло главный элемент по­священия в «мужской союз». Одев шкуру вол­ка, человек перенимает волчьи повадки, иначе говоря, становится диким воином, не­победимым и неуязвимым. «Волк» — таково было прозвище членов индоевропейских во­инских братств. Сценарии героических посвя­щений можно обнаружить и в других Сагах. Так, например, в Саге о Греттире Сильном ге­рой спускается в могильный курган, где нахо­дится драгоценное сокровище, и поочередно борется с призраками, двенадцатью берсерка-ми и медведем6. В Саге о Хролфре Краки Бёд-хвар убивает крылатое чудовище и посвяща­ет своего молодого друга Хеттри, дав ему съесть кусок сердца чудовища7.
К сожалению, мы не можем подробно ос­танавливаться на вопросах социологии, мифо­логии и обрядов германских «мужских со-

216
МИРНА ЭЛИАДЕ
юзов», блестяще исследованных Лили Вайзер, Отто Хёфлером и Жоржем Дюмезилем8, ни на других особенностях индоевропейских «муж­ских обществ», таких, например, как индои­ранские «мериа», которые явились предметом серьезных трудов Стига Викандера и Гео Ви-денгрена9. Скажем только, что поведение ин­доевропейских воинских союзов во многом схоже с «мужскими союзами» первобытных об­ществ. Как у тех, так и у других, члены братств терроризируют женщин и непосвященных и демонстрируют свое «право на грабеж»—обы­чай, который еще встречается, хотя и в более слабой форме, в народных традициях Европы и Кавказа10. Грабеж, особенно угон скота, упо­добляет членов братства хищникам. В герман­ском братстве Вютенде Неер или в сходных ри­туальных организациях лай собак (= волков) является частью неописуемого шума, в кото­ром смешаны самые несовместимые звуки. Эти шумы играют важную ритуальную роль: они готовят буйное исступление (экстаз) членов «мужского союза»11. Мы видим, что в первобыт­ных культах шум трещоток рассматривался как голос Сверхъестественных Существ. Это был знак их присутствия среди посвященных. В германских и японских братствах странные шумы, как и маски, означали присутствие Предков, возвращение душ умерших. Испыта-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
217
ние состояло во встрече посвящаемых с мерт­выми, которые перед зимним солнцестояни­ем возвращаются на землю. Именно зимой по­священные могут превращаться в волков. Ина­че говоря, зима — время года, когда члены «мужского союза» способны отойти от своего обыденного состояния и приблизиться к сверх­человеческому, общаясь с Предками и приоб­ретая их магию.
Впрочем, превращение в хищника не было прерогативой воинов: мы встречаемся с ним в тайных африканских обществах, которых на­зывали «Леопард». Феномен ликантропии зас­видетельствован во всем мире. Кроме того, ри­туальная имитация поведения хищников встречается в некоторых социо-религиозных контекстах, не имеющих ничего общего с во­инскими братствами, и даже в женских объе­динениях.
Что касается африканских обществ «Лео­пардов», то в них, как во многих формах риту­альной ликантропии, речь идет о феномене, связанном с магией большой охоты, — имита­ция хищного животного, по преимуществу, охотника. Тюрко-монголы Центральной Азии считали поведение хищника образцом, по ко­торому они вырабатывали свою военную стра­тегию. Мифический предок Чингиз-хана был серым волком, и великий завоеватель макси-

218
МИРЧА ЭЛИАДЕ
мально использовал способ нападения волчь­ей стаи. Аналогичную мифическую тему мож­но обнаружить в необычных именах и генеа­логиях различных индоевропейских и азиатс­ких народов. Такие племенные имена, как Лувены, Гирпины, Дахи, Гирканцы и др., озна­чают, что эти народности произошли от Героя-Волка и могут вести себя как волки — свире­пые воины, дикие звери. Все это скорее отно­сится к мифологии войны, и различные имена «народов-волков», быть может, говорят о воен­ном клане или группе воинов, завоевавших не­когда территорию и ассимилировавшихся с ее коренными жителями, дав тем самым всему народу свое имя воина-хищника.
Но нас более всего интересует возможность определить структуру посвящения, благодаря которому молодой человек становится воином — хищным животным. Воинское испытание — это почти всегда личный бой, который ведется таким образом, чтобы вызвать у неофита «буй­ство берсерка». Потому что одной храбрости здесь мало. Берсерком же становятся не только благодаря храбрости, физической силе или упорству, для этого надо выдержать магически-религиозное испытание, которое радикально меняет поведение воина. Он должен преобра­зить свою человеческую сущность, продемонст­рировав агрессивное и устрашающее исступле-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
219
ние, которое отождествляет его с разъяренны­ми дикими животными. Он «разогревается» до наивысшей степени, его захватывает таинствен­ная сила, нечеловеческая и неодолимая, так что боевой порыв исходит из самой глубины его существа. Древние германцы называли эту силу «Вут» — термин, который Адам Бременский переводил как «ярость» (furor). Это своего рода демоническое безумие, которое повергает в ужас и парализует противника12. Ирландский ferg («гнев»), гомеровский «менос» — почти точ­ные эквиваленты того же устрашающего сак­рального состояния, характерного для героичес­ких поединков13. Ж. Вендрие14 и Мария-Луиза Сьёстедг15 показали, что некоторые определения «героя» на древне-ирландском языке соотноси­мы со словами «пыл, возбуждение, напряжение». Как пишет М.-Л. Сьёстедт, «герой яростен, одер­жим собственной бурной и обжигающей энер­гией»16. Во многих своих работах, особенно в «Го­раций и Курации» Жорж Дюмезиль блестяще интерпретирует все эти выражения героическо­го пыла, доказывая их связь с испытаниями во­инского посвящения.
Посвящение Кухулина
Сага о юном герое Кухулине великолепно иллюстрирует неожиданное возникновение «бурной и обжигающей энергии». Старо-ирлан-

220
МИРЧА ЭЛИАДЕ
дский текст «Тшп Во Cualnge» («Книга бурой ко­ровы») рассказывает, что Кухулин, племянник короля Ульстера Конхобара, однажды услышал, как его учитель друид Катбад говорил: «Если маленький мальчик возьмет сейчас в руки ору­жие, он станет блистательным и знаменитым, но проживет короткую жизнь и скоро умрет». Ку­хулин, услыхав это, попросил у своего дяди ору­жие и повозку и направился к замку Нешта, злей­шего врага королевства Ульстер, чтобы сразить­ся с тремя королевскими сыновьями, которые считались непобедимыми героями. И малень­кий мальчик разбил их войско, а самих обезгла­вил. Колдунья предупредила короля, что этот подвиг настолько вдохновил Кухулина, что юный герой может перебить всех его воинов. Тоща король решил отправить к Кухулину мно­жество голых женщин. И далее в тексте: «Толпа молодых женщин вышла ему навстречу и пока­зала ему свою наготу. Но он спрятал лицо, от­вернувшись к стенке повозки, чтобы не видеть наготы женщин и их стыда. Но его вынудили выйти из повозки. Гнев его был столь велик, что принесли три чана холодной воды, чтобы успо­коить его. Его поместили в первый чан, но вода нагрелась в нем так сильно, что чан разлетелся, как ореховая скорлупа. Во втором чане, когда он вошел в него, вода начала так кипеть, что на ее поверхности появились пузыри величиною с

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
221
кулак. В третьем чане вода достигла такой теп­лоты, какую выносят не все. И только после это­го гнев (ferg) маленького мальчика остыл и его одели в его одежду»17.
Романтизированная сага о Кухулине пред­ставляет великолепное свидетельство индоев­ропейских воинских посвящений. Как показал Дюмезиль, в битве с тремя сыновьями Нешта разворачивается древний индоевропейский сценарий воинского посвящения: борьба стре­мя противниками или с трехголовым чудови­щем18. Но нас больше интересует «гнев» (ferg) Кухулина, его «ярость берсерка». Дюмезиль19 уже провел параллель между обрядовым «ис­ступлением» Кухулина, его последующим «приручением» (охлаждением) женской наго­той и холодной водой и некоторыми момента­ми посвящения каннибалов Квакиютль. Дей­ствительно, мы помним, что исступленная ярость юного посвященного Квакиютль смяг­чалась благодаря женщине, танцующей с тру­пом на руках, и особенно погружением его с головой в соленую воду. Как исступление кан­нибала, так и «гнев» молодого воина, который проявляется в форме чрезвычайно сильного внешнего «жара», являются магически-религи­озным испытанием; в нем нет ничего обыден­ного, естественного; это синдром сакральной одержимости.

222
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Подобное испытание проходил Кухулин в каждой новой битве. Над его головой можно было видеть пылающий огонь и даже искры; волосы на его голове вставали дыбом, и от его лба исходил «победный свет». Ж. Дюмезиль обнаружил тему «разогревания» героя в осетин­ских легендах о Батрадзе, главном герое Нар-тов20. Эта же тема возникает, сильно фолькло-ризованная, в румынской народной поэзии: «Романас, двенадцатилетний мальчик, вернув­шись к своим братьям, убив до этого шестнад­цать тысяч татар, кричит, что его лошадь «ра­зогрелась» и он боится учинить массовое побо­ище среди своих»21.
Когда Марций обращался к своим войскам, пламя исходило из его головы, и солдаты впа­дали в безумие (Тит Ливии, XXV, 39,16). у ла­тинян гнев или любая другая сильная страсть сопровождалась «жаром», «ожогом» в голове. Глаза человека в гневе блестят, волосы подни­маются. Эти симптомы ярости (furor) становят­ся почти штампом у римских поэтов22. В дан­ном случае речь идет о переживании более распространенном, чем героический «жар». На древних уровнях культуры всякая мощь ок­ружена магически-религиозным почитанием. Р. В. Онианс считает подобные верования при­надлежностью греко-латинских представле­ний, в соответствии с которыми жизнь-душа

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
223
находится в голове, и у каждого человеческо­го существа есть свой «гений»23, который де­лает его божественным созданием. Впрочем, эта теория унаследована из более ранних эпох и, возможно, восходит к доисторическим вре­менам.
Символика магического жара
Есть основания полагать, что магически-религиозный «жар» является чрезвычайно древним явлением. Так, множество первобыт­ных народов представляют себе магическую и религиозную силу как нечто «обжигающее» и пользуются для определения этого феномена терминами, которые означают «жар»,- «ожог», «очень горячий» и т. п. Вот почему знахари и шаманы пьют соленую или перченую воду и едят чрезвычайно острые растения и овощи — таким способом они пытаются усилить свои внутренний «жар»24. То, что этот магический «жар» реален, доказывает невероятная устой­чивость к холоду шаманов в арктических райо­нах Сибири и аскетов в Гималаях. С другой сто­роны, шаман считается «господином огня». Он глотает горящие угли, дотрагивается до раска­ленного железа, он ступает по огню и т. д.25
Сходный опыт и представления засвиде­тельствованы у более цивилизованных народов. Санскритский термин «тапас» в конце концов

224
МИРНА ЭЛИАДЕ
начал означать аскетическое поведение вооб­ще, но первоначальное значение этого слова — «чрезмерный жар». «Жар», полученный в ре­зультате аскезы, позволил Пражапати создать Вселенную; он создал ее путем магического потения. «Дхаммапада» утверждает, что Будда «горячий», а тантрические тексты уточняют, что пробуждение кундалини проявляется как ожог26. В современной Индии магометане верят, что человек, общающийся с Богом, «горячий». Вообще любые личности или действия, обла­дающие какой-либо магически-религиозной силой, считаются «горячими»27.
Это сакральное могущество, которое вызы­вает «жар» у шаманов и «возбуждение» воинов, может быть трансформировано, уточнено и дифференцировано в нашей следующей рабо­те. Индийское слово «крату», которое вначале означало «энергию, свойственную пламенному воину Индры», затем «победную силу, силу и героический пыл, храбрость, вкус к сражению» и более широко — «могущество» и «величие» вообще, в конце означало «силу религиозного человека, которая делает его способным следо­вать предписаниям «истины» (rta) и достичь счастья»28. «Гнев» и «жар», вызванные ростом или избытком сакрального могущества, приво­дят в ужас множество людей. Термин «чанти», на санскрите означающий спокойствие, мир в

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
225
душе, отсутствие страстей, облегчение страда­ний, происходит от корня «нам», который пер­воначально значил — тушение «огня», гнева, лихорадки, в конечном счете «жара», вызван­ного демоническими силами29.
Таким образом, мы присутствуем при фун­даментальном магически-религиозном опыте, повсеместно засвидетельствованном на древних уровнях культуры: доступ к сакральности про­является, помимо прочего, в чудесном усиле­нии «жара». Мы не можем задерживаться на этой важной проблеме и показать, например, связь, существующую между техникой и мис­тикой огня, связь, объединяющую кузнецов, колдунов и воинов30. Следует лишь добавить, что «господство над огнем» равным образом означает и «внутренний жар», и нечувствитель­ность к температуре накала. В перспективе ис­тории религий все приведенные примеры под­черкивают, что колдун, кузнец или воин уча­ствуют в присущем каждому из них плане, в высшей жизни. Это высшая жизнь может быть жизнью бога, духа или животного. Соответству­ющие посвящения, хотя и идущие радикально различными путями, преследуют один и тот же результат: смерть неофита в человеческой жиз­ни и воскресение его к новой жизни, трансче­ловеческой. Естественно, что обрядовая смерть менее выражена в воинских, чем в шаманских

226
МИРЧА ЭЛИАДЕ
посвящениях, так как главное испытание нео­фита-воина состоит в победе над своим против­ником. Однако он выходит победителем из это­го испытания только в том случае, если наде­лен «жаром» и «исступлением берсерка» — признаками, которые означают смерть для че­ловеческого состояния. Обретение «магическо­го жара» показывает, что отныне воин больше не принадлежит человеческому миру.
Шаманские посвящения
Обратимся теперь к шаманским посвяще­ниям. Чтобы упростить изложение, мы исполь­зуем термин «шаман» в его наиболее общем смысле. Мы рассматриваем шаманизм в соб­ственном значении этого термина, то есть ка­ким он развился преимущественно в северной и центральной Азии и в Северной Америке, а также некоторые категории знахарей и колду­нов, существовавшие в первобытных обще­ствах31.
Шаманом становятся: 1) по спонтанному призванию («зов», «избранничество»); 2) по наследственной передаче «профессии» шама­на; 3) по личному решению или, реже, по воле клана. Но каким бы ни был способ отбора, ша­маном признается лишь тот, кто получил двой­ное наставление: 1) экстатического порядка (сны, видения, транс и т. д.) и 2) традиционно-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
227
го порядка (шаманская техника, имена и спе­циализация духов, мифология и генеалогия клана, тайный язык и т. д.)32. Эта двойная под­готовка, обеспеченная духами и старыми ша­манами, и представляет собой посвящение. Иногда посвящение производится публично и включает яркий и волнующий обряд, напри­мер, у некоторых народов Сибири. Но отсут­ствие подобного обряда отнюдь не означает отсутствие посвящения: оно может произойти во сне или во время экстатического пережива­ния посвящаемого.
Нас прежде всего интересуют внешние при­знаки мистического призвания. В Сибири тот, кто призван стать шаманом, выделяется стран­ным поведением: он ищет уединения, становит­ся мечтателем, любит бродить по лесу или в пустынных местах, у него возникают видения, он поет во сне и т. д. Иногда этот инкубацион­ный период характеризуется весьма важными проявлениями: у якутов случается, что молодой человек впадает в ярость или легко теряет со­знание, прячется в лесах, питается корнями деревьев, бросается в воду и огонь, ранит себя ножом. Будущие тунгусские шаманы, взрослея, переносят истерические и нервные кризы, но иногда призвание дает о себе знать в совсем юном возрасте: мальчик убегает в горы и оста­ется там неделю и более, питаясь животными,

228
МИРЧА ЭЛИАДЕ
которых он разрывает собственными зубами. Он возвращается в деревню, в грязи и крови, в рваной одежде, со спутанными волосами и только дней через десять начинает бормотать бессвязные слова.
Даже когда речь идет о наследственном шаманстве, избранию будущего шамана пред­шествует изменение поведения. Души шама­нов-предков выбирают молодого человека из своей семьи; он становится рассеянным и задум­чивым, ищет уединения, видит пророческие сны и время от времени подвергается присту­пам, которые лишают его сознания. Буряты полагают, что в это время душу юноши уносят духи: ее принимают в жилище богов, и шама­ны-предки посвящают ее в тайны ремесла, со­общают виды и имена богов и духов и т. д. Толь­ко после этого первого посвящения душа воз­вращается в тело. Шаманом становятся также в результате несчастного случая или необычно­го происшествия. Так, у бурят, сойотов, эскимо­сов можно стать шаманом при близком ударе молнии или безболезненно перенеся испытание, схожее с испытанием в обряде посвящения (у эскимосов — проведя пять дней в ледяной воде и не замочив одежды)33.
Странное поведение будущих шаманов не могло не привлечь внимания ученых, и с сере­дины прошлого века делалось множество попы-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
229
ток объяснить феномен шаманства душевной болезнью34. Это неправильная постановка про­блемы. Нельзя утверждать, что все шаманы не­вропаты; с другой стороны, некоторые из них, кто был болен, становились шаманами, пото­му что им удалось выздороветь. В Сибири, ког­да шаманское призвание открывается через какую-либо болезнь или в приступе эпилепсии, посвящение часто равняется выздоровлению. Получению дара шаманства предшествует раз­решение психического криза, начавшегося при первых симптомах «избранности».
Но если шаманство нельзя идентифициро­вать с психопатологическим феноменом, не менее верно и то, что призвание шамана очень часто ведет к внутреннему кризису, который подчас граничит с «безумием». И поскольку стать шаманом можно, только преодолев этот кризис, само преодоление играет роль мисти­ческого посвящения. Вот почему болезнь, раз­вившаяся у будущего шамана из-за чувства тревоги, вызванного тем, что он выбран бога­ми или духами, расценивается как «болезнь посвящения». Экзистенциальная неуверен­ность, одиночество и страдание, вызванное любой болезнью, усугубляются символикой обрядовой смерти.
Все эти психопатологические кризисы «из­бранности» можно обозначить одним терми-

230
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ном — «болезни посвящения», так как их син­дромы очень близки элементам классических обрядов посвящения. Страдания «избранни­ка» по всем пунктам сходны с обрядовыми пытками посвящения. Как в обрядах взросле­ния или церемониях вступления в тайное об­щество, добровольца «убивают» полубоже­ственные или демонические Существа, так будущий шаман в своем воображении присут­ствует при том, как демоны рвут его на части, он видит, как они отрезают ему голову, выры­вают глаза и т. д. Шаманские обряды посвя­щения, характерные для Сибири и Централь­ной Азии, содержат символический подъем на Небо по дереву или столбу; больной, «выбран­ный» богами и духами, в воображении или снах совершает путешествие на Небо по Де­реву Мира.
Сейчас мы приведем несколько типичных примеров таких обрядовых испытаний посвя­щения, которые происходят в воображении, или в явно бессознательном состоянии, или в «безумии» будущего шамана. Но надо подчер­кнуть, что психопатология в призвании шама­на не «обыденное» явление, что она не при­надлежит к обычной симптоматике: она обла­дает структурой и значением посвящения, короче, она воспроизводит традиционную ми­стическую модель. Кризис, который много-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
231
кратно испытывает будущий шаман, ведет к распаду личности и «безумию» и может рас­цениваться не только как обрядовая смерть, но и как символическое погружение в докосмо-гонический хаос, в аморфное и не поддающе­еся описанию состояние, которое предшество­вало всякой космогонии. Но мы знаем, что для древних и традиционных культур символичес­кое возвращение в Хаос равносильно подготов­ке нового акта творения35. Таким образом «пси­хический хаос» будущих шаманов можно ин­терпретировать как знак того, что обычный человек «растворяется» и новая личность вот-вот родится.
Обрядовые испытания посвящения сибирских шаманов
Вот что рассказывают об испытаниях, кото­рые должны пройти сибирские шаманы во вре­мя своей болезни посвящения. Они лежат без сознания, почти неживые, от трех до девяти дней, иногда и больше, в юрте или в уединен­ном месте. В течение этого времени они не раз­говаривают и не едят. Некоторые, кажется, даже перестают дышать, и их по ошибке могут по­хоронить. Их одежды и постели пропитаны кровью. Вернувшись к жизни, они рассказыва­ют, что были расчленены на части демонами или духами предков: их кости были очищены

232
МИРЧА ЭЛИАДЕ
от плоти, жидкость выпущена из тела, глаза вырваны. Плоть некоторых долго варилась на огне, другие получили новую плоть и новую свежую кровь. Наконец, их воскрешали, но с полностью обновленным телом и обладающи­ми даром шаманства36.
У якутов духи уносят будущего шамана в Ад и три года держат его запертым в доме. Именно там он проходит свое посвящение: духи отрезают ему голову, которую ставят ря­дом (так как он должен собственными глазами видеть, как его расчленяют на куски), а затем разрезают на маленькие куски, которые разда­ют духам болезней. Только при этом условии будущий шаман получит право исцелять боль­ных. Затем его кости покрывает новая плоть, а в некоторых случаях ему дают и свежую кровь. По другому якутскому свидетельству, черные «дьяволы» разрезают на части тело будущего шамана и разбрасывают куски в разных направ­лениях, как приношения; затем в его голову втыкают копье и отрезают челюсть37. Самоедс­кий шаман рассказывал Т. Лехтисало, как духи напали на него, разрезали его на куски и отру­били руки. Семь дней и семь ночей он лежал без сознания на земле, пока душа его находи­лась на Небе38.
Из длинного и взволнованного автобиогра­фического рассказа одного авам-самоедского

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
233
шамана, приводимого А. А. Поповым, мы вы­делим несколько важных эпизодов. Больной оспой, этот будущий шаман три дня оставался без сознания, почти мертвым, так что на тре­тий день его ошибочно похоронили. Он видел себя спускающимся в Ад и после многих пери­петий оказался на острове, в центре которого поднималась до Неба молодая береза. Это было Дерево Хозяина Земли, который дал ему ветку, чтобы сделать бубен. Затем он очутился у горы. Проникнув в нее через отверстие, он повстре­чал голого человека, который работал с кузнеч­ными мехами у стоящего на огне огромного котла. Человек схватил его, отрезал ему голо­ву, а тело расчленил на маленькие куски и все это бросил в котел. Он варил его три года, за­тем приковал его голову к наковальне. Под ко­нец он выловил его кости, которые плавали в реке, составил их вместе и покрыл плотью. Во время своих приключений в другом мире бу­дущий шаман встречал многочисленных пер­сонажей — полубогов в виде людей или живот­ных, и каждый из них открывал ему аспекты учения и секреты знахарства. Когда он очнул­ся в юрте рядом со своими, он был посвящен и стал шаманом39.
Тунгусский шаман рассказывал, что во вре­мя своей болезни посвящения предки-шаманы пронзили его стрелами, так что он потерял со-
234 ' МИРЧА ЭЛИАДЕ
)
знание и упал на землю; затем его тело разре­зали, вырвали кости и сосчитали их: если их не хватит, он не сможет стать шаманом. По рас­сказам бурят, посвящаемого истязают предки-шаманы, которые его бьют, режут тело ножом, варят плоть и т. д.40 Одна телеутская женщина стала шаманом после того, как ей привиделись неизвестные люди, которые разрезали ее на куски и варили в котле. По алтайским шаманс­ким традициям, духи предков вскрывают по­свящаемым живот, съедают тело и выпивают кровь41.
Этих нескольких примеров достаточно для того, чтобы показать, что болезни посвящения очень близки к основной схеме любого посвя­щения: 1) пытка, которую осуществляют демо­ны и духи, играющие роль «руководителей посвящения»; 2) ритуальная смерть, которая представляется как спуск в Ад (иногда сопро­вождаемый подъемом на Небо); 3) воскресение к новой жизни, жизни человека, который по­священ, то есть способен лично общаться с бога­ми, демонами и духами. Различные страдания, которые испытывает будущий шаман, оценива­ются как религиозные испытания: психопатоло­гические кризы объясняются как похищение души демонами или экстатическое путешествие в Ад или на Небо; физическая боль рассматри­вается как результат расчленения тела на кус-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
235
ки. Но какой бы ни была природа страданий, они влияют на формирование шамана лишь в той мере, в какой он придает им религиозное значение и принимает их как испытания, не­обходимые для его мистического превращения. Ибо не следует забывать, что за «смертью» в посвящении всегда следует «воскресение»; в терминологии психопатологии, криз разрешен и болезнь излечивается. Превращение новой личности в шамана в значительной степени зависит от его выздоровления.
До сих пор мы использовали только сибир­ские примеры, но тема разделения на части в обряде посвящения распространена достаточ­но широко. Во время посвящения арауканско-го шамана руководитель заставляет присут­ствующих поверить, что он изменил язык и глаза неофита и проткнул палкой его живот. У индейцев Ривер Патуин предполагается, что у вступающего в общество Куксу пуп проткнут копьем и стрелой самого Куксу; он умирает, и шаман его воскрешает. У суданцев с гор Нуба первое испытание в посвящении носит назва­ние «голова», так как «голову неофита откры­вают, чтобы в нее мог войти дух». На Малеку-ла посвящение колдуна включает, помимо прочего, расчленение неофита; руководитель обряда отрезает ему руки, ноги, голову и за­тем возвращает их на место. У даяков старый

236
МИРЧА ЭЛИАДЕ
«мананг» утверждает, что они отрезали голо­ву неофиту, вынули из нее мозг и промыли его, чтобы ум его стал более светлым42. Наконец, как мы не могли не заметить, расчленение тела и замена внутренностей — основные обряды в некоторых посвящениях австралийских кол­дунов. Расчленение при посвящении шаманов и колдунов заслуживает серьезного сравни­тельного изучения, так как сходство с мифом об Осирисе и связанным с ним обрядом, с од­ной стороны, и с ритуальным расчленением в индуистском обряде «мериах», с другой, — сбивает с толку и до сих пор не нашло объяс­нения. Специфической особенностью шаман­ского посвящения, кроме расчленения посвя­щаемого, является низведение его до состоя­ния скелета. Этот мотив мы встречаем не только в рассказах о кризисах и болезнях «из­бранных» духами, но и в испытаниях тех, кто добился могущества шамана своими собствен­ными усилиями в результате долгих и труд­ных поисков. Так, например, у эскимосов Ам-масилик, кандидат проводит долгие часы, ме­дитируя в снежной хижине. В определенной момент он «умирает» и остается бездыханным три дня и три ночи; в это время огромный бе­лый медведь пожирает его, оставляя лишь ске­лет. Только в результате этого мистического испытания кандидат получает дар шамана.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
237
Шаманы («ангакут») эскимосов Иглулик спо­собны мысленно освободиться от плоти и кро­ви и долго созерцать свой собственный ске­лет43. Добавим, что созерцание своего умерщ­вления демонами и превращения в скелет составляет одну из излюбленных медитаций индо-сибирского и монгольского буддизма44. Следует еще напомнить, что скелет очень час­то изображен на одежде сибирских шаманов45. Перед нами очень старая религиозная идея, характерная для охотничьих культур: кость символизирует высшее начало животной жиз­ни, матрицу, на которой постоянно нарастает плоть. Животные и люди возрождаются, начи­ная с кости; некоторое время они пребывают в плотском существовании, и, когда они уми­рают, их «жизнь» концентрируется в скелете, на основе которого они вновь возрождаются46. Сведенные к состоянию скелета, будущие ша­маны претерпевают мистическую смерть, ко­торая позволяет им предстать в другом мире, мире духов и предков, и разделить их знания. Они не «рождаются» снова, они «оживают»: их скелеты возвращаются к жизни, обретая новую плоть47.
Речь идет о религиозной идее, полностью отличной от земледельческой концепции, со­гласно которой Земля является высшим источ­ником жизни, и, следовательно, человеческое

238
МИРЧА ЭЛИАДЕ
тело отождествлялось с семенем, которое сле­дует погрузить в пашню, чтобы оно проросло. Действительно, мы видели это в обрядах по­священия многих земледельческих народов, когда неофита символически закапывали в землю, где он прорастал, превратившись в эм­брион в утробе Матери-Земли. Сценарий по­священия североазиатских шаманов представ­ляет не возвращение в землю (символическое погребение, заглатывание чудовищем т. п.), а исчезновение плоти и, как следствие этого, све­дение жизни к ее высшей и неделимой сущ­ности.
Обряды посвящения
Обычно, пока неофит лежит без сознания в юрте, семья зовет шамана, который затем бу­дет играть роль наставника. В других случаях после «расчленения на куски» неофит отправ­ляется на поиски учителя, чтобы узнать сек­реты ремесла. Знание носит характер посвя­щения и часто может быть получено в состоя­нии экстаза; другими словами, шаман-учитель наставляет своего ученика тем же способом, что демоны и духи. Так, Ксенофонтов расска­зывает, что у якутских шаманов учитель берет с собой душу посвящаемого в долгое экстати­ческое путешествие. Они начинают с восхож­дения на гору. С высоты учитель показывает

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
239
неофиту развилки дорог, откуда другие тро­пы поднимаются к гребням гор: здесь обита­ют болезни, мучающие людей. Затем учитель приводит ученика в дом. Они переодеваются в одежды шаманов и колдуют вместе. Учитель открывает, как распознавать и лечить болез­ни в разных частях тела. Всякий раз, как он на­зывает часть тела, он плюет в рот ученику, ко­торый должен проглотить плевок, чтобы по­знать «пути болезней в Ад». В конце наставник ведет ученика в высший мир, к небесным ду­хам. С этого момента шаман располагает «по­священным телом» и может заниматься своим ремеслом48.
Существуют и публичные обряды посвя­щения, особенно у бурят, гольдов, алтайцев, тунгусов и маньчжур. Бурятские обряды — из числа наиболее интересных. Главный обряд включает восхождение. В юрте устанавлива­ют крупную березу, корнями в очаг и верхуш­кой в дымовое отверстие. Березу называют «удеши бурхан», «страж ворот», потому что она открывает шаману вход на Небо. Она остает­ся в юрте и служит опознавательным знаком жилища шамана. В день посвящения канди­дат влезает на вершину березы — по некото­рым традициям, с ножом в руке — и, выходя из дымового отверстия, громко кричит, взы­вая к помощи богов. Затем шаман-учитель,

240
МИРЧА ЭЛИАДЕ
которого называют «шаман-отец», посвящае­мый и все присутствующие следуют к удален­ному от дерева месту, где в предвидении це­ремонии было посажено множество берез. У одной из берез процессия останавливается: здесь приносят в жертву козла, и кандидат, голый по пояс, погружает голову в кровь так, чтобы она покрыла глаза и уши, в то время как другие шаманы бьют в барабан. «Шаман-отец» влезает на березу и делает девять зару­бок на вершине. Кандидат, за которым сле­дуют остальные шаманы, тоже поднимается наверх. Карабкаясь, все они впадают, или де­лают вид, что впадают, в экстаз. Как утверж­дает Потанин, кандидат должен влезть на де­вять берез, которые, как девять зарубок, сим­волизируют девять небес49.
Как показал Vho Харва, посвящение бурят­ского шамана странным образом напоминает некоторые обряды таинства Митры. Так, омо­вение кандидата кровью козла походит на «тав-роболиум», основной обряд таинств Митры, а его влезание на березу напоминает подъем по лес­тнице с семью ступенями, входящий в обряд таинств, которые символизируют семь плане­тарных Небес50. Влияние античного Ближнего Востока мы понемногу находим везде в Цент­ральной Азии и в Сибири, а обряд посвящения бурятского шамана, весьма возможно, являет-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
241
ся одним из доказательств этого влияния. Но следует добавить, что символике Дерева Мира и ритуалу влезания на березу при посвящении в центральной и северной Азии предшествуют элементы культуры, пришедшие из Месопота­мии и Ирана. Но если столь характерная для Азии и Сибири концепция семи, девяти и шес­тнадцати небес происходит от вавилонской идеи семи планетарных небес, то символика Дерева Мира как «Оси Земной» не является спе­цифически вавилонской. Это почти универ­сальная символика, засвидетельствованная в пластах культуры, которые невозможно запо­дозрить в связях с Месопотамией.
В обряде посвящения бурятского шамана, чтобы получить посвящение, неофит отправ­ляется на Небо. Подъем на Небо по дереву или столбу составляет основу ритуала шаманского камлания на Алтае51. Береза или столб отожде­ствляются с Деревом или Столбом, воздвигну­тым в Центре Мира и связывающим три кос­мические зоны: Землю, Небо, Подземный Ад. Шаман также может прийти к Центру Мира, ударяя в свой бубен; ибо, как мы показали, толь­ко что рассказывая о сне самоедского шамана, корпус бубна сделан из ветки, оторванной от Космического Дерева. Слушая звук своего буб­на, шаман парит в экстазе вокруг Дерева, то есть у Центра Мира52.

242
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Все эти шаманские обряды, как и другие обычаи и верования, которых мы здесь не ка­саемся, связаны с идеями, развивавшимися вокруг мифа о Космическом Дереве: с одной стороны, с идеей Дерева, как Центра Мира — оно связывает три космические зоны, и, под­нявшись по его стволу, можно перейти с Зем­ли на Небо; с другой стороны, Космическое Дерево представляется как «модель мира» — символически оно представляет Вселенную це­ликом и, в первую очередь, все человечество. Во многих сибирских мифах души людей под­вешены на ветках Дерева. Когда одной из них приходит время родиться, Бог посылает душу на Землю. Другие мифы рассказывают, что души всех шаманов собраны на одном Дере­ве: чем выше ветка, на которой подвешена душа, тем сильнее будет шаман. Наконец, су­ществуют многочисленные верования, касаю­щиеся мистических отношений между шама­нами и их деревьями. Каждый шаман облада­ет деревом, возле которого он может укрыться в духе, если он был побежден в битве с други­ми шаманами. Если дерево срубить, шаман умирает.
Все это указывает, как нам кажется, на то, что шаманское дерево пользуется престижем Космического Дерева и, следовательно, может быть использовано шаманом как средство дос-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
243
тичь Центра Мира, то есть самого сердца ре­альности, жизни и сакральности.
Вскарабкавшись на дерево, сибирский ша­ман попадает на Небо. Мы встречали аналогич­ные ритуалы, изучая некоторые обряды посвя­щения в Южной и Северной Америке. Доба­вим теперь, что влезание на деревья характерно и для шаманских посвящений у некоторых аме­риканских народностей. Посвящение араукан-ского колдуна включает ритуальный подъем на дерево или очищенный от веток ствол до пло­щадки, где посвящаемый обращается с молит­вой к Богу. Караибские колдуны достигают эк­статического подъема на Небо, взобравшись на площадку, подвешенную к потолку хижины многочисленными веревками, скрученными вместе: раскручиваясь, веревки вращают пло­щадку с возрастающей скоростью53.
Техника экстаза
Примеры, которые мы сейчас приводили, позволяют определить основные особенности посвящений в шаманы и одновременно понять значение шаманства для истории религий. Шаман или колдун может быть определен как «специалист сакрального»: индивидуум, кото­рый участвует в сакральном более полно или более правильно, чем остальные смертные. Независимо оттого, был ли он «избран» Сверх-

244
МИРЧА ЭЛИАДЕ
человеческими Существами или сам постарал­ся привлечь их внимание и получить их покро­вительство — как это происходит в Северной Америке—шаман—это индивидуум, который обладает мистическим опытом. В среде шаман­ства, в собственном смысле этого слова, мисти­ческий опыт означает транс шамана—действи­тельный или притворный. Шаман по преиму­ществу личность экстатическая. Таким образом, на уровне первобытных религий экстаз пред­ставляется полетом души на Небо или ее ски­таниями по земле или, наконец, ее спуском в подземные области и скитанием среди мертвых. Шаман предпринимает следующие экстатичес­кие путешествия: 1) чтобы встретиться лицом к лицу с Небесным Богом и представить ему приношения от соплеменников; 2) чтобы отыс­кать душу больного, которая, как предполага­ется, заблудилась или была похищена демона­ми; 3) чтобы проводить душу умершего в его новое жилище; 4) наконец, чтобы усовершен­ствовать свои знания, благодаря общению с Высшими Существами54.
Но когда душа покидает тело во время эк­стаза, это равносильно временной смерти. То есть шаман является человеком, способным «умереть» и «воскреснуть» много раз. Теперь мы понимаем значение многочисленных испы­таний и наставлений, необходимых при любом

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
245
посвящении в шаманы. Благодаря своему по­священию шаман обучается не только технике «смерти» и «воскресения», но также тому, что он должен делать, когда его душа покидает тело, и в первую очередь тому, как ориентиро­ваться в неизвестных далях, куда он проникает во время экстаза. Он учится исследовать новые уровни существования, открытые благодаря его экстатическому опыту. Он знает дорогу, веду­щую к Центру Мира, дыру в небесном своде, через которую можно устремиться в высокое Небо, и отверстие в Земле, через которое мож­но спуститься в Ад. Он предупрежден о пре­пятствиях, которые встретятся в его путеше­ствии, и умеет их преодолевать. Короче, он ин­формирован о маршрутах, ведущих как на Небо, так и в Ад. Все это он узнал во время по­священия, находясь в одиночестве, или под ру­ководством шаманов-учителей.
Благодаря способности безнаказанно поки­дать свое тело, шаман может, если пожелает, вести себя как дух: он летает по воздуху, он ста­новится невидимым, он видит на больших рас­стояниях, он поднимается в Небо или спуска­ется в Ад, видит там души и способен их пой­мать, он не горит в огне и т. д. Демонстрация некоторых способностей факира во время се­ансов и, особенно, «игра с огнем» призвана убе­дить окружающих, что шаман приобрел способ

246
МИРЧА ЭЛИАДЕ
становиться духом. Способности превращаться в животных, убивать на расстоянии или пред­сказывать будущее являются частью того, что могут духи. Демонстрируя их, шаман провозг­лашает, что участвует в жизни невоплощенных существ. Желание вести себя как дух означает прежде всего желание обрести сверхчеловечес­кий образ жизни; в общем, наслаждаться сво­бодой, могуществом и знанием духовных су­ществ, будь то Боги или духи. Шаман получает этот трансцендентный дар, подчиняясь более полному и драматичному сценарию посвяще­ния, чем сценарии, о которых мы говорили в предыдущих главах. Действительно, как мы видели, важнейшие моменты посвящения ша­мана это: 1) пытки и расчленение тела; 2) со­скабливание плоти до превращения тела в ске­лет; 3) замена сосудов и обновление крови; 4) довольно долгое пребывание в Аду, во время которого будущего шамана обучают души умерших шаманов и «демоны»; 5) подъем на Небо для получения посвящения Небесного Бога. В отличие от неофитов в других посвяще­ниях, будущий шаман претерпевает более ра­дикальное испытание мистической смертью. Он не единожды подвергается опасности по­мрачения разума, и он побеждает эту опасность в надежде перейти к жизни, полностью отлич­ной от обыденного существования.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
247

Посвящения австралийских колдунов
Чрезвычайно интересно констатировать, что схема, характерная для посвящений сибир­ских и центрально-азиатских шаманов, почти идентична той, которую мы находим в Австра­лии. (Речь идет об общей схеме, а не только о некоторых темах посвящения, распространен­ных во всем мире, таких, как подъем на Небо, спуск в Ад, расчленение тела.) Параллелизм. Сибири и Австралии ставит перед историком проблему возможности распространения ша­манства из единого центра. Но прежде чем ка­саться этой сложной проблемы, нам нужно из­ложить традиционный сценарий посвящения австралийского колдуна. Благодаря книге А. П. Элкина «Аборигены высокого ранга»55 это из­ложение не представляет трудностей.
Как и в Северной Азии или Америке, кол­дуном в Австралии становятся: 1) наследуя про­фессию; 2) по «призванию» или «избранию»; 3) по собственной инициативе. Но, каков бы ни был путь, стать колдуном можно, только полу­чив признание определенного числа колдунов, или после обучения у одного из них и, прежде всего, пройдя более или менее трудное посвя­щение. Б большинстве случаев посвящение со­стоит в экстатическом испытании, во время ко­торого мифические Существа производят ряд

248
МИРЧА ЭЛИАДЕ
операций над посвящаемым, и он должен пред­принять подъем на Небо или спуститься в зем­ные недра. Как говорит Элкин, в ритуал посвя­щения входит также «воспроизведение того, что случилось в прошлом с героем-просветителем. В любом случае Сверхъестественные Существа, герои древности или души умерших рассмат­риваются как дарующие посвящение, то есть учителя профессии»56. Кандидата «убивает» одно из этих Сверхъестественных Существ, ко­торое затем производит несколько хирургичес­ких операций над его бездыханным телом: вскрывает ему живот и вынимает внутреннос­ти, которые заменяет другими, новыми, доба­вив некоторые магические вещества;57 или раз­резает тело от шеи до паха, удаляет лопатки и бедренные кости, иногда лобную кость, вводит магические вещества, и высушивает кости прежде, чем вернуть их на свои места58.
В своей предыдущей работе («Шаманизм») мы уже приводили ряд примеров. Рональд и Катрин Берндт получили ценную информа­цию, касающуюся воспитания колдуна у пле­мен, живущих в восточной пустыне Южной Австралии. Оплакиваемый, как умерший, так как все знают, что он будет «разрезан на кус­ки», он направляется к яме с водой. Там два колдуна закрывают ему глаза и бросают в пасть Змеи, которая его заглатывает. Посвящаемый

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
249
остается в животе Змеи на неопределенный срок. Когда, наконец, колдуны приносят двух кенгурят в дар Змее, она подбрасывает канди­дата высоко в воздух. Он падает на скалу, и кол­дуны отправляются на его поиски. Они нахо­дят его, уменьшенного до размеров совсем ма­ленького ребенка. (Мы узнаем обрядовую тему превращения в эмбрион в животе Чудовища, тождественного материнскому чреву.) Один из колдунов берет младенца на руки, и они уле­тают в свою деревню.
После такого посвящения мистического по­рядка — поскольку его осуществило Сверхъес­тественное Существо — начинается собствен­но посвящение, в котором главную роль игра­ют старые колдуны. Кандидата-младенца помещают в огненный круг, он там быстро вы­растает до пропорций взрослого человека. Он заявляет, что хорошо знает Змею, что они даже друзья, потому что он побывал в ее животе. За­тем наступает период заточения, во время ко­торого кандидат медитирует и беседует с духа­ми. Однажды колдуны отводят его в лес и рас­крашивают красной охрой. «Он лежит на спине перед огнем и считается мертвым. Главный кол­дун разрубает ему шею и кисти рук и расчле­няет суставы в локтях, бедрах, коленях и лодыж­ках». Другие «доктора» набивают его тело ра­кушками; они кладут их ему в уши и рот, чтобы

250
МИРЧА ЭЛИАДЕ
кандидат мог слышать и понимать духов, птиц и чужих. Его желудок также набивают ракуш­ками, чтобы он получил новую жизнь и стал не­уязвимым для любого оружия. Затем колдуны его «отпевают» и воскрешают. Все возвращают­ся в деревню, где его ждет новое испытание: колдуны бросают копья в нового «колдуна», но, благодаря ракушкам, которыми он набит, они в него не попадают59.
Мы имеем дело со случаем очень тщатель­но разработанного посвящения. Здесь можно обнаружить две главные темы посвящения, из которых только вторая характерна для посвя­щения колдунов: 1) заглатывание Чудовищем; 2) расчленение тела. В действительности речь идет о двойном посвящении, первое из которых производит Сверхъестественное Существо, вто­рое — колдуны. Но, претерпев «возвращение в чрево», кандидат не умирает в животе Змеи, потому что он помнит свое пребывание там. Настоящее обрядовое умерщвление при посвя­щении —дело старых колдунов, оно включает расчленение на части, замену органов, введе­ние магической субстанции.
Операции посвящения в чистом виде вклю­чают обновление органов и сосудов, чистку кос­тей и введение магических субстанций: кристал­лов кварца, перламутровых ракушек или змей-духов. Кварц связан с небесным миром и радугой;

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
251
перламутровые раковины ассоциируются с раду­гой-змеей, то есть опять-таки с Небом60. Эта не­бесная символика связана с экстатическим подъе­мом на Небо. Действительно, во многих местах кандидат посещает Небо, или собственными уси­лиями (карабкаясь, например, по веревке), или вознесенный Змеей. На небе он беседует с Сверхъестественными Существами и мифичес­кими героями. Другие посвящения включают нисхождение в царство мертвых: будущий кол­дун засыпает рядом с кладбищем, или проника­ет в пещеру, или переносится под землю или в глубь озера и т. д.61 У некоторых племен посвя­щение включает также «поджаривание» неофи­та на огне или возле огня62. Под конец посвящае­мого воскрешают те самые Сверхъестественные Существа, которые его убили, и теперь он «чело­век, наделенный силой»63. Во время и после свое­го посвящения он встречает духов, героев мифи­ческих времен и души мертвых, и все они обуча­ют его тайнам колдовского ремесла. Собственно образование, очевидно, завершается под руковод­ством старых мастеров.
В заключение: колдуном становятся в ре­зультате смерти в обряде посвящения, за кото­рой следует воскресение к новым сверхчелове­ческим возможностям. Но обрядовая смерть ав­стралийского колдуна включает, как и смерть сибирских шаманов, две специфические и ис-

252
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ключительные особенности: 1) серию операций над телом кандидата (вскрытие живота, обнов­ление органов, промывку и сушку костей, до­бавление магических веществ); 2) подъем на Небо, сопровождающийся или не сопровожда­ющийся другими экстатическими путешестви­ями в потусторонний мир. Открытия, касающи­еся технических секретов колдунов, были по­лучены в состоянии транса, сна, бодрствования, до, во время или после обряда посвящения как такового.
Влияния более высоких культур
Элкин сближает сценарий посвящения ав­стралийского колдуна с ритуалом мумифика­ции, засвидетельствованным в восточной Авст­ралии; представляется, что этот последний при­шел сюда с островов Детруа де Торрес, где действительно практиковался особый тип му­мификации64. Меланезийские влияния на севе­ро-восточную австралийскую культуру неоспо­римы. Но Элкин склонен считать, что эти ме­ланезийские влияния несли с собой идеи и технику, изначально принадлежащие другим, более высоким культурам. Он не настаивает на возможном египетском происхождении мела­незийского ритуала мумификации, хотя неко­торые аналогии поразительны. Но он сравни-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
253
вает, и совершенно справедливо, парапсихоло-гические возможности австралийских колдунов с поведением индийских и тибетских йогов. Действительно, вхождение в огонь, использова­ние магической веревки, способность исчезать и возникать по желанию, ходить чрезвычайно быстро и т. п. так же популярны среди австра­лийских колдунов, как среди йогов и факиров. «Возможно, — пишет Элкин, — что существу­ют определенные исторические связи между йогой и другими оккультными практиками Индии и Тибета и практикой и психическими возможностями австралийских колдунов. Ин­дуизм распространился в восточной Индии, йога практиковалась на острове Бали, а неко­торые действия австралийских колдунов срав­нимы с действиями их коллег с Папуа65.
Если предположения Элкина были бы обо­снованы, мы имели бы в Австралии ситуацию, сходную с той, которую мы обнаружили в Азии и Сибири: шаманство центральной и северной Азии глубоко проникнуто элементами культу­ры, пришедшей из Месопотамии, Ирана, Ин­дии и Китая. Нам кажется, что основы ритуа­ла, верования, оккультная техника австралий­ских колдунов приняли свою нынешнюю форму благодаря индийским влияниям. Но это вовсе не означает, что обе эти формы шаман­ства —австралийская и североазиатская—дол-

254
МИРЧА ЭЛИАДЕ
жны рассматриваться как результат влияний более высокоразвитых религий. Эти влияния, несомненно, изменили мистическую идеоло­гию и технику шаманов, но не они ее создали. Сходные шаманские ритуалы, и, что еще более примечательно, парапсихологические возмож­ности воздействия, сравнимые с действиями индо-тибетских факиров или австралийских колдунов, обнаружены в регионах, где трудно предположить индийские влияния — напри­мер, в обеих Америках. Во всем мире приобре­тение паранормальных способностей возника­ет как результат опыта смерти и воскресения колдунов, их техники одержимости и транса, имитируемых или подлинных. Это происходит в среде магов и одержимых, пытающихся, иног­да неверными средствами, радикально изме­нить свое нормальное поведение, чтобы утвер­дить веру в свои паранормальные силы. Итак, существование магов и одержимых было засви­детельствовано на самых древних стадиях раз­вития культуры. Возможные индийские влия­ния в Австралии, как и определенные влияния ламаизма в Сибири, могут лишь подтвердить, уточнить и дополнить местные традиции древ­ней магии.
Но, кроме того, специфически шаманские техника и идеология — например, подъем на Небо по дереву или «магический полет», — зас-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
255
видетельствованы почти во всем мире, и трудно их объяснить индийскими или месопотамски-ми влияниями. Равным образом, широко рас­пространены верования, касающиеся «Оси Зем­ной», находящейся в Центре Вселенной, точки, из которой возможна связь между тремя зонами Космоса. Кроме того, следует учитывать, что ос­новной чертой шаманства является экстаз, ин­терпретируемый как момент, когда душа поки­дает тело. Еще не доказано, что экстатический опыт является созданием определенной истори­ческой цивилизации или определенного куль­турного цикла. Весьма возможно, что экстатичес­кий опыт, в своих многообразных проявлениях, неотделим от человеческой жизни и является составной частью человеческого сознания, осо­бым способом существования человека в мире. Шаманство—это не только техника экстаза; его теология и философия в последнюю очередь за­висят от значения, придаваемого экстазу. Что означают все эти шаманские обряды и мифы, связанные с подъемом на Небо и «магическим полетом», или способность становиться невиди­мым и несгораемым? Все они выражают разрыв во вселенском плане с ежедневным, обыденным существованием. Двойное значение этого разры­ва очевидно: это одновременно переход в дру­гой мир и свобода, которые можно обрести при подъеме, полете, возможности стать невидимым

256
МИРЧА ЭЛИАДЕ
и т. д. Естественно, что термины «трансценден­тность» и «свобода» не относятся к древним уровням культуры — но опыт относится, и это важно. Стремление к абсолютной свободе, стремление разорвать путы, которые привязы­вают к земле, и освободиться от ее границ стоят в одном ряду с основными устремлениями Че­ловека. С другой стороны, полет и подъем озна­чают трансцендентный акт: «полет» доказыва­ет, что человек вырвался за пределы человечес­кой жизни «вверх», что он подхвачен избытком духовности. Все мифы, обряды и легенды, кото­рые мы только что рассмотрели, идут от носталь­гической потребности видеть человеческое тело, которое ведет себя как «дух», видоизменить те­лесную форму человека, превратив ее в «фор­му» духовную66.
Итак, желание «вести себя как дух» распро­странено повсеместно, оно никак не связано с конкретным моментом истории человечества. Шаман или колдун играют в древних религиях роль, подобную роли мистиков в развитых ре­лигиях; они являются образцом для остального сообщества, ибо реализуют трансцендентность и свободу и тем самым становятся подобны ду­хам и другим Сверхъестественным Существам. Есть основания полагать, что стремление похо­дить на Сверхъестественные Существа волнова­ло человека с самого начала его истории.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
257
Общий феномен шаманизма выходит за пределы сферы нашего исследования, и мы вынуждены удовольствоваться представлением некоторых его аспектов, касающихся, главным образом, идеологии и обрядов посвящения. Мы констатировали важность темы мистической смерти и возрождения. Но мы также показали наличие некоторых особенностей, почти ис­ключительно относящихся к шаманским посвя­щениям: разрезание тела, превращение в ске­лет, обновление внутренних органов; большое значение, придаваемое мистическим подъемам и спускам в потусторонние миры; наконец, важ­ная роль памяти. Шаманы и колдуны — это люди, которые помнят свой экстатический опыт. Некоторые шаманы даже уверяют, что хранят память о своих предыдущих жизнях67. Таким образом, мы констатируем заметное уг­лубление опыта смерти при посвящении и в то же время усиление значения памяти и вообще психических и умственных способностей. Ис­ключительность шамана в том, что ему удается включить в свое сознание опыт, который в обы­денном мире принадлежит снам, «безумию» и предсмертным состояниям. Шаманы и мисти­ки первобытного общества справедливо рас­сматриваются как высшие существа; их маги­ческие и религиозные возможности объясняют­ся мощью их ментальное™. Вот почему шаман

258
МИРЧА ЭЛИАДЕ
становится образцом для тех, кто желает при­обрести эти возможности Шаман — это чело­век, который знает и помнит, то есть посвящен в тайну жизни и смерти, разделяет жизнь духа Он не только экстатик, но и созерцатель и мыс­литель В более поздних цивилизациях «фи­лософы» начнут появляться именно среди этих людей, страстно пытающихся разгадать тайны существования и по призванию склон­ных к экспериментальному познанию внут­ренней жизни


1 Ynghngasaga, VI, The Saga Library, vol III, London, 1893
Перевод no Georges Dumesil, Mythes et dieux des Germains Pans, 1939, p 81
2 Lily Weiser, Altgermanische Junghngsweihen und Mannerbunde Baden, 1927, S 44 Otto Hoffer, Kultische Geheimbunde der Germanen Frankfurt-am-Main, 1934, S 170, f, Jan de Vnes, Altgermanische Rehgionsgeschichte, I (2nd Ed), Berlm, 1956, S 454-455, cf ibid, PI XI, воспро­изведена бронзовая пластина из Торслунды, Оланд, с изображением воина в волчьей шкуре, несущего голо­ву волка
Tacitus, Germania, 34
О Таифалах см cf Ammianus Marcellinus, 31, 9, 5, о Ге-
рулах - Procopius, De bello Persico, II, 25, Lily Weiser, op cit, S 42, //Archiv fur Rehgionswissenschaft, XXX, 1933, S 209-227//, S 216, //Archiv fur Rehgionswissenschaft, IX, 1906, S 201-247, X, 1907, S 61-81, S 229-256//, Lily Weiser, op cit, S 39, f, О Hoffer, op cit, S 166, f

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
259
Voelsungsaga, VII—VIII, Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen , S 40, f, О Hoffer, op cit, S 188, f
Cf Mary Danielh, Initiation Ceremonial from Norse Literature //Folk-Lore, LVI, June 1945, p 229-245//, p 229-230
Gerorges Dumezil, Mythes et dieux des Germains p 94, f,
Mary Danielli op cit, p 236 f Jan de Vnes склонен ви­деть в мифе о смерти Бальдра тему посвящения, cf Jan de Vnes, Der Mythos von Balders Tod //Archiv fur Nordisk Filologi, LXX, 1955, S 41-60//, S 57, f Берсерк-религиозныи феномен присущий не только индоевро­пейским народам Сходное явление в Китае, см Marcel Granet, Danses et legendes de la Chine ancienne Paris, 1928, p 261-262
8 Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen , passim, cf
Carl Clemen, Alterklassenbei denGermanen //Archiv fur Religionswissenschaft, XXXV, 1938/ /, S 60-65, Otto Hoffer, Kultische Geheimbunde der Germanen Gerorges Dumezil, Mythes et dieux des Germains См также Otto Hoffer, Der germarasche Totenkult und die Sagen vom Wilden Heer / /Oberdeutschen Zeischrift fur Volkskunde, X, 1936//, S 33, f, Alfred Endter, Die Sage vom Wilden Jager und von Wildenjagd //Diss Frankfurt, 1933 Некоторые выводы Хефлера не выдерживают критики, cf Н М Flasdiek, Harlekm //Anglia, LXI, 1937, S 224-340//, S 239, f
9 Stig Wikander, Der ansche Mannerbund Lund, 1938, S 82,
f, Geo Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938, S 311, f, (p 336, f параллели с африканскими обществами «Леопардов»), G Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, I / / Numen, I, 1955, S 16-83//, S 65, f
10 Запугивание женщин Webster, Primitive Secret Societies,
p 101, f Способность летать Schurtz, Alterklassen und
Mannerbunde, S 423, f (Африка), О Hofler, op cit, S 25,

260
МИРЧА ЭЛИАДЕ
259 (германцы), G Widengren, Hochgottglaube , S 330 (Иран), R Bleichstemer, Masken und Festnachtbrauche , 18, f (Кавказ)
О германском мире О Hofler, op cit, S 12,129,287, f О шуме и грохоте в обрядах японских мужских обществ AI Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, S 724, 732
Georges Dumezil, Horace etlesCunaces Paris, 1942, p 16, f
G Dumezil, op a, p 21, f
J Vendryes, Les developpement de la racine nei en celtique //Revue celtique, XLVI, 1929, p 265//, G Dumezil, op cit,p 20
M -L Sjoestedt, Dieux et heros des Celtes Pans, 1941, p 80, f,G Dumezil, ibid
M -L Sjoestedt, op cit, p 81
Tain Bo Cualnge, trad francaise par Arbois de Jubainville //Revue celtique, XXVIII, 1907, p 249-261//, Изложение и восстановление текста G Dunmzil, op cit, p
G Dumezil, Mythes st dieux des Germains, p 103, f
G Dumezil, Horace et les Curiaces, p 40, f, cf J Moreau, Les guerriers et les femmes impudiques //Melanges Gregoire, III, 1951, p 283-300//
G Dumezil, Horace et les Curiaces, p 53, f
21 Const Brailoiu, Centece batrenesti Bucuresti, 1932,
p 106-107
R В Onanis, The Origins of European Thought 2nd ed, Cambridge, 1954, p 147
Onanis, op cit, p 164, f
M Ehade, Mythes, reves et mysteres, p 196, f
M Eliade, Le Chamanisme , p 412, f «Испытание ог­нем» является частью посвящения берсерка, cf L Weiser, op cit, S 75, f, 76-77, cf A Slawik, op cit, S 746, f

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
261
М Eliade, Mythes, reves et mysteres, p 195, f, idem, Le Chamarusme , p 370, f
Ibid, p 196
G Dumezil, цитируется no Mythes, reves et mysteres, p 198
Mythes, reves et mysteres, p 198
M Eliade, Forgerons et alchimistes Paris, 1956, p 100, f et passim
О различных интерпретациях терминов «шаман» и «шаманство» см М Ehade, Le Chamanisme et les techniques archaiques del'extase, p 17, f Далее мы при­водим часть основного текста из Mythes, reves et mysteres, p 101-109
M Ehade, Le Chamanisme , p 26, f, cf A P Elkm, Aboriginal Men of High Degree, Sydney, 1946, p 25, f
Примеры см в M Ehade, Le Chamanisme, p 28, f, 69, f, etc
Кривошапкин, 1861, В Г Богораз, 1910, Виташевскии, 1911, М A Czaplicka, 1910 Из более поздних работ см Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Shamarasmus Lund-Copenhagen, 1929, S 11,110, f, 122, f et passim
M Ehade, Traite d'Histoire des Religions, p 306, f, 340, f, idem, Le Mythe deT Eternel Retour, p 38, f, 83, f
Г В Ксенофонтов, Легенды и рассказы о шаманах у яку­тов, бурят и тунгусов 2-е изд, Москва, 1930, с 44, сл, материалы использованы в Le Chamanisme, р 47-48, Немецкий перевод Adolf Fnednch und Georg Buddrus, ShamanengeschichtenausSibinen Munchen, 1955, S 137, f, cf Hans Findeisen, Shamanentum Stuttgart, 1957, S 50, f
Ксенофонтов, цитируется no Le Chamanisme, p 48, f, Adolf Fnednch und Georg Buddrus, op cit,S 139, f, 156, f
T Lehtisalo, цитируется no Le Chamanisme, p 49

262
МИРЧА ЭЛИАДЕ
А А Попов, Тавгичи Материалы по этнографии авам-еких и ведеевеких тавгичев //Труды Института ант­ропологии и этнографии, 1,5, Москва-Ленинград, 1936/ /, с 84, сл, М Ehade, Le Chamanisme, р 50, f
Ксенофонтов, цитируется по М Ehade, Le Chamanisme, р 54, A Fnednch und G Buddrus, Shamanengeschich-ten ,S 212-213,209-210, cf H Findeisen, Shamanentum, S 57
Дыренкова и А В Анохин, цитируется по М Ehade, Le Chamanisme, р 54, cf Н Fmdeisen, op cit, S 58, f
Ссылки см в M Ehade, Le Chamanisme, p 63, f
M Ehade, op at, p 67, f
M Ehade, op cit, 384, f chap VI, p 229, f
M Ehade, op cit,p 151, f
M Eliade, Le Chamanisme, p 153, f, Fnednch und G Buddrus, Shamanengeschichten ,S 30, f, Hans Nachtigall, Die erhohte Bestattung in Nord-und Hochasien / / Anthropos, XLVIII, 1953, S 44-70//, H Fmdeisen, op cit, S 86, f
Cf Hans Nachtigall, Die Kulturhistorische Wurzel der Shamanenskelettierung / /Zeitschnft fur Ethnologie, LXXVII, 1952, S 188-197//, S 191, f
48 Ксенофонтов, цитируется no A Fnednch und G
Buddrus, Shamanengeschichten ,S 169, f,H Fmdeisen,
op cit,S 68, f
M Eliade, Le Chamanisme, p 116-120, по H H Агапито-ву, M H Чангалову и Jorma Partanen
Uno Harva, цитируется по М Eliade, Le Chamanisme, p 121, f
Cf M Eliade, Le Chamanisme, p 175, f
E E Emsheimer, цитируется по M Eliade, Le Cha­manisme, p 159

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
263
Библиографию см М Ehade, Le Chamanisme, р 123, f, р 128
Об этом см в нашей книге Le Chamanisme, Cf Domimk Schroder, Zur Struktur des Shamanismus / / Anthropos, L, 1955, S 848-881//
A P Elkm, Aboriginal Men of High Degree Sydney, 1964, cf Helmut Petri, Der austrahsche Medizmmann / / Annali Lateranensi, XVI, 1952, S 159-317, XVII, 1953, S 157-225/ /, M Eliade, Le Chamanisme, p 55, f
Elkm, op cit, p 43
Elkin, ibid, p 31 Cf A W Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p 404, f, Langloh -Parker, The Euahlayi Tribe, p 25, f, Elkin, op cit, p 119, f
Elkin, op cit, p 31,166, etc
59 R Berndt, С mmary Report of Fieldwork in
the Ooldea Region, Western South Australia //Oceania,
XIV, 1943, p 30-66//, p 56-61, Elkm, Aboriginal Men of
High Degree, p 112-113
Elkin, op cit, p 43, f О путешествиях колдунов на небо, см Howitt, op cit, р 358, f 389,436,491, etc, О значении ритуала с кристаллом кварца при посвящении колду­на - Elkm, op cit, р 95, f, 107,121, f, etc Elkm, op cit, p 93, 98,103, 107, f, etc Горный хрусталь вводится в тело будущего южноамериканского шамана, cf М Ehade, Le Chamanisme, р 62,135, f, etc
Cf Howitt, op cit, p 405, f, 383, 376 (кладбище ), Elkm, op cit, p 90 (путешествие на дно озера), 93 (погруже­ние на дно реки), 105-106 (кладбище), etc
Elkm, op cit, p 91,129, etc Также как азиатские и аме­риканские шаманы, австралийские колдуны проходят невридимыми сквозь огонь (ibid, р 63, f ) Об этом особом свойстве шаманов см в нашей книге Le Chamanisme, р 233, 385, f, 412, f, etc
264
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Elkin, op. cit., p. 36.
Elkin, op. cit., p. 40-41. Описание расчленения и муми­фикации трупа, см. Alfred Hermann, Zergliedern und Zusammenfugen. Religions-geschichtliches zur Mumifizierung. / /Numen, III, 1956, S. 81-%//.
Elkin, op. cit., p. 76-77.
M Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 143, cf. p. 133, f.
О воспоминаниях о жизни до рождения у североаме­риканских шаманов, см.: Paul Radin, The Road of Lifr And Death. New York, 1945, p. 8; Ake Hultkranz, Conceptions of the Soul among North American Indians. Stockholm, 1953, p. 418, f.
Глава VI

ТЕМЫ ПОСВЯЩЕНИЯ В ВЕЛИКИХ РЕЛИГИЯХ


Предмет этой последней главы может по­казаться дерзким. Не столько потому, что оп­ределенные традиционные сценарии посвяще­ния не прослеживаются в развитых религиях, но потому, что их обсуждение выходит за рам­ки, которыми мы ограничили настоящее иссле­дование. Мы обязательно вернемся к этой про­блеме в книге «Смерть и посвящение».
Религии, к которым мы сейчас обратимся, бесконечно сложнее первобытных религий, которые к тому же, за исключением Индии, — мертвые религии, и мы не всегда можем быть уверены, что хорошо понимаем те немногие документы, которыми располагаем. Нет необ­ходимости повторять: посвящение по преиму­ществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то толь­ко потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от

266
МИРЧА ЭЛИАДЕ
знания глубины первобытных посвящений. Что же говорить тогда об элевсинских обрядах или греко-восточных мистериях? О тайных об­рядах у нас почти нет свидетельств. Вообще наши сведения о посвящении в античной ис­тории фрагментарны и косвенны; они даже откровенно тенденциозны, потому что пришли к нам от христианских авторов. Если, однако, были люди, которые могли говорить о посвя­щении в античности, то это только потому, что они верили в возможность реконструировать некоторые сценарии посвящения, и потому, что уже знали о феномене посвящения и об отно­шении к нему в некоторые моменты истории христианства.
С точки зрения метода, восстановление сце­нария посвящения на основе нескольких отры­вочных документов и с помощью остроумных сопоставлений вполне возможно. Но, если мож­но надеяться восстановить схему посвящения в греко-восточных мистериях, то неосторожно было бы утверждать, что мы можем расшиф­ровать религиозные переживания их участни­ков. Можно до бесконечности обсуждать, на­сколько содержание этого религиозного опыта доступно современным ученым, ограниченным в своих возможностях весьма скудной докумен­тацией. Но какой бы ни была позиция, приня­тая в этом методологическом споре, весь мир

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
267
согласен с тем, что достигнуть ценных резуль­татов можно лишь путем долгой и кропотли­вой работы. Сейчас мы не можем этого сделать и вынуждены довольствоваться приблизитель­ными толкованиями в ожидании последующих исследований.
Индия
Мы начнем с Индии, поскольку здесь сохра­нилось множество древних религиозных форм, бытующих наряду с более новыми идеями и верованиями. Нам уже представлялся случай говорить об «упанаяме» (ирапауата), обряде взросления, обязательном для трех первых каст, посредством которого неофит «рождается» брахманом, становясь, таким образом, «дваж­ды рожденным». Равным образом, мы уже го­ворили о «дикше» (diksa), обряде посвящения, которому должен следовать каждый посвящае­мый и который заключается главным образом в символическом превращении посвящаемого в эмбрион. Наконец, мы упоминали о другом обряде посвящения, состоящем в возвращении в материнскую утробу, — «хираньягарбха», и о мистическом рождении посвящаемого Мате­рью-Землей.
«Дикша» и «хираньягарбха» являются по­священиями, которые открывают кандидату доступ в более глубокие области сакрального.

268
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Но Индия знала множество других посвящений этого типа, то есть ведущих к более полному участию в сакральном или к радикальному из­менению экзистенциального статуса посвяща­емого. Нас особенно интересует именно этот тип посвящений: посвящения, при которых со­вершается переход из мирского состояния в состояние трансцендентное. С точки зрения морфологии, этот тип посвящений можно было бы рассматривать как индийскую параллель посвящениям в братство в первобытном мире и, особенно, шаманским посвящениям. Разуме­ется, это не означает, что их содержания тож­дественны. Просто мы имеем дело с узко спе­циализированными посвящениями, которые подчиняют индивидуума множеству ограниче­ний в надежде преобразовать его образ жизни.
Иногда сценарий древнего посвящения по­чти полностью сохраняется, хотя испытание обрядовой смертью приобретает новые значе­ния. Наиболее прозрачные примеры продол­жения и, одновременно, переоценки древнего сценария мы находим в индо-тибетском тант­ризме. Тантризм, по преимуществу, — выраже­ние туземной духовности, реакция народных слоев. Естественно поэтому, что он использует древние религиозные категории. Например, мы находим специфические мотивы шаманс­ких посвящений в мифах, обрядах и фолькло-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
269
ре тантрических «сиддха» (святых), особенно в образах Матсьендранатха и Гаракхнатха—пер­сонажей, особенно поразивших народное вооб­ражение. По некоторым легендам, Гаракхнатх осуществил посвящение двух мальчиков Мат­сьендранатха: он их убил, вымыл их внутрен­ности, «как это делают прачки», повесил их кожу на ветки дерева и затем воскресил их1. Этот сценарий странным образом напоминает характерный мотив сибирских шаманских по­священий и посвящений австралийских колду­нов. И царица Маянамати, также посвященная Гаракхнатхом, тоже вела себя как шаман: она не горела в огне, не тонула в воде, могла прой­ти по мосту, сделанному из одного волоса, хо­дила по лезвию бритвы, спускалась в Ад, сра­жалась с богом Смерти, освобождала душу сво­его мужа и т. д.2 Эти фольклорные мотивы перекликаются суетными рассказами шаманов Сибири и Центральной Азии3.
Эти же фольклорные мотивы находят па­раллели в тантрических обрядах. Например: в индо-тибетском обряде, называемом «тчёд» (гтчёд), посвящаемый предлагает демонам по­жрать его плоть. Силой медитации он вызыва­ет богиню с саблей в руке, которая отрубает ему голову и расчленяет его на куски, затем он ви­дит демонов и диких животных, которые бро­саются на него и пожирают. Другая тантричес-

270
МИРЧА ЭЛИАДЕ
кая медитация состоит в том, чтобы в вообра­жении избавиться от своей плоти и увидеть себя «скелетом — белым, сияющим и огромным»4. Подобную тему посвящения мы встречали у сибирских и эскимосских шаманов. Но в слу­чае индо-тибетского «тчёд» мы обнаруживаем новую оценку традиционной темы расчлене­ния и превращения в скелет: новичок прохо­дит испытание, вызывая силой своего вообра­жения ужасное видение, которое он, впрочем, подчиняет себе силой мысли. Он знает, что речь идет о создании его собственного мозга, что богиня и демоны также ирреальны, как его соб­ственное тело и весь космос вообще. Так как неофит—буддист, принадлежащий Великому Перевозчику, он знает, что мир «пуст», то есть онтологически ирреален. Эта медитация при посвящении в то же время является «посмерт­ным» испытанием, то есть «спуском в Ад», — но неофит в этом случае достигает пустоты вся­кого посмертного опыта, чтобы освободиться от страха в момент смерти и, следовательно, избе­жать нового рождения на Земле. Традиционное испытание разрезанием тела на куски, проис­ходящее в мире шаманства, при соответствую­щих обрядах, при «болезни посвящения» или в снах и видениях — не истолковывается боль­ше, как мистическая смерть, необходимая для «воскресения» к новой жизни. Теперь это ис-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
271
пытание служит инструментом познания: бла­годаря ему неофит понимает, что такое «все­общая пустота», и, поняв это, приближается к конечному освобождению. Другим тантричес­ким ритуалом, в котором явственно сохрани­лась структура обряда посвящения, является обрядовое проникновение в «мандалу». Тожде­ственная австралийской «бора» и вообще лю­бому другому «священному пространству», «мандала» одновременно и «модель мира», и пантеон. Проникая в мандалу, неофит в каком-то смысле подходит к «Центру Мира»: в самом центре мандалы он может выйти за пределы и подойти к способу стать трансцендентным5.
Посвящение происходит под руководством учителя, который с помощью специального обряда одаряет ученика способностью понима­ния и познания. От него требуется строго хра­нить тайну. «Когда высшее познание возник­нет в тебе, ничего не говори тем, кто не видел великий круг божественности (то есть манда­лу), иначе связь (мистическая) порвется». И тот же учитель добавляет: «В этом твоя связь с «Вад-жрой» (то есть с тантрической доктриной). Если ты заговоришь с кем-нибудь, твой череп разле­тится на куски»6.
Но только рассмотрев вкупе различные тех­нические методики, входящие в йогу, мы пой­мем процесс переоценки традиционной темы

272
МИРЧА ЭЛИАДЕ
посвящения. Внешний аспект практической йоги напоминает поведение неофита во время посвящения: так йог покидает общество людей, удаляется в уединение, подвергает себя аскезе, иногда слишком строгой, и следует устным наставлениям учителя, преимущественно тай­ным, передаваемым «от рта к уху», как выра­жаются индусские тексты. Более того: приемы йоги, сведенные воедино, воспроизводят схему посвящения. Конечная цель йоги, как и всяко­го посвящения, — радикальное изменение эк­зистенциального режима того, кто следует ее правилам. Благодаря йоге аскет разрушает ус­ловия человеческой жизни, то есть по индийс­кой терминологии — тусклое существование, полное страдания, — и получает способ стать необычным: то, что индусы называют освобож­дением, свободой, «мокша», «мукти», «нирва­на». Но уничтожить будничную жизнь, чтобы обрести абсолютную свободу, — означает уме­реть для этой жизни и возродиться в новой, трансцендентной, безусловной.
Символика смерти при посвящении оче­видна в различных психо-философских аспек­тах, характерных для йоги. Если наблюдать за йогом во время его практики, возникает впечат­ление, что он старается сделать прямо противо­положное тому, что делают «в мире», то есть тому, что делают обычные люди—узники соб-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
273
ственного невежества. Действительно, вместо того, чтобы двигаться непрерывно, йог замира­ет в абсолютно статичном положении, которое называется «асана» и которое делает его похо­жим на камень или растение. Взволнованному и аритмичному дыханию обычного человека, живущего в мире, он противопоставляет «пра-наяму», ритмическое замедление дыхания и даже стремление к полной задержке дыхания. Хаотическому потоку психо-ментальной жиз­ни, так называемой нормальной, он отвечает фиксацией мысли на одном пункте («экагра-та»). Короче, он делает противоположное тому, что жизнь заставляет делать человека, — и он ведет себя так, чтобы освободиться от много­численных систем, обусловливающих и состав­ляющих всякую обыденную жизнь, и открыть для себя уровень вне условий, абсолютно сво­бодный. Но достичь такого положения, сравни­мого и даже превосходящего положение Богов, можно только умерши для тусклой, обыденной жизни, жизни без озарения.
В йоге мы находим комплекс верований, идей и приемов аскезы и созерцания, цель ко­торых — превращение, даже разрушение обычного существования. Итак, важно отме­тить, что этот долгий и трудный путь аскезы развертывается по хорошо знакомым знакам сценария посвящения: в конце концов йога

274
МИРЧА ЭЛИАДЕ
«убивает» обычного человека, то есть метафи­зически «невежественного», добычу иллюзий — и «рождает» человека нового, вне условий и свободного. Конечно, высшая цель йоги не тождественна целям, преследуемым различ­ными посвящениями в шаманы или в тайные братства, проанализированным в двух преды­дущих главах. Хотя есть йоги, цель которых — мистическое единение (uniomistica) с Боже­ством, настоящий йог прежде всего старается получить полную духовную независимость. Но для нашего исследования важно, что все эти различные цели, стоящие перед мистиками и колдунами, шаманами и йогами, требуют ас­кезы и духовных упражнений, структура ко­торых узнается в классической канве посвяще­ния: преображение неофита посредством ми­стической смерти. Это становится еще более очевидным, если рассмотреть некоторые ме­дитативные упражнения йоги. Сразу же вид­но, в каком смысле символика мистической смерти была переоценена тантрическим «тчёд». Познание посмертных (post mortem) состояний можно получить с помощью упраж­нения, на которое намекает «Шива Самхита»: определенная медитация позволяет йогу пред­восхитить процесс растворения, происходя­щий после смерти. И так как «садхама» йогов включает космический контекст, эта медита-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
275
ция открывает также процесс периодического растворения Космоса7.
Другая тема традиционного посвящения, подхваченная и переоцененная йогой и буддиз­мом, — это тема «нового тела», в котором воз­рождается посвященный. Сам Будда провозг­ласил, что он показал своим ученикам спосо­бы, как восстановить, исходя из плотского тела, «другое тело», созданное из «интеллектуальной субстанции» (рупимманомаям)8. Последователи хатха-йоги, тантристы и алхимики стараются с помощью соответствующих приемов получить «божественное тело» (дивья деха), абсолютно духовное (чипмая), или превратить естествен­ное «зеленое» (апаква) тело, в совершенное, «зре­лое» (паква) тело9. Обычаи буддийских монахов включают некоторые обряды, сохраняющие структуру посвящения10. Более того, обрядовые клише посвящения обильно встречаются в буд­дийских мифах и легендах. Среди испытаний, которые должен преодолеть Ананда на соборе в Раджагрихе, чтобы быть принятым в «санг-ху», есть проход через замочную скважину11, одно из хорошо известных испытаний-препят­ствий. С другой стороны, легенды о Будде и других святых и мудрецах неутомимо повторя­ют старые темы посвящения — «внутренний жар», пламя, появляющееся из головы тех, кто вышел за пределы обыденного мира12. Когда

216
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Ананда достигает нирваны, его охватывает пла­мя и тело его сгорает целиком13. Итак, в Индии мы находим те же первобытные обряды тради­ционных посвящений, но обретшие иное зна­чение: разрезание тела на куски, смерть и вос­кресение, беременность и новое рождение, ис­пытания и препятствия, обретение нового тела, магический жар. Какими бы разными ни были цели, которые преследуют индийский мудрец, колдун или мистик, они надеются достигнуть их физическими и психо-ментальными сред­ствами, предполагающими разрушение обыч­ной человеческой жизни. Кроме того, процесс освобождения или обожествления человека все­гда можно отождествить с основными момен­тами посвящения, и они нигде не были выра­жены с такой очевидностью, как в традицион­ной образности и терминологии посвящения.
Следы обрядов посвящения в Древней Греции
Если мы обратимся теперь к религиям Сре­диземноморья, мы встретим там три основных типа посвящения: обряды взросления, вступле­ние в тайные братства и мистические посвяще­ния. Но мы не застанем все три типа посвяще­ния в пределах одной и той же исторической эпохи. Когда Греция и Рим входили в историю, обряды взросления, по-видимому, потеряли

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
277
свою религиозную ауру, но, судя по мифам и легендам, они практиковались в доисторичес­кое время. В Греции в историческую эпоху об­ряды взросления были представлены в форме, относящейся к гражданскому воспитанию, включающему, помимо прочего, лишенное драматизма введение мальчиков в религиозную жизнь гражданской общины. Однако персона­жи мифологических сценариев, которые опре­деляли этот свод гражданских ритуалов, еще напоминали о более древнем порядке вещей, который не был лишен сходства с той атмос­ферой, в которой разворачивались обряды взросления. Например, можно продемонстри­ровать, что легендарная фигура Тезея и обря­ды, связанные с его именем, легче всего объяс­нить, отталкиваясь от сценария посвящения. Многие эпизоды легенды о Тезее на самом деле являются испытаниями посвящения: так, его ритуальное погружение в море — испытание, эквивалентное путешествию в загробный мир, а точнее, в подземный дворец Нереид — фей, преимущественно «взращивающих юношей» (courotrophoi); проникновение Тезея в лабиринт и его борьба с чудовищем — образцовая тема героического посвящения; наконец, похищение Ариадны, одной из многочисленных ипостасей Афродиты, которым Тезей закончил свое посвя­щение «через божественный брак». Как счита-

278
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ет X. Жанмер, многие подвиги Тезея входили в древние ритуалы, которые в предшествующую эпоху отмечали возвращение юноши в дерев­ню после его обрядового пребывания в лесу14.
Равным образом, пережитки древнего сце­нария обряда взросления прослеживаются в прославленной спартанской системе воспита­ния Ликурга, которая включала закаливание болью, одиночеством и страхом и которая по всем пунктам походила на древние испытания посвящения. Так, юношу посылали в горы, он должен был прожить там год и не видеть нико­го; тот, кто позволял себя увидеть, подвергался наказанию15. Иными словами, юноша (couros) целый год вел жизнь волка. Превращение в вол­ка или ритуальное подражание поведению вол­ка, как мы видели, — специфическая черта по­священия шаманов и воинов. Итак, речь идет о верованиях и древних обрядах, которые надол­го пережили свое время на севере и на юге Ев­ропы. Их список может быть продолжен в гре­ческих мифах и легендах. В фигурах мистичес­ких Куретов еще можно узнать руководителей посвящения: они наставляют юношей в лесу, обучая их древним приемам собирания плодов и охоты, танцам и музыке. Некоторые момен­ты истории Ахилла можно интерпретировать как испытания посвящения: он был воспитан кентавром, то есть был посвящен в лесу настав-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
279
никами, принадлежащими животному миру; он должен был пройти сквозь огонь и воду — классическое испытание посвящения; и он даже прожил некоторое время среди девочек, одетый как девочка, в соответствии с обычаями неко­торых первобытных обрядов взросления. Неко­торые черты посвящения можно найти в мифах и легендах о Гефесте. Бог был сброшен с неба и девять лет оставался в море. У него были пере­резаны сухожилия и вывернуты ноги — трав­мы, характерные для посвящений колдунов и кузнецов, — наконец, он учился кузнечному ремеслу в подземной кузнице Кедалиона в гро­те Евриномы (Смерти), которая приняла его к себе (Илиада, XVIII, 398), что означало усынов­ление и перерождение16.
Мы почти ничего не знаем о посвящении девушек в Древней Греции. Однако X. Жанмер показал, что в Тесмофориях можно распознать сценарий женского посвящения17. Собрание молодых девушек вокруг Сапфо также можно рассматривать как пережиток древнего ритуа­ла, связанного с достижением половой зрелос­ти. Новички, находящиеся до замужества под присмотром Сапфо или другой наставницы, получают посвящение специфически женское (прядение, ткачество и т. п.), узнают «добрые обычаи»; такое наставничество имеет прототип в мифологии18. Гомосексуальность лесбиянок

280
МИРЧА ЭЛИАДЕ
была ответом на «дорическую» любовь эфебов. Гомосексуальные отношения между наставни­ками и посвящаемыми также присущи многим первобытным обществам.
Элевсин и эллинистические мистерии
Перейдем теперь к посвящениям, существо­вавшим в историческую эпоху, чтобы понять, в каком смысле и до какого предела древний сце­нарий посвящения способен к переосмысле­нию в высокоразвитом обществе. Элевсинские мистерии, дионисийские обряды, орфизм представляют собой чрезвычайно сложные яв­ления, значение которых в истории религии и культуры Греции очень велико. Но мы собира­емся заниматься только ритуалами посвяще­ния; впрочем, как мы уже говорили, именно об этом мы менее всего осведомлены. И все же мы можем восстановить их сценарии. Элевсинские мистерии, как и дионисийские церемонии, ос­новывались на божественном мифе19. Обряды воспроизводили доисторические события, рас­сказанные в мифе, и участники обряда посте­пенно вводились в присутствие Божества. На­пример, в вечер их прибытия в Элевсин посвя­щаемые (мисты) прерывали свои пляски и утехи при известии о похищении Персефоны. С факелами в руках, плача и стеная, они бро-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
281
дили повсюду в поисках Персефоны. Вдруг гла­шатай объявлял, что Гелиос открыл место на­хождения богини, и снова — веселье, музыка и пляски. Миф о Деметре и Персефоне становил­ся современным: похищение девушки, жалобы Деметры происходили теперь «здесь и сейчас», и благодаря близости Богинь и их присутствию мистическая аура посвящения становилась не­забываемой.
Как уже заметил Аристотель (фрагмент 15), Мистерии не включали ничего нового: миф был уже известен, не было никакой тайны, но он позволял совершать литургические действия и видеть священные предметы. Собственно по­священие происходило в телестерии (месте по­священия) Элевсина. Оно начиналось с очище­ния. Затем, с головой, покрытой тканью, мист вводился в телестерии и вставал на возвыше­ние, покрытое шкурой животного.
О том, что было потом, мы можем только догадываться. Тайна посвящения хорошо охра­нялась. «Страх перед богами призывает к мол­чанию» — гласил Гимн Деметре (479). И хор из «Царя Эдипа» говорил, что жрецы-Евмолпиды «заперли золотым ключом язык смертных». Климент Александрийский («Протрептик», TI, 21,2) донес до нас священную формулу Мисте­рий: «Я постился; я пил кикей; я положил в кор­зину и, подержав в руках, переложил в другую

282
МИРЧА ЭЛИАДЕ
корзину, затем, вынув из этой корзины, пере­ложил в первую корзину». Две части ритуала понятны: пост и поглощение кикея, то есть сме­си из яичной муки, воды и мяты, которую, со­гласно мифу, царица Метанира предложила Деметре, утомленной продолжительными по­исками Коры. Что до остальной части священ­ной формулы, приведенной Климентом, то для нее были предложены различные толкования, касаться которых мы здесь не будем20. Некая форма смерти при посвящении, то есть симво­лический спуск в Ад, не исключен, так как игра слов «посвящение» («телестай» = быть посвя­щенным) и «смерть» («телеутейн» = умереть) была в греческом языке довольно популярной21. «Умереть — значит стать посвященным», — говорил Платон. Если ритуальная корзина сим­волизирует подземный мир, то посвященный, открывая ее, спускается в Ад. Нам следует по­мнить, что благодаря таинственной манипуля­ции сакральными предметами посвящаемый рождается снова и с этого момента чувствует себя усыновленным Богиней.
По сведениям, переданным Ипполитом, иерофант объясняет: в кульминационный мо­мент Прекрасная произвела на свет священное дитя, «Бримо (родила) Брима»22. Вторая степень посвящения включает «эпоптею» (созерцание): мист (посвящаемый) становится эпоптом —

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
283
«тем, кто видит». Мы знаем, что факелы гасят, поднимается завеса, и появляется иерофант со шкатулкой. Открыв ее, он достает колос со зре­лым зерном. Вальтер Отто считает: «Нет сомне­ния насчет чудесной природы события. Колос, выросший и созревший со сверхъестественной быстротой, является частью таинств Деметры, как виноградная лоза, вырастающая за несколь­ко часов, составляет часть празднеств Диони­са... Аналогичное чудо с растением мы встре­чали в обрядах первобытных народов»23. Асте­рий полагает, что некоторое время спустя имел место «священный брак» между иерофантом и жрицей Деметры.
Было бы наивным пытаться в нескольких строках представить суть Мистерий, которые более тысячи лет господствовали в религиозной жизни Греции и которые не одно столетие яв­лялись предметом страстных споров между уче­ными. Элевсинские мистерии, как, впрочем, и Дионисии и орфизм, ставят перед исследова­телем нескончаемое множество проблем, осо­бенно проблем их происхождения и древнос­ти, так как мы имеем дело с обрядами и верова­ниями глубочайшей древности. Ни один из этих культов посвящения не может рассматри­ваться как творение греческого духа. Их корни уходят глубоко в протоисторию. Традиции были восприняты, обогащены и интерпретиро-

284
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ваны на новом религиозном уровне. Благодаря Афинам Элевсин стал религиозным центром панэллинизма, но мистерии Деметры и Коры праздновались в Элевсине в течение веков. Про­исходящее здесь посвящение прямо восходит к аграрным обрядам, связанным со смертью и воскресением Божества, обеспечивающего пло­дородие полей. Трещотки, присутствующие в орфико-дионисийском обряде24, являются ре­лигиозным предметом, свойственным перво­бытным охотничьим культурам. Мифы и об­ряды, иллюстрирующие расчленение Диони­са, Орфея или Осириса, странным образом напоминают австралийские и сибирские обря­ды, проанализированные в предыдущей главе. Мифы и обряды Элевсина находят параллели в религиях некоторых тропических культур, имеющих сельскохозяйственную и матриар­хальную структуру25.
То, что подобные элементы древней рели­гии можно обнаружить в самом центре гречес­ких и греко-восточных мистерий, доказывает не только их необычайную живучесть, но и их важ­ность для религиозной жизни человечества. Несомненно, речь идет о религиозном опыте одновременно и древнем, и ставшим моделью. Для целей нашего исследования особый инте­рес представляет то, что в основе опыта, полу­ченного в обрядах, имевших место как в греко-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
285
восточном, так и в первобытном мире, лежит посвящение, то есть духовное преобразование неофита. В Элевсине, как и в орфико-диони-сийских обрядах, и в греко-восточных Мисте­риях эпохи эллинизма, мист, неофит принима­ет посвящение, чтобы выйти за рамки челове­ческих возможностей и получить качества высшего, сверхчеловеческого существа. Обря­ды посвящения воспроизводят изначальный миф, который рассказывает о приключениях, смерти и воскресении божества. Мы мало зна­ем об этих тайных обрядах, но, тем не менее, мы знаем, что главное в них было связано с ми­фической смертью и воскресением неофита. В связи со своим посвящением в Таинства Исиды Апулей претерпел «добровольную смерть» (ad instar voluntariae mortis) и «приблизился к цар­ству смерти», чтобы получить свой «день духов­ного рождения» (natalem sacrum)26. Образец та­ких обрядов включает миф об Осирисе, и возможно, что в мистерии Великой Матери (фригийской и других подобных) миста сим­волически хоронили в могиле27. По свидетель­ству Фирмика Матерна, его рассматривали как «обреченного на смерть» (moriturus)2*. За этой мистической смертью следовало новое рожде­ние, духовное. Во фригийском обряде, — пи­шет Саллюстий, — только что посвященных кормили молоком, как будто они были ново-

286
МИРЧА ЭЛИАДЕ
рожденными29. И в текстах, известных под на­званием «Литургия Митры», можно прочесть: «...Сегодня, заново рожденный Тобой, среди мириад, получивших бессмертие...» или «Вновь рожденный, чтобы возродиться в этом созида­тельном рождении Жизни»30.
Везде речь идет о духовном перерождении, о «палингенезии» (возрождении), которое озна­чает радикальное изменение экзистенциально­го состояния миста (посвящаемого). Благодаря посвящению неофит получает новый способ существования: он становится равным Богам, отождествляется с Богами. Апофеоз, обожеств­ление, «бессмертие» (apathanatismos — обрете­ние бессмертия) —: обычные концепции всех эллинистических мистерий31. Впрочем, для по­зднего античного мира обожествление челове­ка отнюдь не было безрассудной мечтой. «Итак, знай, что ты бог», — писал Цицерон («О госу­дарстве», VI, 17). И в другом тексте можно про­честь: «Я тебя знаю, Гермес, и ты меня знаешь. Я — это Ты, и Ты — это я»32. Подобные выраже­ния можно найти в христианских писаниях. Как говорил Климент Александрийский, насто­ящий гностик (христианин) уже стал Богом» («Протрептик», VTII, 4). И для Лактанция чис­тый человек становится «подобным Богу» (consimilis Deo), «совсем похожим на Бога» («Бо­жественные установления», VI, 23).

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
287
Онтологическое превращение посвященно­го проверяется преимущественно в его жизни после смерти. Уже у некоторых первобытных народов (меланезийцы, африканцы и т. д.) ука­зывается на различие в посмертном состоянии {postmortem) посвященных в братства и непос­вященных. Со времени Гимна Деметре прослав­ляли счастье посвященных в другом мире и жалели тех, кто умер, не прикоснувшись к Та­инствам. «Счастлив тот человек из живущих на земле, который это видел. Тот, кто не познал святых оргий, и тот, кто не участвовал в них, не обретет после смерти ту же судьбу в мрачных краях» («Гимн Деметре», 480-482). «Счастлив тот, кто видел это прежде, чем уйти под землю! — восклицал Пиндар. — Он узнал конец жиз­ни! Он узнал и начало...» («Погребальные пес­ни», фрагмент 10). «О, трижды счастливы те смертные, которые созерцали Таинства и пос­ле этого уйдут к Гадесу; только они смогут там жить; для других все будет страданием» (Со­фокл, фрагмент 719 Dindorf, 348 Didot).
В эпоху эллинизма мысль, что посвящен­ный в Таинства пользуется привилегирован­ным духовным положением как при жизни, так и после смерти, стала еще более популярной. Посвящение принимали, чтобы получить он­тологический статус сверхчеловека, более или менее божественного, и обеспечить себе по-

288
МИРЧА ЭЛИАДЕ
смертную жизнь, то есть бессмертие. И, как мы видели, мистерии использовали классический сценарий: мистическая смерть неофита, за ко­торой следует новое рождение —духовное. Для истории религий значение греко-восточных мистерий состоит главным образом в том, что они иллюстрируют необходимость личного религиозного опыта, охватывающего челове­ческую жизнь целиком, то есть, используя хри­стианскую терминологию, его «спасение» в веч­ности. Подобный личный религиозный опыт невозможен в рамках публичных культов, глав­ная функция которых состояла в освящении гражданской жизни и государства. В больших исторических цивилизациях, где таинства при­умножились, мы более не встречаемся со спе­цифической ситуацией первобытных культур. Там, как мы неоднократно отмечали, посвяще­ние молодежи было связано со всеобщим воз­рождением как человеческих коллективов, так и Космоса. Совсем иначе было в эллинистичес­кую эпоху: огромный успех мистерий показы­вал разрыв между религиозной элитой и госу­дарственной религией, разрыв, который хрис­тианство усугубит и сделает, по крайней мере для нескольких эпох, окончательным33.
Но для нас интерес к мистериям заключа­ется в том, что они показывают постоянство традиционных тем посвящения и их способ-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
289
ность к бесконечному воспроизводству и обо­гащению новыми ценностями. В мире элли­низма мы находим то же положение вещей, что и в Индии: древний сценарий может быть взят и использован для многочисленных и разно­образных духовных целей, начиная с «мисти­ческого единения» (unio mistica) с Божеством, дарующего бессмертие, до получения конеч­ного освобождения, нирваны. И это потому, что сценарии посвящения неразрывно связа­ны с самой структурой духовной жизни, пото­му что посвящение было необходимо для того, чтобы выйти за рамки естественной жизни че­ловека и приблизиться к освященному образу жизни.
Показателен тот факт, что таинства разви­ли воображение, которое породило обширную философскую и духовную литературу, особен­но в период поздней античности. Отождеств­ление философии и посвящения стало лейтмо­тивом с начала возникновения пифагореизма и платонизма. Даже обряды «майя» {тага = мать, кормилица, повитуха), с помощью которых Сократ пытался «родить» нового человека, име­ли свой прототип в обрядах посвящения пер­вобытных обществ: они тоже «рожали» неофи­та, то есть помогали ему родиться к духовной жизни. Мотив «родов» в посвящении сопровож­дался к концу античности темой духовного от-

290
МИРЧА ЭЛИАДЕ
цовства, уже засвидетельствованного в поздних брахманизме и буддизме. Святой Павел имел «духовных сыновей» — сыновей, которых по­родила его вера.
Но есть и другое. Стремясь приоткрыть тай­ну различных эллинистических таинств, мно­гие философы и теософы предлагали аллего­рические толкования обрядов посвящения. Большинство этих толкований интерпретиро­вали обряды таинств как ряд последовательных действий, направлявших человеческую душу к ее вознесению к Богу. Достаточно прочесть Ямвлиха, Прокла, Синесия, Олимпиодора и других неоплатоников или мистериософов пос­ледних столетий античности, чтобы понять, до какой степени они уподобляли посвящение в таинства психодраме, благодаря которой душа может отделиться от материи и, возродившись, улететь на истинную родину, в сверхчувствен­ный мир. Они продолжили тем самым процесс переоценки духовных ценностей, уже прозву­чавший в элевсинских таинствах. Там тоже в определенный исторический момент земле­дельческий обряд включил в себя новые рели­гиозные ценности. Мистерия, сохраняя перво­бытную земледельческую структуру, обраща­лась теперь не к плодородию пашни или благосостоянию общины, но к духовной судь­бе каждого миста (посвящаемого) в отдельнос-
4

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
291
ти. Так поздние комментаторы «обновляли» древние ритуалы; «читали» в них свои соб­ственные духовные проблемы, связанные с глу­боким кризисом их эпохи.
Поэтому мы вряд ли можем использовать эту огромную массу имеющихся комментари­ев для объяснения исходного значения орфи­ческих, эллинистических и других таинств. Но хотя подобные аллегорические трактовки не способны представить нам «исторические реа­лии», они, тем не менее, имеют определенную ценность. Действительно, эти трактовки отме­чены последующей синкретической духовнос­тью. Многочисленные гностики, христиане и гетеродоксы первых веков нашей эры черпали оттуда свои идеи, символы, ключевые образы. Патетическая драма человеческой души, ослеп­шей и омертвевшей, забывшей себя, раскрыва­лась писателями-гностиками с помощью сцена­риев и философских толкований мистерий. Благодаря гностикам повышение ценности эл­линистических мистерий и их опыта, ритуаль­но ведущего от «гибели» к возрождению «души», отмечено в Европе и Азии. Некоторые аспекты этой мистериофонии дожили до сред­них веков. Наконец, вся доктрина была реани­мирована в кружках литераторов и философов, пришедших к неоплатонизму в Италии эпохи Возрождения.

292
МИРЧА ЭЛИАДЕ

Христианство и посвящение
С конца XIX века до 30-х годов нашего сто­летия некоторые ученые верили в возможность объяснить происхождение христианства более или менее прямым влиянием греко-восточных мистерий. Новейшие исследования не подтвер­дили эти гипотезы. Напротив, возник вопрос, не связано ли «возрождение» мистерий в пер­вые века нашей эры с подъемом христианства, и не были ли древние ритуалы некоторых мис­терий интерпретированы в свете новых рели­гиозных ценностей, принесенных христиан­ством.
Мы не можем здесь обсуждать все аспекты этой проблемы34. Однако важно уточнить, что возможное случайное присутствие темы посвя­щения в раннем христианстве вовсе не означа­ет обязательное влияние мистерий. Подобная тема могла бы быть непосредственно заимство­вана у одной из тайных иудейских сект, и пер­вая из них—ессеи, о которых недавно дали нам сенсационные сведения рукописи Мертвого Моря35. Нельзя также предположить, что тема посвящения была «заимствована» христиан­ством у какой-либо другой религии. Как мы сказали, посвящение может сосуществовать с любой новой переоценкой духовной жизни. Мы, таким образом, имеем дело с двумя разны-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
293
ми проблемами, которые не следует смешивать. Первая касается элементов посвящения (сцена­риев, идеологии, словаря) в раннем христиан­стве. Вторая — возможных исторических свя­зей между христианством и мистериальными культами.
Начнем с уточнения—в каком смысле мож­но говорить о элементах посвящения в раннем христианстве. Очевидно, что христианское кре­щение изначально эквивалентно посвящению: крещение вводило обращенного в новое рели­гиозное сообщество и делало его достойным жизни вечной. Известно, что между 150 годом до P. X. и 300 годом после P. X. в Палестине и Сирии обряд крещения был весьма распростра­нен. Ессеи также практиковали ритуальные омо­вения или крещения. Как и у христиан, это был обряд посвящения, но, в отличие от христиан, ессеи периодически повторяли это культовое омовение. Бесполезно было бы искать паралле­ли христианскому крещению среди мистериаль-ных обрядов очищения или в других ритуалах языческой античности. Их знали не только ес­сеи, но и другие иудейские религиозные секты. Но крещение стало священным для ранних хри­стиан, потому что было установлено Христом. Иначе говоря, сакральная ценность крещения определялась тем, что христиане признавали в Иисусе Мессию, сына Божьего.

294
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Все это уже было указано святым Павлом (1. Кор., X) и развито в Евангелии от Иоанна: кре­щение — это свободный дар Бога, который не­сет возможность нового рождения с помощью воды и Святого Духа (Иоанн, III, 5). Как мы сей­час увидим, символика крещения значительно обогатилась после III века. Мы найдем в ней заимствования из языка и образности мисте­рий. Но ни одно из этих заимствований не под­дается расшифровке в контексте раннего хри­стианства.
Другой культурный акт структуры посвя­щения — это евхаристия (причастие), введен­ная Иисусом на Тайной Вечере. При евхарис­тии христианин делит тело и кровь Господа. Ритуальные пиршества часто присутствуют в мистериях. Но исторических предшественни­ков Тайной Вечери не следует искать так дале­ко. Тексты Кумрана показали нам, что ессеи рассматривали совместную трапезу как пред­шественницу Мессианского пиршества. Как напоминает нам Кристер Стендаль (ук. соч., с. 10), эта идея равным образом засвидетельство­вана в Евангелиях. «...Многие придут с Запада и Востока и возлягут» (на празднике с Авраа­мом, Исааком и Иаковом в Царствии Небесном) (Матфей, VIII, 11). Но здесь возникает новая идея: христиане считали Иисуса уже воскрес­шим и вознесшимся на Небо, в то время как

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
295
ессеи полагали, что Праведник воскреснет как священный Мессия одновременно со Святыней Израиля. Кроме того, причастие было связано для христиан с одним лицом и одним истори­ческим событием (Иисусом и Тайной Вечерей), но мы не находим в кумранских текстах конк­ретной исторической личности, которой при­дается исключительное значение36.
Таким образом понятно, какой смысл ран­нее христианство придавало элементам по­священия: с одной стороны, крещение и при­частие освящали христианина, изменяя ради­кально его экзистенциальный статус, с другой стороны, освящение выделяло его из массы непосвященных и включало в сообщество из­бранных. Организация сообщества посвящен­ных была очень развита уже у ессеев. В то вре­мя, как христиане называли себя «святыми» и «избранными», ессеи рассматривали себя как посвященных. И те и другие сознавали, что они отделены от остального общества бла­годаря своему «посвящению». Тексты Кумра-на помогают нам лучше понять исторический контекст Евангелия Иисуса и развития пер­вых христианских общин, а также то, в какой степени раннее христианство было связано с историей Израиля и надеждами иудейского народа. Нельзя не отдавать себе отчета в том, что отличает Христианство от ессеев и вооб-

296
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ще от всех других тайных, современных ему культов. Прежде всего, это чувство радости и новизны. Как отмечалось (Нок, с. 199), слова, означающие «новизну» и «радость», харак­терны для лексикона раннего христианства. Новизна христианства определялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его вос­кресении. Для первых христианских общин воскресение Иисуса не могло отождествлять­ся с периодической смертью и воскресением мистериальных Богов. Как его жизнь, агония и смерть, так и воскресение Христа равным образом исторически существовали «во вре­мя Понтия Пилата». Воскресение было собы­тием невидимым, оно не повторялось ежегод­но, как, например, воскресение Адониса. Оно не являлось ни шифром святости космичес­кой жизни, как в случае с Богами раститель­ного мира, ни сценарием посвящения, как в мистериях. Это был «знак», составляющий часть ожидания Мессии народом Израиля. Таким образом, воскресение являлось одним из признаков пришествия другого Времени. Воскресение Иисуса означало, что «предел» (эсхатон) только что наступил. Как говорил святой Павел, Иисус воскрес, как «Перворож­денный между мертвыми» (Колосс, 1, 18). Отсюда проистекают множество воскресений,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
297
следующих после воскресения Иисуса, отме­ченных синоптическими Евангелиями: «Гро­бы отверзлись и многие тела умерших святых воскресли» (Матфей, XXVII, 52). Для первых христиан Воскресение ознаменовало новую эру в истории: «пришествие» Иисуса в каче­стве Мессии, и, как следствие этого, духовное изменение человека и обновление всего Мира. Несомненно, это представляло «мисте­рию», тайну, но тайну, о которой «надо было кричать с крыш». И «посвящение» в христи­анскую мистерию было доступно всем... Итак, обрядовые элементы посвящения раннего христианства исходят из того, что посвяще­ние соответствует всей переоценке религиоз­ной жизни. Только «умерши» для темной обыденной жизни и вновь родившись к но­вой, возрожденной жизни, можно достичь высшей формы существования и участвовать в новом прорыве святости в мир или историю. Учитывая «неизбежность» посвящения, уди­вительно, что мы находим так мало следов сценариев посвящения и его словаря в ран­нем христианстве. Святой Павел никогда не употреблял слова «телете», специального на­звания таинств. И если он использует слово «мистерион», то только в том смысле, который ему подсказывает «Септуагинта», то есть «тайна»37. В Новом Завете «мистерион» не

298
МИРЧА ЭЛИАДЕ
относится к культовому акту, как это было в античности. Для святого Павла «тайна» — это тайна Бога, то есть его решение спасти чело­века через посредничество своего Сына Иису­са Христа. По сути, речь идет о тайне искуп­ления. Итак, искупление — это религиозная идея, которую можно понять только в контек­сте библейской традиции; только в этой традиции человек, изначально Сын Божий, потерявший из-за грехов свою привилегию38. Иисус говорит о «тайнах» Царствия Небесно­го» (Матф., XIII, 11; Марк IV, 11; Лука VIII, 10), но это выражение не более чем аналог «сек­рета царя» в Ветхом Завете (Царств, XII, 7). В этом смысле «тайны» касаются «Царства», ко­торое Иисус сделал доступным для верующих. «Тайны Царствия Небесного» — это «секре­ты», которые Царь сообщает только своим близким (см. Юдифь, 11,2) и которые он прячет от других в форме притчи, «потому что они видя не видят и слыша не слышат» (Матф., ХШ, 13). В заключение: хотя послание Иисуса включает структуру посвящения—и это справедливо, ибо посвящение является частью любого нового ре­лигиозного открытия, — однако нет оснований считать, что на раннее христианство повлияли эллинистические мистерии.
Но с распространением христианства во всех провинциях Римской империи, особенно

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
299
после его окончательного триумфа во време­на Константина, мы наблюдаем изменение перспективы развития. По мере того, как хри­стианство становилось мировой религией, его историчность ушла на второй план. Не то что­бы церковь отказалась от историчности Хрис­та, как это сделали некоторые христианские еретики и гностики. Но, становясь образцом всякого экуменизма, христианское послание все чаще формулировалось в экуменических терминах. Раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает «провинциализм». Когда местная ис­тория становится священной и одновременно образцовой, то есть парадигмой спасения все­го человечества, она должна быть выражена универсально понятным языком. Единствен­ный универсальный язык религии — это язык символов. Христианские авторы все чаще при­бегают к символам, чтобы сделать тайны Еван­гелия общедоступными. Но в Римской импе­рии существовали два «универсалистских», то есть не ограниченных рамками местной куль­туры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами «тройной» процесс обогащения ранне­го христианства: 1) древними символами,

300
МИРЧА ЭЛИАДЕ
вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвя­щения из мистерий; 3) ассимиляцией гречес­кой философии.
Нас интересует только включение мотивов посвящения в победившее христианство. Но мы должны коснуться употребления Отцами Цер­кви символов древних и всемирно распростра­ненных. Например, считают, что символы Кос­мического Дерева и Центра Мира вошли в сим­волику Креста. Крест описывают как «дерево, подымающееся от Земли к Небесам», как «Де­рево Жизни, посаженное на холме», дерево, которое, «выходя из глубин Земли, поднимает­ся в Небо и освящает пределы Вселенной»39. Иначе говоря, чтобы сделать понятной тайну всемирного Искупления Крестом, христианс­кие авторы использовали символы Ветхого За­вета и античности, Ближнего Востока («Дерево жизни»), а также древние символы Космичес­кого Дерева, расположенного в Центре Мира, обеспечивающего связь Неба и Земли. Крест — видимый знак Искупления, принятого Иисусом Христом: он должен был занять место древних символов подъема на Небо. И поскольку Искуп­ление распространяется на все человечество, крест должен располагаться в Центре Мира, чтобы освящать всю Вселенную.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
301
Что до крещения, то Отцы подчеркивают его функцию посвящения, используя образы смерти и воскресения. Крестильная купель сравнивается одновременно с материнским чревом и с местом погребения: она гробни­ца, в которой оставляют свою земную жизнь, и материнское чрево, в котором зарождается жизнь вечная40. Отождествление жизни до рождения с погружением в крестильную воду и с обрядовой смертью при посвящении ясно выражено в сирийской литургии: «Итак, о Отец, Иисус прожил по твоей воле и по воле Святого Духа в трех земных жилищах: во чре­ве телесном, во чреве с крестильной водой и в мрачных пещерах подземного мира»41. В этом случае, можно сказать, делается попыт­ка освятить древнюю тему посвящения, на­прямую связав ее с жизнью и смертью Иису­са. Но, начиная с III века и преимущественно после IV, заимствования из языка и образнос­ти Мистерий становятся все более частыми. В процессе усвоения языка греческой фило­софии мотивы посвящения из неоплатониз­ма проникли в писания Отцов. Обращаясь к язычникам, Климент Александрийский ис­пользовал язык мистерий: «О тайны воисти­ну святые! О чистый свет! Факелы светят мне, чтобы я увидел небо и Бога, приняв посвяще­ние, я становлюсь святым»42.

302
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ВIV веке возникают «тайные учения» (arcana disciplina), иначе говоря, мнение, что христиан­ские таинства должны охраняться от непосвя­щенных, торжествует. Как выразился Отец Ра-нер, «тайны крещения и жертвенного алтаря окружались ритуалом глубокого почитания и тайной, и вскоре иконостас скрыл святая свя­тых от глаз непосвященных: они стали «тайна­ми, которые заставляют дрожать почитателя». «Это известно посвященным» — такая корот­кая формула обошла все греческие проповеди, и один автор, современник псевдо-Ареопаги-та, предупреждал посвященного христианина: «Берегись разглашать самые святые тайны. Будь осторожен и уважай божественную тай­ну... храни ее от всякого соприкосновения с непосвященным, сообщай святые истины толь­ко людям, освященным святым озарением»43.
Речь идет, вообще говоря, о сублимации мистериальных тем посвящения. Этот процесс оказался возможным потому, что стал частью значительно более широкого движения —дви­жения «христианизации» религиозных и куль­турных традиций античного мира. Как извест­но, триумфально победившее христианство закончило тем, что ассимилировало не только греческую философию, основу римского пра­ва, и восточную идеологию «правителя-космок-рата», но также все наследство забытых богов и

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
303
героев, народные обряды и обычаи, особенно культ умерших и обряды плодородия. Эта мас­совая ассимиляция коснулась даже диалекти­ки христианства. В качестве мировой религии Христианство обязано было смешать все рели­гиозные и культурные «провинциализмы» ис­купления и найти для них общий знаменатель. Эта грандиозная унификация могла быть осу­ществлена только путем перевода на язык хри­стианства всех форм, образов и ценностей, ко­торые требовалось совместить.
Для нашего исследования важно устано­вить, что вместе с неоплатонической филосо­фией темы посвящений и обряды мистерий стали первыми ценностями, принятыми хрис­тианством. Однако нельзя говорить о включе­нии в него содержания мистерий. Христианство заменило собой мистерии, как заменило и дру­гие религиозные формы античности. Христи­анское «посвящение» не могло сосуществовать с мистериальными посвящениями. В против­ном случае эта религия, которая старалась со­хранить по меньшей мере историчность Хрис­та, рисковала смешаться с многочисленными синкретическими религиями и учениями. Не­терпимость победившего христианства являет­ся самым блестящим доказательством того, что любое смешение с эллинистическими мистери­ями было невозможно.

304
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Пережитки мотивов посвящения в христианской Европе
Окончательный триумф христианства по­ложил конец мистериям и посвящениям гнос­тиков. Духовное перерождение, которого иска­ли в мистериальных посвящениях, отныне принадлежало христианству. Но некоторые мо­тивы посвящения, более или менее христиани­зированные, пережили еще многие века. Мы коснемся здесь одной значительной проблемы, еще недостаточно изученной: сохранение и постепенные изменения сценариев посвящения в христианской Европе от средних веков до со­временности. Поскольку мы не можем охватить эту проблему целиком, то ограничимся обзо­ром. Важно уточнить сначала, в каких формах сохранились в Европе различные типы посвя­щений, которые мы здесь рассмотрели: они не всегда сохранялись как обряды в прямом смыс­ле слова, но, главным образом, как народные обычаи, игры и литературные мотивы.
Посвящения, которым вообще удалось со­храниться в качестве обрядов, — это церемо­нии посвящения, связанные с достижением половой зрелости. Почти во всей сельской Ев­ропе до конца XIX века ритуалы, отмечающие переход от одного возраста к другому, еще вос­производили некоторые темы, традиционные

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
305
для обрядов взросления. Включение мальчиков в разряд «юношей» всегда сопровождалось об­рядом «перехода» и некоторыми испытаниями посвящения. Если символика смерти и воскре­сения почти забыта, то структура испытаний в посвящении довольно хорошо сохранилась. Равным образом, открывая основы посвящения, «мужские союзы» дохристианской эпохи на­шли свое продолжение в более или менее ми­литаризованных молодежных организациях, в их символике и тайных традициях, в их обря­дах вступления, особых танцах (например, та­нец с мечом и т. п.) и даже в их костюмах44. С другой стороны, старую тему посвящения мож­но обнаружить в церемониале ремесленных корпораций, особенно в средние века. Ученик должен был провести определенное время со своим учителем. Он узнавал «секреты ремесла», традиции корпорации, художественную симво­лику. Обучение включало ряд испытаний, и прием новичка в члены корпорации сопровож­дался клятвой молчания. Следы древних сце­нариев посвящения еще можно распознать в специфических обрядах масонов и кузнецов, в частности, в Восточной Европе45.
Несколько приведенных примеров иллюс­трируют различные способы сохранения обря­дов посвящения в христианской Европе, ибо какой бы ни была степень их десакрализации,

306
МИРЧА ЭЛИАДЕ
все эти ритуалы еще могут рассматриваться как обряды. Они предполагают испытания, специ­альное наставление и особенно тайну. Рядом с этой группой пережитков можно назвать кое-какие народные обычаи, весьма возможно, про­исходящие от дохристианских сценариев по­священия, изначальное значение которых со временем было утрачено, и претерпевших сильное давление со стороны церкви, направ­ленное на их христианизацию. Среди этих на­родных обычаев мистериального происхожде­ния в первую очередь надо указать на маскарады и театрализованные обряды, сопро­вождающие зимние христианские праздники между Рождеством и Карнавалом (Маслени­цей).
Но некоторые традиции посвящения сохра­нились в очень закрытых кругах, ведущих по­чти подпольное существование. Алхимия зас­луживает отдельного разговора. Ее значение определяется тем, что она сохранила тайные теории поздней античности, а также той ролью, которую она играла в западной культуре. В «ал­химическом действе» (opus alchymicum) можно обнаружить обрядовые темы посвящения, та­кие, как пытки, смерть и воскресение, — но на этот раз приложимые к опыту совсем другого рода — к экспериментам над металлами и ми­нералами. Алхимики считали, что Тайна—Бог,

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
307
и, следовательно, вещество, посвящаемое, как мист в эллинских мистериях, «страдает», «уми­рает» и «воскресает» в другом качестве—с ним происходит превращение. Зосим, один из ве­ликих алхимиков эллинистической эпохи, рас­сказывает о видении, которое пришло к нему во сне: некто по имени Ион открыл ему, что он был убит мечом, разрезан на куски, обезглав­лен, с него сняли кожу, сожгли на огне, и он претерпел все это, «чтобы получить силу, по­зволяющую ему превратить свое тело в дух». Проснувшись, Зосим спросил себя, нельзя ли отнести все, что он видел во сне, к некому алхи­мическому процессу46. В страдании и разреза­нии на куски легко узнается характерный сценарий шаманского посвящения. Но риту­альную пытку претерпевает не неофит, а ми­неральное вещество, и это для того, чтобы из­менить свои свойства, пройти превращение. В процессе «алхимического действа» мы находим и другие мотивы посвящения, например, фаза, называемая «почернение» (nigredo), соответству­ет «смерти» минералов, а их «растворение» (dissolutio) или «разложение» (putrtfactio) — их превращению в «первичную материю» (prima materia). В некоторых поздних западных алхи­мических текстах низведение вещества до «пер­вичной материи» тождественно «возвращению в чрево» (regressum ad uterum). Все эти фазы «ал-

308
МИРЧА ЭЛИАДЕ
химического действа», кажется, отражают не только этапы длительного процесса превраще­ния минеральных веществ, но и внутренние ис­пытания алхимиков. Существует синхронность между алхимическими операциями и таин­ственными переживаниями алхимика, которые приводят к его полному перерождению. Как говорит Гихтель по поводу процесса «осветле­ния» (albedo): «Мы получаем при этом перерож­дении не только новую душу, но и новое тело..»47
Все это заслуживает подробного рассмот­рения, которое мы не можем здесь предпри­нять. Мы приглашаем читателя обратиться к нашей книге «Кузнецы и алхимики». Но не­сколько коротких замечаний были необходи­мы, чтобы показать, что алхимия в Европе про­должила некоторые древние сценарии посвя­щения почти до начала Нового Времени. Алхимики использовали этапы посвящения, чтобы осуществить грандиозную мечту пре­вращения минерала, и для «усовершенствова­ния» металлов путем их «одухотворения» и превращения в золото. Золото было единствен­ным «совершенным» металлом, единственным из тех, что на уровне вещества соответствовал божественному совершенству. В перспективе развития христианства можно было бы ска­зать, что алхимики старались «освободить»

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
309
Природу от последствий ее падения, «спасти» ее. В этом амбициозном, космическом пред­приятии алхимики использовали классичес­кий сценарий любого традиционного посвя­щения: «смерть» и «воскресение» вещества для его перерождения.
Мотивы посвящения и литературные темы
Возможно, что в средние века в небольших закрытых обществах практиковались и другие типы посвящений. Символику и намеки на об­ряды посвящения можно найти в процессах Тамплиеров и других «еретиков» и даже в су­дах над ведьмами. Но эти посвящения, в той мере, в какой они еще действительно практи­ковались, касались узких кругов и были окута­ны строжайшей тайной. Мы присутствуем если не при полном общем исчезновении посвяще­ний, то при их почти окончательном сокрытии. Это обстоятельство привносит тем больший интерес к присутствию многих мотивов посвя­щения в литературе, которая складывалась, начиная с XII века, особенно в Бретонском цик­ле, и в первую очередь в романах об Артуре, Короле-Рыбаке, Персифале и других героях легенды о Граале. Кельтское происхождение мотивов цикла Короля Артура не вызывает се­годня сомнений у большинства ученых. Огра-

310
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ничимся американцами и назовем таких, как Джордж Лаймон Киттридж, Артур Браун и Роджер Шерман Лумис48, которые подробно исследовали родство между темами и персона­жами кельтской мифологии — в том виде, в каком ее еще можно узнать в галльских и ир­ландских сказаниях, — и сценариями, и персо­нажами артуровского цикла. Большинство этих сценариев — сценарии посвящения: здесь все­гда присутствует мотив долгого и напряженно­го «поиска» чудесных предметов, который тре­бует, помимо всего прочего, проникновения героя в другой мир.
В какой мере Бретонский цикл содержит не только остатки кельтской мифологии, но и вос­поминания о реальных обрядах, решить труд­но. В правилах допуска в группу воинов, руко­водимую Артуром, можно расшифровать неко­торые испытания при вступлении в тайное общество типа «мужского союза». Но для нашей цели имеет значение распространение симво­лов и мотивов посвящения в романах о короле Артуре. В замке Грааля Персифаль должен про­вести ночь в часовне, где покоится мертвый рыцарь; раздается гром, и он видит черную руку, которая гасит единственный горящий светильник49. Перед нами пример ночного бде­ния в ритуале посвящения. Герой преодолева­ет бесчисленное множество испытаний, он дол-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
311
жен перейти погруженный в воду мост и дос­тать меч, который стерегут львы и чудовища. Кроме того, при въезде в замок на часах стоят феи или демоны. Все это напоминает сценарии перехода в другой мир, опасности спуска в Ад; и когда такие путешествия предпринимают живые существа, это всегда является частью посвящения. Преодолевая опасности такого спуска в Ад, герой стремится к завоеванию бес­смертия или к другой необыкновенной цели. Многочисленные испытания, через которые проходят персонажи артуровского цикла, при­надлежат к той же категории: в результате по­исков герои исцеляют таинственную болезнь Короля и, сделав это, возрождают «Опустошен­ную Страну» или сами становятся суверенами. Известно, что функции власти связаны с риту­алом посвящения.
Вся эта литература пронизана мотивами из сценариев посвящения50 и представляет огром­ную ценность для нашего исследования благо­даря своему «публичному успеху». Тот факт, что романические истории, в которых содержа­лись клише посвящения, выслушивались с удо­вольствием, доказывает, как нам кажется, что подобные приключения отвечают глубокой потребности средневекового человека. Сцена­рии посвящения более не питали воображение, но воображаемая жизнь, жизнь в мечте, также

312
МИРЧА ЭЛИАДЕ
важна для психики человека, как и реальная, каждодневная жизнь.
Мы затрагиваем здесь проблему, которая не входит в компетенцию историка религии, а от­носится к области психологии. Но это необхо­димо для понимания того, что стало с большин­ством сценариев посвящения, когда они утратили свое ритуальное значение: они пре­вратились в то, что мы находим в романах ар-туровского цикла—в «литературные мотивы». Их духовный посыл теперь адресован к другой области человеческого опыта, он напрямую обращен к воображению.
Нечто подобное произошло очень давно с волшебными сказками. Поль Сантиво уже пы­тался доказать, что такая категория волшебных сказок по структуре и, добавим, по происхож­дению связана с посвящением. Другие фольк­лористы поднимали ту же тему, и недавно гол­ландский германист Ян де Врис выявил элемен­ты посвящения в сагах и в сказках51. Какую бы позицию вы ни заняли в этой дискуссии о про­исхождении и значении волшебных сказок, невозможно отрицать, что испытания и при­ключения героев и героинь почти всегда пере­водимы на язык посвящения. Вот что нам ка­жется главным: со времен, давность которых трудно уточнить, где бы ни создавались вол­шебные сказки, люди, как первобытные, так и

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
313
цивилизованные, всегда слушали их с неосла­бевающим интересом и удовольствием. Это го­ворит о том, что сценарии посвящения—даже скрытые, как в сказках, являются выражением психодрамы, отвечающей глубинным потреб­ностям человека. Каждому человеку хочется столкнуться с опасностями, преодолеть исклю­чительные трудности, испытать приключения в «другом мире» — ион пробует все это на уров­не своей вымышленной, воображаемой жизни, слушая или читая волшебные сказки или меч­тая.
Другим движением, главным образом, «ли­тературным», но, возможно, включающим по­священие, является «Верные Любви» (Fideli d'Amoref1. Представители этого движения зас­видетельствованы в XII веке в Провансе и Ита­лии, во Франции и Бельгии. «Верные Любви» составляли тайное духовное воинство, целью которого был культ «Единственной Женщины» и посвящение в тайну любви. Все они пользо­вались «скрытым языком» (parlar cruz), чтобы их учение было недоступно «толпе», как выражал­ся один из самых известных среди «Верных» Франческо да Барберино (1264-1348). Другой «Верный Любви», Жак де Безье писал в своей поэме «C'est des fiez d'Amours» («Проделки Амура»), что «не следует открывать секреты любви, их надо очень заботливо хранить»53.

314
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Посвящение любовью было духовного поряд­ка. Сам Жак де Безье утверждал, толкуя слово «любовь»:
A senefe en sa partie
Sans, et mor senefie mort;
Or, l'assemblons, s'auront sans mort54.
Последняя строка звучит так: «Итак, собе­ремся вместе и станем бессмертными». «Жен­щина» символизирует трансцендентный ин­теллект, мудрость. Любовь к женщине — пробуждение посвященного от летаргии, в ко­торую был погружен христианский мир из-за духовного несовершенства Папы. Действитель­но, в текстах «Верных Любви» встречается на­мек на «вдову, которая на самом деле не вдо­ва»: имеется в виду «Госпожа Мудрость» (Madonna Intelligenza), которая осталась «вдо­вой», потому что ее супруг Папа умер для ду­ховной жизни, посвятив себя исключительно мирским делам.
Речь идет не о еретическом движении в чи­стом виде, а о группе, которая более не призна­вала за Папами престижа духовных руководи­телей христианства. Мы ничего не знаем об их обрядах посвящения, но они несомненно суще­ствовали, потому что «Верные Любви» счита­ли себя воинством и участвовали в тайных со­браниях. Для нас «Верные Любви» представля-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
315
ют интерес, потому что они иллюстрируют яв­ление, суть которого может быть выражена сле­дующим образом: передача тайного духовного послания через «литературу». Данте — самый знаменитый пример этой тенденции, которая предвосхитила нынешнюю тенденцию рас­сматривать искусство, особенно литературу, как образцовое средство, способное выражать идеи теологии, метафизики и даже сотериоло-гии.
Эти несколько замечаний помогут нам по­нять, что стало с составляющими элементами посвящения в современном мире, если терми­ном «современный мир» определить различ­ные категории индивидуумов, которые не об­ладают религиозным опытом и, по сути, ведут десакрализованное существование в десакрали-зованном мире. Внимательный анализ их по­ведения, верований и идеалов мог бы открыть скрытую там мифологию и следы забытых или погибших религий. Это и не удивительно, по­тому что человек осознал свое собственное по­ведение, как «человек религиозный» (homo religiosus). Хочет он того или нет, современный религиозный человек продолжает поведение, верования и язык homo religiosus, но лишив их сакральности и выхолостив первоначальный смысл. Можно было бы показать, например, что праздники и развлечения нерелигиозного, или

316
МИРЧА ЭЛИАДЕ
считающего себя таковым, общества, публич­ные церемонии, зрелища, спортивные состяза­ния, организации молодежи, пропаганда и ло­зунги, массовая литература — все это сохраня­ет структуру символов, ритуалов и мифов, хотя и лишенных религиозного содержания55. Но это еще не все: воображение современного челове­ка продолжает насыщаться религиозными сим­волами, фигурами, темами. Как любят повто­рять некоторые психологи, подсознательное — это религиозное56. Можно сказать, что в извест­ной мере у человека десакрализованного обще­ства религия становится «подсознательной»; она покоится в самых глубинных слоях его су­щества; но это не означает, что она не продол­жает выполнять важную функцию в его психи­ческой жизни.
Что касается элементов посвящения, то их еще можно узнать наряду с другими структу­рами религиозного опыта, в воображении и мечтах современного человека. Но их можно распознать и в реальных испытаниях, через которые он должен пройти, в своих духовных кризисах, одиночестве и отчаянии, которые не минуют ни одного человека, стремящегося к ответственному, сознательному и творческому существованию. Но даже тогда, когда обрядо­вый характер испытаний посвящения более не воспринимается как таковой, очевидно, что че-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
317
ловек не может стать самим собой, не разрешив ряд безнадежно трудных, подчас опасных си­туаций, то есть он подвергается «пыткам» и «смерти» и пробуждается к другой жизни ка­чественно другим, «перерожденным». Если вглядеться, то вся человеческая жизнь состоит из ряда испытаний, «смертей» и «возрожде­ния». Действительно, для современного чело­века «посвящение» не выполняет более свою онтологическую функцию, потому что оно не воспринимается как религиозное и сознатель­но принимаемое испытание; оно не ведет ни к радикальному изменению жизни посвящаемо­го, ни к его спасению. Сценарии посвящения касаются психологического и жизненного пла­на. Но они тем не менее продолжают функци­онировать, и вот почему мы говорим, что про­цесс посвящения сосуществует с жизнью каж­дого человека.
Несколько последних замечаний
Подойдя к завершению нашего исследова­ния, бросим взгляд на пройденный путь. Мы установили, что различные типы посвящения можно отнести к двум большим категориям: 1) обряды взросления, благодаря которым люди получают допуск к сакральному, к знаниям и сексуальности, в общем, становятся по-настоя­щему человеческими существами; 2) специали-

318
МИРЧА ЭЛИАДЕ
зированные посвящения, которые отдельные индивидуумы предпринимают, чтобы выйти за рамки обыденного и получить защиту от Сверхъестественных Существ или даже стать им подобными. Мы также установили, что, имея собственные сценарии посвящения, эта вторая категория в большинстве случаев пользуется темами, присущими обрядам взрос­ления.
Поскольку мы не можем здесь представить ни географию57 этих двух категорий посвяще­ния, ни их историю, предлагаем вам обзор не­которых выводов, вытекающих из нашего ис­следования.
Хотя обряды взросления у первобытных народов обычно ассоциируются с трещотками и обрезанием, это не всегда так. Следователь­но, мы можем заключить, что посвящение яв­ляется феноменом автономным и самостоятель­ным (sui generis), который может существовать — и существует — без телесных увечий и дра­матических обрядов, с которыми его обычно связывают.
Обряды посвящения, связанные с возра­стом половой зрелости, чрезвычайно широко распространены и засвидетельствованы у наи­более древних народов — австралийцев, кали-форнийцев, бушменов, готтентотов и т. д. Од­нако существуют первобытные общества, в ко-

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
319
торых обряды взросления, как кажется, не пред­ставлены или представлены в крайне рудимен­тарном виде. Это, например, некоторые народ­ности крайнего севера и северной Азии. Но в религиозной жизни этих народностей домини­рует шаманство, и, как мы видели, шаманом становятся путем долгого и подчас драматич­ного посвящения. Кроме того, хотя в наши дни обряды взросления в Полинезии почти исчез­ли, там процветают тайные общества, которые всегда пользуются сценариями посвящения. Таким образом, можно сказать, что обряды по­священия распространены повсеместно в пер­вобытном мире в форме или посвящений взрос­ления, или ритуалов вступления в «мужские союзы», или, наконец, испытаний посвящения, необходимых для осуществления мистическо­го призвания.
3) Те, кто практикуют посвящения, рассмат­ривают их, как действия Божественных или Сверхъестественных Существ. Таким образом, церемония посвящения — это «подражание Божеству» (imitatio dei); праздник посвящения позволяет вернуться в изначальное священное Время, и неофиты вместе с уже посвященными ощущают присутствие Богов и мистических Предков. Посвящение — это повторение свя­щенной истории Мира и племени, в которую погружается, как во Время мистического нача-

320
МИРЧА ЭЛИАДЕ
ла, целиком вся община и выходит оттуда воз­рожденная.
Сценарии посвящения значительно от­личаются друг от друга. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить простоту обряда посвящения у Курнаи с австралийскими или меланезийскими посвящениями. Некоторые типы посвящения взросления органически свя­заны с определенными культурами; мы уже указывали на структурную связь тех или иных мотивов посвящения с охотничьими или зем­ледельческими укладами. Как любое явление культуры, феномен посвящения — факт исто­рии. Иными словами, конкретные выражения посвящения соотносятся как со структурой со­ответствующего общества, так и с его истори­ей. Но вместе с тем посвящение предполагает экзистенциальный опыт: обрядовое испытание смертью и открытие сакрального; то есть оно существует в мета-культурном и транс-истори­ческом измерении. Вот почему одни и те же темы посвящения продолжают действовать в культурно разнородных обществах. Некоторые сценарии греко-восточных мистерий были зас­видетельствованы еще в таких первобытных культурах, как австралийские или африканс­кие.
Для удобства читателя напомним моти­вы и темы посвящений, которые различаются

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
321
по частоте повторения и распространенности: а) тема наиболее простая, включающая только разлучение неофита с матерью и его введение в сакральное; б) более драматичная тема, вклю­чающая обрезание, испытания, пытки, то есть символическую смерть с последующим воскре­сением; в) сценарий, в котором идея смерти за­менена идеей нового зачатия и нового рожде­ния и посвящение выражается в терминах ско­рее эмбриологических и гинекологических; г) схема, главный элемент которой состоит в ин­дивидуальном уходе в чащу леса и поиске духа-защитника; д) специфический сценарий геро­ических посвящений, который акцентирует внимание на победу, достигнутую с помощью магических средств (превращение в дикого зве­ря, «ярость» и т. д.); е) модель, предназначен­ная для посвящений шаманов и других «спе­циалистов» сакрального, которая включает как спуск в Ад, так и подъем на Небо (главные темы: расчленение тела и обновление внутренних органов; влезание на деревья и т. д.); ж) мотив, который можно назвать «парадоксальным», потому что он предполагает испытания, невоз­можные на уровне человеческого опыта (испы­тания типа «препятствия»). Очевидно, что ис-пытания-«препятствия» в какой-то мере явля­ются составной частью всех предыдущих обрядов (за исключением, естественно, перво-

322
МИРЧА ЭЛИАДЕ
го); однако можно говорить о «парадоксаль­ном» мотиве, потому что он может быть отде­лен от обычного комплекса, и, будучи симво­лом, выполнять важную роль в мифах и фоль­клорном творчестве, а именно, приоткрыть структуры высшей реальности и Духа.
Как мы установили, многие сценарии посвящения могут сосуществовать в одной культуре. Такая многоплановость сценариев объясняется исторически последовательными влияниями, оказываемыми с течением време­ни на соответствующую культуру. Но кроме того, следует учитывать мета-культурный ха­рактер посвящения: одни и те же мотивы по­священия можно обнаружить в мечтах и вооб­ражении как современного, так и первобытно­го человека. Повторяем, что речь идет об экзистенциальном опыте, присущем всему че­ловечеству. Вот почему всегда существует воз­можность реанимировать древние схемы посвя­щения в высокоразвитых цивилизациях.
Нельзя утверждать, что переход от одной темы посвящения к другой «революционен», или что одна тема порождается предыдущей, или, наконец, что одна из тем преобладает над остальными. Каждая из них самодостаточна. Однако важно отметить следующее: драматизм сценариев посвящения возрастает в более слож­ных культурах; именно в подобных культурах

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
323
появляются разработанные сценарии, маски, жестокие и страшные испытания. И все эти нововведения предназначены для того, чтобы сделать более патетическими испытания обря­довой смерти.
8) Уже в древних культурах обрядовая смерть подкреплялась изначальным мифом, который заключался в следующем: Сверхъесте­ственное Существо, чтобы «обновить» людей, их убивает и воскрешает «другими»; люди уби­вают это Сверхъестественное Существо, и затем вокруг этой драмы возникают тайные обряды; точнее, насильственная смерть Сверхъесте­ственного Существа становится главным таин­ством, которое воспроизводится при каждом новом посвящении. Обрядовая смерть, таким образом, является повторением смерти Сверхъестественного Существа, основателя мистерий. Благодаря предварительному риту­алу смерть становится священной и приобре­тает религиозное значение, ибо она — главный момент истории Сверхъестественного Суще­ства. Обрядовая смерть позволяет неофиту уча­ствовать в сверхъестественном существовании Основателя Мистерий. При этом смерть и по­священие становятся взаимозаменяемыми по­нятиями, и в результате можно сказать, что кон­кретная смерть уподобляется переходу в более высокое качество.

324
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Обрядовая смерть при посвящении стано­вится непременным условием всякого духовно­го возрождения, сохранения души и даже бес­смертия. И одним из наиболее важных след­ствий этого является то, что обряды и идеология посвящения заняли свое место в истории чело­вечества, ибо религиозное значение, придава­емое обрядовой смерти, должно было привес­ти к победе над страхом реальной смерти и к вере в возможность жизни души после смерти.
Никогда не следует упускать из вида, что обрядовая смерть означает одновременно ко­нец «естественного», не культурного человека и его переход к новому способу существования: рождение для жизни духовной, а не только «си­юминутной». Таким образом, обрядовая смерть при посвящении является составной частью мистического процесса, с помощью которого человек становится другим, сделанным по об­разцу, открытому богами или мифическими предками. Иначе говоря, он становится насто­ящим человеком, в том смысле, что он переста­ет быть «естественным» человеком и делается похожим на Существо Сверхчеловеческое. Об­ряд посвящения показывает нам, что древний менталитет исходил из того, что настоящий человек — человек духовный — не является результатом естественного процесса. Его «дела­ют» старые учителя по образцам, открытым

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
325
Божественными Существами и сохраненными в мифах. Эти старые учителя составляют духов­ную элиту первобытных обществ. Им знаком духовный мир, мир подлинно человеческий. Их функция—открывать новым поколениям глу­бинный смысл существования и помочь им взять на себя ответственность быть «настоящим человеком» и, следовательно, участвовать в культуре. Но поскольку для древних обществ «культура» — это сумма ценностей, получен­ных от Сверхъестественных Существ, функция посвящения сводится к следующему: оно от­крывает каждому новому поколению дорогу к транс-человеческому миру, или, как мы гово­рим, к миру трансцендентному.
Эпилог
Как мы видели, современный мир не знает больше традиционного типа посвящения. Не­которые темы посвящения еще существуют в христианстве, но различные христианские кон­фессии не признают «ценности посвящения». Ритуалы, образы и словарь, заимствованные мистериями поздней античности, в той мере, в какой они сохранились различными христиан­скими конфессиями, потеряли ауру посвяще­ния: в течение пятнадцати столетий они явля­лись составной частью церковной символики и церемониала.

326
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Это не означает, что не существовали или более не существуют маленькие группы, пыта­ющиеся «реанимировать» эзотерический тай­ный смысл посвящений в католической церк­ви. Пример Дж. К. Хьюсменса наиболее извест­ный, но не единственный. Эти попытки почти не имели резонанса за пределами кругов лите­раторов и оккультистов-любителей. Правда, в течение почти тридцати лет католические вла­сти проявляли большой интерес к образам, сим­волам и мифам. Но это происходило прежде всего благодаря возрождению литургического движения, открытиям в области греческой пат­рологии и возрастающему интересу к мистичес­кому опыту. Ни одна из этих распространен­ных ныне идей не исходила от «эзотерической» группы. Напротив, в католической церкви мож­но распознать то же желание «жить в истории» и научить свою паству противостоять пробле­мам исторической реальности, которое замет­но в реформаторских церквях. Если сегодня множество католических священников прояв­ляют больший, чем тридцать лет назад, инте­рес к изучению символов, то это делается по причине, отличной от той, которой руковод­ствовались Хьюсменс и его друзья. Сейчас это делается для того, чтобы священники могли лучше понимать трудности и кризисы своих подопечных. По той же причине психоанализ

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
327
все чаще изучается и применяется священни­ками разных христианских конфессий.
Конечно, в наше время существует значи­тельное число оккультных сект, тайных обществ, псевдо-посвятительских групп, движение нео­спиритуалистов и т. п. Теософское общество, антропософия, нео-ведантизм или нео-буддизм — не более чем наиболее заметные выразители культурного феномена, засвидетельствованно­го в западном мире. Этот феномен не нов. Инте­рес к оккультизму, сопровождаемый тенденци­ей объединяться в тайные общества, более или менее посвященные, появился в Европе уже в XVI и достиг кульминации в XVIII веке. Един­ственное тайное общество, которое представля­ет определенное идеологическое объединение и имеет свою историю и социальный и полити­ческий престиж—это франкмасонство. Осталь­ные организации, имеющие претензии на посвя­щение, в подавляющем большинстве возникли недавно и носят импровизационный и гибрид­ный характер. Их интересы лежат преимуще­ственно в области социологии и психологии: они иллюстрируют дезориентацию части современ­ного общества, его стремление найти замену ре­лигиозной вере. Они иллюстрируют также не­преодолимую притягательность «тайн» оккуль­тных, загробных, составляющую нераздельную часть человеческого существования, которая от-

328
МИРЧА ЭЛИАДЕ
мечалась во все эпохи и на всех уровнях культу­ры, особенно в кризисные периоды.
Все тайные и эзотерические организации современного мира не содержат ритуалов вступ­ления или обрядов посвящения. «Посвящение» сведено большей частью к книжной инструкции. (Количество книг и журналов на тему «посвя­щения», издаваемых во всем мире, впечатляет.) Что касается оккультных групп, практикующих посвящение, то речь идет об обрядах, изобретен­ных или вдохновленных некоторыми книгами, которые сохраняют драгоценные открытия ан­тичных посвящений. Обряды, называемые «об­рядами посвящения», часто делают очевидной плачевную духовную нищету. То обстоятель­ство, что адепты могли увидеть в них способ об­рести высшее знание, показывает, до какой сте­пени современный человек утратил понимание традиционного посвящения. Но успех подобных предприятий показывает также глубокую по­требность быть «посвященным», то есть возро­диться, чтобы участвовать в духовной жизни. С определенной точки зрения, псевдопосзятитель-ские секты и группы выполняют позитивную роль, потому что помогают современному чело­веку найти духовный смысл своего десакрали-зованного существования. Один психолог даже сказал, что экстравагантная недостоверность об­рядов, называемых посвящением, не столь уж

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
329
важна; важнее, чтобы глубинная психика тех, кто в них участвует, обрела некоторую устойчивость благодаря этим «обрядам».
Большинство этих псевдо-оккультных групп неизлечимо бесплодны. Их деятельность не позволяет рассчитывать на какой-нибудь значительный творческий результат. Напро­тив, некоторые современные литературные произведения, в которых прослеживаются темы посвящения например, «Улисс» Джеймса Джойса, «Потерянная страна» Т. С. Эллиота — были созданы писателями и художниками, ко­торые не претендуют на «посвящение» и не принадлежат к оккультному кругу.
Мы возвращаемся к проблеме, которую уже затронули раньше: темы посвящения живы в подсознании современного человека. Это под­тверждается символикой посвящения в некото­рых художественных произведениях — поэзии, романах, пластическом искусстве, фильмах — и откликом на них публики. Такой спонтанный и массовый интерес доказывает, как нам кажет­ся, что в глубине сознания современного чело­века есть нечто еще чувствительное к сценари­ям и посланиям посвящения. Даже в словаре, используемом для интерпретации этих произ­ведений, можно встретить мотивы посвящения. Говорят, что такая-то книга или такой-то фильм приоткрывает мифы и испытания Героев, ищу-

330
МИРЧА ЭЛИАДЕ
щих бессмертия, что они затрагивают тему ис­купления Мира, открывают тайны перерожде­ния благодаря Женщине и Любви и т. д.
Не удивительно, что критиков все более привлекает использование религиозных вклю­чений и особенно символики «посвящения» в современных литературных произведениях. Литература играет существенную роль в совре­менных западных цивилизациях. Чтение как таковое, как «развлечение» и средство, позво­ляющее убежать от исторической реальности, составляет одну из характерных особенностей поведения современного человека. Естествен­но, что он пытается удовлетворить свои рели­гиозные потребности, подавляемые или недо­статочно удовлетворенные, чтением некоторых книг, видимо, «светских», но которые в действи­тельности содержат мифологические образы, замаскированные под современные персонажи, и представляют сценарии посвящения под ви­дом обычных приключений.
Подлинность этого полуосознанного или подсознательного желания участвовать в «ис­пытаниях», возрождающих Героя и «спасаю­щих» его, доказана, помимо прочего, присутствием тем посвящения в мечтах и во­ображении современного человека. К. Г. Юнг настаивал на том, что процесс, названный им «индивидуация» (Vindividuation), который, как он

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
331
считает, является высшей целью человеческо­го существования, реализуется через ряд «ис­пытаний» типа посвящения.
Как мы уже говорили, «посвящение» сосу­ществует со всей подлинной жизнью челове­ка. Это происходит по двум причинам: с од­ной стороны, потому что вся подлинно чело­веческая жизнь полна глубинных кризисов, испытаний, тревоги, потери и обретения са­мого себя, «смерти и воскресения»; с другой стороны, потому что даже самая полная жизнь в какой-то момент кажется неудачей. Речь не идет о моральном приговоре, который выно­сят своему прошлому, но лишь о смешанном чувстве упущенных возможностей, о том, что ты предал лучшее в себе. В такие моменты об­щего кризиса остается единственная надежда на спасение: начать новую жизнь, то есть меч­та о новом существовании, возрождении, пол­ном и значительном. Это не смутное стремле­ние, спрятанное в глубине каждой человечес­кой души, к периодическому обновлению в соответствии с новой космической моделью. То, о чем мечтают и на что надеются в эти моменты тотального кризиса, — это получе­ние окончательного и общего обновления, renovatio, способного изменить жизнь. Именно этим «обновлением» заканчивается всякое подлинно религиозное обращение.

332
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Но в современном обществе такие обраще­ния довольно редки. Тем более значительным нам кажется тот факт, что даже нерелигиозные люди иногда, в глубине своего существа, чув­ствуют желание того духовного перерождения, которое в другие эпохи составляло цель посвя­щения. Не нам решать, в какой мере традици­онные посвящения выполняли свои обещания. Главное, что они заявляли о намерении и бра­ли на себя власть изменять человеческую жизнь. Ностальгия по «обновлению» посвящения, спо­радически возникающая у современного нере­лигиозного человека, кажется нам чрезвычай­но важной: она может быть общим современ­ным выражением вечной ностальгии человека, стремящегося найти позитивный смысл смер­ти, и помогает принять смерть как обряд пере­хода к высшему существованию. Если мы мо­жем сказать, что посвящение представляет осо­бое измерение человеческого существования, то только потому, что оно отводит смерти пози­тивную роль: смерть готовит «новое рождение», чисто духовное, приводит к жизни, не подвлас­тной опустошительному бегу Времени.
М. Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte. Paris, 1954, p. 308.
Ibid, p. 312, f.
M. Eliade, Le Chamanisme, p. 195, f. Некоторые элементы
обряда посвящения в секту Адживика - религиозное

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
333
движение, которое возглавлял Маккали Госала, сопер­ник Будды - очень архаичны; например, кандидата за­капывали в землю по шею и вырывали волосок за во­лоском; М. Eliade, Le Yoga, p. 195.
R. Bleichsteiner, цитируется по: M. Eliade, Le Yoga, p. 321.
Cf. Guiseppe Tucci, Teoria e pratica del mandala. Rome, 1949;
M. Eliade, Le Yoga, p. 223-231, 392^393.
6. Тибетская версия Sarva-tathagata-tattva-samgraha, transl.
by D.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya. London, 1957, p. 71, f.
7. Shiva-Samhita, I, 69-77; M. Eliade, Le Yoga, p. 272, f.
8. Majjhima-Nikaya, II, 17; cf. Ananda K. Coomaraswamy,
Some Pali Words. //Harvard Journal of Asiatic Studies,
IV, 1939, p. 116-190//, p. 144, f.
9. M. Eliade, Le Yoga, p. 282,315.
Paul Levy, Buddhism: a «Mystery Religion»? London, 1957.
Jean Przyluski, Le Concile de Rajagrha. Paris, 1926-1928, p. 68.
M. Eliade, Significations de la «Lumiere interieure. // Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p. 189-242//, p. 196, f.
Paul Levy, op. cit, p. 95, f.
H. Jeanmarie, Couroi et Couretes. Lille, 1939, p. 323, f. 338, f., et passim.
Схолии к «Законам» Платона, 633 В, cf. Jeanmarie, op. cit., p. 552. Об «укрывании» и ликантропии см. ibid., p. 540, f.
Marie Delcourt, Hephaistos ou la ltitgende du magicien. Paris, 1957, p. 136 et passim.
H. Jeanmarie, op. cit, p. 301, f.
18. Cf. Reinhold Merkelbach, Sappho und ihr Kreis. //
Philologus, 101,1957, p. 1-29//.

334
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Письменные источники L R Farnell, Cults of the Greek States Vol III, Oxford, 1907, p 307-367, Археологичес­кие исследования F Noack, Eleusis die baugeschich-tliche Entwicklung des Heihgtums Berlin-Leipzig, 1927, К Kuruniotis, Das eleusinische Heihgtum von den Anfangen bis zur vorpenkhsche Zeit / /Archiv fur Rehgionswissenschaft, XXXII, 1935, S 52-78//, G E Mylonas, The Hymn to Demeter and her Sanctuary at Eleusis / /Washington University Studies in Languages and Literature, XIII, St-Louis, 1942// Cf M P Nilsson, Die Eleusinische Gottheiten //Archiv fur Rehgionswissenschaft, XXXII, 1935, S 79-141//, S Eitrem, Eleusis les mysteres et 1'agriculture //Symbolae Osloenses, XX, 1940, p 133-151/ /, Walter F Otto, Der Sinn der eleusinischen Mystenen / / Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, S 83-112 = The Meaning of the Eleusinian Mysteries //The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955, p 14-31
К H E de Jong, Das anhke Mysterienweisen in religions-geschichthcher, ethnologischer und psychologischer Beleuchtung Leiden, 1909, S 20, f, A Korte, Zu den eleusinischen Mystenen / / Archiv fur Rehgionswissen­schaft, XVIII, 1915, S 116-127// Но следует обратить внимание на меткие замечания Ф Отто, направленные против сексуальной интерпретации Альбрехта Дитри-ха и Керте F Otto, The Meaning of the Eleusinian Mysteries, p 22, f О кикее см A Delatte, Le Cyceon, breuvage rituel des mysteres d' Eleusis //Bulletin Classe des Lettres, Academie royale de Belgique, 5-e sene, T 40, 1954, p 690-759//
Stobaeus, Flonlegium, 120, 28, приводит фрагмент из Фемистия или Плутарха
Hippohtus, Philosophoumena, V 8, Farnell, Cults, III, p 177, A Dietrich, Eme Mithrashturgie 3d Ed, Leipzig, 1922, S 138
23 Walter F Otto, op cit, p 25

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
335
Dietiich, Erne Mithrashturgie, S 10, W К Guthrie, Orpheus and the Greek Religion London, 1935, (2nd ed, 1952), p 121, f
Cf Ad E Jensen, Die religiose Weltbild einerfruhen Kultur Stuttgart, 1948, S 66, f
Metamorphoses, XI, 21, 24, чтение sacrum, no S Angus, The Mystery-Religions and Christianity London 1925, p 96, note 4, cf de Jong, op cit p 207, f
H Hepdmg, Aths, seme Mythen und sem Kult Gessen, 1903, S 196, S Angus, op at, p 97
Firmicus Maternus, De errore profanarum rehgionum, 18 Cf de Jong, op cit, p 203, f
Sallustius, De dus et mundo, 4
Dietrich, Erne Mithrashturgie, S 10
Cf R Reitzenstein, Die hellenistische Mystenen-rehgionen 2nd Ed, Leipzig, 1920, S 29, f, S Angus, op cit, p 106, f О Египте в греко-римскую эпоху Н Idris Bell, Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt Liverpool, 1953, p 87, f, 102, f
Cf S Angus, op cit, 110, note 5
A D Nock, Conversion Oxford, 1933, p 138-155 (обра­щение Луция)
Состояние вопроса и библиографию, см Karl Ргьтт, Rehgionsgeschichthches Handbuch fur den Raum des altchnsthchenUmwelt Frieburg-im-Brisgau, 1943, S 308­356, A D Nock Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments //Mnemosyne, series 4, V, 1952, p 117­213//, Hugo Rahner, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries //The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, III, New York, 1955, p 337-401, cf О Casel, Das christhche Kultusmystenum (2nd Ed ), Regensburg, 1935, Idem, Das christhche Festmysterium Paderborn, 1941

336
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Здесь мы используем перевод и комментарии Theodor Н Gaster, The Scriptures of the Dead Sea New York, 1956, и особенно сборник работ Krister Stendhal, Oscar Cullman, Karl Georg Kuhn, The Scrolls and the New Testament, New York, 1957 Cf A Dupont-Sommer, The Jewish Sect of Qumran and the Essenes London, 1954
К G Kuhn, in The Scrolls and the New Testament, p 78
A D Nock Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments, p 200

Hugo Rahner, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries, p 362
Ссылки на тексты см в нашей книге Images et symboles Pans, 1952, p 213, f, также H Rahner, op at, p 380, f
Ссылки H Rahner, op cit, p 392, note 20
Jacob de Sarug, Consecration de l'eau baptismale, цити­руется по H Rahner, op cit, p 395
Protrepticus, XII, 119, 3,120,1 (перевод CI Mondesert, p 189, Sources Chretiennes, 2)
H Rahner, op cit, p 365, он цитирует G Annch, Antike Mystenenrehgionen und Urchnstentum Mbnster, 1932, S 157,158, Ecclesiastica hierarcfua, 1,1 (PG, III, 372 А, пере­вод M de Gandillae)
Документальные материалы, см в работах OttoHofler, Kultische Geheimbunde der Germanen, I Frankfurt-am-Mam, 1934, Richard Wolfram, Schwerttanz und Mannrerbund KasseL 1935, Hans Metraux, Schweizer Jungendleben m funf Jahrhunderten Geschichte und Eigenart der Jugend und lhre Bunde lm Gebiet der protestanischen deutschen Schweiz Aarau, 1942, Ulnch Helfenstem, Beitrage zur Problematik der Lebensalter in der mittlern Geschichte Zurich, 1952
Cf M Eliade, Comentani la legenda Mesterului Manole Bucharest, 1943, idem, Forgerons et alchimistes Pans, 1956

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
337
Cf М Ehade, Forgerons et alchimistes, p 153
Gichtel, Theosophia, III, 13, 5, p 164
Из обширной литературы, посвященной этой теме, приведем G L Kittredge, A Study of Sir Gawam and the Green Knight, Cambridge, Mass, 1916, A Brown, The Origin of the Grail Legend Cambridge, Mass, 1943, R S Loomis, Celtic Myth and Arthurian Legend Columbia University Press, 1927
См анализ Jean Marx, La Legende arthurienne et le Graal Pans, 1952, p 281, f
Cf Antoinette Fierz-Monnier, Initiation und Wandlung Zur Geschichte sea altfranzusischen Romans in XII Jahrhundert //Studiorum Romanorum, vol V, Bern, 1951//
P Samtyves, Les Contes de Perrault et les recits paralleles. Pans, 1923, Jan de Vnes, Betrachtungen zum Marchen, besonders in seine Verhaltms zu Heldensage und Mythos //FFComm Nr 150, Helsinki, 1954// Cf Hedwig von Beit, Symbohk des Marchens Versuch emer Deutung, I Bern, 1952 интерпретацию тем посвящения и психоло­гические термины см у К Юнга
52. Cf Luigi Valh, 11 lrnguaggio segreto di Dante e der Fedeh d'Amore Rome, 1928, R Rbcolfi, Studi sui «Fedeh d'Amore» Vol I, Milan, 1933
53 «LVAmur ne doivent reveler
Les consiaus, mais trvts bien celer »
(C'est des fiez d'Amours, V, 499-500, цитируется no Ricolfi, op cit, p 68-69)
54 Цитируется no Ricolfi, op cit, p 63
См статью Les mythes du monde modern, in. Mythes, reves et mysteres, p 17-36
Можно рассматривать психоанализ как деградирован­ную форму посвящения, доступную современному де-
338
МИРЧА ЭЛИАДЕ
сакрализованному миру: сценарий легко узнается: спуск в глубины души, населенные «чудовищами» со­ответствует «сошествию в Ад»; реальная опасность, со­пряженная с таким «спуском» аналогична испытани­ям, характерным для традиционных обществ, и т.п. Результатом такого анализа является интеграция лич­ности, психический процесс, который чем-то похож на духовную трансформацию происходящую при насто­ящем посвящении.
57. Cf. Н. Webster, Primitive Secret Societies, p. 191, f.
ЛИТЕРАТУРА ИСПОЛЬЗОВАННАЯ АВТОРОМ

Afinger Albert, Einige ethnographische Notizen zur Besch­neidung in Neuguinea. / / Ethnos, VI, 1941, p. 25-39.
Aldridge T.J., The Sherbro and its Hinterland. London, 1901.
Andersson E., Contribution a l'ethnographie des Kuta, I, Uppsala, 1953.
Angus S., The Mystery-Religions and Christianity. London 1925.
Anrich G., Antike Mysterienreligionen und Urchristentum. Munster, 1932.
Ashley-Montagu M.F., Coming into Being among the Australian Aborigines. A Study in the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia. New York, 1938.
Ashley-Montagu M.F., Nescience, Science and Psycho-Analysis. // Psychiatry, IV, 1941, p. 45-60 //
Basedow H., The Australian Aboriginal. Adelaide, 1925.
Bastian A., Ein Besuch in San Salvador, Bremen, 1859.
Bastian Ad., Die deutsche Expedition an der Loango Ktiste. Iena, 1875.
Bates D., The Passing of the Aborigines, 1939.
Baumann H., Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien

340
МИРЧА ЭЛИАДЕ
zur Bisexualitat in Ritus and Mythos. Berlin, 1955.
Baumann Hermann, Schopfung und Urzeit der Menschen im Mythos der afrikanischer Volker, Berlin, 1936.
Beit Hedwig von, Symbolik des Marchens. Versuch einer Deutung, I. Bern, 1952.
Bell H. Idris, Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt Liverpool, 1953.
Bernd R.M. and Berndt C.H., The First Australians. New York, 1954.
Berndt R., Berndt C, A Preliminary Report of Fieldwork in the Ooldea Region, Western South Australia. / / Oceania, XIV, 1943, p. 30-66//
Berndt R.M. and Berndt Catherine H., Sexual Behaviour in Western Arnhem Land, New York, 1951
Berndt R.M. Kunapipi. Melbourne, 1951.
Bettelheim Bruno, SymbolicWounds. Puberty Rites and the Envious Male. Glencoe, Illinois, 1954.
Bittremieux Leo, La Societe secrete des Bakhimba au Mayombe, Bruxelles, 1936.
Bleichsteiner R., Masken und Festnachtbrauche bei den Volker des Kaukasus. // Oesterrreichische Zeitschrift fur Volkskunde, N.S., VI, 1952, S. 3-76 //
Boas Franz, Ethnology of the Kwakiutl. // 35-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914, Washin­gton, 1921, p. 43-1481 //
Boas Franz, The religionof the Kwakiutl Indians. / / Columbia University Contributions to Anthropology, X, New York, 1930,2 vol. //
Boas Franz, The Mythology of Bella Coola Indians. / / Memoires of the American Museum of Natural History, I, pt. 2,1900, p-25,f.//

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
341
Boas Franz, The Social Organization and the Secret Socie­ties of the Kwakiutl Indians. / /Annual Report of the Smithsonian Institutions, 1894-1895, Washington, 1897, p. 311-738 //
Bowers A.W., Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago, 1950.
Brailoiu Const, CantecebatranestL BucurestL 1932.
Briffault R., The Mothers. London, 1927.
Brown A., The Origin of the Grail Legend. Cambridge, Mass., 1943.
Brown A.C., Iwain. Boston, 1903.
Cameron A.L.P., On Some Tribes of New South Wales. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XIX, 1885, p. 344, f. //
Canney M., The Skin of Rebirth. / / Man, July 1939, No. 91 // Casel O., Das christhche Festmysterium. Paderbom, 1941.
Casel O., Das christliche Kultusmysterium. (2nd. Ed.),
Regensburg, 1935.
Catlin George, O-Kee-Pa, London, 1867.
Clemen Carl, Alterklassen bei den Germanen. // Archiv fur
Rehgionswissenschaft, XXXV, 1938 //
Codrington H., The Melanesians. Oxford, 1891.
Cook A.B., Zeus, III, 2, Cambridge, 1940.
Coomaraswamy A.K., Svayamatrnna: Janua Coeli. / /Zalmoxis, IL 1939, p. 3-51 //
Coomaraswamy A.K., Symplegades. / /Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Hommage to George Sarton, New York, 1947, p. 463-488 //
Coomaraswamy Ananda K., Some Pali Words. // Harvard

342
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p 116-190 //
Cooper John, The Araucanians // Handbook of South American Indians, vol II, Washington, 1946 / /
Crooke William, Things Indian, Being Discursive Notes on Various Subjects Connected with India, London, 1906
Danielli Mary, Initiation Ceremonial from Norse Literature // Folk-Lore, LVI, June 1945, p 229-245 //
Davidson D S, Archaeological Problems in Northern Australia / / Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934, p 145-184 //
Davidson D S, North-Western Australia and the Question of Influences from the East Indies / / Journal of the American Oriental Society, LVIII, 1938, p 61-80 //
Davidson D S, The Chronological Aspects of Certain Australian Social Institution Philadelphia, 1928
Deacon А В, Geometrical Drawings, from Malekula and other Islands of the New Hebrides // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI, 1934, p 129-175 //
Deacon А В , Malekula A Vanishing People of the New Hebrides London, 1934
Delatte A, Le Cyceon, breuvage ntuel des mysteres d' Eleusis / / Bulletin Classe des Lettres, Academie royale de Belgique, 5-e sene, T 40,1954, p 690-759 //
Delcourt Mane, Hephaistos ou la legende du magicien Pans, 1957
Dietnch A, Erne Mithrashturgie 3d Ed, Leipzig 1922
Drucker Philip, Kwakiutl Dancing Societies //Anthro­pological Records, University of California Publications, vol II, Berkley-Los Angeles, 1940 //
Dumesil Georges, Mythes et dieux des Germains Pans, 1939

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
343
Dumezil Georges, Horace etles Curiaces Pans, 1942
Dupont-Sommer A, The Jewish Sect of Qumran and the Essenes London, 1954
Eisler Robert, Man mto Wolf London, 1951
Eitrem S, Eleusis les mysteres et l'agnculture // Symbolae Osloenses, XX, 1940, p 133-151 //
Ehade M, Comentani la legenda Mesterului Manole Bucharest, 1943
Ehade M , Forgerons et alchimistes Pans, 1956
Ehade M, Images et Symboles Pans, 1952
Ehade M , Kosmogorusche Mythen und magische Heilung // Paideuma, VI, 1956, S 194-204 //
Eliade M , La Terre-Мёге et les hierograrrues cosmiques В кн Mythes, reves et mysteres, Pans, 1957
Ehade M, Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase Pans, 1951
Ehade M , Le Yoga Immortalite et Liberte Pans, 1954
Ehade M , Le Yoga Immortalite et Liberte Pans, 1954
Ehade M , Significations de la «Lumiere inteneure / / Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p 189-242 / /
Eliade M , Traite d'Histoire des Religions Pans, 1949
Ehade, M Le Mythe del Eternel Retour Pans, 1949
Elkm A P, The Australian Abongines Sydney, 1938
Elkin, A P Abongmal Men of High Degree Sydney, 1964
Ellis W, Polynesian Researches, 2-nd ed, London, 1831
Endter Alfred, Die Sage vom Wilden Jager und von Wilden Jagd // Diss Frankfurt, 1933 //
Farnell L R, Cults of the Greek States Vol III, Oxford, 1907

344
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Fierz-Monraer Antoinette, Initiation und Wandlung. Zur Geschichte sea altfranzosischen Romans m XII Jahrhundert. // Studiorum Romanorum, vol. V, Bern, 1951 //
Findeisen Hans, Shamanentum. Stuttgart, 1957.
Fison Lorimer, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7. Wainimala, Fiji. / /Journal of the Royal Anthropological Institute, XIV, 1885, pp. 14-30 //
FlascKek H.M., Harlekin. / / Anglia, LXI, 1937, S. 224-340 //
Frazer J.G., Balder the Beautiful. London, 1913. v
Frazer J.G., Totemism and Exogamy, London, .1910.
Friedrich Adolf tmd Buddrus Georg, Shamanengeschichten aus Sibirien. Munchen, 1955.
Friedrich Adopf, Afrikanische Priestertumer. Stuttgart, 1939.
Frobenius Leo, Masken und Geheimbunde Afrikas. / / Abhand-lungen der Kaiserliche Leopold-Carolin Deutsch Akademie der Naturforscher, LXXIV, Найе, 1898 / /
Gasparirri Evel, La civilta matriarcale degli Slavi. Venice, 1956.
Gasparmi Evel, Nozze^societa e abitazione degli antichi Slavi. Venice, 1954.
Gaster Theodor H., The Scriptures of the Dead Sea. New York, 1956.
Gennep Arnold van, Les Rites de passage. Paris, 1909. Gichtel, Theosophia, New York, 1961.
Graebner F., Kulturkreise in Ozeanien. // Zeitschrift fur Ethnologie, 1905, S. 28-53,764-766 //
Granet Marcel, Danses et legendes de la Chine ancienne. Paris, 1928
Gusinde M., Die Yamana. Modling 1937.

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
345
Guthrie W.K., Orpheus and the Greek Religion. London, 1935, (2nd. ed., 1952)
Haavio Martii, Vainamoinen, Eternal Sage. // FF Commu-niations, No. 144, Helsinki, 1952 //
Habbery M., Aboriginal Woman, Sacred and Profane.
Haddon A.C., The Secular and Ceremonial Dances of Torres Straits. // International Archive for Ethnography, VI, 1893 //
Haekel Josef, Zum ethnologischen Aussagewert von Kultur-parallelen. // Wiener Volkerkundliche Mitteilungen, IV, Wien, 1955, S. 176-190//
Haekel Josef, Zur Problematik des heiligen Pfahles bei den Indianern Brasiliens. / / Anais do XXXI Congress International e Americanistas, San Paolo, 1955, p. 229-243 / /
Haekel Joseph, Initiationen und Geheimbunde an der Nordwest-ktiste Nordamerikas. / / Mitteilungen der Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S. 176-190 / /
Haekel Joseph, Jugendweiche im westlichen Nordamerika. // Ethnos, XII, 1947, S. 106-122 //
Haekel Joseph, Jugendweihe und Mannerfest auf Feuerland. Ein Beitrag zu ihrer kulturhistorischen Stellung. / / Mitteilungen der Osterreichischen Gesellschaft fur Anthropologic, Ethnologie und Prahistorie, LXXIII-LXXVII, Wien, 1947.
Harley G.W., Notes on the Poro in Liberia. // Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, XIX, 1941, No. 2 //
Hartland E.S., Primitive Paternity. London, 1910.
Harva Uno, Die religiosen Vorstellung der Mordwinen. Helsinki, 1952.
Helfenstein Ulrich, Beitrage zur Problematik der Lebensalter in der mittlern Geschichte. Zurich, 1952.

346
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Hentze С, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im altesten China der Shangzeit. Anvers, 1951.
Hentze C, Die Sakralbronzen und lhre Bedeutung in der fruhchinesischen Kulturen. Anvers, 1941.
Hentze C, Objects ntuels, croyances et dieux de la Chine antique et de TAmerique Anvers, 1936
Hentze Carl, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Zurich, 1955.
Hepding H., Attis, seine Mythen und sein Kult. Gessen, 1903
Hermann Alfred, Zergliedern und Zusammenfugen Rehgions-geschichtliches zur Murmfizierung. // Numen, HI, 1956, S. 81-96 //
Hildebrandt E., Die Geheimbunde Westafhkas. Leipzig, 1937.
Hoffer Otto, Der germanische Toterikult und die Sagen vom Wilden Heer. // Oberdeutschen Zeischnft fur Volkskunde, X, 1936//
Hoffer Otto, Kulusche Geheimbunde der Germanen. Frankfurt-am-Main, 1934.
Holmes Rey J, Initiation Ceremonies of Native of the Papuan Gulf // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXII, 1902.
Howitt, A.W. The Native Tribes of South-East Australia. London, 1904.
Hultkranz Ake, Conceptions of the Soul among North American Indians Stockholm, 1953.
Jackson Knight W. F., Cumaean Gates A Reference of the Sixth to Initiation Pattern. Oxford, 1936.
Jeanmarie H., Couroi et Couretes Lille, 1939.
Jensen Ad. E, Die religiose Weltbild einer fruhen Kultur. Stuttgart, 1948

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
347
Jensen Ad Е, Beschneidung und Reifezermonien bei Natur-volkern. Stuttgart, 1933
Johanssen E., Mystenen eines Bantu-Volkes. Leipzig, 1925.
Jong К H.E. de, Das anhke Mystenenweisen in rehgionsges-chichthcher, ethnologischer und psychologischer Beleuch-tung. Leiden, 1909, S 20, f, A Korte, Zu den eleusinischen Mystenen / / Archiv fur Rehgionswissenschaft, XVIII, 1915, S. 116-127//
Joske А В., The Nanga of Viti Lewu. / / International Archive for Ethnography, II, 1889, pp. 254-271 //
Kabbeny Phyllis M., Abonginal Woman Sacred and Profane. Philadelphia, 1939.
Kittredge G.L., A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambndge, Mass., 1916.
Koppers Wilhelm, Primitive Man and his World Picture. London, 1952.
Knckeberg W, Ostasien-Amenka / /Smologica, II, 1950, S. 195­233 //
Kroll Hubert, Der Inet Das Wesen eines melanesischen Geheimbundes // Zeitschnft fur Ethnologie, LXX, 1937, S. 180-220//
Kuruniohs К, Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperikhsche Zeit. //Archiv fur Rehgions­wissenschaft, XXXII, 1935, S 52-78 //
Landtman G , The Kiwai-Papuas of British New-Guinea London, 1927.
Layard John, Stone Men of Malekula London, 1942
Layard John, The Making of Man in Malekula // Eranos-Jahrbuch, XVI, Zurich, 1949 //

348
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Layard John, Totenfahrt auf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV, Zurich, 1937, S. 242-291 //
Leew G Van der, Das sogenannte Hockerbegrabnis und der agyptische Tjknw // Syudi e Matenah di Stona delle Rehgiom, XIV, 1938, p 150-167 //
Levi Sylvian, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Pans, 1898.
Levy Paul, Buddhism, a «Mystery Rehgion»? London, 1957.
Lindskog Bnger, African Leopard Men. Uppsala, 1954.
Ling-Roth Yv The Nahve of Borneo // Journal of the Royal Anthropological Institute, 23,1893, p 41, f. //
Little K.L, The Poro Society as an Arbiter of Culture. / / African Studies, VII, 1948, p 1-15//
Loeb E.M , Tnbal Initiation and Secret Societies. // University of California Publications in Amencan Archaeology and Ethnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkley, 1929 //
Loeb Edwin, Pomo Folksways // University of Caloforrua Publications m Amencan Archaeology and Ethnology, XIX, Berkley, 1926, p. 149-404 //, p. 372-374
Loeb Edwin, The Eastern Kuksu Cult. // University of Calofornia Publications in American Archaeology and Ethnology, XXXIII, 1933//
Lommel A., Die Unambal. Hamburg, 1952.
Lommel A . Notes on the Sexual Behaviour and Initiation, Wunambal Tnbe, North Western Australia. // Oceania, XX, 1949-1950, p. 158-164 //
Loomis R.S., Celtic Myth and Arthurian Legend. Columbia University Press, 1927
Loorits Oskar, Das sogennante Weiberfest bei den Russen und Setukesen. // Comm Archivi traditionum popularium Estomae, XIV, Tartu, 1940 //

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
349
Loorits Oskar, Die Grundzuge des estruschen Volksglauben. Lund, 1949.
Mahnowski Bronislav, The Sexual Life of the savages. London, 1929
Martino E. de, Agnoscia territonale e nscatto culturale nel mito Achilpa delle ongira. // Studi e Matenah di Stona delle Rehgiora, XXII, 1951-1952 //
Marx Jean, La Legende arthunenne et le Graal. Paris, 1952
Maspero Henn, Les procedes de «nournr le Pnncipr vital» dans la religion taoiste. // Journal Asiatique, 1937, p. 177-252, 353-430 //
Mathews R.H «The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribe» // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV, 1895,411-427; XXV, 1896, 319-339 //
Mathews R.H, The Burbung of the Wiradjun Tribes. / / Journal of the Royal Anthropological Institute, XXVI, 1897 //,
McCarthy F D, The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Cultures. // Journal of the Polynesian Society, LXII, 1953
McCarthy F D , The Prechistoric Cultures of Australia. // Oceania, XIX, 1949, p. 305-391 //
Mead Margaret, The Mountam Arapesh / / American Museum of Natural History, Anthropological Papers, New York, 1940 //
Merkelbach Remhold, Sappho und lhr Kreis. // Philologus, 101, 1957, p. 1-29 //
Metraux A., A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance. / / Journal of American Folklore, LVI, 1943, p. 113-119//
Metraux Hans, Schweizer Jungendleben in funf Jahrhunderten

350
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Geschichte und Eigenart der Jugend und lhre Bunde lm Gebiet der protestaruschen deutschen Schweiz Aarau, 1942
Moreau J, Les guerriers et les femmes impudiques / / Melanges Gregoire, III, 1951, p 283-300 //
Mountford Charles P Brown Men and Red Sand Melbourne, 1948
Muhlmann W E, Anoi und Mamaia Wiesbaden, 1955
Muller Werner, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955
Mylonas G E, The Hymn to Demeter and her Sanctuary at Eleusis / / Washington University Studies in Languages and Literature, XIII, St -Louis, 1942 //
Nachtigall Hans, Die erhohte Bestattung in Nord und Hochasien / / Anthropos, XLVIII, 1953, S 44-70 //
Nachtigall Hans, Die Kulturhistonsche Wurzel der Shamane-nskelettierung // Zeitschrift fur Ethnologie, LXXVII, 1952, S 188-197 //
Nassau Robert Hamil Fetishism in West Africa London, 1904
Nevermann Hans, Masken und Geheimbunde Melanesien, Leipzig, 1933
Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea // Oceania, XXI, 1950, pp 25-65 //
Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea // Oceania, XXI, 1950, p 25-65 //
Nilsson M P, Die Eleusinische Gottheiten / / Archiv fur Rehgionswissenschaft, XXXII, 1935, S 79-141 //
Noack F, Eleusis die baugeschichthche Entwicklung des Heiligtums Berhn Leipzig, 1927
Nock A D, Conversion Oxford, 1933

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
351
Nock A D Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments // Mnemosyne, series 4, V, 1952, p 117-213 //
Ohlmarks Ake, Studien zum Problem des Shamanismus Lund-Copenhagen, 1929
Onanis R В , The Origins of European Thought 2nd ed, Cambridge, 1954
Oppert G, On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893
Otto Walter F , Der Sinn der eleusinischen Mystenen // Eranos Jahrbuch, IX, 1939, S 83-112 = The Meaning of the Eleusinian Mystenes / / The Mystenes, Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955
Parker К L, The Euahlayi Tnbe London, 1905
Petri Helmut, Der austrahsche Medizinmann // Annali Lateranensi, XVI, 1952, S 159-317, XVII, 1953, S 157-225 //
Petrullo V, The Yaruros of the Capanavaro River, Venezuela / / Bureau of Amencan Ethnology, bulletin 123, p 167-289, Washington, 1939 //
Pettazzora R, I Misten Bologna, 1924
Peuckert W E, Geheimkulte Heidelberg, 1951
Piddington Ralf, Karadjien Initiation / / Oceania, III, 1932-1933, p 46-48 //
Ploss H, Bartels M, Das Weib m der Natur und Volkerkunde, Leipzig, 1908
Prumm Karl, Rehgionsgeschichthches Handbuch fur den Raum des altchnsthchen Umwelt Fneburg-im-Bnsgau, 1943
Przyluski Jean, Le Concile de Rajagrha Pans, 1926-1928 Radchffe-Brown A R., The Rainbow Serpent Myth m South-East

352
МИРНА ЭЛИАДЕ
Australia / / Oceania, 1,1930, p 342-347 //
Radin Paul, The Road of Life And Death New York, 1945
Rahner Hugo, The Chnstian Mysteries and the Pagan Mystenes / / The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, III, New York, 1955, p 337-401 //
Reitzenstem R, Die hellenishsche Mystenen-rebgionen 2nd Ed, Leipzig, 1920
Ricolfi R, Studi sui «Fedeli dAmore» Vol I, Milan, 1933
Riessenneld A, The Megalithic Culture of Melanesia Leyde, 1950
Rivers W H R, The History of Melanesian Society Cambndge, 1914
Roheim Geza, The Eternal Ones of the Dream New York, 1945
Roheun Geza, The Nescience of the Aranda // Bntish Journal of Medical Psychology, XVII, 1938, p 343-560 //
Roth W E, Ethnological Studies among the North West Central Queensland Abongines Birsbane and London, 1897
Routledge W S and Routledge К, With a Pre-histonc People London, 1910
Samtyves P, Les Contes de Perrault et les recits paralleles Pans, 1923
Schafer Alphons Zur Initiation mi Wagi-Tal / / Anthropos, XXXIII, 1938
Schlesier Erhard, Die Erscheinungsformen des Mannerhauses und das Klubwesen in Mikronesien Gravenhage, 1953
Schmidt W, Die geheime Junghngsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu Gumea / / Anthropos, II, 1907, S 1029-1056 //
Schmidt W, Die Stellung der Aranda // Zeitschrift fur Ethnologie, 1908,S 866f //

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
353
Schmidt W, Koppers W, Volker und Kulturen, I, Regensburg, 1924
Schmidt Wilhelm, Das Mutterrecht Wien-Modhng, 1943
Schmidt Wilhelm, Der Ursprung der Gottenidee, Bd II, Munster, 1929, Bd III Munster, 1931
Schmidt Wjlhelm, Mythologie und Religion in Nord Australien. // Anthropos, 48,1953, S 898 924 //
Schroder Dominik, Zur Struktur des Shamanismus // Anthropos, L, 1955, S 848-881 //
Schurtz Heinnch, Alterklassen und Mannerbunde Berlin, 1902
Sieg L, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902
Sjoestedt M -L, Dieux et heros des Celtes Paris, 1941
Slawik Alex, Kultische Geheimbunde des Japaner und Germanen // Wiener Beitrage zur Kultur geschichte und Lmguistik, IV, Wien, 1936, S 675 764 //
Snellgrove D L, Buddhist Himalaya London, 1957
Speiser F, Ueber die Beschneidung in der Sudsee / / Acta Tropica, 1,1944, S 9-29//,
Speiser F, Ueber Initiation in Australia und Neuguinea // Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft in Basel, 1929, S 56 258 //
Spencer В and Gillen, F J The Arunta, 1923
Spencer В and Gillen, F J The Northern Tribes of Central Australia London, 1904
Spencer В, Native Tribes of the Northern Territory London, 1914
Spiess Karl von, Der Schuss nach dem Vogel / / Jahrbuch fur Hist Volkskunde, V-VI, 1937, S 204-235 //
Spiess Karl von, Die Hasenjagd // Jahrbuch fur Hist

354
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Volkskunde, V-VI, 1937, S 243-267 / /
Stein R, Jardins en miniature d'Extreme-Onent / / Bulletin de l'Ecole franchise d' Extreme-Orient, XLII, 1943, p 1-101 //
Stendhal Krister, Cullman Oscar, Kuhn Karl Georg, The Scrolls and the New Testament, New York, 1957
Stevenson Sinclair, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920
Straube Helmuth, Die Tierverkleidungen der afrikamschen Naturvolker, Wiesbaden, 1955
Strehlow С, Die Aranda- und Lonrja-Stamme in Zentralaus-trahen, IV Frankfurt-am-Main, 1920
Tain Bo Cualnge, trad francaise par Arbois de Jubainville //Revue celtique, XXVIII, 1907, p 249-261 //
Tanern О D, Patasiva und Patahma Leipzig, 1918
Tessmann G, Die Pangwe Berlin, 1913
Tessmann Gunter, Die Pangwe, I—II, Berlin, 1913
Thieme P, Ueber einige Benennungen des Nachkommen // Zeitschnft fur vergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S 130 144 //
Thomson Basil, The Fijians London, 1908
Thomson D F, Fatherhood in the Wik-Monkam Tribe // American Anthropologist, ns, XXXVIII, 1936, p 374-393 //
Thomson Donald F, The Hero-Cult, Initiation and Totemism on Cape York / / The Journal of the Royal Anthropological Institute, LXIII, 1933, pp 453-537//
Thurnwald Richard, Primitive, Initiations und Wieder-geburtsnten // Eranos Jahrbuch, VII, Zurich, 1940, S 321­398 //
Tindale Norman В, Initiation among the Pitjandjara Natives of

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА
355
the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia // Oceania, VI, 1935, p 199 224 //
TotdayE et Joyce T A, Les Bushongo Bruxelles, 1942
Tucci Guiseppe, Теопа e pratica del mandala Rome, 1949
Valli Luigi 11 hnguaggio segreto di Dante e der Fedeli d'Amore Rome, 1928
Vendryes J, Les developpement de la racine nei en celtique // Revue celtique, XLVI, 1929, p 265 //
Vergiat A M, Les Rites secrets des pmrutifs de 1'Oubangui Pans 1936
Vnes Jan de, Altgermanische Rehgionsgeschichte, I (2nd Ed), Berlin, 1956
Vnes Jan de, Betrachtungen zum Marchen, besonders m seine Verhaltras zu Heldensage und Mythos / / FF Comm Nr 150, Helsinki, 1954 //
Vnes Jan de, Der Mythos von Balders Tod // Archiv fur Nordisk Filologi, LXX, 1955, S 41 60 //
Wagner Gunther, Reifeweiheb bei den Bantu Stammen Kavirondos und lhre heutige Bedeutung // Archiv fur Anthropologie, N F, XXV, 1939, S 85 100 //
Warner, W L A Black Civilization New York, 1937
Webster Hutton, Pnmihve Secret Societies A Study in Early Politics and Religion New York, 1908
Weeks J H, Among the Pnmitive Bakongo London, 1914
Weeks J H, Notes on Some Customs of the Lower Congo People // Folklore, XX, 1909, p 181-201 //
Weiser Lily, Altgermanische Junglingsweihen und Manner-bunde Baden, 1927
Whitehead H, The Village Gods of South India, 2nd. ed, Madras, 1921

356
МИРЧА ЭЛИАДЕ
Widengren Gv Stand und Aufgaben der iranischen Religions-geschichte, I. / / Numen, 1,1955, S. 16-83 / /
Widengren Geo, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938.
Wikander Stig, Der arische Mannerbund. Lund, 1938.
Williams F.E., The Pairama Ceremony in the Purari Delta Papua. / / Journal of the Royal Anthropological Institute, LIII, 1923, p. 361-382//
Winthius J., Das Zweigeschlechterwesen. Leipzig, 1928.
Wirtz Paul, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928.
Wirz P., Die Marind-Anim, Hamburg, 1922.
Wolfram Richard, Schwerttanz und Mannrerbund. Kassel, 1935.
Wolfram Richard, Weiberbunde. / / Zeitschrift fur Volkskunde, XLIL1933 //
Worms, P.E. Djamar the Creator // Anthropos, 45,1950, 641­658 //
Zachariae Th., Scheingeburt // Zeitschrift d. Vereins fur Volkskunde, XX, 1910//
Zeries Otto, Das Schwirrholz. Untersuchung uber die Verbrei-tung und Bedeutung des Schwirrens im Kult. Stuttgart, 1942.
Мирча Элиаде

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Обряды инициации и посвящения





Ответственный редактор Еременко С. Е. Редактор Громова Т. В. Художественный редактор Гореликов В. А. Консультант к.и.н. Чеснов Я. В. Оригинал-макет Еременко С. Е.




ООО «Издательство "Университетская книга"» 196105 Санкт-Петербург, пр Гагарина д.1 т. 217-52-24
Лицензия № 071351 от 23.10.96 г.
Подписано в печать 9.08.98 г. Формат 70x100 1/32. Объем 25 п. л. Печать офсетная. Бумага офсетная. Тираж 2000 экз. Зак. 90. Издательство «Университетская книга». 199026, С.-Петербург, Средний пр. ВО., д. 86 Отпечатано в типографии ООО «ИПК «Бионт». 199026, С.-Петербург, Средний пр. ВО., д. 86

<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ