СОДЕРЖАНИЕ

Петрозаводское отделение Академии гуманитарных наук
Петрозаводское отделение
Международной ассоциации «Диалог культур»
Петрозаводский государственный университет










«СВОЕ» И «ЧУЖОЕ»
В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ
ЕВРОПЕЙСКОГО СЕВЕРА

(Материалы 3-й международной научной
конференции)









Петрозаводск
2001




РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

В. М. Пивоев (отв. редактор), М. П. Бархота, Д. Д. Бреннон
















«Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера: (Материалы 3-й международной научной конференции) / Отв. ред. В. М. Пи-воев; ПетрГУ. Петрозаводск, 2001. 128 с.

Сборник содержит материалы докладов третьей международной научной конференции, посвященной междисциплинарному, комплексному изучению теоретических и практических проблем диалога культур, взаимодействия культур народов Европейского Севера в различных аспектах.


© Коллектив авторов, 2001

ПРЕДИСЛОВИЕ

Третья международная конференция продолжает обсуждение проблем взаимодействия народов Европейского Севера, где сложились благоприятные возможности для мирного сосуществования и взаимовлияния различных этнических общностей, как коренных народов, так и прибывших сюда относительно недавно.
Проблема «свое — чужое» бесконечно сложна и многогранна, поэтому изначально в «идеологии» организаторов заложено стремление к междисциплинарности, многосторонности и системно-комплексному подходу к изучению культурного диалога «своих» и «чужих», «ближних» и «дальних».
Исследование проблем противоречивых отношений «своего» и «чужого», «иного», «другого» связано с потребностью самоидентификации современного общества, как условия целенаправленного и осмысленного развития.
Север Европы — особый регион. Именно здесь наилучшим образом сохранились ценности традиционной культуры, устного народного творчества русского этноса, а также коренных народов — карел и вепсов, чье культурное развитие происходило под влиянием соседних этносов. Осмыслить особенности и закономерности этих процессов взаимного влияния, значит получить ключ к пониманию идентичности этнической и региональной. В то же время этническая или региональная идентичность не могут оставаться неизменными, они эволюционируют с течением времени, что также является важным объектом изучения и осмысления.
Культура Карелии должна считаться не национальной, а региональной культурой, ибо в нашей республике налицо сосуществование русской, карельской, вепсской и финской национальных культур, которые входят составной частью в региональную культуру Карелии, но нет общей национальной культуры, если только таковой не считать русскую культуру.
Организаторы конференции полагают, что обсуждение данных проблем на материале культуры народов Европейского Севера будет полезным для понимания процессов, происходящих и в других регионах России.
В. М. Пивоев, зав. кафедрой
культурологии ПетрГУ
В. М. Пивоев
(Петрозаводский университет)

СТРУКТУРА И ФУНКЦИИ КУЛЬТУРНОЙ
ИДЕНТИФИКАЦИИ

В процессе изначального самоопределения человека в мире им решаются две задачи: освоение мира (включающее познание и осмысление) и освоение себя (на основе интроспекции и рефлексии). Результатом освоения себя является идентичность. Идентификация (лат. identificatio — отождествление) имеет различный характер и смысл. В психологии идентификация рассматривается как установление тождественности индивида какому-либо образу или объекту, в теории познания — как опознание изучаемого объекта и вписывание его в систему знаний, в семиотических отношениях — как установление тождества между знаком и значением. Идентификацию определяют как отношения самотождественности каждой вещи1 [1 См.: The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge, 1998. P. 358.]. Проблема и понятие идентичности впервые были осознаны и сформулированы Зигмундом Фрейдом. Ребенок идентифицирует себя сначала с матерью и отцом. Позднее он избирает объекты самоидентификации среди старших товарищей, учителей, среди «звезд» музыки и телеэкрана. Интересный пример подобной идентификации представляет Иван IV, который (согласно существующей гипотезе) избрал в качестве образца подражания и самоидентификации Архангела Михаила Грозного, в связи с чем и получил прозвище «Грозный».
В культурологии идентификация считается одной из важных категорий, ибо является опорой культурного самосознания человека и группы. Она многопланова и многомерна.
Особенно важна самоидентификация, то есть установление соответствия человека какому-либо образцу. Идентификация есть способ и форма самоосвоения через сопоставление «своего» и «чужого» и отождествление со «своим» и «чужим», где следует выделять следующие три важнейшие ступени:
1) самопонимание (ответ на вопросы: «Кто я такой и каковы мои отношения с миром? На кого я похож и чем отличаюсь от «чужих»?»);
2) обнаружение основ для самоуважения и уважения со стороны других (ответ на вопрос: «За что меня можно уважать?»);
3) поиски средств сохранения или изменения идентичности и защиты ее от «чужого» мира, от насильственного изменения идентичности (ответ на вопрос: «Как нам сохранить свое “лицо” и уважение со стороны других?»).
Идентификация индивидуальная двупланова: это идентифицирование себя с группой и отличение себя от типичных признаков члена группы. Однако дело осложняется тем, что мы идентифицируем себя в разных отношениях с разными группами. Идентификация культурно-групповая проще, здесь речь идет о различении «своих» от «чужих» на основании набора критериев, включающих в себя отношения со средой, с культурными традициями, с другими социальными группами, основу для самоуважения, специфичный менталитет и доминирующую систему ценностей.
В основании культурной идентификации можно обнаружить много аспектов: 1) мифологическая самоидентификация рассматривает человека как тождественного миру: «Мир есть “Я”»; позднее возникает другая формула: «Мир есть “Ты”»; и, наконец, третья: «Мир есть “Оно”». В первом случае «Я» — разумное существо, а затем происходит обнаружение фундаментальной ценностной оппозиции «своего» и «чужого». Или, например, различие мотивации субъективно-внутренней («хочу») и объективно-внешней («должен»). Мифологический дух-тотем может считаться изначальной формой самоидентичности, последующей такой формой является эпический герой, затем правитель-вождь, и Бог; 2) социально-ролевая самоидентификация является одной из задач социализации; 3) гендерная идентификация заключается в усвоении представлений о себе как представителе соответствующего пола и присвоении (овладении) соответствующих форм поведения; 4) этническая и национальная идентификация опирается на совокупность семи основных критериев («почва», «кровь», язык, менталитет, культура, быт и мифология)2 [2 См.: Пивоев В. М. «Свое» и «чужое» в этнической и национальной культуре // «Свое» и «чужое» в культуре. Петрозаводск, 1998. С. 16.]; 5) профессиональная идентификация формируется в процессе усвоения навыков специализированной деятельности; 6) возрастная идентификация формирует реалистичные представления о себе и своих возможностях, позволяет правильно определять цели и строить планы жизни; 7) социально-престижная идентификация помогает выстраивать жизненную перспективу и т. д.
Каковы функции идентификации, зачем она нужна? Установление идентичности решает несколько задач:
— создает опору для самосознания, реализует рефлексию в сознании как знание о ценностях;
— решает задачу поиска оснований для самоуважения и претензий на уважение со стороны окружающих;
— преследует цель обнаружения оснований для планирования любых форм деятельности: пока мы не уяснили своих возможностей, трудно строить реальные планы, рассчитанные на успех;
— является способом усвоения ценностей того объекта (образа), с которым отождествляется субъект, и стимулом для саморазвития и самосовершенствования;
— создает основу для ценностной картины мира (мировоззрения).
Таким образом, феномен культурной идентификации имеет огромное значение в ценностной картине мира любого человека и общества, является условием оптимальности, надежности, стабильности и устойчивости развития индивида и социальной группы.


С. Г. Колосова
(Петрозаводский университет)

СОВРЕМЕННАЯ РОССИЙСКАЯ ТАМОЖНЯ
КАК СИМВОЛ ГРАНИЦЫ МЕЖДУ «СВОИМ» И «ЧУЖИМ»

Известно во всем мире общее неприязненное отношение среди населения к деятельности таможенных чиновников. В России это общее впечатление усугубляется тем, что российская таможенная служба, с момента отмены в 1991 г. государственной монополии на внешнеэкономическую деятельность, стала восприниматься как дорогостоящее нововведение и дополнительное, раздражающее препятствие на пути свободного общения с внешним миром. В древности торговые пути были главными артериями, объединяющими мир. По торговым путям вместе с торговцами, пилигримами и дипломатическими миссиями «путешествовали» также религии и культуры. Однако, с давних пор вечным путевым знаком, фетишем-охранителем всех дорог, границ и ворот, неизменным атрибутом всех пограничных рубежей была и остается таможня.
Не случайно символом современных таможенных служб во всем мире, в том числе и российской таможни, является золотой кадуцей — магический жезл Гермеса, древнегреческого божества, покровителя торговли и путешественников. Первоначально самой древней функцией Гермеса была охрана неприкосновенности границ и рубежей, отсюда происходит одно из культовых имен божества — Гермес-Пропилей («Привратный»). Позднее Гермес становится покровителем всех, кто находится в пути, странников, мореплавателей, торговцев, купцов, глашатаев, послов, а также хранителем неприкосновенности посольств. Естественно, за свое божественное покровительство Гермес, как и любое божество, требовал жертв, которые можно считать прообразом современных таможенных налогов, сборов и пошлин. Другой древней функцией Гермеса было духовное водительство на путях жизни и смерти, оказание помощи душам умерших по дороге в царство мертвых. Отсюда его второе культовое имя — Гермес-Психопомп («Проводник душ»). Считалось, что Гермес одинаково вхож в оба мира — жизни и смерти, он посредник между «тем» и «этим» миром. В русской народной сказке пограничье также помещалось на грани двух миров — жизни и смерти — и было заселено «нечистой силой».
В России, по отношению к таможне как пограничной территории, традиционно применялись и применяются такие распространенные фразеологические выражения, как «окно в Европу», «железный занавес», «таможенный барьер», «граница на замке», «ворота России в ЕС», что свидетельствует о живучести в общественном сознании России устойчивого стереотипа «свой/чужой» по отношению к «загранице».
Объяснение такому отношению к таможне можно найти в славянской мифологии, в которой понятия «окно», «ворота», «барьер», «порог» осмысливаются как символы границы между «своим», освоенным пространством, домом и «чужим», внешним, как правило, враждебным миром.
Общеизвестно, что российскому национальному характеру присущи такие традиционные черты, как гостеприимство, дружелюбие, отсутствие «ксенофобии» (инстинкта враждебности к «инородцам»), т. е. терпимое и даже доброжелательное отношение к «чужому». «Чужой», например, может восприниматься как «гость», которого хозяин обязан уважительно встретить, пригласить в дом, «накормить, напоить, а уж затем расспрашивать». Практически у всех славян встречи с «инородцами» считаются счастливыми.
И тем не менее, несмотря на то, что традиции гостеприимства в России необычайно крепки, сегодня в числе основных претензий со стороны зарубежных партнеров нашей страны являются многочисленные жалобы на препятствия и недоразумения в приграничном сотрудничестве, создаваемые действиями российских таможенных служб. Например, Тарья Кронберг, лидер Союза коммун Северной Карелии, перспективу российско-финляндских приграничных отношений образно определила как «пробивание дырок в границе». Создается впечатление, что настойчивые попытки соседей России сделать ее границы «прозрачными», упростить процедуру пересечения таможенной границы, постоянно наталкиваются на невидимый барьер — желание России оградить себя от неблагоприятных воздействий внешнего мира. Сегодня, казалось, не осталось уже неисследованных «континентов», и мы научились преодолевать любые физические препятствия, но барьеры взаимной отчужденности по-прежнему остаются неразрушенными.
Действительно, во взаимоотношениях Европейского Сообщества с Россией не все гладко. Нас разделяют не только разные позиции в политике и экономике. Есть еще один не менее, а может и более важный фактор — человеческий. Несмотря на окончание «холодной войны», наше сознание по обе стороны границы по-прежнему остается «блоковым», мы плохо понимаем друг друга. Велика сила не столько идеологических стереотипов, потому что все идеологии рано или поздно изменяются во времени. Незыблемыми остаются подводные камни идеоло- гий — мифологическое сознание того или иного народа, которое питает нашу повседневную, материальную жизнь. Мифологический дуализм — видение всего, что происходит в мире, в перспективе «свой — чу- жой», — является очень древним архетипом человеческого сознания. И для того чтобы осмыслить и преодолеть это «внутреннее противостояние», необходимо проделать огромную внутреннюю работу по освоению «чужого».
Нам представляется полезной и интересной попытка переосмыслить деятельность современной российской таможенной службы с точки зрения ее символического посредничества между миром «своего» и миром «чужого».
Прежде всего следует остановиться на представлении древних славян о пограничной территории как о «нечистом месте». Мифологическое сознание оценивает «заграничное» пространство (за границей «своего») негативно. К «чужому» миру с его центром абсолютного зла позднее стали относить также север и запад (символы холода и заката солнца). Например, среди карельских погодных примет бытует такая: если за- пад — «мокрый угол» — дует ветром и собирает тучи, то погода испортится. На пограничье, где мир потусторонний соприкасается с миром живых, всегда водится нечистая сила. В мифологическом сознании потусторонний мир, «нездешний», противостоит здешнему миру. Он если не злокознен по отношению к людям и всем живым существам, то, по крайней мере, его воздействий следует опасаться. Промежуточное положение между «заграничным» миром и миром людей занимают лица, знающиеся с нечистой силой. Как правило, это ведьмы, колдуны, знахари, пастухи, мельники, кабатчики и... по всей видимости, таможенники. Вероятно, по этой причине гоголевский Чичиков, организовавший грандиозное предприятие по оптовой закупке «мертвых душ», начинает свою чиновничью карьеру именно на таможне. Любопытное суеверие по отношению к таможенникам даже сегодня существует у российских контрабандистов. Считается, что таможеннику может преградить путь или отвести его взгляд от «заповедного» товара (запрещенного к ввозу) веревка-оберег, которую следует повязать на ночь вокруг руки покойника.
Открывание и закрывание ворот, дверей, окон, а также таможенных барьеров символизируют древний акт контакта с внешним миром. И вместе с тем те же ворота, двери, порог — символы границы, — наряду с замком и другими оберегами, образуют непреодолимое препятствие-преграду на пути для «нечистой силы», являются защитой от вредоносных и неблагоприятных воздействий внешней среды. Контакт с «чужим» миром всегда опасен и требует соблюдения ряда предосторожностей. Он представляет собой довольно сложный обряд охранительной магии и строго ритуализирован. В связи с этим разве не воспринимается современное российское таможенное законодательство — чрезвычайно громоздкое и запутанное, создающее бесконечные проблемы участникам внешнеэкономической деятельности, в котором поистине «черт ногу сломит», — своеобразным охранительным амулетом? Вероятно, имеет смысл взглянуть на российскую таможенную процедуру оформления товара, перемещаемого через таможенную границу, как на своеобразный ритуал охранительной магии. Вслед за этим не может не возникнуть следующий вопрос: от кого или от чего защищает нас таможня?
Интеграционные процессы в Европе показали, что резкое снижение барьеров между странами, в том числе и таможенных, фактически сводит к нулю их защитные функции. Представим на минуту, что будет, если вдруг исчезнут заградительные кордоны между Россией и Западной Европой на пути движения оружия, наркотиков, преступного бизнеса и нелегальных капиталов. Наша и без того нестабильная экономика соприкоснется с настоящим хаосом «чужого» рынка, в котором мы будем ориентироваться с большим трудом, в отличие от наших зарубежных партнеров. Ничем не будет ограничен контрабандный вывоз из страны культурных ценностей, природных ресурсов и цветных металлов, повальный варварский сбор которых по всей стране стал настоящим национальным бедствием. Прекрасно, если мы всегда готовы открыть дверь чужестранцу, и все же не стоит пускать к себе всех без разбора, хотя бы из соображений собственной безопасности.

Е. М. Неёлов
(Петрозаводский университет)

К ИНТЕРПРЕТАЦИИ ОППОЗИЦИИ «СВОЙ/ЧУЖОЙ»
(примирение непримиримого)

В моем докладе на предыдущей конференции «“Свое” и “чужое”» речь шла о том, что тенденция к поиску согласия, нахождению различного рода медиаторов, снимающих абсолютность противопоставления «своего» и «чужого», имеет границы: «анализ семантической конкретизации оппозиции “свой/чужой” в русской фольклорной волшебной сказке показывает, что всевозможные компромиссы и медиации, стремление к которым нарастает по мере развития культуры, ограничены неким уровнем, где “чужое” никогда не станет «“своим”»1 [1 Неёлов Е. М. К интерпретации оппозиции «свой» и «чужой» (на примере русской волшебной сказки) // «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера. Петрозаводск, 1999. С. 19.]. Это уровень борьбы Жизни и Смерти, воплощенный в архетипической ситуации борьбы сказочного героя с Кощеем, определяющей жанровое содержание фольклорной сказки.
Мое нынешнее сообщение является продолжением предыдущего.
Вопрос теперь стоит так: коль скоро «в фольклорной волшебной сказке смерть — это то зло, которому нет и не может быть пощады, что, к слову сказать, весьма близко христианскому сознанию»2 [2 Там же.], то каким же способом можно примирить непримиримое? Можно ли снять неснимаемое противоречие «своего» и «чужого» в оппозиции «жизнь/смерть»?
Ответ на этот вопрос дает история русской словесности.
Для того чтобы совершить невозможное, то есть ликвидировать не относительную, а абсолютную противоположность оппозиции «свой/ чужой» как «жизнь/смерть», можно поступить двумя различными способами.
Во-первых, можно убрать саму необходимость медиации, тем самым снять противоречие, разведя члены оппозиции не просто в разные стороны, а поместив их на разные уровни. Абсолютность противопоставления при этом исчезает, поскольку исчезает сама оппозиция. Именно это происходит в романе-фэнтези современного российского писателя-фантаста С. Логинова «Черный смерч», в котором люди, живущие в некоем мифологизированном прошлом Земли, непрерывно воюют со зловещими «мэнками», олицетворяющими (для людей) Смерть. И поскольку примирение невозможно, маги, управляющие и людьми, и «мэнками», принимают решение развести своих подопечных на разные уровни: создать два идентичных мира, только в одном не будет людей, в дру- гом — «мэнков».
Во-вторых, можно поступить более радикальным образом, убрав не медиатор, а какой-либо из членов оппозиции. В самом деле, «свое» и «чужое», разведенные по разным уровням, в историческом процессе снова могут встретиться, и оппозиция восстановится. Именно этого боится одна из героинь романа С. Логинова: «Но ведь мэнки все равно останутся где-то, — тревожно возразила Унака. — И то, что собираетесь сделать вы, означает лишь отсрочку нового столкновения»3 [3 Логинов С. Черный смерч. М., 2000. С. 391.].
Но отсрочки не будет, если уничтожена либо «жизнь», либо «смерть». В этом случае оппозиция ликвидируется не временно, а постоянно. Русская словесность предлагает и то, и другое решение. Противопоставление «своего» и «чужого» часто становится нерелевантным после того, как «жизнь» исчезает — после смерти. Так обстоит дело во многих произведениях от древнерусской «Повести о Петре и Февронии» до «Мастера и Маргариты» М. Булгакова. После смерти и герои древнерусской повести («И паки же на утрии обретошеся же святии въ едином грбе»4 [4 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI в. М., 1984. С. 644.]), и герои булгаковского романа («Смотри, вон впереди твой вечный дом, который тебе дали в награду»5 [5 Булгаков М. Мастер и Маргарита // Булгаков М. Собр. соч.: В 5 т. М., 1990. Т. 5. С. 372.]) переходят из мира временных отношений (в котором только и возможна борьба «своего» и «чужого») в мир Вечности.
Действительно, уничтожение одного из членов оппозиции «жизнь/смерть» означает уничтожение Времени и наступление Вечности. Поэтому в ее мир вступают и герои тех произведений, в которых ликвидируется не «жизнь», а «смерть». Такая ликвидация смерти происходит в русских фольклорных волшебных сказках после того, как гибнет Кощей-смерть и наступает счастливый финал — «пир на весь мир». Этот мир, в котором уже нет «чужих», ибо они тоже стали «своими», есть не что иное, как модель счастливой Вечности, такой полноты счастья, после которой дальнейшее развитие уже невозможно. Не случайно фольклористы подчеркивают, что действие в сказочном финале абсолютно останавливается, и поэтому фольклорную сказку продолжить невозможно (а можно лишь повторить).
Собственно, на фольклорно-сказочной ликвидации противопоставления «жизнь/смерть» построил свою «Философию общего дела» Н. Ф. Федоров, в которой явственно слышны отзвуки натурфилософии русской волшебной сказки и которая звучит как призыв к осуществлению невозможного — полной победы над Смертью, после которой «чужих» среди людей уже не будет.


В. П. Орфинский
(Петрозаводский университет)

НЕСИНХРОННОСТЬ ЭВОЛЮЦИОННЫХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ КАК КЛЮЧ К РАСШИФРОВКЕ ЭТНИЧЕСКОЙ СПЕЦИФИКИ ДЕРЕВЯННОГО ЗОДЧЕСТВА КАРЕЛИИ

В Карелии и на сопредельных с нею территориях в результате длительного взаимодействия близких по типу и уровню культуры разных этнических групп населения в условиях политического и, в значительной степени, конфессионального единства, исторически складывалась региональная общность традиционного деревянного зодчества. Но такая общность отнюдь не исключала различий, возникавших в связи с несинхронностью архитектурного формообразования. Темпы последнего заметно возрастали в направлении с севера на юг в прямой зависимости от условий, благоприятствующих земледелию — основному занятию местных жителей. Следствием этого стало параллельное бытование на различных территориях разностадиальных архитектурных приемов, форм и деталей, что позволяет территориальные «архитектурные срезы» края рассматривать как своеобразные модели эволюции деревянного зодчества. Усиливали несинхронность архитектурного формообразования в масштабах края и другие социально-экономические явления, например, периодическое смещение региональных центров хозяйственной и политической активности всего Русского Севера с запада (в период господства Великого Новгорода) на восток (после создания централизованного Московского государства) и вновь на запад (после основания Петербурга). Сходный эффект вызывало перемещение административного центра края с запада на восток (Корела, Олонец, Петрозаводск), а также развитие местных промыслов, проведение ярмарок и т. д. Важно отметить, что эволюционные преобразования в народном деревянном зодчестве осуществлялись под воздействием внутренних «механизмов саморазвития», работа которых напрямую зависит от уровня социально-экономического развития территорий. Внешние по отношению к таким механизмам импульсы архитектурного формообразования предопределялись субъективными, главным образом — этническими предпочтениями населения. С последними в Карелии, в частности, связана несинхронность развития деревянного зодчества в направлении запад-восток, связанная с относительно большей инерционностью (консервативностью) культуры прибалтийско-финского населения края по отношению к культуре русского населения.
Часть внешних импульсов играла стабилизирующую роль, ориентируя развитие на традиционные, освященные обычаем образцы, другая часть, трансформированная в результате этнических контактов, отражала стремление к обновлению за счет инокультурных (иноэтничных) заимствований, которые, однако, в традиционной крестьянской культуре проходили закономерный фольклорный отбор — просеивались сквозь «сито традиций» на предмет совместимости со «своими» этнокультурными приоритетами. Со временем характер фольклорного отбора мог изменяться под влиянием прежних заимствований, переводимых по мере адаптации из разряда «чужих» в «свои», а приоритетность тех или других внешних импульсов определялась предрасположенностью общественного сознания к их восприятию. В свою очередь, ценностные ориентации общества периодически изменялись, что приводило к преобразованию архитектурных приемов и форм в диапазоне от их унификации до нарочитой этнизации. Причем, если унификация, вызванная общей интернационализацией культуры в связи с развитием фабричного производства, в целом характерна для современной цивилизации, то пики этнизации, сопровождавшие обострение этнического самосознания преимущественно в зонах активных этнокультурных контактов применительно к прибалтийско-финскому населению Карелии в обозримой исторической ретроспекции, приурочивались к позднему средневековью, когда завершалось формирование этнолингвистических групп южных карел (ливвиков и людиков) и северных (прионежских) вепсов, и к рубежу нового и новейшего времени, когда под угрозой ассимиляции возникла стихийная реакция самосохранения традиционной крестьянской культуры.
В значительной степени на архитектурное формообразование влияло соотношение векторов «саморазвития» и суммы внешних импульсов: их разнонаправленность вызывала «заторможенность», однонаправленность — ускоряла развитие. Но в любом случае именно относительная несинхронность эволюции разноэтничных архитектур может рассматриваться как первопричина этнической специфики зодчества взаимодействующих народов, предопределившая, к примеру, применительно к карелам, «настройку» их архитектурно-строительной деятельности на важнейшие приоритеты национальной культуры — природосообразность, природоподражательность и их общую мировоззренческую подосно- ву — христианско-языческий религиозный синкретизм.


С. М. Лойтер
(Карельский педагогический институт)

СУДЬБА ФОЛЬКЛОРНОГО КРАЕВЕДЕНИЯ КАРЕЛИИ

1. Русская фольклористика, которая в значительной степени основывалась на материале, записанном на территории Карелии (бывшей Олонецкой губернии) во второй половине XIX — начале XX века, своими истоками имеет фольклорное краеведение, которое предваряло, пред-восхищало большую фольклористику.
В развитии фольклорного краеведения Карелии огромную инициирующую роль сыграли «Олонецкие губернские ведомости», систематически печатавшие в своей неофициальной части, начиная со второго номера 1838 года, когда редактором был С. А. Раевский, этнографические материалы, фольклорные записи, рассказы о носителях народной поэзии. Многие тексты причитаний, былин, преданий, песен, детского фольклора, вошедшие позже в известные, ставшие классическими собрания фольклора, были записаны краеведами и впервые увидели свет на страницах «Олонецких губернских ведомостей».
Оживлению фольклорно-этнографических разысканий способствовало создание в 1860 году Олонецкого статистического комитета — своеобразного центра научных исследований края. С 1861 года его председателем стал П. Н. Рыбников, впоследствии один из первооткрывателей «Исландии русского эпоса».
2. Большое место в развитии фольклорного краеведения занимают олонецкие учителя. Известным краеведом был директор Олонецкой губернской гимназии Ф. Н. Фортунатов, сделавший главным направлением деятельности гимназии использование краеведческих материалов в преподавании, участие в их собирании и записывании. С Олонецкой губернской гимназией связаны имена собирателей и издателей фольклора учителей Ф. И. Дозе и К. М. Петрова. «Выдающимся олонецким краеведом» был Е. В. Барсов, преподаватель словесности Олонецкой духовной семинарии, ставший выдающимся фольклористом. Плодотворной и значительной была фольклорно-этнографическая деятельность другого преподавателя словесности и истории русской литературы духовной семинарии Н. С. Шайжина. Яркая страница в фольклорном краеведении конца XIX — начале ХХ века — деятельность учителя словесности Петрозаводской Мариинской гимназии П. Т. Виноградова, сыгравшего особую роль в судьбе двух выдающихся сказителей — Ирины Федосовой и Ивана Трофимовича Рябинина.
Все названные краеведы были образованными людьми, фольклорная работа которых велась на должном научном уровне. Участие их в краеведческом движении отражало настроения и убеждения передовой интеллигенции России.
3. В 1920-е годы фольклорное краеведение Карелии, как и все краеведение Советского Союза, претерпевает коренные изменения. Идеологический прессинг, утвердившийся принцип партийности1 [1 См.: Пути советского краеведения. М., 1928.] делают невозможными для учителя — городского, прежде всего — занятия фольклорным краеведением. Фольклорное краеведение становится уделом сельских учителей, которые нередко привлекаются руководителями научных фольклорных экспедиций для оказания помощи в разыскании информантов, установлении контактов с местным населением, выполнении заданий по записи разных жанров. Тем не менее сельское фольклорное краеведение выдвинуло ряд замечательных фигур — истинных подвижников, внесших большой вклад в фольклористику Карелии: это заонежские учителя Е. В. Ржановская и П. Коренной, краевед-самоучка из села Сумский Посад Беломорского района И. М. Дуров. Руководитель Сумской ячейки краеведения, «один из лучших краеведов Карелии», как называла Дурова газета «Красная Карелия» (1935. № 108), был репрессирован и расстрелян в 1938 году. Фольклорное краеведение Карелии переживало общесоюзные процессы — стагнацию, деградацию.
4. Современное фольклорное краеведение приняло иные формы. Оно все меньше связано с фольклористикой как наукой. Его основная функция — просветительско-образовательная, что находит свое отражение в деятельности музеев (из районных особо выделяется Медвежьегорский музей), домов творчества детей и юношества. Что касается школьного изучения фольклора края, то оно должно осуществляться там, где это делается последовательно и в рамках специальной программы, а не в контексте вновь изобретенных понятий: «региональный компонент», «государственный стандарт в краеведении».


А. М. Пашков
(Петрозаводский университет)

КАРЕЛЫ ГЛАЗАМИ РУССКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ И КРАЕВЕДОВ ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ XIX в.

Известный русский историк Н. И. Костомаров в своей вступительной лекции, прочитанной в Петербургском университете в ноябре 1859 года, сказал: «Замечательно, что две народности, корельская и мордовская, исследованы меньше прочих. Но, между прочим, взгляните на этнографическую карту Кеппена1 [1 Кеппен Петр Иванович (1793—1864) — русский демограф и картограф, академик (1832), автор «Этнографической карты Европейской России» (1852).], припомните при этом положение этих народов в древних наших летописях, проследите в памяти ход, какой избрал в своем растяжении славянский элемент, и вы придете к заключению, что так называемые инородцы не остались без сильного влияния на образование народного склада и что в наших жилах течет их крови может быть столько же, сколько и славянской».
Феномен карел сформировался на основе нескольких предпосылок. Во времена средневековья карелы оказались под властью Руси. Карельская племенная знать стала частью русского правящего сословия и впоследствии была русифицирована, либо потеряла свое могущество и постепенно превратилась в простых крестьян. Поэтому к концу XVIII в. подавляющая часть этнических карел была неграмотными крестьянами, подчас не знавшими русского языка.
В средневековье межэтнические контакты во многом определялись конфессиональной принадлежностью людей. Поэтому для русско-карельских отношений имело большое значение крещение карел в 1227 г. по православному обряду. Хотя следует признать, что это событие не имело реальных последствий, и карелы еще несколько веков оставались язычниками, и только к XVI в. православие все же пустило среди карел глубокие корни. Со второй половины XVII в. среди карел под влиянием местных русских быстро распространяется и приобретает многих последователей старообрядчество.
Еще одним фактором, влиявшим на русско-карельские этнические контакты стало быстрое развитие в Карелии с начала XVIII в. металлургической промышленности. В 1774 г. был основан крупный Александровский пушечный завод в Петрозаводске. Около 20 тысяч крестьян мужского пола, проживавших в Петрозаводском уезде, включая карел и вепсов, стали приписными крестьянами, т е. оказались в собственности заводов.
В конце XVIII в. в Карелии происходят и большие административные изменения. В марте 1777 г. Петровскую слободу преобразуют в город Петрозаводск, а в мае 1784 г. Петрозаводск становится центром Олонецкой губернии. Постоянное общение с русскими губернскими и горнозаводскими чиновниками приводило в расширению билингвизма среди карельских крестьян.
В 1829 г. только в девяти приходах западной части Петрозаводского уезда (с населением около 3000 душ) карельские крестьяне «немного» говорили по-русски. Во всех других приходах этого уезда карельские крестьяне либо постоянно говорили по-русски, либо говорили по-карельски, но могли понимать русский язык.
В 1828 г. была создана Олонецкая епархия с центром в Петрозаводске. Еще через год в Петрозаводске была открыта Олонецкая духовная семинария для подготовки кадров православных священников. Православное духовенство связывало широкое распространение старообрядчества среди карел (по официальным данным в 1836 г. насчитывалось 4005 карел-старообрядцев) с бытованием карельского языка, который даже был объявлен «особенным языком раскола». Игнатий, епископ Олонецкий и Петрозаводский в 1828—1842 гг., проводил политику «выведения» из употребления карельского языка. Парадоксально, но решение этой проблемы началось с создания в Олонецкой духовной семинарии кафедры карельского языка. Первым лектором карельского языка стал Василий Ильинский, вероятно, этнический олонецкий карел. Через несколько лет он подготовил учебник карельского языка, основанный на русском алфавите, который никогда не был опубликован. Семинария не стала и не могла стать центром изучения карельского языка, поскольку углубленное преподавание и изучение карельского языка противоречило задаче его вытеснения, провозглашенной православным духовенством.
Сельские православные священники открыли много церковно-приходских школ в карельских приходах с преподаванием на русском языке. В 1864 г. имелось 46 православных приходов с карельским или смешанным населением. В них действовало 26 церковно-приходских школ, которые посещали 417 школьников. В остальных 20 приходах школ не было. Кроме того, в 5 вепсских приходах существовало еще 3 школы с 14 учениками. К 1901 г. количество приходских школ в карельских и вепсских приходах достигло 69.
С середины XVIII в. началась экономическая миграция карел в Петербург. Это стало очень мощным фактором распространения среди карел русского языка.
Под действием всех перечисленных факторов к середине XIX в. большинство карел стали двуязычными. Именно по этой причине преподавание карельского языка в Олонецкой духовной семинарии прекратилось в 1872 г..
Интерес российских ученых к финно-угорским народам севера России зародился в первой четверти XIX в. Первым российским ученым, начавшим изучать карел, был финн Андерс Иохан Шегрен (1794—1855) (в России его звали Андрей Михайлович). В 1824—1829 гг. он предпринял большое путешествие для «изучения народов финского племени», живших в северной России. В это время он совершил несколько поездок для научного изучения карел, проживавших в Олонецкой и Архангельской губерниях. В ноябре 1824 г. А. М. Шегрен провел неделю в деревне Горская около Видлицы (современное название Большие горы) для обучения карельскому языку. Его учителем был местный священник Петр Иванович Гусев, известный своим переводом на карельский язык Евангелия от Матвея. По результатам своих поездок А. М. Шегрен выделил два диалекта карельского языка — ливвиковский и людиковский, которые использовали карелы Олонецкой губернии. Северных карел, живших в Архангельской губернии, А. М. Шегрен описал в своей книге «Заметки о Кеми-лапландских приходах» («Anteckningar om forsam-lingarne i Kemi-Lappmark»), опубликованной в 1828 г. в Гельсингфорсе на шведском языке. Другие работы А. М. Шегрена о финно-угорских народах Севера, основанные на материалах, собранных им в ходе путешествия, были опубликованы в 1830-е гг. на немецком языке в изданиях императорской Санкт-Петербургской Академии наук и переизданы посмертно в первом томе собрания сочинений А. М. Шегрена «Gesammelte Schriften» (Bd. 1. SPb., 1861).
Фактически, А. М. Шегрен был основателем финно-угроведения в России. Но его работы, а также труды его преемника по изучению финно-угорских народов России Маттиаса Александра Кастрена (1813—1852) публиковались не на русском языке, а на немецком или на шведском. Поэтому их фундаментальные труды не получили в России широкой известности.
В декабре 1826 г. А. М. Шегрен встретил в Петрозаводске русского поэта Ф. Н. Глинку (1786—1880), сосланного сюда за участие в движении декабристов. Под влиянием энтузиазма, исходившего от А. М. Шегрена, и с его помощью Ф. Н. Глинка перевел несколько карело-финских рун на русский язык. Один из его переводов под названием «Вейнамена и Юковайна» вскоре, в 1828 г. был опубликован в петербургском журнале «Славянин». Этот перевод можно соотнести с содержанием третьей руны «Калевалы», в которой описано состязание двух героев эпоса Вяйнямейнена и Еукахайнена. В годы петрозаводской ссылки Ф. Н. Глинка создал большую поэму «Карелия», изданную в Петербурге в 1830 г. В этой поэме он с симпатией упоминает карельский язык: «Но сладок у лесной Корелы ее бесписьменный язык».
В своих симпатиях к карелам Ф. Н. Глинка был не одинок. Летом 1834 г. Карелию посетил профессор Петербургского университета Александр Васильевич Никитенко (1804—1877). Это был хорошо образованный литератор, близкий к пушкинскому кругу. В своем дневнике А. В. Никитенко записал: «Олонец крайне бедный город... Между жителями много корелов, и немедленно за Олонцем начинается настоящая Карелия. Нас предупреждали, что этот народ очень груб и зол. Но мы до самого Петрозаводска попадали все на людей приветливых и услужливых. Живут они опрятно. В их жилищах чистые полы и скамьи; везде самовары и чашки, из которых можно безопасно пить. И тараканов мы что-то не видели. Здешние корелы довольно зажиточны. Они занимаются разными промыслами по водным сообщениям, которыми оживляется вся эта довольно пустынная страна. Но в Пудожском и Повенецком уездах, говорят, они очень бедны: питаются древесною корою. У корелов свой собственный язык, но они все довольно хорошо изъясняются по-русски. Их язык приятен: в нем изобилие гласных букв».
В середине XIX века появляются первые краеведческие работы о карелах, написанные учителями петрозаводской гимназии Александром Анисимовичем Ласточкиным2 [2 Ласточкин А. А. (1802—1870) — учитель петрозаводской гимназии, краевед, автор исследования «Корелы, обитающие в Олонецкой губернии» (1853).], Константином Михайловичем Петровым3 [3 Петров К. М. (1836 — после 1898) — учитель петрозаводской гимназии, краевед, автор очерка «Олонецкие корелы» (1867).], губернским чиновником Александром Ивановичем Ивановым4 [4 Иванов А. И. (1820—1890) — петрозаводский чиновник и краевед, автор работы «Повенецкие корелы».] и другими местными исследователями. К. М. Петров в очерке «Олонецкие корелы», опубликованном в местной газете «Олонецкие губернские ведомости», описал территорию, занимаемую карелами (семь приходов Петрозаводского уезда, так называемую «Глухую корелу», весь Олонецкий уезд и два стана Повенецкого уезда), и подтвердил вывод о развитии двуязычия среди карел (в «Глухой кореле» и в окрестностях Олонца «только между женщинами и стариками встречаются люди совершенно не умеющие говорить по-русски; молодая же часть населения большею частию понимает наш язык. Вообще обрусение корелов усиливается с каждым годом»). К. Петров отметил полное отсутствие каких-либо этнических конфликтов между карелами и русскими («они живут в тесной между собой связи, без всякого различия народности») и дал высокую оценку карельскому этническому характеру («корел от природы наделен хорошими умственными способностями»).
Эти примеры показывают, что отношение местной российской интеллигенции к карелам было достаточно дружелюбным из-за общности религии и устоявшихся социальных и экономических связей. Меры по русификации карел, предпринимавшиеся местными властями и духовенством, были вызваны административными и религиозными потребностями, а не были проявлением национального превосходства.
Экономический отход карел в Россию также был сильным фактором развития двуязычия.
Развитие двуязычия среди карел позволяло им получить образование и становиться священниками или учителями. Зарождение карельской интеллигенции Олонецкой губернии дало толчок к формированию здесь карельского национализма. Николай Феофилактович Лесков (1871—1915), сын карела-псаломщика из Святозера, стал первым карельским ученым и писателем. Он окончил духовную семинарию в Петрозаводске и духовную академию в Петербурге. В 1892—1895 гг. Н. Ф. Лесков совершил четыре этнографические поездки в карельские и вепсские районы и на основе собранных материалов опубликовал 16 статей и заметок. В 1893 г. Русское географическое общество наградило его серебряной медалью. В своих работах Н. Ф. Лесков предлагал ввести обучение карельских детей в школах на родном языке, совершать церковную службу для карел на карельском языке и развивать в карельских районах здравоохранение.
В целом развитие карельского этноса на северо-западной окраине России в XIX веке было довольно успешным. С 1835 по 1897 гг. их численность возросла с 171.695 до 208.101 чел. по России вообще и с 55.038 до 77.673 чел. по Олонецкой и Архангельской губерниям. Еще более значительными были качественные изменения. В конце XIX в. началось формирование карельской национальной интеллигенции. Уже ее первые представители поставили вопрос о перспективах развития карельского народа.
Успешное развитие карельского этноса в данный период стало возможным в результате как политики царского правительства, не делившего жителей Олонецкой губернии по этническому признаку, так и под могучим воздействием русской культуры, многие деятели которой относились к карелам с искренней симпатией.


В. В. Волохова
(Петрозаводский университет)

ШОТЛАНДСКИЕ МЕТАЛЛУРГИ В ПЕТРОЗАВОДСКЕ:
ПРОБЛЕМЫ АССИМИЛЯЦИИ

В 1786 г. для проведения реконструкции и организации современного производства на Олонецких горных заводах в Петрозаводск прибыли 13 металлургов Карронской компании (Эдинбург) во главе с Чарльзом Гаскойном. В дальнейшем по приглашению правительства на это же предприятие поступили другие британские специалисты. К 1800 г. здесь работало уже 28 выходцев из Великобритании. Некоторые из них приехали с семьями. В XVIII в. население Петрозаводска было сравнительно однородно по национальному составу, поэтому появление здесь британской колонии не могло не обратить на себя внимание. Хотя практически все приехавшие специалисты были по национальности шотландцами, в России в силу сложившейся традиции их называли англичанами.
Во второй половине XVIII в. россияне только знакомились с английской культурой и, как правило, во французских переводах, поэтому представление об англичанах было весьма расплывчатым. Их считали людьми предприимчивыми и «странными». После блистательных побед русской армии англичане думали о русских с уважением и даже восхищением, но не признавали их цивилизованным народом и не считали Россию частью Европы. В подобной ситуации взаимное непонимание было практически неизбежно.
Стремясь избежать конфликтных ситуаций, новый директор Олонецких горных заводов Ч. Гаскойн приказал своим соотечественникам, в случае возникновения взаимных претензий между ними и местным населением, обращаться за помощью к нему и не пытаться разрешить проблему самостоятельно. Избежать конфликтов все же не удалось. Так, в 1787 г. Гаскойну пришлось уладить ссору между русскими канонирами и британцами. Один из шотландцев был избит канониром за то, что тот убил его собаку. Хотя шотландцы своей вины не отрицали, в конечном итоге был наказан только канонир, причем в присутствии своих обидчиков. Подобное разрешение конфликта не способствовало росту популярности иностранцев в Петрозаводске. В данной ситуации последние продемонстрировали пренебрежительное отношение к местному населению. Оно сквозило во всем стиле поведения британцев, ведь их пригласили в качестве учителей на завод, в суровый край, в который и русские чиновники не соглашались ехать по доброй воле. Большинство из них не собиралось остаться в России до конца жизни, поэтому приноравливаться к местным условиям они не считали нужным. На Олонецких горных заводах британские металлурги заняли ключевые посты, их труд оплачивался выше, чем труд российских специалистов. Местные мастера жаловались, что им приходится переезжать на менее удобные казенные квартиры, освобождая прежнее жилье для иностранцев. На заводе в первые годы своего пребывания в Петрозаводске они окутывали тайной все, что делали, не допуская русских мастеров к новому оборудованию, обещая «все показать, когда будет готово». Все это способствовало возникновению некоторой напряженности между местным населением и шотландцами.
Никто из приехавших мастеров не знал русского языка. В Петрозаводске они поселились, в основном, на одной улице, получившей название Английской. Это позволило им создать свой маленький мир внутри русского города. Они сохраняли свой язык и веру. Создали в Петрозаводске свою масонскую ложу, в которую не допускались местные чиновники. Хотя сами шотландцы в России получили русские имена Иванов Егоровичей и Андреев Андреевичей, своим детям продолжали давать европейские имена, такие как Генриетта, Изабелла, Эдверт. Не теряли они и связи с родиной. Дети некоторых из них (например, сын А. Армстронга) учились в Англии. Олонецкие горные заводы через них поддерживали деловые отношения с металлургическими предприятиями Великобритании, поэтому деловые поездки в Англию не были редкостью.
Но вечно изоляция шотландской колонии продолжаться не могла, да она и не могла быть полной с самого начала. Численность членов колонии с начала XIX в. постоянно сокращалась: некоторые из британских мастеров уехали на родину или в другие города России, другие приняли русское подданство и освоили язык. Первому поколению шотландцев в Петрозаводске не удалось полностью избавиться от негативного отношения местного населения. Ч. Гаскойн до конца жизни должен был доказывать начальству, что он не ставит соотечественников в привилегированное положение перед русскими мастерами. Частота подобных оправданий, по-видимому, может подтверждать, что обвинения не были беспочвенными.
Малочисленность колонии заставляла британцев искать общества местных чиновников. Среди последних нашлись англофилы, например, заместитель начальника Олонецких горных заводов Александр Маркович Полторацкий (он женился на средней дочери Гаскойна — Марии). Петрозаводчанам в их небогатом на развлечения городе было интересно общество новых людей. Кроме того, многие из шотландцев были молоды и неженаты. Смешанные браки помогали им не только наладить личную жизнь, но и стать частью петрозаводского общества. Со временем к шотландцам в Петрозаводске привыкли. Начальство к ним благоволило, успехи завода были очевидны, у них не было оснований опасаться за свое положение, поэтому обучение местных мастеров шло полным ходом. Все это способствовало сближению местного населения и иностранных мастеров. Последние становятся все больше и больше похожи на своих новых соотечественников. Известен даже случай, когда один англичанин, смотритель чертежной Александровского завода В. Ре-талик, принял православие. Тем не менее, большинство шотландцев продолжало исповедовать протестантизм и крестило своих детей в протестантской церкви. Но часто их внуки уже были православными. Дети некоторых шотландских специалистов (например, надзирателя дровосеков Александровского завода Е. Фрезера) учились в горном Институте на казенный кошт, и там общались со своими русскими сверстниками, перенимая культуру и обычаи новой Родины.
Чарльз Гаскойн, человек от природы расточительный, в России с успехом научился пользоваться изъянами местной бюрократии. Один из современников сравнил его с русским барином. Он действительно жил и в Петрозаводске, и позже в Петербурге, на широкую ногу, давал пиры и балы, и даже пригласил в Петрозаводск струнный оркестр. Его гости вспоминали о нем как об очень хлебосольном хозяине. В Петербурге он стал членом Английского клуба и был вхож в дома столичной элиты. Преемник Гаскойна на посту директора Олонецких горных заводов Адам Армстронг занялся в Петрозаводске просветительской деятельностью, распространяя такую новую для России культуру как картофель. Современники утверждают, что местные крестьяне и мастеровые еще долго вспоминали его добрым словом за помощь в неурожайные годы. Остальные шотландцы тоже стали воспринимать Россию как свою новую Родину. Во время обострения русско-английских отношений они честно выполняли свои обязанности на российской службе, даже если это шло вразрез с интересами Британии.
Постепенно оставшиеся в России шотландцы ассимилировались. Их малочисленность способствовала успеху этого процесса.


И. Н. Ружинская
(Петрозаводский университет)

«СВОИ» И «ЧУЖИЕ» ДУХОВНЫЕ ПАСТЫРИ
В БОРЬБЕ ЗА ДУШИ СТАРООБРЯДЦЕВ
( на примере Олонецкой губернии середины XIX в. )

Церковный раскол XVII века не только разделил русское общество на два непримиримых лагеря, он по сути расколол духовных пастырей на представителей официального духовенства и старообрядческих наставников. И если первые оценивали вторых не иначе как «еретиков», «лжеучителей», то вторые отзывались о первых — «никониане», «лишенные благодати», «вероотступники». Но по сути своей тех и других объединяла единая забота о пастве, и чем больше в той или иной местности находилось число сторонников «древлего православия», тем сильнее были позиции старообрядческого наставничества, а миссия православных священников в деле «вразумления заблудших» была сопряжена с большими трудностями. В этой связи пример Олонецкой губернии показателен по ряду причин:
1) край имел давние и прочные традиции старообрядчества беспоповского согласия, признанным центром которого являлась Выгореция;
2) ввиду своей труднопроходимости и малонаселённости миссионерская деятельность затрудняла общение пастыря и паствы;
3) сама Олонецкая епархия, образованная в 1828 году, ощущала острую нехватку священников официального православия, а те, что имелись, зачастую были малообразованны, не знали карельского языка в национальных районах, ощущали «нехватку в средствах», что ставило их в зависимость от местных жителей, да и часто отличались не лучшим поведением, что подтверждается документальной базой фондов Национального архива Республики Карелия № 1 и № 25. Выбор временных рамок обусловлен периодом интенсивных гонений властей на старообрядческие центры не только края, но и страны в целом. Интересным представляется проследить влияние «своих» и «чужих» духовных наставников на старообрядческую среду Олонецкой губернии в этих условиях.
В середине XIX в., по секретно собранным данным, в крае оказалось 18197 старообрядцев, что было значительно больше данных, представленных причтами. Это доказывало наличие не менее 6,8 % сторонников «старой веры» среди общего числа жителей. Особенно многочисленны в этой связи оказались Повенецкий (7164 чел.), Вытегорский (3137 чел.), Петрозаводский (2969 чел.) и Каргопольский (2863 чел.) уезды. Наряду с откровенно репрессивными мерами «искоренения раскола», власти возлагали надежды на меры духовно-нравственного плана, «примером коих должны были явиться сами священники». Однако же имеющиеся данные свидетельствуют в это время о крайне низком авторитете приходских священников среди местных жителей, особенно в местах компактного проживания старообрядцев. Так, в деревне Зубово Каргопольского уезда старовер Ф. Орлов был бит священником Д. Остроумовым за то, что на вопрос пастыря о причинах нежелания «вступить в лоно истинной церкви» тот дерзко ответил: «Когда ты перестанешь нюхать табак и пить вино, тогда и обращусь!». Священник Толвуйского уезда С. Баженов был лишен прихода за то, что «делал увещевания о заблуждении только людям бедного сословия, а кто живёт достаточно, не было внушаемо ничего». В условиях откровенной бедности многих причтов «мздоимство» было весьма распространено и не способствовало росту авторитета духовенства. В Бережно-Дубровском приходе Пудожского уезда батюшка Ф. Ордомский «неспособен» по причине нетрезвого образа жизни, а Курвужского прихода Лодейнопольского уезда священник Ф. Лавров, хотя и проживает поблизости от церкви, но посещает её «крайне редко… бывают такие праздничные и воскресные дни, в которые церковь не отпирается вовсе». Сами старообрядцы с усмешкой здесь говорят: «Батьке дашь денег, то он и так запишет». В Кимасозерском приходе Повенецкого уезда до 1852 года священник «только числился», с 1852 по 1876 годы «священник был не знающий языка карельского», а с 1878 по 1882 год «не было вовсе священника». Подобные примеры, помноженные на «откровенное потворство расколу со стороны волостных и сельских начальников»не только не ослабляли позиций старообрядчества, но и ярко контрастировали с активной пасторской деятельностью «своих» духовников, коими являлись старообрядческие наставники, своим собственным примером подавая образец благочестия. Как правило, выбранный из среды авторитетных местных «ревнителей веры» и благословлённый ими, такой наставник был не просто грамотен, но и компетентно разбирался в вопросах веры, имел старопечатные книги, исполнял духовные требы, был советчиком и в делах религиозных, и в делах мирских, осознавая себя как часть единой семьи единомышленников. Но подобная миссия предъявляла к такому наставнику высокие требования: достойный нравственный облик, ответственное исполнение религиозных « таинств», «служение не букве, а духу». Поэтому даже официальные власти отмечали всеобщую «трезвенность», «строгость жизни и расположения молитве расколоучителей». Подобная «фанатичность» старообрядческих наставников так ярко контрастировала с позицией православных священников, что не только укреплялись позиции старообрядчества, но и умножалось число их сторонников. Анализ имеющихся данных позволил выявить наличие в это время не менее 67 активных наставников (без учёта выговцев). Интересен их демографический состав: 44 мужчин и 23 женщин, 10 купцов, 4 мещан, 2 мастеровых Александровского завода и 51 крестьян. В домах десятерых из них имелись «моленные», куда старообрядцы собирались, как правило, ночью. Так, в Олонце подобная моленная комната находилась в доме известного купца-старообрядца П. Мясникова, «большого начётчика, владеющего большим запасом раскольничих книг, по которым сам отправляет службу… принадлежит к руководителям раскола по фанатизму, жизни трезвой, но характера упрямого и дурного, нередко позволяет себе произносить хулу на Храм Божий». В Оште Лодейнопольского уезда, «раскольничей монополии» подобная молельня находилась в доме известного наставника Ар. Распопина, «главного во всём околотке, хитрого, притворяющегося, в доме на чердаке устроившего тайную комнату, куда собираются для богослужения окрестные раскольники. Вместе со своим внуком, Фёдором, они «исправляют требы, перекрещивают детей». Взрослых же «перекрещивают» в Тихвине, куда оштинские старообрядцы «ездят на богослужение в разное время года» и где их «временами бывает до тысячи». Изумляет активность контактов старообрядческих наставников не только в масштабе соседних уездов, но и с иными старообрядческими центрами, чему во многом способствовала активная коммерческая деятельность некоторых. Так семь из выявленных наставников активно общались со «столичными покровителями», регулярно получая и материальную, и духовную поддержку местным старообрядцам. Такими контактами были известны Як. Кабоев, Н. Дудников, мещанин Панин, купцы П. Кузнецов, П. Мясников, Шарапов и Кабинецкая, «бывший келейник в Санкт-Петербургской молельне Касцова» Н. Антипов. Характерно, что среди «покровителей» было много выходцев из Олонецкой губернии, не только не утративших хозяйственной связи с родиной, но по-прежнему единых с ней духовно. Среди них выделялись купцы Пиккиев, Скрябина, Галашевская. Среди наставнической среды были и свои «связные» с Выгом: Ав. Ананьева, Еф. Клопов, Пел. Егорова и архангельский «торгующий крестьянин» Ал. Тукачёв. Во многом именно Тукачёв способствовал выживанию Выга в тяжёлые годы массовых высылок старообрядцев отсюда в 1855—1856 гг. Заручившись поддержкой столичных старообрядцев, Тукачёв «доставил в это время в Данилово и Лексу 300 кулей ржаной муки и другие продукты», что позволило выжить в это время «тайно возвращающимся сюда раскольникам». Сведения о подобных попытках возрождения общежительств не могли не дойти до МВД, которое « по сему факту учинило дознание», для чего тайно сюда был послан чиновник Калугин. Но расследование затянулось вплоть до 1868 г., беспрестанно перемежаемое взаимными упрёками духовных и светских ведомств в бездействии: «…действия местного начальства далеко не соответствуют цели и требованиям закона…». Тем не менее Тукачёву был воспрещён въезд на Выг, а сам он находился под полицейским надзором. Четыре известных старообрядческих наставника в это время находились в местных тюрьмах, среди них Еф. Клопов и Ив. Галанин из Пудожского уезда, а Ив. Кислов и В. Макшоков из Лодейнопольского уезда. Принадлежность старообрядчеству угрожала коммерческой деятельности многих из них, как, например, случилось с Ф. Тарасовым. Арендатору Вознесенской пристани на Свири Тарасову, по мнению властей, принадлежала совершенно особая роль в контактах со старообрядцами. Тарасов являлся «главным агентом» между лодейнопольскими, олонецкими, столичными и выговскими старообрядцами. Когда это выяснилось, Тарасов не только был лишён доходной аренды, но и сам, и его семья подверглись преследованиям, не выдержав чего, умирает жена, дети скрылись у столичных старообрядцев, а следы самого наставника теряются. Стойкость, с которой переносили подобное наставники старообрядцев, поражала власти и давала красноречивый пример как старообрядцам, так и принявшим официальное православие: «Между ними не найдётся ни одного, кто был бы предан расколу из каких-либо корыстных видов. Они толкуют о правоте своих верований, в которых особенно убеждены, готовы перенести муки и пытки… да и сами православные не только не гнушаются и живут дружно с раскольниками, но имеют почти общее всем обыкновение совращаться под старости лет в раскол, чтобы под конец жизни, как они говорят, в старой вере искупить грехи и заблуждения молодости. Тайные же раскольники становятся явными и уже никакие убеждения не могут поколебать их…».
Таким образом, в непримиримой борьбе «за умы и души» местных старообрядцев явно лидировали старообрядческие наставники, являющие деятельный пример «крепости духа», благодаря чему уже в начале ХХ века православные причты не без горести будут замечать: «Немало прихожан и во многих приходах сочувствуют расколу, слепо следуя за вожаками его…», но и сам пример духовных противников приведёт священников к мысли: «На первое место должна быть поставлена …христианская жизнь пастыря…».


В. В. Штепа
(Петрозаводский университет)

«СВОИ СРЕДИ ЧУЖИХ, ЧУЖИЕ СРЕДИ СВОИХ»
(Парадоксы этнокультурной идентичности поморских староверов)

В литературе по истории религий (особенно «бывших советских» авторов) довольно часто приходится встречать «аксиоматические» утверждения о разнородности и даже противоположности «традиционалистских» и «либеральных» движений. Эту формулу действительно можно применить к анализу ситуации, например, в средневековой Европе или современном исламском мире. Но все же она далеко не универсальна. Одним из наиболее существенных ее опровержений является специфика поморского староверия, которое, напротив, вполне органично сочетает духовный традиционализм и стремление к социальным свободам.
Еще одно частое заблуждение состоит в том, будто бы староверие стало своего рода «этнической адаптацией» христианства в противовес его универсальному характеру. Как доказали видные современные исследователи (наиболее подробная библиография приведена в издании: Шахов М. Философские аспекты староверия. М., 1998), основой староверческого вероисповедания является именно христианский универсализм, тогда как официальная «никонианская» церковь подменила его заимствованием провинциальной новогреческой обрядности. При этом суть размежевания состоит вовсе не в формальном «обряде» — самым наглядным доказательством этого стал отказ большинства староверов принять «единоверие», с помощью которого официальная церквь попыталась «разрешить» православным их исконные обряды взамен на их иерархическое подчинение синоду.
Истоки разделения восходили к глубоким символическим и доктринальным отличиям в самих основах вероисповедания: совершать ли крестный ход вокруг храма посолонь (т. е. вместе с Христом, «Солнцем Мира», как то было изначально) или «против Солнца», как установили позднее; произносить ли в Символе Веры свидетельство «Его же Царствию несть конца» (подчеркивая тем самым, что это Царствие уже наступило с момента Боговоплощения) или, как установили «справщики», «Его же Царствию не будет конца», отодвигая его в некое неопределенное будущее... Учитывая колоссальное значение религии в обществах того времени (католическо-протестантское размежевание в Европе тоже начиналось с такого рода «нюансов», а привело к существенной разнице социокультурных менталитетов), не удивительно, что наиболее проницательные российские исследователи увидели в староверии не просто «разновидность православия», а «совершенно новый душевный тип» (Г. Флоровский), «особый субэтнос» (Л. Гумилёв). Современный философ С. Корнев проводит по-своему интересную параллель: «признание» никонианством своих «перегибов» и призыв к староверам «объединиться» выглядят примерно так же, как если бы раввинский синедрион посмертно реабилитировал Христа, признал его заслуги (как пророка и чудотворца), конфисковал у Иуды 30 сребреников и призвал христиан вернуться в лоно ветхозаветной религии».
Будучи последовательными традиционалистами, староверы оказались самой гонимой социальной группой, выдержав три столетия жесточайших испытаний и преследований. Такая жестокость официальной церкви объяснялась во многом именно тем, что у нее просто не находилось никаких адекватных аргументов для оспаривания староверческих истин. При прямом контакте со староверами (известное «Разглагольствование» иеромонаха Неофита, на которое были даны знаменитые «Поморские ответы») представители официальной церкви просто теряли всякую почву под ногами, и им вместо богословской внятности оставались разве что апелляции к властям. С другой стороны, наблюдая эту политику подавления православной традиции как таковой, сами староверы не могли не сделать вывод о тотальной десакрализации власти, что впоследствии привело к практически полному отсутствию у них властно-иерархических стереотипов. Поморские староверы стали беспоповцами и фактически вышли из подчинения монархическому мифу о Третьем Риме, предпочтя ему новое переосмысление древнерусской мифологии Китежа и Беловодья, смыкавшейся в ряде аспектов с восточными мистическими традициями.
«Северная республика» Выгореция, основанная староверами в Олонецкой губернии в конце XVII века и просуществовавшая до 60-х гг. XIX века, являлась уникальным общероссийским духовным и культурным центром, где процветали иконопись, книгоиздание, существовала особая интеллектуальная школа, где с равным интересом изучались труды античных философов, христианских богословов и европейских герметических мистиков. Тем самым сложился оригинальный этнокультурный парадокс поморских староверов: при внешней дистанции от окружавшего их русскоязычного мира, утратившего собственную традицию, они были вполне открыты к иным культурным традициям в их внутренних, эзотерических аспектах.
Именно этот парадоксальный статус «своих среди чужих, чужих среди своих» позволил им наладить вполне паритетные отношения с Петровской администрацией, которая, хотя и со своих позиций, порою воспринимала себя в России аналогично. В отличие от нее, выговские староверы не были «западниками», но развивали особую и уникальную версию русского либерализма, основанную на их предпринимательской активности. Отличия между предпринимателями-староверами и той формой экономики, которой Петр учился в протестантских странах, сводились к разнице в этических основах — к разнице между «этикой дела» и «этикой общины». Как замечает современный историк И. Кочетков, у староверов сложился «особый тип отношений между работодателем и работником — это были отношения главы рода и младших членов семьи. Понятно, что здесь нет ничего общего с отчужденными отношениями предпринимателя и работника, характерными для капиталистических хозяйств».
Сегодня эта традиция продолжается в основном лишь в тех поморских общинах, которые с началом коммунистической эпохи оказались за пределами России (в Латвии, в США и т. д.) Хотя ее возможное влияние на современную российскую ситуацию уже предполагается некоторыми исследователями. Профессор Орегонского университета Ричард Моррис, много лет посвятивший изучению культуры проживающих в Америке староверов, пишет: «В свете последних событий можно сказать, что они впереди России в переходном периоде лет на 30, что определяет их уникальное место в современном мире. Бережно сохранив множество черт религиозно-культурного уклада жизни ХVII века, с его этическими нормами, они, тем не менее, сумели приспособиться к экономике свободного предпринимательства и к социальной атмосфере демократического плюрализма. И в этом смысле для современной России они могут служить примером того, как можно совместить западный технологический путь развития с русской культурной спецификой».


В. Н. Сузи
(Карельский институт повышения
квалификации учителей)

КОЛЛИЗИЯ «ЧУЖОЙ СРЕДИ СВОИХ»
КАК ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
И ПЕРСПЕКТИВЫ ЕЕ РАЗРЕШЕНИЯ

1. Проблема свое/чужое, ближний/дальний всегда была чрезвычайно актуальна для личности. В сущности, она лежит в основе религиозной, философской, культурной, в целом — гуманитарной проблематики. Более того, она радикально определяет естественнонаучную проблематику, то есть все, что связано с «живой жизнью». В отмеченном дискурсе категории свое/чужое, ближний/дальний можно интерпретировать как живое/неживое, бытие/небытие. Не случайно, в арамейском диалекте др. еврейского языка сатана означает чужого, постороннего, а мотив вражды, ловитвы, засады, соглядатайства является одним из ведущих в мировой мифологии. Этот мотив пронизывает всю человеческую культуру с доисторических времен до наших дней (вспомним «подпольного» человека у Достоевского, «Превращение» Ф. Кафки или «Постороннего» А. Камю).
Всем нам хорошо памятен и по-человечески близок талантливый фильм Никиты Михалкова «Свой среди чужих, чужой среди своих». И если мы понимаем, насколько трудно и двусмысленно положение человека, оказавшегося волею обстоятельств или в силу собственной ошибки (вины) «своим среди чужих», то нам из повседневной практики известно, что многократно горше быть «чужим среди своих». Последнее встречается в жизни гораздо чаще, чем первое; острейшей проблемой для человека всегда была проблема его понимания и приятия «ближними». Непонимание со стороны близких, лишая смысла самое существование, ранит гораздо глубже, чем вражда «дальних».
Верно подмечено, что путь от трамвайной остановки до церковной ограды короче, чем путь от церковного придела до алтаря. И причиной тому порой становятся не столько объективные трудности Богопознания, сколько «ближние». Этот горький опыт Христос выразил в мысли: «враги человеку — ближние его», имея в виду не только кровно, но и духовно близких, ситуацию непонимания, с которой Он неоднократно сталкивался, даже находясь среди учеников. Сын Божий был «обречен» постоянно испытывать ее на Себе, ибо «пришел к своим, и свои не признали Его». По этому поводу Им сказано — «много званых, мало избранных», под избранничеством имея в виду отклик на Зов, благодарное ответствование на призвание, на любовное дарование Себя в искупительно-созидательную жертву.
В приложении к отношениям человека и Бога, «твари» и Творца эта проблема обретает характер «послушания» и «своеволия», «смирения» и «гордыни» как «матери грехов» (Бог гордым противится, а смиренных призрит), «верности» и «оглашенности», а в ретроспективе, в регрессивной парадигме характеризуется апостасией — «отпадением», «изменой», «иудиным грехом». Собственно, об этой коллизии в отношениях Бога и человека свидетельствуют оба Завета, Предание и вся Священная история как история становления Церкви.
2. Возникает вопрос, как и почему, «кто виноват» в том, что «ближние» становятся «дальними», и «что делать», чтобы было наоборот. Указанный комплекс проблем в преломлении «ненасилия» и «веротерпимости» рассматривается всеми философско-религиозными тече- ниями.
Многие мыслители пытаются разрешить дилемму между «насилием» и «равнодушием» с помощью оккультных учений и признают, что не находят ответа в этих представляющихся наиболее гуманными системах. Ответа там и не может быть, ибо эти учения не о человеке и даже не о жизни, а о небытии. Эти учения — к Небытию устремленные. Какое же они могут иметь отношение к проблемам человеческого существования?
Ответ предполагается лежащим на грани сфер человеческого и Божественного бытия, за пределами насилия и равнодушия, воли к небытию. Вспомним сказанное — «Бог есть любовь», и тогда все становится на свои места. Он есть олицетворение, проявление того чувства, которое «долготерпит», «не превозносится», которое «сильней, чем смерть», которое «движет солнце и светила» (Данте), о котором Вл. Соловьев сказал:
Смерть и время царят на земле;
Ты владыками их не зови.
Все, кружась, исчезает во мгле;
Неподвижно лишь солнце любви.

Творец создал мир из любви к Своему будущему творению, которое есть Его «образ и подобие». Из любви к своему творению Он посылает Сына Единородного на крестную муку во искупление грехов сыновей по благодати из плена. Это ли не свидетельство всемогущества любви. Дар любви — самый трудный, ибо обязывает к созиданию и свободе; это дар жизни. Не случайно испытание любовью не всем по силам: оно и инициативно, и соблазнительно как искушение зрелости. «Сильна, как смерть, любовь....».
Вспомним, что и заповеди начинаются со слов «возлюби»1 [1 Из Нагорной проповеди (Мф. гл. 5): «43. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. 44. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, 45. да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. 46. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? 47. И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? 48. Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».], и Магдалина была прощена, ибо «возлюбила много». Любовь есть основание наших упований на Творца, начало веры и надежды: «если любви не имеете, то и вера ваша мертва». Самое мистическое, «русское» Евангелие от Иоанна, любимого ученика Христова, есть благовестие любви Творца к «твари». Если евангельский Дух-Утешитель (Параклет) покинет Церковь как соборное мистическое тело Христово, то она превратится в собрание верующих, в социальный организм, хранящий Закон, но утративший Благодать. Начало же премудрости — страх Божий как благоговение любящего сына (а таковым по благодати является человек) пред Отцом.
Любовь есть импульс и исток личностной свободы как эросного влечения, воления к созиданию. Она начало Того, Кто «есть Путь, Истина и Жизнь», Кто есть Сущий, научающий «познайте истину, и истина сделает вас свободными». Она есть начало жизни в свободе как условии всего живого, ибо «Бог не есть бог мертвых, но Бог живых». В Боге все живы и призваны, даже те, кто отвергает Его. Об этом свидетельствуют притчи о «добром самарянине», о «заблудшей овце и добром пастыре», о «блудном сыне», разговор Христа с самарянкой о «воде жизни вечной», источник которой любовь, превращающая и «дальнего» (самарян) в «ближних» (верных), ибо в Боге «несть еллина и несть иудея». Потому во время литургии, общего благодарственного моления возглашается «Твоя от Твоих тебе приносяще от всех и за вся».
О любви как начале Воскресения через смерть к вечности свидетельствует вся «святая русская литература» (Т. Манн) от Илларионова «Слова о законе и благодати» и до Солженицына; эпиграфом к ней могут быть взяты слова Достоевского о Раскольникове и Соне: «Их воскресила любовь». Эта мысль — определяющая в русском Христе как наиболее верном соответствии евангельскому Первообразу — «в рабском виде Царь Небесный». «Красота смиренная» в этой парадигме предстает формой, способом выявления и утверждения любви, путем ее проникновения в мир. В этом ее победительность и убедительность, непостижимая тайна и спасительность.
Но есть Христова любовь и любовь Инквизитора. Одна — «дверь в жизнь вечную»; другая — и «небо нежное» обрекает «алчбе и сраму». Величие русской культуры в том, что только в ней, в отличие от всех остальных европейских и национальных культур, при всех ее падениях, утверждается первая и отвергается вторая. Даже «Фауст», величайшее творение западной цивилизации, не поднимается на высоту осознания евангельской истины; в нем трагически-обреченно звучит даже хвала «человекобогу». В «русском Фаусте» (Иване Карамазове) и в падении сохраняется залог (но не гарантия) спасения. Даже его «инквизиторская любовь» приемлется Христом, отвечающим на «поругание» спасительно-прощающим поцелуем, противоположным Иудину целованию. В Христе истина выступает в своей универсальной и одновременно уникальной форме. Духовное совершенство Богочеловека убедительно в своем прекрасном проявлении. В верности Первообразу Воскресшего и проявляется всечеловечность и своеобразие русской литературы, выразившей христианский универсум в неповторимых личностно-национальных формах. Не случайно Достоевский указал на Пушкина как на выразителя национального духа в силу его «всемирности». Пушкин, как никто иной в миру, по-русски христоцентричен.
Представляется, что в постановке проблемы «своего/чужого» отразился профанно-мирской, неразрешимо дуалистический уровень ее восприятия. Перевод ее в иную, сакральную, плоскость дает вариант — родное/вселенское, сформулированный Вяч. Ивановым. Но подобное возможно лишь при «диалогическом» претворении («инструментальном» ли, созерцательном ли — не столь существенно) ответной любовью — «чужого» в «своего», «дальнего» в «ближнего», «званого» в «избранного».








Г. М. Балашова
(Петрозаводский университет)

НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЙ И КУЛЬТОВ

Положение религии в современном обществе достаточно противоречиво, и оценить ее роль, возможности и перспективы сколько-нибудь однозначно невозможно. Определенно можно сказать, что характерным и закономерным для современности процессом является развитие секуляризации общественного сознания, в результате чего религия утрачивает свое прежнее влияние на жизнь общества и отдельной личности. Секуляризация общества вместе с тем оказывает совершенно разное воздействие на религии двух типов: религии господствующие, традиционные, религии большинства, с одной стороны, и религии меньшинства — с другой.
Для господствующих религий секуляризация углубляет их кризис. Другое дело для религий меньшинства, точнее, религий, лидеры которых не имеют авторитета и влияния в обществе в целом, а обладают властью и авторитетом только в рамках своей религиозной общины. Для них секуляризация имеет два плюса: во-первых, они уравниваются в правах с господствующей религией, и, во-вторых, секуляризация порождает большое число людей, разочаровавшихся в общепринятой, традиционной религии, но испытывающих большую потребность в религиозной вере. И тут как раз «нетрадиционные» (для данного общества) религии предлагают свою альтернативу. Многие из них полностью модернизированы, приспособлены к человеку второй половины ХХ в.
Известно, однако, что по своей организации и типу повседневной жизни они крайне различны. С одной стороны, существуют группы, которые один, два раза в неделю собираются для проведения коллективных мероприятий. С другой, — имеются авторитарные иерархические объединения, последователи которых живут в особых общинах, под бдительным контролем своего лидера. Именно такие организации выделяются как «нетрадиционные культы». Людей, принадлежащих к одной из традиционных религий, объединяет общее понимание ценностей и принципов, а последователей культов — более всего авторитет учителя и личностные отношения с другими членами общины.
Несмотря на внешнее разнообразие культов их внутренние правила схожи. Во главе стоит харизматический лидер, который уверяет, будто он получил новое уникальное «откровение» относительно бога и реальности. В глазах обращенных он единственный «спаситель», конечная причина и оправдание смысла их существования. Его власть опирается не на рациональные доводы (например, богатый житейский опыт, управленческие способности, черты характера), а прежде всего на веру в его «сверхъестественность», избранничество свыше.
Лидер создает особую «семью», или коммуну, в которой его называют «отцом». Религиозные «коммуны» функционируют как сплоченные группы с четкой внутренней структурой, строгим разделением труда, жесткими регламентациями, охватывающими все стороны жизни новообращенных. Так что, вступая в общину, человек ощущает себя как бы частицей «общего дела». Он не просто заполняет «духовный вакуум» и обретает новую социально-нравственную программу, он становится «винтиком» активно действующей машины «спасения». Новообращенный приобщается к особым межличностным отношениям, которые воспринимает как «человечные», единственно «подлинные», «полные высокого смысла» и т. п., поскольку они рассматриваются как непременное условие «общего дела».
Религиозно-философская доктрина культов чрезвычайно пестра, эклектична и представляет собой смесь односторонне взятых фрагментов различных религий и суеверий.
Однако, религия не сводится к умозрительным идеям о мироздании. Она возникает и исторически воспроизводится как способ регуляции и ориентации практической деятельности. Поэтому переход на позиции того или иного вероучения не сводится лишь к замене одних идей другими. Он всегда связан с изменением поведения индивида и типа социальной деятельности. В культах «вновь обретенная истина» не просто надстраивается над прежним образом жизни: лидеры радикально меняют повседневные отношения новообращенного, его социальные связи, чувства к родным и друзьям и т. д. Вследствие этого человек оказывается в обстановке, где весь распорядок, отношения между верующими, и в первую очередь, статус руководителя, как бы конкретизируют и постоянно закрепляют те проповеди, с которыми к ним обращается «спаситель».
Стремясь обеспечить безраздельное влияние, проповедники культов применяют до тонкостей разработанную технику вовлечения людей и последующего манипулирования их мироощущением. Новичка «вербуют» прямо на улице, приводят в штаб-квартиру, где и начинается «промывка мозгов», именуемая «бомбежка любовью». Со всех сторон его окружают восторженные люди и твердят ему, какой он хороший, и как они все его любят. Новичок потрясен таким количеством «готовых друзей», открыто радующихся встрече с ним, демонстрирующих поразительное единодушие и понимание, которых ему так не хватало в жизни. Психологически это весьма действенная процедура. Человек попадает в атмосферу единообразных мнений, однотипных реакций, окрашенных внешне добросердечием и теплотой. При этом ему постоянно говорят о каких-то «высших истинах», «жизненном опыте», способных сделать счастливыми как каждого человека, так и общество в целом.
Многие культы делают особый упор на интенсивном психофизическом воздействии. При этом используются различные средства: многочасовые лекции, когда не разрешается задавать вопросы, экстатические групповые декламации «священных текстов», зубрежка и повторение фраз из Библии. В итоге, как считают эксперты, новичок впадает в особое, близкое к гипнотическому, состояние, при котором постепенно стираются прежние идеалы, тревоги, составляющие опору личностного самосознания.


М. И. Пальчун
(Петрозаводская консерватория)

«СВОЕ» И «ЧУЖОЕ» В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ О ЗАГРОБНОМ МИРЕ НЕКОТОРЫХ НАРОДОВ ЕВРОПЕЙСКОГО СЕВЕРА

Смерть принадлежит к числу фундаментальных, экзистенциальных проблем для человека и человечества. Мы обратились к этой проблеме потому, что изучение норм и традиций в отношении к смерти, существующих в разных этнических культурах, помогает прояснить установки людей в отношении к ценностям жизни.
В задачу настоящего исследования входит следующее: на основе данных о погребальной обрядности ряда народов Европейского Севера попытаться выявить представления о загробном мире, сложившиеся у этих народов, и показать черты «своего» и «чужого».
Мир мертвых — это мир «чужих» и «чужой» мир. Каковы же основные характеристики загробного мира и как они интерпретируется в разных этнических традициях Европейского Севера?
1. Мифологические и фольклорные тексты указывают на «точные» координаты мира мертвых: он локализуется под землей, под водой, на небе, на острове, за горами, в пустынных местах, на окраине земли, на севере, на западе, на северо-западе и т. д. Несмотря на разнообразие идей относительно местонахождения этого мира, он, как правило, вписывается в систему мифологических представлений как далекий, «иной» мир, противостоящий «своему» миру живых.
Для северных народов характерно представление о двоякости расположения «того» мира. Так, для финнов, ненцев Кольского полуострова и селькупов, частично живущих в Архангельской области, загробный мир находился под землей, но в то же время о нем говорили и как о находящемся на далеком озере. Не исключено, что именно такое видение места обители предков вызывало появление у саамов названий топографических объектов, в которых упоминается о мире мертвых. Как правило, это малопосещаемые местности, не включенные в хозяйственную деятельность и пользующиеся у саамов дурной славой: Гора Мертвых, Ручей Мертвых, Ущелье Мертвых, Долина Смерти.
В карельской мифологии иной мир (Похьела) — это одновременно и место, где живут представители «чужого», экзогамного рода. Здесь калевальцы («свои») сватают невест, что является распространенным фольклорным мотивом.
Картины загробного мира иногда целиком копируют реальный мир, в мифах воспроизводится даже ландшафт, окружающий человека в этом мире. Так, согласно поверьям селькупов, вход в царство мертвых находится в лесу, а само оно размещается в тундре, окаймленной кедрами или на вершине мыса, поросшего кедровым лесом.
2. Для достижения иного мира требуются значительные усилия. Основной категорией пространства здесь выступает путь — «тяжелый», «опасный», «дальний». Мир мертвых отделен от реального мира сверхъестественными преградами — горами, потоками, водоворотами, пропастями, через которые вели узкие мосты. Например, в финской мифологии загробный мир (Манала, Туонела) отграничен от земли живых рекой, протекающей в глубоком ущелье, а через нее опрокинут мост-нитка. На другом берегу умершего поджидает чудовищный страж с железными зубами и тремя псами (образ псов-охранников мира «иного» типичен для многих индоевропейских народов).
3. Для такого трудного путешествия умершему необходимы лодка, нарты, сани, кони или олени, крепкая обувь, запасы еды на дорогу. Обычно все это помещалось в могилу. Так, ижорцы в гроб к покойнику клали вожжи, поскольку предполагалось, что в поездке на кладбище он сам правит лошадью.
4. Иной мир маркировался негативно («северный», «темный», «мир мрака», «нижний», «левый», «страна людоедов», «злая страна»). Традиционная мифологическая оппозиция «свой мир» — «чужой мир» получает дальнейшее развитие: когда на земле день, в загробном мире — ночь; у живых — лето, у мертвых — зима. Мифологические и фольклорные тексты разных народов подчеркивают ущербность, аномальность мира мертвых, наличие в нем мотивов искажения, нарушения привычных норм. Большое место занимают эстетические категории безобразного и ужасного. К примеру, в финской мифологии вместо воды в реке царства мертвых несется поток мечей и копий. Согласно верованиям селькупов, в подземном мире светит дырявое солнце и дырявый месяц, свет их тусклый. По другим материалам мифологии селькупов известно, что в мире ином очень жарко, в «огненных домах» живут чудища с длинными носами. В скандинавской мифологии подземный мир Хель (Нифльхель) охраняет его хозяйка. Она — наполовину синяя, наполовину — цвета мяса; она сутулится и имеет свирепый вид.
5. Идея искажения (обращения, превращения) распространяется и на занятия умерших в мире ином. Ведь там все хорошее превращается в плохое, а все плохое — в хорошее. Так, ненцы оставляли у могилы предметы, при жизни принадлежащие покойнику (мужские — нарты, ружье, лодку; женские — посуду и швейные принадлежности), а также и одежду, но только в поломанном и разорванном виде. Сходный мотив есть в традиции селькупов. Они верили, что умершему нельзя класть целые вещи: возможно из них тоже выходит душа. Считалось, что в потустороннем мире все эти вещи восстановятся и будут снова служить покойным, ведь они там живут родовыми общинами, строят жилища, охотятся, женятся и даже производят потомство.
6. Подземный мир, царство мертвых — это жилище злых духов и божеств, болезней и смерти. Для народов Севера типичным явлением считаются не хозяева, а хозяйки леса, воды, природных стихий, мира иного. Специалисты видят здесь черты матриархальных пережитков. Так, в карельской традиции владычица Похьелы — старуха-колдунья. У саамов повелители подземного мира — бог Рота и Ябмеакка («мать мертвых»). Нечто похожее можно найти у ненцев и селькупов.
7. Постоянным мотивом в представлениях о загробном мире у народов Европейского Севера является водное пространство (река, озеро, море). Это объясняется, во-первых, географическими особенностями северного края (например, Карелию называют «страной тысячи озер»). Во-вторых, символика воды как переходного состояния объясняет мифологические представления о том, что реки и моря разделяют миры живых и мертвых.
Подводя итоги размышлениям относительно представлений о загробном мире народов Европейского Севера, можно отметить следующее:

«Свое»
«Чужое»
Признаки «своей» природной среды (топонимика, ландшафт, виды растительности)
Удаленность иного мира, его противопоставление «своему», близкому миру живых
Черты «своей» природной среды в описании преград на пути
«Чужое» на пути в тот мир (неизвестные препятствия и трудности)
Зависимость похоронных атрибутов от типа хозяйственной деятельности
Искажение как проявление «чужого» (похоронный инвентарь обязательно в поломанном виде)
Теплая вода — источник жизни
Погружение в холодные воды иного мира — смерть («чужое»)
Мифология «своего» мира: «свои» божества и духи
Маркирование иного мира как негативного, преобладание эстетических категорий безобразного и ужасного, зло как проявление
«чужого»

Для народов Европейского Севера типично представление о загробном мире как о «чужом», далеком, подземном, и одновременно расположенном в заброшенных местах «своего» мира, не включенных в хозяйственную деятельность. Такая локализация мира мертвых, равно как и привнесение в его описание признаков «своей» природной среды, особенностей «своей» хозяйственной деятельности, делали «чужое» и непознанное близким и узнаваемым.


В. Н. Семеновкер
(Петрозаводский университет)

ФЕДОР ЛИДВАЛЬ ? ШВЕДСКИЙ АРХИТЕКТОР
ПЕТЕРБУРГСКОГО МОДЕРНА

Санкт-Петербург стоит на пороге своего 300-летнего юбилея. Эта дата все чаще становится поводом для того, чтобы осмыслить вклад «северной столицы» в сокровищницу отечественной культуры.
Уникальный архитектурный облик Санкт-Петербурга, складывающийся на протяжении трех веков, создал городу славу «музея под открытым небом». Нет, кажется, ни одного архитектурного стиля, который бы не оставил своего следа на невских берегах. Раннее «петербургское» и «зрелое растреллиевское» барокко, три этапа классицизма (ранний, строгий и «ампирный»), многоцветье эклектики второй половины XIX века, представленные сотнями прекрасных зданий, определили облик Санкт-Петербурга как европейского города. А в самом конце XIX и в первое десятилетие ХХ свой великолепный вклад в архитектурное лицо города внесли творцы нового европейского стиля — модерна.
Архитектурный модерн в Санкт-Петербурге настолько разносторонен и индивидуален, что трудно укладывается в какую-либо схему, но, тем не менее, большинство его строений представляют ту разновидность модерна, которая получила название «северного». Его истоки восходят к творчеству ряда зодчих Скандинавии — шведов Исаака Класона (1856—1930) и Рагнара Эстберга (1866—1965), финна Ларса Сонка (1870—1956), а также так называемого «финского трио» — Хермана Гизеллиуса (1874—1916), Армаса Линдгрена (1874—1929), Эмиля Сааринена (1873—1950). Произведения этих архитекторов, отличающиеся особой романтичностью и выполненные преимущественно из местных материалов, выделялись некоторой суровостью, соответствующей природе Севера, и уже в годы их создания были отнесены к лучшим творениям национальной культуры Скандинавии.
Известно, каким широким интересом пользовалась культура Скандинавии среди петербургской интеллигенции. В концертных залах звучала музыка Э. Грига и Я. Сибелиуса, публиковались повести Г. Гауптмана, драмы Г. Ибсена, романы и пьесы А. Стриндберга и Б. Бьёрнсона. В 1897 г. в Санкт-Петербурге экспонировались картины скандинавских художников, а спустя год открылась совместная выставка финских и русских художников.
На этом культурно-историческом фоне общего интереса к культуре Скандинавии обращение к ней петербургских зодчих вполне закономерно. Именно в Санкт-Петербурге, его пригородах, а также в Выборге были созданы лучшие здания северного модерна. Среди его творцов следует назвать имена А. Ф. Бубыря, И. А. Претро, Р. Ф. Мельцера, Н. В. Васильева и др. Каждый из них по-своему выражал дух нового северного искусства. Но одним из первых, кто обратился к северному модерну, был петербургский архитектор, швед по национальности, Федор (Фредерик) Иванович Лидваль (1870—1945).
Он родился в Санкт-Петербурге в семье шведского подданного, мастера портновского дела, приехавшего в Россию еще в 1850-х годах. Мать его была дочерью датского иммигранта-краснодеревщика. Сам Федор оставался членом шведской общины до своего отъезда в Стокгольм в 1918 году.
Будущий архитектор получил хорошее художественное образование сначала в Училище технического рисования барона А. Штиглица, а потом в Академии художеств, где учился в мастерской Л. Н. Бенуа. Завершив в 1896 г. свое образование, он сразу же проявил себя мастером северного модерна, особенно на первом этапе деятельности (1897—1907), когда его поиски были особенно близки поискам скандинавских архитекторов.
В этот период главной темой его творчества является доходный дом — основной тип жилых зданий в Санкт-Петербурге. Первым крупным и в то же время программным произведением Ф. Лидваля стал доходный дом его матери на Каменноостровском проспекте (д.1—3; 1899—1904). Это здание с парадным двором-курдонером, открывающее одну из главных магистралей города, стало общепризнанным манифестом северного модерна в Санкт-Петербурге. Кстати, именно на этом здании впервые появился отличительный знак этого стиля — он сразу же стал знаменит, ему стали подражать, на архитектора посыпался дождь заказов.
Вторым выразительным и красочным зданием Ф. Лидваля стал дом А. Ф. Циммермана, построенный на том же каменноостровском проспекте (д. 61). Расположенное на пересечении этой градообразующей магистрали с ул. Чапыгина, это здание с террасой и с палисадником, отделенным от улицы невысокой оградой, отличалось особой живописностью, чему способствовал его повышенный угловой объем с высокой пирамидальной башней (к сожалению, ныне утраченной). Из окружающей застройки дом выделялся еще декоративностью оконных проемов (около 20 разных типов), использованием в отделке фасада глазурованной плитки шоколадного цвета, розового облицовочного кирпича и серой штукатурки.
Активно трудясь на Петроградской стороне, Ф. Лидваль не менее ярко проявил себя и в застройке центра города. В 1904—1905 гг. он почти одновременно возвел два здания на Малой (д. 3) и Большой Конюшенной (д. 19) улицах, из которых второе до сих пор является важной доминантой микрорайона, не утратившей своего акцента и после постройки напротив него громадного объема здания Гвардейского экономического общества (ныне здание ДЛТ). К этим же годам относятся еще два значительных в художественном отношении доходных дома — дом Ю. П. Коллана (Васильевский остров, Большой проспект, д. 92) и дом О. И. Либиха (ул. Моховая, д. 14).
1907 г. характеризуется вступлением Ф. Лидваля во второй период творчества (завершившимся его отъездом в Швецию в 1918 г.), который иногда называют периодом «ретроспективного просветления». В эти годы стиль архитектора (очевидно не без влияния борьбы «ретроспективных мечтателей» из «Мира искусства» за «возвращение» к классическому Петербургу XVIII — первой половины XIX вв.) представляет своеобразный сплав модерна и классицизма.
Первыми примерами явного обращения Ф. Лидваля к классицистскому наследию являются здания Второго общества взаимного кредита (ул. Садовая, д. 34; 1907—1909) и Азовско-Донского банка (ул. Большая Морская, д. 3—5; 1908—1913). С градостроительной точки зрения особенно интересно здание Азовско-Донского банка, возведя которое, архитектор решил довольно сложную задачу: находящееся в историческом центре города рядом с Дворцовой площадью здание не только не нарушило облик сложившегося архитектурного ансамбля, но и стало своеобразным памятником нового неоклассического Петербурга. Эта работа Ф. Лидваля была удостоена золотой медали за лучший фасад.
Ярко проявил себя архитектор и в гостиничном строительстве: в 1908—1910-х гг. он перестроил и отделал гостиницу «Европейская», а в 1910—1912-х гг. построил здание гостиницы «Астория», до сих пор являющееся одной из доминант Исаакиевской площади.
Кроме проектирования и строительства Ф. Лидваль преподавал, участвовал в различных жюри, комиссиях и программах по разработке архитектурных проектов. В 1909 г. ему было присвоено звание академика архитектуры.
В конце 1918 г. он уехал в Стокгольм. Надеясь вернуться, он оставил дома весь свой архив, но вернуться ему уже было не суждено. Последние десятилетия своей жизни он провел в Швеции, где и умер в 1945 г. Но и тех двадцати лет, что Ф. Лидваль творил в Санкт-Петербурге, оказалось достаточно, чтобы вписать его творения в число лучших памятников петербургского зодчества.


Е. С. Калинин
(Союз художников РК)

«СВОИ» — «ЧУЖИЕ» В СОВРЕМЕННЫХ ПЛАСТИЧЕСКИХ
ИСКУССТВАХ

Многочисленные попытки теоретиков не позволили дать строго научное определение термину «национальность». В современной общественной практике под этим термином подразумевается, как правило, устойчивая этническая общность, использующая титульный язык и приуроченная к конкретному географическому ареалу.
Последнее верно в том смысле, что именно природно-климатические условия формируют определенный образ жизни, а он, в свою очередь, формирует самые общие черты этнического характера. При этом следует учесть, что географических зон на три порядка меньше, чем сегодня существует наречий. Названные черты характера накладываются на внешние «племенные» черты (если они есть), закрепленные генетически.
С течением времени, передаваемые через семейные, родовые, общественные традиции эти черты закреплялись дополнительно, могли усиливаться, углубляться. И, в конечном счете, становились специфической характеристикой явлений этнической практики, в частности национальных школ пластических искусств.
Таким образом, генезис культуры может выглядеть так: природа — образ жизни — этнический тип — образ человека — образы искусст- ва — преобразованная природа. Эта структура воспроизводится, развивается «своими» и по сей день.
Но она может быть воспринята как отдельными «чужими», так и целыми этническими группами, сменившими географический ареал. Так, например, «протославянские» дорийцы, мигрировавшие на юг, воспринявшие крито-микенские традиции, составили основу греческой нации, создавшей величайшую культуру древности.
Названная цепочка причин и следствий может быть прослежена повсеместно. Коренные народы Обонежья, Приладожья, Беломорья (саамы, карелы, вепсы) в XII в. мирно приняли новгородцев. Русские не могли не усвоить местные диалекты (и наоборот), нравственные, поведенческие нормы, пластические предпочтения, выработанные «районными» культурами. В последние новгородцы привнесли христианские ценности, свое, более широкое мироощущение, размах, дополнительную техническую вооруженность. Природное окружение влияло на «чужих» тем же самым образом, что и на коренное население, — формировался общий образ жизни. Уже средневековье во многих случаях не позволяет говорить о местной культуре, как исключительно о «своем» продукте. Более того, можно утверждать, что именно русские способствовали консолидации культур коренных племен. Но, что самое важное, формировалась культура субрегиона, Карелии, давшая, как известно, немалое число шедевров.
Необходимость объяснить высокий уровень традиции побуждает перевести в предметный план высокую эстетическую, но общую оценку свойств природы региона. Она не отличается ни пышностью форм, ни декоративностью отношений. Здесь можно встретить и равнину, напоминающую среднерусские просторы, и тайгу, и песчаные пляжи с сосновыми борами, и крутые скальные острова. Но всем районам края (Прионежье, Поморье и др.) свойственна выразительная острота немногих отношений, которая учит детальному их восприятию. Природные формы, как правило, воспринимаются в сопоставлении с водой, отражающей небо — поражающее как богатством пасмурных состояний, так и, гораздо реже, невероятной игрой света и цвета.
Специфичность и наполненность этих отношений на Севере учит тонкому восприятию; так воспитывается более строгий, чем на Юге, вкус. Он выделяет и предпочитает использовать главные отношения культуры в их наиболее эффективных версиях — тонкого контраста и энергичного, выразительного нюанса. Эти версии — свойство едва ли не любого шедевра.
В слабо населенном крае с суровой природой вряд ли оставалось время для длительного общения. Так воспитывалась немногословность, сдержанность в выражении чувств. Эмоции и способы их выражения приобретали особую ценность. Но такая, глубокая и содержательная эмоциональность характерна для очень большого круга образов профессиональной культуры.
Доброжелательность на Севере воспитывалась, естественно, веками. Проблема выживания при коротком, часто холодном лете, стояла остро, она требовала упорного труда и взаимоподдержки. Поэтому здесь рано было достигнуто равновесие между индивидуальным и коллективным самосознанием, определившим высокий уровень нравственности. А без последнего немыслимы образы культуры большой «мощности». Не случайно коренное (ставшее коренным) население Карелии, Севера отличается, как правило, «врожденной» интеллигентностью.
При почти полном бездорожье многое, если не все должно было производиться в крестьянской семье. Поэтому на Севере всегда было много мастеров, обладавших самыми разнообразными способностями и опытом. Местная культура формировала высокий статус личности, порой по-возрожденчески разносторонних специалистов. Выраставшие внутри «демоса», они утверждали статус креативной деятельности, понимаемой максимально широко. Эти творческие достижения принадлежат народам, не знавшим крепостного права, и находившим взаимовлияния естественными.
«Свои—чужие» в деревянном зодчестве пришли к тому, что сегодня называется архитектоническим мышлением и высоко ценится в зодчестве. Равным образом это касается монументальных и функционально устроенных домов-усадеб, лирических часовен, величественных комплексов погостов. Место для последних, как и посадка деревень на ландшафте выбирались прицельно, застройка — как русских, так и карельских, вепсских поселений — предоставляла зрителю череду выигрышных ракурсов.
Высокий вкус распространялся на решения интерьера, мебель (когда ее начали изготовлять), иконопись и роспись (мебель, прялки), тканные и вязанные вещи, костюм, изделия из бересты и металла, керамику. Фольклорный дизайн выработал легкие, прочные, совершенные по форме орудия труда, инструменты. Этот опыт распространялся повсеместно. Если и есть возможность устанавливать особо чистую национальную принадлежность явления традиционной культуры Карелии, то это имеет смысл едва ли не в одном, именно этнографическом плане.
Профессиональное искусство Карелии далеко не всегда формировалось местными специалистами (О. П. Бородкин, К. Л. Буторов) или близкими по духу, но более рационально мыслящими финнами (С. Х. Юнтунен, Л. Ф. Ланкинен, Г. Ф. Ланкинен). Русским был основоположник карельской живописи В. Н. Попов, Г. А. Стронк — польского происхождения, Б. Н. Поморцев, Н. И. Брюханов и Т. Г. Юфа приехали из других регионов России. Этот перечень можно было бы продолжить. Высшие достижения этих и других мастеров связаны с тем, что в них авторам удалось претворить те или иные стороны регионального мироощущения и характера. Только в этом случае можно было наблюдать профессиональный рост художников, а их произведения становились событием в культуре России, тогдашнего СССР. В современной практике понятия «культура Карелии», «карельская культура» продолжают пополняться новым содержанием. Понятие «национального» эволюционирует и довольно часто несет в себе иное содержание; поэтому, возможно, должно заменяться иным термином. Как показывает и местный, и мировой художественный опыт, гуманистические идеи раскрываются именно через развивающуюся региональную (субрегиональную) традицию. Сплав общечеловеческого и национального в образе искусства должен быть весьма однородным.
Заметим, что повсеместное цитирование широко известных, но «доисторических», вненациональных памятников (петроглифов), как и всякое заимствование, сегодня не гарантирует успеха для понимания современной идентичности. С другой стороны, пластическое искусство Карелии, неся в себе некие общие, северные черты, отличается, например, от соответствующего жанра культуры Архангельского Севера, Вологодчины. Эти различия, особенность традиции необходимо усвоить, сделать «своим».
Но нет никакого смысла отлучать пришлого от национальной традиции — он получает ее в качестве «подъемных». Долг «чужого» — выработать на этой основе свой индивидуальный язык, найти пути развития устойчивых черт мироощущения, пластики в современном материале. Тогда он становится «своим». Но назойливое «педалирование» национального может сводиться к этническим стереотипам, переводящим произведения в сферу кича.
Названные положения приобретают особую актуальность в связи с широким наступлением постмодернизма. Он вненационален и потому внепрофессионален; вместе с тем он привлекателен той свободой от законов жанров, видов искусств, культуры, которую, как кажется, предоставляет. Уже очень большой опыт такого рода по своим результа- там — какими бы любопытными, оригинальными они не казались — не может идти ни в какое сравнение с шедеврами, созданными в рамках традиции. Очевидно, что проблемы национальной культуры, собственно художественные и, в частности, ремесленно-профессиональные могут быть решены только одновременно и только в рамках развивающегося реалистического искусства. Не пытаясь поднять различия стилей до антагонизма, следует всегда иметь в виду, что в культуре «свое», а что «чужое», что достойно поддержки в первую очередь.


В. П. Ершов
(Карельский педагогический университет)

ДОСКА ДЛЯ ИКОНЫ
(к вопросу о породе дерева, используемого
для изготовления досок для икон)

В проблеме «свое» и «чужое» есть интересная тема — это иконы-примитивы (они же «краснушки», «чернушки», «трехрядницы» и т. д.). Для православной церкви они «чужие», ибо писаны «самомышленно» и «неумейками», искажающими иконописные каноны. Много веков церковь боролась с ними, уничтожала. Между тем, относясь к народному православию, иконы эти, действительно, стоят на пограничной черте между церковью и народными верованиями.
Для исследователя здесь открывается множество неисследованных тем: генезис народной иконы, ее образная система, структура сюжетов, функционально-обрядовая роль иконы, народно-религиозные представления о спасающей роли икон, связь со старообрядчеством, с народно-прикладным искусством, с медным литьем и т. д. Изучение народной иконы только начинается1 [1 Тарасов О. Ю. Икона и благочестие. М., 1995; Ершов В. П. Богоматерь и Никола в иконах-примитивах «Избранные святые» // Православие в Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 117—122; Королюк В. Д. К вопросу об изучении русского народного творчества // Советская этнография. 1971. № 3.]. Настоящий доклад посвящен иконной доске, точнее древесной породе иконной доски. На первый взгляд, для производства народной иконы использовались все породы деревьев. Каталоги икон Карелии, как правило, указывают породу дерева иконной доски (береза, осина, липа, сосна, ель, кипарис). Однако это относится не к народной иконе — она редко попадала на выставки и в каталоги.
О. Ю. Тарасов указывает, что на суздальские ярмарки иконные доски привозились возами и стоили очень дешево: 6 руб. 57 коп. за сотню2 [2 Тарасов О. Ю. Икона и благочестие. С. 170.]. Можно предположить, что для «суздальских» икон доска не имела сакрального значения, вопрос этот не изучался. Но вот иконы «Избранные святые» XVIII в., найденные мною в 1960-е гг. в Сегозерье, в старинной карельской деревне Пелкулла, написаны были на тонкой мелкослойной еловой доске. Недавно найденная икона «Иоанн Предтеча» XVIII в. из «Деисуса» этой же часовни была написана на такой же доске мелкослойной ели. Можно предполагать, что и весь иконостас этой одной из древнейших часовен был написан на еловых досках. Случайно ли выбрана эта порода дерева? В религиозно-магических представлениях финно-угорских народов ель занимает определенное место — она была связующим звеном между мифологическими мирами (живых и мертвых), она была вместилищем души, жизненной силы. В похоронной обрядности верхневычегодских коми зафиксирован обычай «исповеди колдуна перед елью». И. В. Ильина пишет, как умирающему колдуну приносили выкопанную в лесу ель, перед которой он исповедовался и без мучений умирал3 [3 Ильина И. В. Коми-карельские параллели в религиозно-магических представлениях о ели // Карелы: этнос, язык, культура, экономика. Проблемы и пути развития в условиях совершенствования межнациональных отношений в СССР. Петрозаводск, 1989. С. 53.]. После смерти колдуна ель возвращали в лес и высаживали на прежнем месте. «Этнографическая параллель этому феномену — обычай исповеди дереву у карел», — указывает И. В. Ильина. Она считает, что действия, связанные с елью, — это «широко используемый элемент языческого погребального обряда, способствующий беспрепятственному переходу умершего в иной мир, закрепляющий за его душой место обитания». С распространением христианства обычай этот ушел и стал совершаться только в отношении лиц, связанных с древними дохристианскими воззрениями. Параллели можно продолжить. Священные рощи, сопровождающие старые кладбища, состояли, как правило, из еловых деревьев. В карельских причитаниях вопленница от имени умершего просит приготовить ему «красивые места» (могилу) внутри «золотом истекающих еловых лесов»4 [4 Конкка У. С. Поэзия печали. Петрозаводск, 1992. С. 87.]. В культах одиночных деревьев преобладают хвойные. В дер. Ямка (Сегозерье) часовню заменяла ель, в том же районе, на острове Махосоари, местом поклонения служила старая сосна. В стихотворной народной легенде о Таржепольском камне-следовике (район Ладвы), записанной в 1997 г. автором от учительницы Ладво-Веткинской школы Г. И., говорится:

Этот камень венчает сосна,
В небо кроной уходит она,
И лесная дорога бежит,
Зорко память она сторожит.

Отголоском этой особой роли хвойных деревьев служат фитоморфные мотивы в карельских вышивках, в которых А. П. Косменко видит стилизованные хвойные деревья, «которые, как известно, еще недавно были объектами поклонения как у карел, так и у соседних народов»5 [5 Косменко А. П. Традиционный орнамент финно-язычных народов Северо-Западной России (рукопись). Петрозаводск, 1999. С. 316. ]. Хвойное дерево — карсикко (ель или сосна) несло на себе сложную семиотическую нагрузку, в т. ч. было связано с памятью об умерших6 [6 Конкка А. П. Карельское и восточно-финское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Культурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986. С. 88.]. Культ хвойных деревьев нашел отражение в вышивках вепсов. Духи деревьев принимают форму антропоморфную. На вышивках погребальных полотенец (их настилали на гроб) изображен узкий, вытянутый по горизонтали прямоугольник (гроб?), проросший со всех сторон растениями, некоторые (по мнению А. П. Косменко) похожи на хвойные7 [7 Косменко А. П. Традиционный орнамент финно-язычных народов Северо-Западной России. С. 188.]. Не случайно, наверное, народная терминология карел определяет все деревья вышивки как «kuuzikirja» — рисунок ели8 [8 Там же. С. 9.]. А. П. Косменко обратила внимание на то, что в мотиве дерева на вепсских вышивках во всех вариантах присутствует элемент хвойной ветки, причем нередко ветки дерева имели очертания руки, локтевые части которой помечались хвойными элементами, и ветки-руки заканчивались крупными трехпалыми знаками9 [9 Там же. С. 322.]. Известно, что трехпалые конечности связаны с предками, это их символы. И, наверное, не только у карел; так, например, древние евреи изготавливали идолов из ели1 [10 Библейская флора. М., 1912. С. 156.]0.


Н. В. Ижикова
(Петрозаводский университет)

КАРЕЛЫ В КАРЕЛИИ:
НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТНОИДЕНТИФИКАЦИИ

Каждый человек, живущий за пределами Карелии, справедливо предполагает, что в ней живут исключительно те, чьим именем и названа республика – карелы. Узнавая национальный состав «карельского» населения ближе, этот человек насчитает карел лишь малую часть. Но логично все же думать, что республика Карелия и должна быть карельской. А чтобы сохранить это ни с чем не сравнимое своеобразие — «карельскость» (ценность чего для каждого мало-мальски гуманитарно развитого человека понятна) — необходимо ее культивирование. Существует политика помощи малым народам. Упомянем о 22 статье 3 раздела «Права и свободы народов и иных этнических общностей в области культуры» Конституции РФ и процитируем: «Российская Федерация гарантирует свой протекционизм (покровительство) в отношении сохранения и восстановления культурно-национальной самобытности малочисленных этнических общностей Российской Федерации посредством исключительных мер защиты и стимулирования, предусмотренных федеральными государственными программами социально-экономи-ческого, экологического, национального и культурного развития»1 [1 Федеральная культурная политика в России: Сб. документов и материалов. 1991—1996. М., 1996. С. 11.].
Но достаточно ли делается для решения вышеозначенной проблемы? Почему возникают подобные вопросы? В 2000 году на отделениях карельского языка столичных университетов был катастрофический недобор. Почему до сих пор, несмотря на большую работу, карелу «не интересно» быть карелом? Или это не так?
Причины такой «инфляции» карельской идентичности описал социолог-этнограф Е. И. Клементьев2 [2 Клементьев Е. И. Карелы: этнографический очерк. Петрозаводск, 1991. С. 48.]. Мы предполагаем отойти от миролюбивого поиска «своих» качеств в «чужом», т. е. общего в разном и затронуть тему о ценности «чужого» в глобальном «своем», о необходимости культивирования «иного» в «своем».
Но культивирование собственно чего, и в каких условиях это возможно?
1. Культивирование стереотипов поведения, т. е. ряда этнических особенностей: общих черт психики, самосознания, религии, фольклора, обрядов, этикета, пристрастий в еде, гигиенических привычек3 [3 Ерасов Б. С. Социальная культурология. В 2-х ч. М., 1994. Ч. 2. С. 189.]. Собственно, речь идет об идентификации.
2. Главное условие — этноидентификация происходит в коллективе, сообществе людей, изнутри которого видится отличие «своих» от «чужих».
Что делается в пределах республики? ТВ, радио, газеты, журналы, единичные спектакли Национального (какой нации?) театра на карельском языке выполняют ли свою роль по созданию карельского этнического сообщества? Возможно, но с коммуникативной точки зрения это все односторонние явления, необходимые, но вспомогательные для процесса этноидентификации. Обучение детей карельскому языку в школах также имеет односторонний характер (ибо происходит усвоение знания без возможности его применения).
Коммуникативные процессы «общение» и «коммуникация» имеют существенные различия4 [4 Пивоев В. М. Философия культуры. Петрозаводск, 2000. Ч. 1. С. 88.]. Необходимо двустороннее активное общение. Общение и рождает сообщество.
Повсеместно в районных Домах культуры организованы так называемые «карельские горницы», это комнаты, в которых силами трудолюбивых чиновниц от культуры проводятся разовые мероприятия — «чаепития». Нельзя назвать эти посиделки, порою «для галочки», благом, приносящим пользу. У многих эти мероприятия вызывают отторжение и, главное, у молодежи.
В Петрозаводске в Центре национальных культур для общества карельской культуры выделена одна комната. И это при условии, что карелы считаются титульной нацией, хозяевами на карельской земле. Автору не известно о наличии в пределах республики или в столице Дома карела или Дома карельской культуры.
Только в этих комнатах и «происходит» национальное возрождение. Создаются коллективы, деятельность которых имеет фольклорное, национально-этничное содержание. Предполагается, что они и являются средством передачи практического и познавательного опыта: способом сохранения традиций и истории семьи, рода, общины, поселения, сословия (социальной группы), всего народа в целом, формирования и дальнейшего развития этносоциума. Справляется ли, например, народный хор карельского народа с этими задачами?
В такой отдельной «комнате», думается, нет. Для плодотворности процесса нужна среда и, главное, не только культурно-праздничная, но практически-бытовая, необходимо владение карельской общностью собственностью в виде земли, дома, в пределах которой и возможна реализация в деятельности, культивировании своей культуры. Нужно своеобразная автономная организация внутри государства.
Представляется, что это должен быть Дом карела, за порогом которого вся жизнь осуществляется на карельском языке. Каждый может придти в этот дом не только тогда, когда ему назначено (занятия, праздник), а когда хочет, когда есть надобность посетить службы медицины, образовательные, производственно-кустарные, экономико-финансовые, сферы обслуживания (ателье, кафе, сауна и т. д.), встретиться с друзьями.
Дом карела может «обрасти» традициями, стать привлекательным местом, формой для самоидентификации даже для не сумевшего обеспечить личностное самоутверждение в индивидуальном смысле жизни. Говоря словами В. М. Пивоева, человек может «идентифицировать себя с национальным мифом и легко обрести национальную гордость. Национальный миф — удобная форма снятия комплекса неполноценности для человека массы»5 [5 Пивоев В. М. Философия культуры. Ч. 2. С. 94.].
Следует учитывать возрастной аспект: известно, что традиция передавалась, как правило, от старшего поколения (стариков, пенсионеров) к детям, юношеству, небрачной молодежи. Они более свободны по времени (средний возраст поглощен каждодневным трудом), у них есть желание объединяться и общаться. Необходимо создавать условия для встреч этих категорий этноса.
Каждый этнос обладает собственным представлением о природе эстетического, поэтому следует приветствовать развитие карельской культуры не только в сфере фольклора, закрепившего этническое прошлое, но во всех направлениях художественной и нехудожественной творческой деятельности, которые создала постфольклорная, современная культура. Особо следует отметить виды молодежной культуры: все музыкальные направления, включая рок, эстраду, классику (академический хор, поющий на карельском языке), КВН, танцевальные вечера для старших поколений, дискотеки для «молодежи».
Правительство же, памятуя о конституционном протекционизме, обязано создать особые условия для благоприятного функционирования этого Дома.
Автор согласен с мнением о спорности двух моментов: продвижение кадров на политическом и других уровнях по национальному признаку (по разнарядке), с целью сохранения самобытности путей развития Карелии, и утверждение в законодательном порядке вторым государственным языком карельского языка, ибо в первом случае имеет место ущемление свободы личности, во втором — не подготовлена необходимая языковая «почва». Ее надо готовить, оказывать помощь в создании условий для активной и эффективной этнической и национальной идентификационной деятельности карел, для расцвета карельской культуры.
Представителям других национальностей, этносов бояться расцвета карельского народа не стоит: во-первых, потому что «национальное творчество обогащает общенародное. Каждый народ отражает в своем творчестве вечные истины о справедливости, добре и зле, красивом и безобразном по-своему. Но они не могут не восприниматься другим народом и не входить в общечеловеческий фонд культуры»6 [6 Каргин А. С. Народная художественная культура. М., 1997. С. 170.]; во-вторых, можно надеяться, что лучше осознают себя, с бoльшим уважением отнесутся к своему культурному достоянию другие субъекты культуры, в том числе такой национальный гегемон как русский народ.


А. М. Веригина
(Петрозаводский университет)

«СВОИ — ЧУЖИЕ» ПАМЯТНИКИ КУЛЬТУРЫ

С семиотической точки зрения памятник — это знак, чаще всего знак-символ, которому придано значение связи с историческим лицом, событием, великой идеей или персоной, воплощающей эту идею. Памятник может иметь любой вид: сказка, симфония, книга. Но и чисто духовные явления (творчество поэта) могут быть осмыслены в определенном контексте как памятник. Для семиотики архитектурный памятник — лишь одна из возможностей осуществления коммуникации с помощью знака. Здесь на первом плане — архитектурные монументы; они напоминают людям о преемственности и государственности, способствуют созданию и закреплению традиции, славят властителей, укрепляют национальное самосознание. Памятник лишь опирается на прошлое и обращен в будущее1 [1 См. подробнее: Артановский С. На перекрестке идей и цивилизаций. СПб., 1994. С. 160.].
В различных учебниках по культурологии памятники подраз-деляются на: 1)  литературные; 2)  архитектурные, скульптурные; 3) музыкальной культуры; 4)  технических достижений; 5) науки.
Итак, памятником культуры (материальной и духовной) может быть скульптурный портрет и архитектурный ансамбль, отдельные сооружения и целый город, творчество писателя художника, композитора, и фольклорные произведения. Очень часто в памятниках культуры сплетены мировой и национальный уровень. А такое понятие как «малая родина» соотносится с местом, где ты родился, вырос, живешь, где тебя окружает привычное и знакомое. Для москвичей и петербуржцев заслуженно гордящихся «своими» памятниками культуры, не «чужими» будут шедевры деревянного зодчества о. Кижи и Архангельской области. Объединяет их такое широкое понятие как «русская культура».
В каждом постсоветском городе Российской Федерации никого не удивляет наличие памятников в честь революционеров, героев граж-данской войны. Много памятников, олицетворяюших заодно и какую-либо идею. Например, в городе Петрозаводске, основанном в 1703 г. Петром I, логичным, «своим» видится памятник первому российскому императору. Не вдаваясь в рассуждения о политической культуре, можно сказать, что «своими» стали и памятник К. Марксу и Ф. Энгельсу, и памятники В. И. Ленину, С. М. Кирову. Да, это — па-мятники культуры социализма. Но к ним относится и Вечный огонь — памятник, символизирующий скорбную память. Для молодого поколения это символы другого «чужого» времени, но «своей» истории страны, истории культуры. Чужим никогда не было творчество А. С. Пушкина. Даже если бы исчез памятник поэту около Национальной библиотеки, «нерукотворная» память осталась бы несомненно. Заметим, что именно А. С. Пушкин за внешне «чужими» формами раскрыл истинно «свое» национальное содержание.
Известно, что идею мировой социалистической революции поддерживал О. В. Куусинен, памятник которому называют в просторечье «рыбнадзором». Он тоже не может быть «чужим» для жителей Республики Карелия, ведь история государственного устройства связана и с образованием КФССР. Условно «чужими» можно было бы назвать скульптурные композиции — подарки городов-побратимов на набережной Онежского озера г. Петрозаводска. Для кого-то покажется странным «дерево желаний» из другой «чужой» языческой культуры. А почему «чужой»? Ведь православные и агностики вполне за «свой» признают языческий праздник Масленицы, и стал же «чужой» праздник День 8 марта совершенно «своим».
Музыкальная культура Республики Карелии — это культура и русских, и карелов, и вепсов, и финнов, где нет четкой грани между «своей» и «чужой» культурами.
Каждый памятник культуры — уникален уже потому, что он и настоящее, и прошлое, направленное в будущее. С пониманием вечных ценностей добра и красоты приходит и открытие для себя какого-то литературного произведения, и оно становится «своим», оставаясь для кого-то по-прежнему «чужим».
Карельская земля — «чужая» для украинцев, белорусов и других народов — становится «своей» благодаря единому культурному про-странству и конкретным памятникам культуры.






Е. Г. Калашник
(Петрозаводский университет)

РЕГИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ
КАК ВАЖНЕЙШИЙ ФАКТОР
РЕГИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ

Важнейшим условием для восстановления культурной целостности и реализации духовного потенциала (личности, общества) является «конструирование» в национальном самосознании некоего собирательного образа, в концентрированном виде отражающего духовные устремления и идеалы данной культуры. Этот образ можно представить в виде модели национально-культурной ментальности, «схватывающей» в своем ядре основные ценностные доминанты. Другими словами, национально-культурная ментальность может рассматриваться как образ («душа») любой национальной культуры.
В то же время менталитет и стереотипы поведения, обусловленные природно-климатическими факторами, играют важнейшую роль в процессе региональной идентификации индивида. Следовательно, выстраивать культурную политику региона, не выявив ценностные доминанты, составляющие основу менталитета, просто невозможно. В связи с этим, можно вести речь о регионально-культурной ментальности.
Важность выявления особенностей ментальности жителей Европейского Севера (например: республики Карелия) путем изучения самосознания определяется также особыми функциями последнего в формировании единого культурного пространства России. Развитие любой национальной культуры немыслимо без самоидентификации каждого представителя той или иной общности. В противном случае, размытость процессов национальной консолидации этническим многообразием, массовые миграции приведут к развитию маргинальности общества и одновременно усилят значимость надэтнических факторов консолидации — государства, религии, общинного устройства социальной жизни, которые способны изменить доминирующие ценности национально-культурной ментальности и коренным образом изменить образ всего российского общества.
Следует отметить, что изучение национальной, этнической либо региональной культурной специфики путем анализа самосознания рождает и определенные сложности. Не оформившись в самостоятельную систему познания мира и человека, растворяясь в философии, искусстве, литературе, самосознание несет в себе характерные черты этих систем — субъективность, интуитивность, противоречивость. Мысль, отражая различные грани культурной реальности, вместе с объективной информацией дает противоречивый и многозначный образ действительности; знания сопровождаются заблуждениями; правда сочетается с искажениями действительности.
Помимо сложностей, связанных с определением самих факторов, влияющих на самосознание и как следствие на самоидентификацию индивида, существует и проблема, связанная с самим понятием ментальности, коль скоро речь идет о тех или иных ценностных доминантах, составляющих основу образа, который должен отражать духовные устремления и идеалы самой культуры. Проблема заключается как в объективной сложности данного культурного феномена, так и в методологии и методах его изучения. Факторы, определяющие целостность культуры в пространстве и времени, трудно поддаются анализу в силу максимальной неопределенности, неповторимости и субъективности действующих причинно-следственных связей, устойчивость которых и составляет основу любой закономерности. Еще Н. А. Бердяев, говоря о трудности определения «народной индивидуальности», отмечал, что здесь «невозможно дать строгого научного определения», что «тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью», и в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины»1 [1 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 43.].
Введение термина «регионально-культурной ментальности», на наш взгляд, является вполне закономерным и своевременным. Это связано с тем, что в случае с национально-культурной ментальностью возникает вопрос, насколько она определяется национальной психологией. Сложность заключается в невозможности вычленить в чистом виде психологические факторы, определяющие специфику национально-куль-турного типа; в смешении характеристик национального характера (имеющего надэтническую культурную природу) и свойств составляющих нацию этнических общностей и групп; в многообразии культурологических, социально-психологических и этнопсихологических подходов и концепций, имеющих различные методологические основания и научные школы.
Конечно, и при изучении регионально-культурной ментальности трудно получить «чистые» данные, отражающие весь спектр ценностных доминант, однако выявить основные ценностные предпочтения, стереотипы поведения, характерные для жителей данного конкретного региона все же возможно. Получение ответов на вопросы, связанные с самоидентификацией, помогают в дальнейшем исследовать степень влияния данного фактора региональной культурной идентичности на весь процесс самоидентификации как способ и форму самоосвоения через сопоставление «своего» и «чужого».
Содержание и специфику регионально-культурной ментальности можно характеризовать на двух уровнях:
1) бытовом, эмпирическом, где объектом анализа становятся различные факты и проявления индивидуальной и общественной жизни (труд, быт, традиции, обряды, обычаи, праздники, стереотипы, стандартные формы социального поведения)
2) на уровне самосознания, в котором бытийность культуры предстает в чистом виде, а социокультурная специфика – в языке (философских и художественных текстах, устном народном творчестве и т. д.). Язык является важнейшей формой проявления (и сохранения) менталитета, отражает бессознательную иерархию ценностей культурного сообщества, выявляет культурную специфику отношения человека к миру, природе, власти и т. д.
В этой связи региональная культурная идентификация может рассматриваться как отклик «индивидуальной души» на глубинные и устойчивые архетипы национально-культурного бессознательного. Ментальность в свою очередь, предстает как некий «культурно-гене-тический код», который обеспечивает внутренние механизмы самопроизводства и самосохранения культуры как особой целостности. Поэтому изучение данных явлений, на наш взгляд, является одним из наиболее интересных и важных вопросов для развития культуры региона.


С. Э. Яловицына
(Петрозаводский университет)

ОСОБЕННОСТИ НАРОДНОЙ ПСИХОЛОГИИ И БЫТА
ПРИГРАНИЧНОГО НАСЕЛЕНИЯ
(на примере «корельских приходов»)

На формирование народной психологии, особенностей быта и повседневной жизни оказывают влияние религиозные представления. Территория т. н. Беломорской Карелии и расположенных на ней «корельских приходов» с точки зрения исследования этой проблемы представляет несомненный интерес, т. к. здесь, как нигде, соседствовали элементы разных культур, в том числе и вероисповедных: языческой, православной, старообрядческой, протестантской.
В последнее время в исторической науке утвердилась точка зрения, что жители этого края долгое время сохраняли языческие представления. Исследователи часто апеллируют к словам священника Макария, характеризующего карел в этом ключе.
Закрепление православия в западной части Кемского уезда не может быть датировано периодом ранее XVI века, т. к. первые приходы на этой территории: Панозерский и Вокнаволоцкий были созданы около 1596 г. и в 1767 г. соответственно.
К тому же, карелы издавна проживали на территориях спорных. Главными претендентами в борьбе за их души были шведское и русское государства. Противостояние между ними приобрело и вероисповедный характер, когда Реформация упрочила свои позиции в Швеции в середине XVI в.
И, наконец, не ставится под сомнение факт распространения среди этого пограничного населения старообрядчества. Раскольничьи скиты, начало которым положили, по всей видимости, соловецкие монахи и беглое от тягла население, дополняют картину широкого многообразия в области веры.
Каким образом этот вероисповедный конгломерат влиял на особенности народной психологии, быта и повседневную жизнь карел? Что было для карел «своим», а что «чужим»? Каковы особенности восприятия новых веяний у народа, проживающего в условиях многообразных и разноплановых влияний?
Эта тема, безусловно, требует более пристального рассмотрения и анализа. Мы попытаемся сделать это лишь на примере сведений, почерпнутых из епархиальной1 [1 «Корельские приходы» принадлежали ко второму благочинию Кемского уезда, который в свою очередь относился к ведению Епископа Архангельского и Холмогорского.] прессы конца XIX века.
Следуя хронологическому принципу, начнем с оценки влияния язычества на души карел. Насколько устойчивы были эти представления? На наш взгляд, об этом ярко повествует помещенный в 1895 г. в Архангельских Епархиальных ведомостях отрывок из статьи священника Алексея Васильева: «В Вокнаволоцком приходе жители д. Суднозеро ежегодно в день успения Божьей Матери закалывают животного — одного или более, и кровь выливают в нарочито устроенное отверстие на крыльце Суднозерской часовни. В Панозерском приходе жители, почуствовал какую-либо болезнь, кланяются ветру, лесу, воде для исцеления от болезни, смотря по тому, откуда, по мнению старух, пришла болезнь»2 [2 Архангельские Епархиальные Ведомости, 1895. № 4.]. Слова источника свидетельствуют от том, что языческие представления были достаточно распространенным явлением в приграничной Карелии. Они базировались на представлениях праотцов об устройстве мироздания, и их мнение служило главным основанием веры и жизнеустроения потомков.
Влияние соседней протестантской Швеции, позднее Финляндии, на уровне церковной организации (построек лютеранских церквей, формирования приходов) в Беломорской Карелии не прослеживается. Пожалуй, с уверенностью можно утверждать лишь то, что протестантство проникало сюда посредством проповедников, частенько засылаемых сюда через прозрачную границу. Благоприятным, с точки зрения усвоения ценностей соседствующей культуры, было и то, что карелы сами нередко ходили в Финляндию в торговых целях. Примером протестантского присутствия в «корельских приходах» может быть секта «ушковайзет», получившая распространение в Ухте и ряде других населенных пунктов в 1870-е гг. Ее основателями стали три плотника, открывшие в Ухте свое дело и попутно распространявшие свои рационалистические взгляды на жизнь. Важным, с точки зрения нашего исследования, являлось убежденное трезвенничество и благочестие членов секты.
Масштабы распространения старообрядчества в крае оценивались епархиальными властями весьма скромно, хотя некоторые высказывания, помещенные на страницах епархиальной печати, свидетельствуют об обратном. «Все карелы осеняют себя крестным знамением двуперстно. Местное предание утверждает, что несмотря на близость (65 верст) знаменитого в свое время Топозерского раскольничьего скита, православие сохранилось преимущественно в тех приходах (Панозерский, Вокнаволоцкий) в коих служили в XVIII в. и начале XIX в. священники Михаил, Стефан и сын последнего Стефан Камкины; эти священники сами крестились двуперстно и службы церковные и требы выполняли по старым дониконовским книгам. В приходах же где священники служили по новым книгам (Кестеньгско-Топозерский и Шуезерский), образовался раскол, существующий и по сие время в сильной степени»3 [3 Архангельские Епархиальные Ведомости. 1908. № 7.].
Приведенный для примера отрывок, на наш взгляд, приоткрывает нам некоторые особенности народной психологии ухтинских карел. Служившие там в XVIII—XIX вв. священники, будучи приверженцами старой, дониконовской традиции, не заостряли внимание населения на произошедшей церковной реформе, благо для этого были все условия: отдаленность прихода и отсутствие проверок со стороны епархиального начальства, а также безусловная приверженность населения традициям предков.
В результате, переход от старообрядчества, принимая во внимания неконфликтный характер карел, произошел мягко, по мере ухода из жизни старого поколения. Новая традиция (официальное православие) закрепилась только ориентировочно в середине XIX в., когда были введены жесткие меры в отношении старообрядцев (стали разрушаться скиты, вводиться запреты на поселения в скитах новых лиц и пр.).
С середины XIX в. в Беломорской Карелии образуются новые православные приходы и строятся церкви. Епархиальное начальство принимает усиленные меры по христианизации населения. Но на этом пути православных миссионеров ожидали трудности. Одна из них языковая: используемый церковнославянский язык не способствовал широкому проникновению православного учения в умы карелоязычного населения. Другая — сопротивление убежденных старообрядцев переходу в православие. Третья — успех работы протестантских проповедников и финноязычных школ для карел в конце XIX — начале XX вв.
Позиция карел в условиях этого идейного соперничества оставалась выжидательной. С точки зрения веры никогда нельзя было сказать наверняка, в чью сторону склонятся их симпатии, хотя они и являлись, чаще всего, прихожанами православного прихода. И в этой связи карелы следовали принципу «чья власть, того и вера». Но вместе с тем, за основу принимались и собственные интересы (например, финноязычная школа для торговопредпринимательских нужд), что характеризует жителей края как убежденных прагматиков. Карелы усваивали те или иные традиции с точки зрения своих насущных интересов. Они редко шли на конфликт ради каких-либо идейных ценностей.

З. А. Ганькова
(Петрозаводский университет)

ОСОБЕННОСТИ ТЕМПЕРАМЕНТА И СКЛОННОСТЕЙ
К СПОСОБАМ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ С МИРОМ
У СТУДЕНТОВ РУССКОГО И ФИННО-УГОРСКИХ ЭТНОСОВ* [* Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 01-06-49001 а/с.]

Предметом исследования было сравнительное изучение особенностей темперамента и склонностей учащихся финно-угорских и русского этносов. Испытуемыми были студенты двух гуманитарных факультетов университета (исторический и факультет прибалтийско-финской филологии и культуры), примерно одного возраста (в основном 3-й курс).
Большинство студентов данных курсов закончили городские школы. В каждой выборке было по 100 человек.
Для исследования темперамента применялся компьютерный вариант опросника В. М. Русалова «ОФДСИ», который дает возможность выявить психическую активность и эмоциональность в трех сферах (психомоторной, интеллектуальной и коммуникативной), интегральные индексы показателей, дифференцированный тип темперамента; определить средние значения и среднее стандартное отклонение каждой шкалы. Автор опросника выделяет 9 типов темпераментов (известные типы: сангвиник, холерик, флегматик, меланхолик; смешанный высокоактивный и низкоактивный; смешанный высокоэмоциональный и низкоэмоциональный и неопределенный смешанный тип).
Результаты показывают, что темперамент может проявляться по-разному в разных сферах. Например, испытуемая Ирина В. (ист. фак-т) — в психомоторной сфере — смешанный высокоактивный, в интеллектуальной — неопределенный смешанный тип и в коммуникативной — холерик. Общий тип — смешанный высокоактивный, общая адаптивность — высокая; затем следует психологический развернутый портрет. Индекс каждой активности равен сумме баллов соответствующих шкал и варьируется от 36 до 144, среднее значение (норма) равно 90+/-12, т. е. от 78 до 102 баллов.
Индекс общей активности (ИОА) — это сумма баллов всех активных шкал во всех трех сферах. ИОА варьируется от 108 до 432. Среднее значение (норма) равна 180+/-36, т. е. от 234 до 306 баллов. Индекс общей эмоциональности (ИОЭ) равен сумме всех эмоциональных шкал. Норма равна 90+/-12, т. е. от 78 до 102 баллов. Индекс общей адаптивности (ИОАД) равен разнице баллов между ИОА и ИОЭ, т. е. ИОАД = ИОА — ИОЭ. На основании вышеприведенных индексов можно выделить большое количество вариантов темперамента, автор выделяет 9 наиболее типичных видов.
Таблица № 1
Средние значения шкал темперамента студентов
русского и финно-угорских этносов

Шкалы
Русские

Карелы и финны


Х
Sd
Х
Sd
Эргичность психомоторная
28
6
33
6
Эргичность интеллектуальная
32
5
32
5
Эргичность коммуникативная
33
7
25
5
Пластичность психомоторная
29
5
30
4
Пластичность интеллектуальная
28
5
26
4
Пластичность коммуникативная
32
6
26
5
Темп психомоторный
27
6
32
5
Темп интеллектуальный
31
5
26
5
Темп коммуникативный
33
6
27
4
Эмоциональность психомоторн.
27
4
25
5
Эмоциональность интеллект.
31
4
32
4
Эмоциональность коммуникат.
30
5
32
5
Социальная желательность
14
2
14
2
Индексы:




Активность психомоторная
88
12
95
11
Активность интеллектуальная
91
12
84
11
Активность коммуникативная
98
15
78
11
Общая активность
277
93
257
26
Общая эмоциональность
88
11
89
12
Адаптивность
189
33
168
32
Общий тип темперамента
Неопределенный,
смешанный

Неопределенный,
смешанный


Данные обработки говорят о неопределенном смешанном типе во всех сферах (среднее значение), о средней адаптивности в обеих группах. Однако, выявленные нами ранее этнические различия при применении опросника «ОСТ» прослеживаются и здесь. Так, у представителей финно-угорского этноса выше предметная эргичность (психомоторная + интеллектуальная), но ниже средние значения коммуникативной (социальная сфера). (Средние значения каждой шкалы (норма) это 26—34 баллов).
Эмоциональность студентов финно-угорского этноса нашей республики почти такая, как у русских испытуемых, но по сравнению со студентами Финляндии (студенты 3-го курса университета Йоэнсуу), она значительно выше. Темперамент, как динамический аспект личности, взаимосвязан со всеми сторонами жизни и опосредован ее конкретным содержанием. У финских студентов иные условия жизни, организация и методы обучения. Они чувствуют себя спокойнее, увереннее, их стиль жизни более «свой» для представителей данного этноса, что сказывается на проявлении эмоциональности. Адаптивность наших студентов финно-угорского этноса несколько ниже, чем русских, хотя, как мы отмечали выше, большинство испытуемых из городских школ.
В плане изучения этнических различий у учащихся разного возраста одной из конкретных задач является изучение склонностей, выяснение связей темперамента и склонностей, сложных взаимодействий предрасположенности и условий среды в процессе развития личности.
Склонность рассматривается в психологии как направленность на соответствующую деятельность, потребность в занятиях ею. В исследованиях московских авторов (Э. А. Голубева, Б. Р. Кадыров, Н. С. Лей-тес) установлено, что от индивидуального уровня активации как особого свойства нервной системы зависят особенности общей умственной и двигательной активности. Показано, что в одних случаях активность выступает как «избыток энергии» и позволяет выдерживать значительную нервно-психическую нагрузку. Активность другого рода — планирующего характера — опирается на произвольность, бoльшую обдуманность действий, это саморегулируемая активность, она эффективно проявляется в тех видах деятельности, которые не требуют скоростных реакций, спешки. Люди, обладающие активностью разного вида, имеют соответствующий стиль освоения действительности. От степени активированности (баланс процессов возбуждения и торможения1 [1 Способности и склонности / Отв. ред. Э. А. Голубева. М. 1989. С. 153.]) зависят не только уровень и своеобразие активности, но само предпочтение того или иного вида деятельности.
В данной работе мы излагаем результаты проявления склонностей к способам взаимодействия с миром у студентов разных этносов.
Для исследования был использован опросник склонностей Майере-Бригге типа Индикатор (MBTI), предназначенный для классификации испытуемых по типологии Карла Юнга. Опросник характеризует склонность сосредоточиваться на внешнем мире или на внутреннем мире (экстраверты — интроверты EI), характеризует способ получения информации (с помощью органов чувств или интуиции SN); способ принятия решения (размышление — чувство TF); выявляет отношение между личностью и внешним миром (рассуждение — восприятие JP). Подсчет результатов производится путем суммирования баллов по шкалам; большая сумма баллов соответствует выраженности определенной черты.
В многочисленных зарубежных исследованиях подтверждаются валидность и надежность методики. Имеются нормативные данные для американской популяции, в исследованиях нашей страны применение методики не упоминается; хотя она применяется некоторыми практическими психологами. Выделены 16 типов, которые применяются в методиках для определения склонностей к разным видам деятельности, например, в методике Кейрси.
Таблица № 2
Типы/этносы
Американцы2 [2 Нормативные данные по американской популяции взяты из кн.: Бурлачук Л. Ф., Морозов С. М. Словарь-справочник по психодиагностике. СПб., 1999. Данные округлены, читать – «около».]
(в %)
Русские
(в %)
Финно-угры3 [3 Наши данные полученных 16-ти типов по методике Майерс-Бриггс. Данные округлены, читать – «около».](в %)
Экстраверты E (около)
75
62
36
Интроверты I
25
38
64
Сенсорный S
75
64
44
Интуитивные N
25
36
45
Мыслительный T
(мужчин больше)
50
51
57
Эмоциональный F
(женщин больше)
50
49
43
Рациональный
50
52
72
Иррациональный
50
48
28
Рациональный эмоционально-интуитивный экстраверт
5
6
5
Рациональный эмоционально-интуитивный интроверт
1

5
Иррациональный эмоционально-интуитивный экстраверт
5
4
11
Иррациональный интуитивно-эмоциональный интроверт
1
6
5
Рациональный мыслительно-интуитивный экстраверт
5
6
5
Рациональный мыслительно-интуитивный интроверт
1
5
10
Иррациональный интуитивно-мыслительный экстраверт
5
8
2
Иррациональный интуитивно-мыслительный интроверт
1
5
3
Рациональный мыслительно-сенсорный экстраверт
13
10
5
Рациональный мыслительно-сенсорный интроверт
6
10
20
Рациональный эмоционально-сенсорный экстраверт
7
7
8
Рациональный эмоционально-сенсорный интроверт
6
8
8
Иррационально-сенсорный мыслительный экстраверт
13
6
0
Иррациональный сенсорно-мыслительный интроверт
13
3
5
Иррациональный сенсорно-эмоциональный экстраверт
13
9
0
Иррациональный сенсорно-эмоциональный интроверт
5
7
2

В таблице № 2 отражены нормативные данные типов взаимодействия с миром у испытуемых русского и финно-угорского этносов, результаты сравнены с данными для американской популяции.
Личность определяется не только отношениями с окружающим миром, но и теми обобщенными способами действий, взаимодействия с миром, при помощи которых осуществляются эти отношения. Данные таблицы № 2 подтверждают, что при прочих равных условиях у испытуемых финно-угорского этноса преобладает интроверсия, они более погружены в себя, получают энергию изнутри, чем русские студенты, которые имеют более широкий контакт с миром.
В группе финно-угорских испытуемых больше интуитивных типов. У русских преобладает способ получения информации с помощью органов чувств, они больше опираются на факты и опыт. Видимо, сказывается и характер обучения, особенности предмета изучения (история).
Более высокая рациональность проявляется в группе финно-угорских этносов. Русские испытуемые более эмоциональны, принятие решений в большей степени зависит от их собственных ценностей и чувств.


Kaija Heikkinen
(University of Joensuu)

THE FINNISHE PEOPLE IN RUSSIA, THE RUSSIAN PEOPLE IN FINLAND — TO WHOM ALIEN AND WHOM OWN ONES?

One of the most striking phenomen of modern times is the great movement and migration of people. In other words, modern times are characterised by a formidable interpenetration of symbols, cultures and values. This phenomenon is seen by many as an inevitable outcome of globalization. It creates an encounter of diversities and differences where the clash and interfertilisation of cultures create the possibility of greater awareness of otherness and greater understanding (Koser & Lutz, 1998).
Finland was until recently described as a monocultural and homogeneous country. From the early 1980s through the late 1990s the number of foreigners increased from 12.000 to 85.000; this represents about 1.65 % of the Finnish population. Multiculturalism has become a common contemporary concept in public discourses in Finland. Mostly it is understood as a result of intensifying immigration.
Multiculturalism has got many faces. At a rhetorical level it is understood as a positive phenomenon. We may, however, ask if Finland will become automatically more tolerable in this process. As an ethnographer I prefer talking about ethno-cultural otherness, that is defined here in connection with Finnishness is mostly understood as a limitation. But it may be a resource, not solely as a matter of labour policy or language and cultural problems but as a resource diversifying everyday culture. It contains possibilities to develop «new transnational social space» as defined by Ulrich Beck (1997). In this process ethno-cultural otherness inevitably leads to a new definition of Finnishness.
In this project, the name of which is Ethno-cultural Otherness — Resource and Limitation: A Study of Russian-speaking and Somali immigrants in North-Karelia (Finland) ethno-cultural otherness will be studied in the light of recent immigration in Finland. More concretely, the focus will be on Russian-speaking (1000) and Somali immigrants (30) in Eastern Finland (North Karelia). Their unexpected appearance, visibility and audacity, which is alien to Finns, have brought globalization into public discourse in the 1990s also in such a peripherical area as North Karelia.
In this paper I will concentrate on the Russian speaking immigrants.
The issue of ethno-cultural otherness is examined at the level of both everyday culture (e. g. labour market, educational institutions, social services, organization of everyday life) and its representations (the media, various discourses). Various socio-cultural factors, such as language and the control of the symbols of everyday culture and religion, are regarded as significant, together with the concepts of physical and symbolic space. The issue will also be looked at from another, less explored, point of view, i. e. the production and governance of space.
Russian-speaking immigrants form a heterogeneous group both ethnically and socially. They include ethnic Russians and other Russian-speaking people (from the former Soviet Union), who are either spouses of Finns or working immigrants. The so-called Finnish Ingrians (Ingrians according to their origin, or Russian Finns) form a special group which was categorized by the Finnish government (in 1990) as Finnish re-emigrants. This status allows them to move to Finland. The category definition of a Finnish re-emigrant is based on Finnish identity (knowledge of Finnish language, Finnish customs, Lutheran religion, consciousness of Finnish origin). In practice, a prerequisite for launching the re-immigration process is a documented Finnish origin (either by nationality stated in the passport, birth certificate or some other document).
The controversy over the supposed knowledge of Finnish language and the Finnish identity of the remigrants was soon noticed; only few of them were bilingual (knew both Russian and Finnish) whereas the majority was, both culturally and linguistically, Russian-oriented. This has had a stigmatizing effect on the immigrants, and it has marked them in the media. The controversy can be seen as a reflection of insufficient information on the ethnic history and the status of the remigrants on the Finnish side. The ethnic identity should in fact be understood as something fragmentary, flexible and situated, as a process rather than a fixed and unchangebable state of affairs (see Hall 1990; Siikala 1996). The Finns, who were divided into different categories in the former Soviet Union, have not formed their ethnic identity solely in the context of historical Finnishness or the Soviet national policy, but in the framework of their family and their ethno-cultural and social histories.
In my conference paper I will explore more the process of immigrants of being alien or own ones in their new home country and vice versa.

ФИННЫ В РОССИИ, РУССКИЕ В ФИНЛЯНДИИ —
КТО «ЧУЖОЙ», А КТО «СВОЙ»?
(Перевод В. М. Пивоева)

Одно из наиболее поразительных явлений современности — большое движение и перемещение людей. Другими словами, наше время характеризуется огромным взаимопроникновением символов, культур и ценностей. Данное явление многие считают неизбежным результатом глобализации. Это приводит к соприкосновению несходств и различий, где диалог и взаимопроникновение культур создают возможность большего понимания других и большего доверия (Koser & Lutz, 1998).
Финляндия была до недавнего времени описана как монокультурная и гомогенная страна. Но с начала 1980-х до конца 1990-х гг. число иностранцев увеличилось с 12.000 до 85.000; это представляет приблизительно 1,65 процентов финского населения. Мультикультурализм стал общей современной проблемой, объектом общественных дискуссий в Финляндии. Главным образом это было понято в результате усиливающейся иммиграции.
Мультикультурализм имеет много лиц. На риторическом уровне это воспринято как положительное явление. Мы можем, однако, задавать вопрос, станет ли Финляндия автоматически более терпимой по отношению к этому процессу. Как этнограф, я предпочитаю говорить относительно этно-культурной «инаковости», которая определена здесь в связи с финской идентичностью, главным образом понятой как некая предельная норма. Но это может быть ресурс, который имеет значение не исключительно как вопрос о трудовой занятости, а также языковая или культурная проблемы, но как ресурс, разносторонне развивающий повседневную культуру. Это содержит перспективу формирования «нового транснационального социального космоса», как это определено Ульрихом Беком (1997). В этом процессе этнокультурное Иное неизбежно ведет к новому определению финской идентичности.
В этом исследовательском проекте, название которого «Этнокультурное Иное — Ресурсы и Пределы: Изучение русскоязычных и сомали-иммигрантов в Северной Карелии (Финляндия)», этнокультурное Иное будет изучаться в свете недавней иммиграции в Финляндию. Более конкретно, Центр будет изучать русскоязычных (1000) и сомали-иммигрантов (30) в Восточной Финляндии (Северная Карелия). Их неожиданное появление, внешность и бесцеремонность, которые являются чуждыми финнам, поставили проблемы глобализации в центр общественных дискуссий в 1990-х гг. даже в такой периферийной области, как Северная Карелия. В данном докладе я концентрирую внимание на русскоговорящих иммигрантах.
Проблема этнокультурного Иного исследована на уровне повседневной культуры (включая трудовые рыночные, образовательные учреждения, социальное обеспечение, организацию повседневной жизни) и представлений (средства массовой информации, устного общения). Различные социокультурные факторы, типа языка и контроля относительно символов повседневной культуры и религии, расценены как существенные, вместе с концепциями физического и символического космоса. Проблема будет также рассмотрена с другой, менее изученной, точки зрения, т. e. в связи с производством и управлением обществом.
Русскоязычные иммигранты формируют гетерогенную группу и этнически, и социально. Они включают этнических русских и других русскоязычных иммигрантов (из прежнего Советского Союза), кто являются супругой (супругом) финнов или рабочих иммигрантов. Так называемые финские Ingrians (ингерманландцы, согласно их происхождению, или российские финны) формируют специальную группу, которая была определена Финским правительством (в 1990 г.) как финские реэмигранты. Этот статус позволяет им перемещаться в Финляндию. Определение категории финских реэмигрантов основано на финской идентичности (знании финского языка, финских обычаев, принадлежности к лютеранской религии, сознании финского происхождения). Практически, предпосылка для получения права на иммиграцию — зарегистрированное финское происхождение (или национальность, заявленная в паспорте, свидетельстве о рождении или другом документе).
Однако было скоро замечено противоречие по предполагаемому знанию финского языка и финской идентичности реэмигрантов; только немногие из них были двуязычны (знали и русский, и финский), и это понятно, принимая во внимание, что большинство было и культурно, и по языку русскими. Данное обстоятельство было расценено как негативная черта иммигрантов, о чем шла речь в средствах массовой информации. Противоречие это, вероятно, возникло как отражение недостаточной информации в Финляндии относительно этнической истории и статуса реэмигрантов. Этническую идентичность следует понять как нечто фрагментарное, изменчивое и проявляющееся скорее как процесс, чем как застывшее и неизменное состояние дел (см.: Hall 1990; Siikala 1996). Финны, разделенные на различные категории в прежнем Советском Союзе, не сформировали свою этническую идентичность исключительно в контексте исторической финской идентичности или Советской национальной политики, но в структуре их семейства и их этнокультурной и социальной истории.
В моем докладе на конференции я буду исследовать положение иммигрантов, являющихся чужими «своими» на их новой родине.



О. Давыдова
(Университет Йоэнсуу)

РУССКИЙ ФИНН — ФИНСКИЙ РУССКИЙ
(анализ миграции финнов и членов их семей
из Республики Карелия в Финляндию)

В настоящее время в Финляндии проживает ок. 26 000 человек, считающих своим родным языком русский. Более 20 000 из них переехало в Финляндию в течение 1990-х гг. на основании своего этнического происхождения: если человек может документально доказать, что двое из его дедушек и бабушек были финнами, он может получить право на переезд в Финляндию. Другим формальным основанием для иммиграции является воссоединение семей — оно происходит как с супругами — гражданами Финляндии, так и с теми, кто переехали из России ранее.
Однако представление о российских финнах в Финляндии в конце 1980 — начале 1990-х гг., когда было декларировано право репатриации и для них, базировалось прежде всего на образе ингерманландских финнов, интернированных в Финляндию в 1943 — 1945 гг. во время войны. В то время в Финляндию было перемещено, а затем возвращено в СССР ок. 60 000 человек из Ленинградской области. Практически все эти люди говорили по-фински, были размещены для работы в основном в сельском хозяйстве, но и в промышленности тоже, и в особых мероприятиях по интеграции их в финское общество не нуждались. Собственно говоря, они были ввезены в Финляндию прежде всего как рабочая сила.
Волна переселенцев из России, Эстонии и других постсоветских государств 1990-х годов является гораздо более неоднородной. Здесь представлены и потомки финских граждан, эмигрировавших в Советскую Россию в 1918 — 1930-х годах, и ингерманландские финны, проживавшие в основном в Ленинградской области, Республике Карелия и Эстонии, и члены их семей, представляющие самые разные национальности. Более того, сами «репатрианты» очень часто являются потомками смешанных браков. Знание свих корней, языка, традиций (которое во всяком случае в начале этого явления ожидалось от них со стороны финляндских официальных органов) во многом утрачено. Людям часто приходится приспосабливаться и искать способы «выживания» в абсолютно новой для них языковой и культурной среде. Начинается сложный и болезненный процесс притирки «своего» к «своему» — которые на самом деле часто оказываются чужими друг другу.
Сложная ситуация складывается не только для самих переселенцев, но и для финского общества в целом. Растеряна и та, и другая сторона процесса. Декларация «финн» в графе «национальность» меняет свое содержание на разных этапах переезда. Изменения в идентификации человека как со стороны себя самого, так и его окружения, его моделей восприятия и оценки происходящего, моделей его поведения во время этого процесса являются предметом данного исследования.
Изучение вышеперечисленных вопросов начинается на этапе подготовки к переезду на курсах для будущих иммигрантов в г. Петрозаводске, осуществляемых министерством труда Финляндии, и продолжается уже в Финляндии, в провинции Северная Карелия, имеющей определенную привлекательность для переезжающих из Карелии благодаря своей близости к границе. Чем готовящиеся к переезду люди мотивируют причины своего переезда? Как можно классифицировать данную миграцию? Какова их этническая самоидентификация и как она проявляется/конструируется? Как происходит «вживание» в новую среду, с точки зрения освоения языка, норм поведения, культуры, собственного нового положения в обществе как «отличающегося», переосмысление своей национальной и социальной принадлежности и т.п.? Насколько полную интеграцию люди считают достаточной? Какие факторы способствуют включению переселенцев в жизнь нового места проживания, какие — исключению? Как такое включение — исключение происходит среди женщин, мужчин, на уровне семьи? Какие изменения происходят в парадигме своё — чужое на разных этапах переезда?
Исследование осуществляется методом глубокого интервью. Первый этап интервьюирования был проведен в Петрозаводске на курсах подготовки к переезду. Выступление будет посвящено освещению предварительных результатов этого интервьюирования.

Д. Д. Бреннон
(Петрозаводский университет, США)

«СВОЕ» И «ЧУЖОЕ»: ДОБРОВОЛЬНАЯ
БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ КАК СПОСОБ САМОРЕАЛИЗАЦИИ

Что заставляет человека заниматься добровольной благотворительностью? Зачем кому-то тратить свое время и прилагать какие-либо усилия бесплатно, особенно во время разразившегося экономического кризиса? Может быть потому, что у этого человека очень много свободного времени, или может быть ему пока нечем заняться? Хотя оба варианта могут, в какой-то степени, повлиять на решение человека заниматься «волонтерской» (благотворительной) деятельностью, они не являются основными причинами того, почему люди тратят свои силы, заботясь о благосостоянии других. Добровольная благотворительность позволяет человеку по-новому взглянуть на самого себя, глубже понять принцип «Давать другим, не получая ничего взамен», являющийся гуманным методом самореализации и самоутверждения.
Здесь термин «добровольная благотворительность» означает работу с человеком или группой людей, являющихся совершенно не знакомыми волонтеру, и от которых он не ожидает ни материальной, ни финансовой поддержки. Термин «самореализация» определяется как «этическая теория высшего блага для человека, состоящего в осознании себя или в способности наиболее полно выразить себя, обычно предполагая наличие у человека определенных врожденных способностей, составляющих его настоящую или условную характеристику» (Webster’s Definition. Taken from: www.self-realization.com/self-realization.html).
Добровольная благотворительность помогает людям ощущать себя полноценной личностью, в системе мотиваций которой выходят на первый план четыре элемента «продуктивной ориентации» по Э. Фромму: 1) любовь и разум как ценности; 2) принятие свободы и ответственности; 3) гуманистическая социология; 4) бытие. В интервью студентка-волонтер сказала, что ее работа помогает ей получить опыт новых взаимоотношений и эмоциональную поддержку для себя. Все опрошенные волонтеры заявили, что добровольная благотворительность сделала их счастливыми, более удовлетворенными, более человечными и понимающими. Один волонтер сознался, что эта деятельность помогает ему изменить себя. Некоторые из опрошенных верят в то, что Бог даровал им те или иные способности, другие верят, что другая высшая сила ответственна за появление у них определенных талантов и мотивации, позволяющих помогать другим найти свое место в жизни.
В Петрозаводске создана система благотворительных организаций, способных восполнить немедленную нужду населения: бесплатную еду, одежду, психологическую помощь, медицинское обслуживание, реабилитацию наркоманов, алкоголиков и т. д. Хотя Карелия не является самым бедным районом России, на нее также влияет экономический кризис, образовавшийся после провала социалистической системы управления государством. Безработица на начало 2001 года составляет в России 50 — 60 %, подобная же ситуация и в Карелии.
Волонтеры являются душой и телом благотворительных организаций. Их работа состоит не только в ответе на физические нужды людей города, но они помогают находить цели и смысл существования людям в посткоммунистическом мире. Волонтеры чувствуют большое удовлетворение от того, что их усилия меняют мир, находя в этом способ собственной «самореализации через самоотдачу», согласно формуле профессора В. М. Пивоева.

И. Н. Баранова
(Петрозаводская консерватория)

ПОЭЗИЯ Р. ТАГОРА, М. БАСЁ, Р. БЁРНСА В МУЗЫКЕ
ПЕТЕРБУРГСКОГО КОМПОЗИТОРА ТАТЬЯНЫ ВОРОНИНОЙ

Герман Гессе писал: «…чувство родины, родной земли и родного языка — это еще не все, даже в литературе; помимо них есть также и человечество и есть неизменно удивительная и отрадная возможность открывать для себя родину в самых отдаленных и самых чужих областях, полюбить вещи, на первый взгляд самые герметичные и недоступные, сродниться с ними»1 [1 Гессе Г. Магия книги. М., 1990. С. 146.]. Искусству всегда было свойственно желание проникнуть в иные миры, познать их, сделать близкими и понятными. Такие поиски традиционно реализуются на «географических» линиях Север–Юг, Запад–Восток, ибо здесь особенно рельефно могут быть выявлены отношения «своего» и «чужого» в художественном произведении. Автор занимает определенное место в пространстве, его взгляд направлен на противоположный полюс как нечто «иное», неведомое, а поэтому и интригующе-своеобразное. Тема освоения другой культуры неизменно присутствует в русской музыке, она проходит сквозь весь XIX век (Глинка, А. Рубинштейн, Римский-Корсаков и др.), остается актуальной и для ХХ столетия. Ее воплощение с течением времени меняется, как меняется и сам музыкальный язык. Постоянными являются лишь стремление выйти за рамки привычного, ощущение необычности музыкальной речи. Практически каждый художник испытывает в своем искусстве потребность общения с человечеством, но ракурсы этого общения весьма многообразны.
Векторы творчества Татьяны Ворониной простираются из Северной Пальмиры в разных направлениях. Диалог с другими мирами возникает в связи с различными творческими задачами, отсюда и индивидуальный результат таких контактов, однако сквозь этот диалог видны некоторые общие для творчества композитора моменты. Их можно увидеть на примере трех сочинений, использующих поэзию иных национальных культур, — вокального цикла на стихи Р. Тагора для баритона и фортепиано (1961), «Песен одинокого странника» на слова М. Басё для голоса в сопровождении трех скрипок (1966) и вокального цикла «Вереск» на стихи Р. Бёрнса для сопрано и фортепиано (1970).
Импульсом для написания музыки на стихи Р. Тагора послужил заказ к 100-летию этого поэта, писателя, философа, живописца и общественного деятеля: в Союзе композиторов должен был состояться юбилейный концерт. Увлечение идеей участия в концерте у Т. Ворониной было велико. Подготовка шла почти полгода. Она не только читала Тагора, но и слушала его речи на пластинках, пыталась вникнуть в его голос и интонацию. Все это привело к созданию именно циклического произведения, поскольку автору хотелось сказать, что в Тагоре есть всё — и патриотизм, и лирика, и философский взгляд на мир, и театральность, и даже фанатизм. Пять песен отражают эти грани внутреннего мира поэта.
Творчество Тагора неоднократно становилось объектом внимания композиторов. Вокальную музыку на его стихи писали, например, француз Д. Мийо, поляк К. Шимановский, россиянин С. Василенко. Невозможно, разумеется, поставить все эти сочинения в один ряд, к тому же авторы использовали тексты Тагора в переводе, что неизбежно рождало всякие нюансы в их трактовке. Но даже самое поверхностное сравнение подходов у русскоязычных Василенко и Ворониной к наследию индийского поэта позволяет увидеть существенную разницу их музыки. К поэзии Тагора Василенко обратился в своем цикле «Шесть индусских мелодий» ор. 51 (1925), чередуя в нем песни на стихи Тагора и на собственные слова. Содержание произведения связано с любовной лирикой. Музыка не выходит за рамки традиций «ориентализма» XIX в., напоминая ту линию творчества, которая представлена «Персидскими песнями» А. Рубинштейна. Иное дело — цикл Ворониной. В нем нет намеренного подчеркивания условно-восточных элементов (прихотливой ритмики, ладовой специфики, характерной орнаментики и т. п.). Желание соединить разные стороны мироощущения человека породило определенную трудность в создании целого, которую Воронина успешно преодолела одним конструктивным приемом: в каждом номере, включающем несколько куплетов-вариантов, есть свой маленький припев, который выполняет роль рефрена и содержит слова, являющиеся квинтэссенцией смысла стихотворения. Количество текста от куплета к куплету увеличивается — автор усиливает аргументы убеждения в той или иной мысли, поэтому возрастает и значение слов рефрена, завершающих каждый куплет (например, в № 3 — «это всё не беда, не грусти…»). Хотя песни существенно разнятся по содержанию, сходство их формы ведет к единству сочинения. Высший же смысл такой структуры направлен к утверждению оптимистичного взгляда и поэта, и композитора на действительность: жить можно только тогда, когда веришь и любишь.
Обращение к творчеству японского поэта XVII в. Мацуо Басё не имело никакого внешнего повода. Т. Воронина случайно натолкнулась на сборник его хокку и, поразившись, сразу увлеклась ими. Как и других композиторов (например, И. Стравинского, Д. Шостаковича), ее покорили многозначность, афористичность, символика японской поэзии. Тот же Г. Гессе отмечал громадное отличие японских и европейских, в частности, немецких стихов: «От японской поэзии невозможно сразу же перейти к чтению современной немецкой лирики; наши стихи кажутся непомерно раздутыми и жеманными»2 [2 Там же. С. 147.]. Этот разрыв ощущают и композиторы, поэтому в их сочинениях видно стремление уйти от европейских музыкальных «стандартов». Так, Стравинский в «Трех стихотворениях из японской лирики» (1912—13) ищет новизну в ритме и в особом инструментальном составе произведения. В этом же направлении ведет свои поиски Воронина. Достаточно заметить, что три скрипки, которые сопровождают голос в «Песнях одинокого странника», являются символическим откликом на трехстишье хокку. В то же время этот состав хорошо вписывается в общие тенденции инструментального письма ХХ в. «Дыхание времени» чувствуется в некоторых технических приемах, например, в появлении сольной части «Нет покоя» (№ 3) и далее — чисто инструментальной «Интермедии» (№ 4). Но среди всех неожиданных поворотов музыкальных событий ухо нет-нет и улавливает интонации, которые скорее ассоциируются с родной музыкальной культурой (в частности, жанр плача в № 3).
Меньше всего точек пересечения у Ворониной с другими авторами в цикле на стихи Р. Бёрнса (в переводе С. Маршака). В нем нет «гражданско-патриотического комплекса» (М. Элик), который занимает ведущее место в музыке Свиридова, нет и желания показать разные стороны жизни, как в песнях Шостаковича. Произведение Ворониной по содержанию может быть названо аналогом шумановскому циклу «Любовь и жизнь женщины». Трагический финал («Ты меня оставил, Джеми») строго выдержан в жанре плача с характерными ниспадающими интонациями и несимметричным ритмом. Музыкальный язык по всем признакам принадлежит перу композитора ХХ в.
Индивидуальность воплощения стихов в музыке Ворониной не затмевает и общих черт — умения выделить близкие автору тематические линии и рельефно подать их современными музыкальными средствами.


И. Н. Горная
(Петрозаводская консерватория)

ПОЭТИКА СЕВЕРНОЙ ПРИРОДЫ В ФИНСКОЙ
ВОКАЛЬНОЙ ЛИРИКЕ ХХ ВЕКА

Финская вокальная лирика имеет свою систему излюбленных, устойчивых мотивов, характеризующих ее эстетическое своеобразие. Образы природы, воплощенные в финской литературе и искусстве, по всей видимости, тесно связаны с таким понятием, как «финскость». Ю. Варпио отмечает как особенность финского идентитета «патриотизм, связанный с родной природой, с пейзажем… близость к природе и своего рода «внутреннее чувство природы» являются постоянными, основными качествами финской литературы, хотя речь идет в сущности о постоянной, основной черте финского характера»1 [1 Варпио Ю. Страна полярной звезды. СПб., 1998. С. 11.]. В. Таркиайнен писал в своей «Истории финской литературы» (1934): «Шум леса слышен в Финляндии уже на окраинах современных городов, и многие поэты наших дней были очарованы одиночеством и таинственностью леса, его древним волшебством и мистикой. Они находили в своих душах доставшуюся по наследству от предков, вошедшую в плоть и кровь, калевальско-кантелетарскую грусть, необъяснимую склонность к уединению или ощущение тайных сил природы»2 [2 Там же. ].
Из громадного пласта песенных произведений финских композиторов легко вычленяется другое множество, организованное не вокруг авторов, а вокруг природных мотивов. Анализ последних помогает понять не только национальное своеобразие финской вокальной лирики, но и ее историческое движение, поскольку сами мотивы стоят как бы вне истории.
Сезонная дифференциация описаний природы играет значительную роль в финской лирике. С каждым временем года сопряжен особый комплекс выразительных средств, призванных воплотить тот или иной тип эстетического переживания.
Мы рассмотрим — c разной степенью полноты — два полярных вида сезонных описаний природы: осенний и весенний, концентрирующие в себе наиболее характерные особенности финского понимания природы.
Страны южной Европы с их вечным весенне-летним цветением не знают печального угасания природы, или, воспользуемся выражением П. Вяземского, «томления кончины». Там, как пишет Дж. Холл, «осень неизменно… ассоциируется с вином, виноградной лозой»3 [3 Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 1999. С. 616.]. Такой она предстает и в оратории Й. Гайдна «Времена года». В финале «Осени» (№ 30) героиня оратории напоминает о том, что «на ветках виноград блистает». В русской романсовой культуре поклонение пышному цветению Юга, «полуденной земле» выразилось во множестве «итальянских» и «испанских» мотивов и сюжетов. М. Глинка говорил о мягком бархатном воздухе итальянской ночи и в романсе «Финский залив» вслед за поэтом П. Ободовским вспоминал залив Палермо. Разные поколения финских композиторов подолгу жили в Италии. Среди них Я. Сибелиус, Т. Куула, Э. Мелартин, С. Палмгрен. Небезынтересно в этой связи письмо А. Карпелана: «Вы явно засиделись дома, г-н Сибелиус. Вам давно уже пора начать свои странствия. Позднюю осень и зиму вы можете провести в Италии. Все там так прекрасно — даже то, что безобразно»4 [4 Тавастшерна Э. Сибелиус. Ч. 1. М., 1981. С. 219.]. Именно Сибелиусу принадлежит неожиданное признание: «Италия во многих отношениях напоминает Финляндию, она совершенна сама по себе»5 [5 Там же. С. 147.]. В отличие от русских композиторов, в вокальной музыке Сибелиуса и других финских мастеров итальянская природа почти не отразилась. Единственным примером такого рода является лишь «Венецианская песня» (ор. 51 № 2) О. Мериканто. Реминисценцией итальянских впечатлений Сибелиуса можно считать сохранение известной итальянской идиомы Dolce far niente («cладкое ничегонеделанье») в заголовке шведоязычного стихотворения К. А. Тавастшерны, легшего в основу одного из романсов опуса 61. Примечателен и тот факт, что, находясь в Италии, Куула сочиняет свою «Песню сумерек», которая повествует о северном зимнем вечере и долгих, тяжелых, «сумеречных» воспоминаниях.
Осень у финских композиторов связана с таким эмоциональным состоянием, которое лучше всего выразит запись в дневнике Я. Сибелиуса: «Осеннее солнце и горькие мысли…»6 [6 Там же. С. 189.].Общей чертой «осенних» песен оказывается «оплакивание лета» («лето проходит», «лето увядает»). Так, траурной семантикой пронизана одна из ранних «осенних» песен (ор. 2 № 2) Х. Каски (1885 — 1957) на слова А. Коута. В ней нет описания осенней природы, а есть лишь погруженность в одну и ту же мысль: «Осень, осень пришла, поют, звонят страшные колокола смерти, холодные, ледяные, у которых нет жалости, милости, а только есть смертная песнь».
«Осень» (ор. 68 № 1) Л. Мадетойи (1887 — 1947) на слова Л. Онерва начинается с описания «угрюмых» примет сезона: «облетают листья с деревьев, дует ветер, блестит сырая земля». Лишь однажды мелькнет проблеск надежды, рожденный мыслью о том, что «лето вернется опять». Еще более гнетущая картина осени обрисована в песне Х. Каски «Осенний сонет» (ор. 26 № 2) на слова В. Коскениеми7 [7 Свой романс на этот же стихотворный текст создал и Ю. Килпинен (1892 — 1959).]. Здесь нет иных красок кроме серой: «Серая мгла заволакивает всё, будто плащ накрывает землю, и всё бледнеет, сереет… сейчас всё напоминает о смерти, госпожа Осень — серая смерть». Как указывает А. Н. Веселовский, «в северной литературе… зеленый цвет был цветом надежды и радости… в противоположность серому, означавшему злобу»8 [8 Веселовский А. Н. Из истории эпитета // Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М., 1989. С. 67.]. Печальные обертоны вносит в семантику песен соединение в стихотворном тексте двух календарных единиц: времени года (осень) и времени суток (вечер). Такое сочетание не случайно. Как отмечает Н. В. Брагинская, «Утро, полдень, сумерки и ночь метафорически означают весенний, летний, осенний и зимний сезоны»9 [9 Брагинская Н. В. Календарь // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1991. Т. 1. С. 164.]. Это соединение (за исключением песни Сибелиуса) не всегда отражено в названии, но неизменно присутствует в тексте «Старой осенней песни» Т. Куулы, «Осеннего сонета» Каски и Килпине- на, «Осени» Мадетойи. Данный эмоциональный тон господствует и в музыке.
Жанрово–ассоциативный комплекс (выражение Е. В. Назайкинского) «осенних» песен включает в себя сложившиеся в веках музыкально–языковые обобщения трагических переживаний. Это минорный лад1 [10 Примечательно, что «Старую осеннюю песню» Куулы, «Осень» Мадетойи и С. Палмгрена объединяет одна скорбная тональность си минор, а «Осенний вечер» Сибелиуса, хотя и начинается в ре-диез миноре, всё же модулирует в си минор.]0, хоральная фактура, знаковые ритмические фигуры, медленные темпы, глухо рокочущие тремоло басов (с них начинается, например, «Осеннее настроение» Куулы). Здесь есть и такие традиционные «эмблемы печали», как жалобные секундовые вздохи, акцентированные паузами или секвенцированием (вышеназванный романс Куулы), остинатный квинтовый тон, воссоздающий звучание погребального колокола (вспоминается «Погребальный колокольчик» Шуберта), построение мелодии с использованием характерных интервалов — увеличенной секунды и уменьшенной квинты (именно на раскачивании последнего из них кадансирует вокальная партия в «Осени» Каски), наконец, такой знак траурного завершения, как пауза и квинтовый тон в мелодии.
В «Осеннем сонете» Каски уже начальные такты создают настроение обреченности. Тяжелые гроздья аккордов выстраиваются над постепенно нисходящим басом, образуя, хотя и не сразу, хроматизированный фригийский оборот. Сменяющие его участки разреженной фактуры с поочередно тремолирующими увеличенной и чистой квартами (в вокальной партии в этот момент звучит нисходящий тетрахорд дорийского лада) и тихими переливами фигураций призваны воплотить томительное осеннее угасание.
В мелодике «осенних» песен существенную роль играет речитация на одном звуке. Такое мелодическое «оцепенение» проявляется не только на инициальном тоне, но и на иных, подчас «с трудом завоеванных», ступенях. В «Осени» С. Палмгрена мелодическая скованность поддержана фортепианной партией. Многократное повторение мелодико–гармонических ячеек образует остинатную линию, которая призвана создать ощущение неотвязности мыслей.
В кругу «осенних» песен особняком стоит масштабное сочинение Сибелиуса «Осенний вечер» (ор. 38 № 1) на слова В. Рюдберга. Здесь, как в романтической натурфилософии, человек и природа образуют два полюса единой цепи. В картине природы, нарисованной поэтом, есть эпическая широта, необозримость: лес, гряда холмов, пустынные шхеры, расселины скал, горы, равнины, покрытые соснами, ручеек, протекающий через мох и заросли вереска, облако, плывущее через «пенистое море». Панорамный пейзаж в стихотворении Рюдберга соответствует потребности романтиков раздвинуть границы видимого, передать бесконечное в конечном. Тот же эффект безграничности рождают затуманенные дали, тени: «Темнеет всё больше над равнинами с соснами, темнеют горы… еле слышимое прощание дня печально тонет во всё более сгущающихся тенях». Обильное перечисление, особая повествовательная интонация создают ощущение покоя и созерцательности, чувство слияния человека с природой. Осознание духовной сущности природы вело Рюдберга к тому, что ее явления наделялись человеческими эмоциями: «облако плывет с печальными чувствами», «дождь, падающий на камни, просеивает грустные предания», «вздыхает ручеек», «голоса, дрожащие от боли, звучат в шторме, исходящем из глубины леса». Одни и те же элементы пейзажа характеризуют и реальную обстановку действия, и душевное состояние человека: «В пустынной местности одинокий путник стоит как завороженный, прислонившись к влажной скале… не умирает ли его печаль, как слабый звук среди сильного стиха скорбящей осени?» Давая вид сверху, с птичьего полета, Рюдберг создает впечатление простора, манящей дали, общего величия природы, но «скорбящая осень» окутывает всю эту панораму состоянием эпической печали.
Движение по аккордовым тонам, их опевание создает изначальную широту, ощущение бесконечности открывающегося взору ландшафта. Пространственные ассоциации вызывает и регистровый отрыв мелодии от аккордового фона и продолжительные эпизоды ее сольного звучания (т. 5—9). Вместе с тем мелодия (в большей части ее протяженности) обладает коротким дыханием. Регулярное членение по два такта, акцентированное долгими паузами, созвучно перечислительному синтаксису эпического рассказа.
Финские композиторы (Сибелиус, А. Ярнефельт, Куула, О. Мери-канто, Палмгрен, Килпинен)1 [11 Многие финские композиторы оставили проникновенные высказывания о природе, выразительно обозначив ее роль в музыкальном творчестве. Куула подробно описал свою фольклорную экспедицию в Остроботнию, во время которой он с особой силой ощутил всю грандиозность представшей перед ним природы. Он признается: «шум моря, волны будят во мне что-то неизведанное… Я никому не говорил о тех скалах, о том море, которое меня вдохновляло, удивляло» (цит. по: Elmgren-Heinonen T. Toivo Kuula. Porvoo, 1983. S. 116). Так, Палмгрен в своих мемуарах писал: «…впоследствии я познакомился с озерными пейзажами — с темными, густыми борами… Везде, где я ни бывал в годы странствования по родной стране, моя музыкальная фантазия обогащалась новыми впечатлениями природы, решающим образом повлиявшими на весь ход моего музыкального развития и на мое творчество» (цит. по: Мякинен Т. Палмгрен, Куула и Мадетоя // Мякинен Т., Нумми С. Musica fennica. Хельсинки, 1965. С. 47).]1 создали огромное число весенних песен. Одна из них, принадлежащая перу Сибелиуса (ор. 50 № 1 на слова А. Фитгера) демонстрирует всю полноту нового подхода. Произведение финского мастера — это эпический гимн весне. Заметим, что выбор тональности соль-бемоль мажор обусловлен названным замыслом. Она как нельзя лучше отвечает одическому строю поэтического текста: «Приветствую вас, земные просторы, великолепие лесов …приветствую вас, зубчатые скалы, врезающиеся в облака, и несущие на своих плечах стройные, подобные колоннам, буки, покрытые мхом пропасти, каменистые расселины накрыты красной листвой» и т. д. Согласно А. Н. Ве-селовскому, «это уже… традиционный эпический стиль, медленно текущий в ряду тавтологий, систематизирующий… любовно останавливающийся на всякой подробности»1 [12 Веселовский А. Н. Три главы исторической поэтики // Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М., 1989. С. 208.]2. Правда, даже в гимнической «Весенней песне» временами сквозит печаль: «и ты, дитя человеческое, сетуешь, если в круговороте мира разбиваются твои надежды подобно листве, упавшей наземь». Воспевание весны сквозь призму печали очень характерно для Сибелиуса. Эти настроения широко проявились и в других его романсах. Особую взаимосвязь национального характера и природы Финляндии отмечал еще С. Топелиус: «Суровая северная приро-да, обладая восхитительной, но зато короткой весной, не может позабыть длинной зимней своей ночи. Точно также и житель севера не в состоянии всецело предаться радостным впечатлениям»1 [13 Финляндия в ХIХ столетии, изображенная в словах и картинах финляндскими писателями и художниками. СПб., 1894. С. 61.]3. Меланхолические настроения отразились в тональном плане «Весенней песни», в присутствии до–диез минора, соль минора и ре минора. Такие же минорные мерцания можно наблюдать и в песне «Весна проходит быстро» (ор. 13 № 4). Вышеназванный семантический модус призван воссоздать и дорийский лад песни «Я больше не спрашивал» (ор. 17 № 1) с его ключевой фразой «почему так быстротечна весна». Сходные явления можно обнаружить и у других певцов северной весны1 [14 По наблюдению Т. Мякинена, «чувство природы, свойственное северянину, резкие контрасты между бурей и идиллической лирикой — вот свойства, связывающие Сибелиуса с его скандинавским музыкальным окружением» (см.: Мякинен Т. Сибелиус и наше время // Мякинен Т., Нумми С. Musica fennica. Хельсинки, 1965. С. 36).]4. Трагические ноты звучат и в «Весенней песне» гениального ученика Сибелиуса Тойво Куулы. Середина романса поражает своей вербальной утяжеленностью и обилием повторности. Из пяти строф текста три приходятся на середину. При этом ее главной тональностью является до минор. Несомненно, он связан со следующим лексическим рядом: «Когда ночь покроет тенью день, еще жарче станет тоска».
Мелодический голос «Весенней песни» Сибелиуса разворачивается в полутораоктавном диапазоне с широкими интервальными шагами – тритоном, квинтами, секстой, септимой, октавой. Вокальная партия начинается с размашистого хода по тоническому трезвучию, которое растянуто на четыре такта. Обилие кругообразных мотивов, упорно возвращающихся к тонике, уравновешенность восходящего и нисходящего движения роднят «Весеннюю песню» Сибелиуса с руническим мелосом. Воздействие фольклорно–эпической эстетики на песню Сибелиуса наблюдается в характерных деталях. К таковым можно отнести неоднократные повторения звука одной и той же высоты и длительности (или заполнение долгого звука такой «репетицией» при варьировании). Октавные унисоны у Сибелиуса — это семантически значимая фактурная ячейка. В ней сконцентрирована суровая мощь монодического распева. Трехоктавные унисоны то дублируют мелодическую линию голоса, то образуют втору. Обилие гаммообразных мелодий приводит к исчезновению аккорда, к образованию политональных, полиладовых сочетаний. Эпический строй ощущается не только в целостности описания весенней природы, но и в мелодико–синтаксических приемах, в так называемом «передвижении нерасторжимым целым» (выражение В. Цуккермана). Таким образом, «осенние» и «весенние» песни финских композиторов сплетаются в создание новой целостности, интерпретируются в русле эпической поэтики, оказываясь глубоко созвучными финской национальной культуре.


Л. А. Купец
(Петрозаводская консерватория)

ОБЛИК АНТИЧНОСТИ В «ЭРОТИЧЕСКИХ» РОМАНСАХ
Э. ГРИГА И Я. СИБЕЛИУСА

Для национальных культур, расположенных на периферии Европы (и, в первую очередь, России и стран Фенноскандии), обращение к античности всегда было симптоматичным. Использование античных образов и сюжетов в художественном творчестве отражало не только образованность авторов и их стремление приобщиться к истокам европейской культуры. Это была и своеобразная декларация своей принадлежности к европейскому менталитету и ценностям западной цивилизации, чей художественный мир для молодых национальных школ ХIХ в. олицетворял новое искусство.
В творчестве крупнейших композиторов Норвегии и Финляндии — Э. Грига и Я. Сибелиуса место и значение античности не равнозначно. Причины этого кроются в различном социокультурном контексте, оказавшем непосредственное влияние на личностную и творческую самоидентификацию композиторов: творческое и гражданское самоопределение Грига было связано с «бьёрнсоновскими» 1860—1870 годами, а художественное сознание Сибелиуса сформировалось в 1890-е годы и во многом определялось атмосферой европейского и финского модерна. Норвежский композитор лишь дважды обращался к античной тематике: фортепианная пьеса «Эротика» и романс «Эрос». Любимыми же авторами Сибелиуса со времён гимназии были Гомер и Гораций, а его письма пестрят латинскими и греческими словами и выражениями. Финский композитор охотно писал на античные сюжеты, то используя излюбленные модерном морские и растительные мотивы в названиях своих сочинений (например, «Дриады», «Океаниды», «Нарцисс»), то решая в патриотическом духе «Афинскую песню» (ассоциирующуюся не только с древнегреческим учением об этосе в музыке, но и с актуальной для Финляндии политической ситуацией начала ХХ века).
Наиболее ярко специфика восприятия античности обоими композиторами проявляется при сравнении двух романсов — «Эрос» Грига на стихи О. Бенцона (1900) и «Гимн Таис» Я. Сибелиуса на текст А. Боргстрёма (1909). Удивительно сходство во внешней атрибутике этих произведений: написаны в первое десятилетие ХХ века, обращены к античному образу любви, использованы тексты на иностранных для композиторов языках (датском — у Грига, английском — у Сибелиуса).
Сами стихотворения задают музыкантам определённый ракурс в интерпретации античности. Напоминающая риторическое высказывание поэтическая проповедь Бенцона способствует обращению Грига в романсе к принципам античной риторической диспозиции и её трансформации в духовной и светской музыке ХVII—ХVIII веков со свойственными той эпохе атрибутами (музыкально-риторическими фигурами, полифонической техникой, эффектом органного звучания). Явная христианизация античного образа у Грига сочетается и со сверхчувственным пониманием любви, символом которой становится элегический вариант мотива «любовного томления» из оперы Р. Вагнера «Тристан и Изольда» (воспринимавшейся современниками Грига как самое эротическое произведение эпохи).
Поэтический гимн Боргстрёма, посвящённый знаменитой гетере времён Александра Македонского Таис («земному воплощению пекрасной Елены»), стилизует поэтику древнегреческих гимнов в духе модерна. Подчёркивая двойственность в облике Таис (божественное и земное) и парадоксально искажая в последней строке предшествующий текст, поэт возвращает нас из мифов и времен Древней Греции в современный мир, отличающийся иронией и тяготеющий к скрывающей чувства маске. В музыке Сибелиуса эффект двойственности создаётся диахронно (чередованием двух типов моделей, ориентированных на раннеклассическую и импрессионистическую гармонию) и синхронно (архаически звучащая вокальная мелодия располагается в атмосфере европейского классико-гармонического языка). Сама мелодия за счёт плавности движения, ровности ритма, неторопливого темпа и небольшого диапазона вызывает ассоциации и с волнистыми линиями орнамента в модерне, и с музыкой пифийской оды Пиндара, и с мелодикой карело-финских рун.
Несмотря на казалось бы различную интерпретацию «эротического» образа (quasi-барокко — у Грига и а la Ар Нуово — у Сибелиуса), существует общее в их восприятии античности. Это проявляется: пониманием античности в духе Ницше; подчёркиванием визуальной доминанты в звуковой реализации текстов; в способах музыкального воплощения античности как архаики. Кроме того, Григ и Сибелиус широко используют в романсах элементы традиционной музыкальной культуры своих стран, что придаёт их античности национальный — норвежский или финский — оттенок.


И. В. Копосова
(Петрозаводская консерватория)

«СВОЕ» И «ЧУЖОЕ» СЛОВО
В ЧЕТВЕРТОЙ СИМФОНИИ КАЛЕВИ АХО

Имя Калеви Ахо — композитора, дирижера, крупного общественного деятеля хорошо известно в современной Финляндии. С каждым годом растет признание его деятельности и за пределами его родной страны. Ахо обращает на себя внимание, в первую очередь, как автор одиннадцати симфоний для большого и трех для камерного оркестра, как композитор, за которым, вследствие особого пристрастия к этому жанру, закрепилось реноме ведущего современного финского симфониста.
Ни одна из больших симфоний К. Ахо не похожа на другую. Все они — монументальные полотна, каждое из которых отличает стремление к индивидуальной трактовке цикла. Потому композиции его сочинений, даже в случае совпадения количества частей цикла, имеют свои нюансы. В тоже время, разнообразие симфонической картины, представленное в творчестве К. Ахо, не мешает говорить об образно-содер-жательном единстве музыки финского автора.
Ахо не склонен опираться на программную основу. Его симфонии — область «чистой» музыки. Композитор называет сюжет своих сочинений «абстрактным». Тем не менее попытки наметить событийный ряд, предпринимаемые и самим композитором, и теми, кто пишет о его творчестве, позволяют ответить на вопрос о содержании музыки Ахо. Его волнуют вечные проблемы: «одновременность сосуществования в этом мире печали с радостью, любви с ненавистью»; психологическая драма, переживаемая личностью; а более всего — «двойственность, многоуровневость нашего сознания». Акцентирование внимания на мировоззрении современного человека делает Ахо одним из основных представителей постмодернизма в Финляндии. Постмодернистские установки композитора в текстах его сочинений ярче всего выражены в параллелях, пересечениях с теми образцами симфонического жанра, которые накоплены нововременной историей музыки. Ахо не страшит знание того, что мы живем в эпоху, когда «все слова уже сказаны, и художник может лишь повторять то, что ранее уже звучало» (Дм. Затонский). Наоборот, игра стилевыми аллюзиями, ассоциациями становится неотъемлемой частью его композиторского почерка, важнейшим средством раскрытия содержания каждого сочинения.
Любое из написанных сегодня произведений в тех жанрах, которые имеют уже определенную историю, неизбежно вступает в диалог со всеми ранее возникшими сочинениями данного жанра. В случае же сознательной установки на создание в тексте аллюзий и параллелей, его диалогичность значительно возрастает. Поэтому в отношении любой из симфоний Ахо правомерно ставить вопрос о соединении в ней «своего» и «чужого».
Четвертая симфония (1973) — одна из важных вех в творчестве Ахо. Ее сочинение стало итогом обучения у немецкого композитора-авангардиста Бориса Блахера и отразило все те черты, которые свойственны произведениям раннего периода творчества. Здесь, в отличие от зрелых опусов, Ахо не достиг еще тех качеств, которые делают аллюзии с другой музыкой в них практически неуловимыми, прочно впаянными в текст. (Язык последних сочинений финского автора исследователи называют «комплексным».) Параллели с мировым симфоническим контекстом в Четвертой симфонии осязаемы и легко читаются.
Открывающая симфонию сдержанная, задумчивая, протяженная тема у скрипок настраивает на эмоциональный модус, близкий музыке Д. Шостаковича. Этот ориентир, заданный уже в первых тактах, неоднократно реализует себя впоследствии. Раскрытие основной линии содержания, которая обозначена в предисловии к партитуре как «психологическая драма личности», происходит через противостояние образных сфер, характерных и для Шостаковича: скерцозности (которая у Ахо, как и у Шостаковича, легко меняет окраску с позитивной на негативную) и интимных раздумий, переживаний. Образно-эмоциональная близость музыки этих композиторов поддерживается и пересечением конкретных приемов изложения. Так, инструментовка центрального эпизода II части симфонии обнаруживает детальное сходство с инструментовкой знаменитого эпизода нашествия из Седьмой симфонии Шостако- вича.
Аллюзивный ряд, возникающий в Четвертой симфонии, Шостаковичем не ограничивается. Стремление Ахо создать в сочинении линию единого развития, которая основывается на многократно возвращающихся подъемах и спадах, напоминает принципы построения формы в симфониях Г. Малера.
Опора в цикле на средства монотематизма устанавливает контакт симфонии с романтической эпохой, в которую этот принцип получил наибольшее распространение. Монотематизм у романтиков был тесно связан с программностью. Поэтому передача темы, открывающей симфонию, из части в часть, причем в жанрово трансформированном виде, создает впечатление о наличии здесь скрытой программы. (Указание на это содержит также предисловие к партитуре.) Некоторые моменты высвечивают и то сочинение, с которым корреспондирует работа Ахо. Это Фантастическая симфония Г. Берлиоза — яркий образец программного инструментализма. В ней образная трансформация лейттемы осуществляется сменой ее тембрового облика. Тему возлюбленной, которая, согласно программе, обращается ведьмой, в финале проводит кларнет пикколо. Сольное звучание этого довольно редкого тембра активно используется и Ахо во II части симфонии.
Вместе с тем, симфония остается современным сочинением, написанным остродиссонантным языком, построенном на резкой смене образных сфер. Аллюзии в ней — лишь одно из средств создания музыкального содержания. Возможность различного прочтения аллюзивного ряда, существование разных вариантов соотнесения его с контекстом произведения рождает в Четвертой симфонии постмодернистскую плюралистичность и многозначность трактовок, которые отличают современные сочинения разных жанров.
Таким образом, соединение «своего» и «чужого» слова, являясь характерной чертой композиторского почерка К. Ахо, выполняет важную роль в раскрытии содержания его музыки и ее интеграции в мировой симфонический контекст.


Т. В. Краснопольская
(Петрозаводская консерватория)

ДИНАМИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОППОЗИЦИИ «СВОЕ/ЧУЖОЕ»

Оппозиция «свое/чужое», как и оппозиционные отношения, указывают на потенциально присутствующие в них динамические силы, пребывающие в состоянии относительного покоя, динамического равновесия либо проявляющие себя в разных формах активного взаимодействия. Разновидности всех этих состояний (как названных, так и не названных) и составляют содержание дискутируемой проблемы, которая постоянно обнаруживает специфическую наукоемкость всех сфер науки, в том числе и в области народоведения. Наблюдения над аспектами оппозиции «свое/чужое» существенны в отношении любой из культурных зон, история которой складывалась в активном взаимодействии этносов и этнических культур.
Межэтнические связи в сфере традиционной культуры, как известно, выступают в различных формах, которые перемежаются, видоизменяются, умножаются тем заметнее, чем более длительным оказывается исторический период, избранный для наблюдений, и чем активнее протекала жизнь этносов в этот отрезок времени. Столь же хорошо известно, что полного соответствия между движением общественных форм жизни и развитием традиционной культуры также не существует. Система художественных традиций обладает могучей тенденцией имманентного развития и избирательностью его путей. В особенности в нашем случае, на Севере Европы, где пути каждого из этносов на протяжении второго тысячелетия неоднократно меняли свою направленность, охватывая разные локусы и приводя в соприкосновение разноязычных соседей.
Передвижения любого этноса Северо-западного региона России — карел, вепсов, разных этнических групп русских на этом временном отрезке были столь же интенсивными, сколь и трудноуловимыми в своих жизненно-конкретных формах, в частности, в связи с активностью ассимилятивных процессов. Восстановить этническую карту каждого столетия, а тем более, конкретные следы складывающихся и разрушающихся культурных контактов представляется задачей, решение которой если и возможно, то лишь при разработке хорошо продуманной целостной системы аналитико-синтезирующих подходов. Эта система сегодня уже начинает складываться, но до полноты ей еще далеко.
Этномузыковедение в решении подобных задач очень долго довольствовалось сопоставительными приемами для наблюдения над мелодикой народных песен, а точнее — над их интонационным содержанием: большой удачей считалось (и будет считаться всегда) установление интонационного сходства двух или группы напевов, принадлежащих разным этносам (Кершнер, 1962). По существу, мысль шла наиболее простым путем: через поиски зафиксированных памятью либо «чужой» мелодии в целом, либо отдельных интонационных компонентов «чужого» «интонационного поля» (И. Земцовский) и его включение в «свою» художественную практику. Незатейливость этой научной идеи была подсказана исторической практикой профессионального искусства, начало которой положили инструменталисты-итальянцы в России, включавшие в свои сонаты мелодии русских народных песен.
Другим направлением в поиске следов межэтнических взаимодействий стало наблюдение над композиционными закономерностями традиционной мелодики, начало которому положило выделение Е. Васильевой особого типа мелодической композиции, известной целому ряду соседних народов (карелы, вепсы, ингерманландцы, северные русские). В трудах Васильевой эта идея не получила дальнейшей разработки. Но само направление поиска оказалось плодотворным: оно совпало с изысканиями в области народной архитектуры, направленными, в основном, на выявление композиционных закономерностей народного мышления. Параллельно с этим, карельские этномузыковеды вышли на изучение особого типа межэтнических взаимодействий. Он подразумевает утверждение в исторической практике разных этносов некоторых типологически близких форм пространственно-временного композиционного мышления, находящих воплощение в ряде общих закономерностей композиции частей и целого (В. Орфинский, И. Гришина, Т. Краснопольская).
Итак, нами очерчены два типа межэтнических связей. Один из них выявляется, условно говоря, на поверхности взаимодействия «свое/чу-жое» — заимствование «чужих» мелодий, создание «своих» версий этих напевов. В области языка в этом отношении можно говорить о полной или частичной ассимиляции. Второй тип связей, напротив, залегает на глубинных уровнях — он связан с этническим восприятием времени и пространства и модификацией в этой глубинной среде поступающих извне иноэтнических импульсов.
Заявленная тема, между тем, подразумевает раскрытие динамики оппозиции «свое/чужое» и в иных ее проявлениях.
1. В музыкальной культуре многих карельских земель (Сегозерье, Прионежье и др.) «свое» и «чужое» живут как бы параллельно: «свое—чужое». Билингвизм господствует не только в бытовой и официальной речи, но и в исполнении ряда музыкальных жанров — прежде всего, разумеется, в «коротких» песнях. Многие русские народные песни карелы не только считают «своими», но и убеждены, что это русские взяли у них песни и перевели на свой язык.
2. Но существуют и другие ситуации, когда «чужое» казалось бы поглотило «свое». Это можно сказать о русских лирических и обрядовых свадебных песнях в быту Обонежья и Ладожско-Онежского межозерья, что в свое время породило убеждение собирателей в том, что «карелы своих песен не имеют».
3. Можно говорить и о противоположном направлении динамики «свое/чужое», когда «свое» оказалось столь активным, что выступило в функции могучей зоны притяжения, аккумулировавшей многочисленные полиэтнические течения. Имеем в виду причетные традиции Заонежья и Пудожа, которые только при ближайшем рассмотрении раскрывают свою полиэтническую природу. Их исполнение, однако, является исключительной прерогативой носителей местных традиций.
В настоящее время, когда аналитический аппарат этномузыковедения дает достаточно определенные основания для этнической идентификации накопленной информации, актуальным представляется и накопление фактов другого рода. Они помогли бы раскрыть множественные конкретные формы проявления оппозиции «свое/чужое», без чего нельзя воссоздать историю традиционной музыкальной культуры Карелии в ее возможно более конкретных формах.


Т. В. Карнышева
(Петрозаводская консерватория)

«СВОЕ/ЧУЖОЕ» В ПЕВЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
СОВРЕМЕННОГО СЕЛА

Предложенный нами аспект проблемы «свое/чужое» менял свое содержание на протяжении двух последних столетий. Подобно этому менялась и его общественная, и художественная окраска. Речь идет о внутрикультурной оппозиции между традиционным музыкальным фольклором русской деревни и теми инновациями, которые стали активно проникать в эту среду с середины XIX века. Главным инновационным явлением стал так называемый фабрично-заводской фольклор и фольклор городских окраин (слободы).
Классиками русской науки о народной культуре (А. Серовым, В. Ста-совым, композиторами-«кучкистами») эти инновации оценивались категорично — как «порча» народной традиции, источник ее разрушения. Несколько позднее началась своего рода борьба за «реабилитацию» городского слоя песенно-музыкальной традиции. Ее образцы стали проникать в публикации, в профессиональную музыку, продолжая встречать жесткую критику знатоков крестьянской музыки. Обращение П. Чайковского, Н. Римского-Корсакова к музыке городского простонародья вызывало чувство досады у современных им ценителей, а появление в начале ХХ в. балета И. Стравинского «Петрушка» вызвало целую бурю негодования у так называемого «просвещенного общества».
В широком потоке «третьей культуры» предметом нашего интереса является сугубо специфическая область: проникновение музыки города в деревню и характер ее усвоения носителями традиционного крестьянского искусства. Предметом наших наблюдений стал певческий репертуар одного из сел Обонежской глубинки — поселка Водлы Пудожского района, где наряду с хорошо сохранившимися старинными обрядовыми и лирическими песнями широко бытует поздний «слободской фольклор» (В. Лапин).
В деревне изначально сложилось отношение к городской культуре как к «чужой», вызывавшей, между тем, и любопытство, и творческий интерес. «Новые песни» привлекали внимание необычностью сюжетов (измена, месть, кровавые развязки) и их аксессуаров (ресторан, суд и т. п.). Эти сюжеты, действовавшие непосредственно на воображение, сельский певец пропускал сквозь свой жизненный опыт, «пел о своем чужими словами» (М. Горький).
Как известно, слова песни, пусть и чужие, и не совсем понятные, крестьянская память строго хранит (пусть иногда и в искаженном по незнанию виде). Что же происходит с напевами?
Одной из наиболее заметных черт, отличающих народную музыку от профессиональной (точнее, элитарной), является ощущение времени. В музыке элитарной оно строго разделено на равные отрезки (метрическое членение 2/4; 3/4; 6/8 и т. д.); в музыке народной — регулируется дыханием певца, сказыванием поющегося слова, в обрядовой песне — веками складывавшимися канонами общинного пения. Вот почему проблема ритма является одной из коренных для понимания музыкального мышления изучаемой среды.
В наше время уже можно утверждать, что разного рода изменения, происходившие при восприятии «чужого», всегда обусловлены особенностями той культуры, которой владеет воспринимающая сторона. В этой ситуации вопрос «чувства времени» занимает одно из центральных мест.
Так, наблюдая за мелодическим складом водлинских песен, имеющих более или менее явные черты «городского» происхождения, мы выделили следующие типологические черты синтеза «свое/чужое».
Первое проявление такого синтеза можно условно назвать «психологическим». Сознание певца оказалось настолько подготовленным к новым впечатлениям (в наше время это представляется особенно естественным благодаря действию средств массовой информации), что крестьянские по происхождению исполнители свободно входят во «временные условия» городской культуры. Некоторые из них усвоили и нюансировку: усиление и филировку звука, иногда — долгие протянутые звуки в окончании напева. Более интересны такие ритмические и агогические приемы пения, которые говорят о «незримом присутствии» гитары, а иногда и шарманки. Таким образом, здесь перед нами как бы разные исторические этапы взаимодействия городской и деревенской культур.
Для другой типологической ситуации при встрече «своего/чужого» характерно сочетание четко метризованных ритмических построений с такими, в которых распев в виде протянутого звука или даже целого мелодического оборота выводит мелодию из метрической «сетки» в область традиционного крестьянского мелоса, за пределы музыкального склада «классического» типа в область традиционного «крестьянского» ощущения ритма времени.
В заключение подчеркнем, что подобные «выходы» происходят на гранях композиции напева. Это означает, что в творческом переосмыслении «чужого» участвуют одновременно и традиционное крестьянское чувство времени, и чувство пространства (композиции, соотношения частей). Последнее вводит предложенную нами проблему в круг актуальных проблем современного народоведения, разрабатываемого широким междисциплинарным комплексом.


Ю. И. Ковыршина
(Петрозаводская консерватория)

«СВОЕ» И «ЧУЖОЕ» В НАПЕВАХ СЕВЕРНО-РУССКИХ БЫЛИН
(на примере кенозерской традиции)

Северно-русские былины — уникальное явление, сложившееся в процессе сложных культурных взаимодействий этносов, населявших территорию Российского Севера.
Традиционному русскому эпосу посвящено огромное количество литературы, главным образом, филологической, исторической, этнографической. Музыкальное же эпосоведение сложилось значительно позднее (в 30—40-х годах ХХ столетия). Одной из причин этого явилась поздняя фиксация эпических напевов, по сравнению с записями поэтических текстов традиционных былин. Хотя уже первые собиратели и исследователи традиционного северно-русского эпического наследия чувствовали недостаток музыкально-фольклорной эрудиции.
Сегодня исследователи-музыковеды, как правило, касаются вопросов музыкально-поэтической композиции былин: рассмотрены формообразующие стереотипы, действующие в одночастных (стиховых) и многочастных (мелотирады) напевах северно-русских былин, соответствия поэтических и музыкальных структур в былинных напевах, воздействие форм исполнительской реализации эпических песен (сольное и артельное исполнение) на особенности их музыкальной структуры. В. Коргузалов рассматривает «эталонный» интонационный канон Обонежья и зоны его влияния, отмечаемый в местных причетных и эпических напевах1 [1 Коргузалов В. В. Напевы обонежской эпической традиции // Русский фольклор: Материалы и исследования. Т. XXVII: Межэтнические фольклорные связи. СПб., 1993.]. В частности, он известен как самостоятельный былинный напев — рябининский напев «Вольги». Но еще раньше, в 1980-х годах петербургский этномузыковед Е. Васильева описала межэтническую и полижанровую интонационно-композиционную модель — «вепсскую мелострофу» (VMS), названную так по территории ее распространения, но отмечаемую на огромном пространстве — Приладожье — Обонежье — Белозерье — в фольклорных традициях русских, вепсов, средних и южных карел, ижоры2 [2 Васильева Е. Е. Вепсская мелострофа в междужанровых отношениях причетной традиции // Симпозиум — 79 по прибалтийско-финской филологии. 22—24 мая 1979 г.: Сборник докладов. Петрозаводск, 1979. С. 125—130.].
Вместе с тем, на настоящий момент формы межэтнического взаимодействия, проявившиеся в напевах северно-русских былин, подробно не рассмотрены. Т. Краснопольской принадлежит целый ряд публикаций, посвященных взаимодействию ладоинтонационных и композиционных принципов славянской и прибалтийско-финской музыкальной традиции в свадебных причетных напевах Обонежья3 [3 Краснопольская Т. В. Опыт сравнения модификаций традиционных песенных форм и мотивов архитектурного декора // Народное зодчество: Сборник научных трудов. Петрозаводск, 1992. С. 191—200; Краснопольская Т.В. Этническая идентификация музыкальных записей из районов со смешанным населением //Фольклор. Комплексная текстология. М., 1998. С. 122—131.]. Северно-русские былины являются интереснейшим материалом для обнаружения элементов этнического «своего» и «чужого» в их музыкально-поэтической композиции.
Изыскания в этой области этномузыковедения, по нашему мнению, должны происходить в тесном контакте с представителями других специальностей — историками, этнографами, архитекторами — с использованием сформулированной ими типологии форм межэтнического взаимодействия4 [4 См.: Орфинский В. П. К вопросу о типологии этнокультурных контактов в сфере архитектуры (на примере Российского Севера) //Фольклорная культура и ее межэтнические связи в комплексном освещении. Петрозаводск, 1997. С. 92—110; Орфинский В. П. Деревянное зодчество Заонежья в свете этнокультурных контактов русского и прибалтийско-финского населения края // Рябининские чтения — 95. Петрозаводск, 1997.].
В центре нашего внимания оказалась интереснейшая эпическая традиция Российского Севера — кенозерская, которая в последней четверти ХХ века оставалась, пожалуй, единственным северно-русским «оазисом», где былина являлась одним из важнейших компонентов архаической фольклорной традиции.
Важной типологической чертой местной фольклорной традиции является положение Кенозера «у волока», в Заволочье — зоне этнического пограничья, районе, где русские ещё в XIX веке находились в непосредственном контакте с представителями других этносов. Этот факт явился причиной обострения этнического самосознания и более длительного (по сравнению с другими территориями) сохранения былин и, в целом, определил полиэтническую природу местной традиции. Былины продолжали звучать на Кенозере и в 80-х годах ХХ века, что свидетельствует о соответствии жанра духовным и эстетическим запросам той полиэтнической среды, которая формировалась в Заволочье.
Любопытный пример межэтнического взаимодействия «своего» и «чужого» мы находим в напеве кенозерской былины «Царь Соломан», в исполнении Григория Дмитриевича Сивцева5 [5 ФА ПГК № 256/5939; 257/5940.]:
Былина распета в песенной двухстиховой мелострофе, координированной с цепными строфами в поэтическом тексте, — форме, совершенно не типичной для северно-русских былин6 [6 См.: Добровольский Б. М. Цепная строфика русских народных песен // Русский фольклор: Материалы и исследования. Т. Х: Специфика фольклорных жанров. М.; Л., 1966. С. 240.]. Вместе с тем, цепная строфа широко распространена в свадебных обрядовых песнях. Так, мы находим несомненный аналог напева былины «Царь Соломан» среди обрядовых напевов свадебного ритуала пудожского села Сумозеро7 [7 См.: Песни Карельского края (сост. и автор вст. ст. Т. В. Краснопольская; ред. Б. Добро-вольский). Петрозаводск, 1977; №125.].
Можно предположить, что представители иного этноса восприняли лишь чрезвычайно увлекательный сюжет былины-новеллы о мудром царе Соломане, но совершенно не поняли самой специфики русской нарративной композиции, исполняя былину на «освоенный» свадебный напев. Эта форма постоянно сдерживает, тормозит повествование.
Своеобразную форму взаимодействия «своего» и «чужого», славянского и финно-угорского музыкального мышления представляет кенозерская былина «Чурила и Катерина» в исполнении Александра Михайловича Сивцева8 [8 ФА ПГК. № 258/5959.].
Напев ее строится как бы из двух частей: в начале — длительного вращения в узком диапазоне, а затем — решительного нисхождения-«жеста», который может быть неоднократно повторен. Возможно, что при восприятии и усвоении «эталонного» обонежского интонационного канона, фазовое строение «чужого» для местных сказителей напева приобрело подчеркнуто «составную» форму, в которой гипертрофировался контраст двух мелодических фаз напева:
В создании напева былины «Чурила и Катерина», с нашей точки зрения, скрестились творческие инициативы разных этносов, породив компромиссную форму межэтнического взаимодействия «своего» и «чужого» с отчетливо выраженными финно-угорскими и славянскими этническими принципами музыкального мышления. Для характеристики подобных явлений в народном зодчестве Обонежья академик В. П. Ор-финский предложил очень точное определение — «гипертрофия заимствованных форм».
Наше исследование — один из шагов в направлении фундаментального комплексного описания форм межэтнического взаимодействия на материале северно-русских былин.


Н. С. Михайлова
(Дворец творчества детей и юношества)

«СВОЕ-ЧУЖОЕ» В СОВРЕМЕННОМ ЭТНОВОСПИТАНИИ
(на примере музыкальной культуры финно-угорских народов)

В условиях современного информационного потока многие люди слабо вовлечены в историю собственной локальной этнической культуры, а именно она «должна дать человеку возможность определить себя в мире и дать ему такой образ мира, в котором он мог бы действовать» (С. Лурье).
Воссоздание образа собственной этнической культуры возможно как за счет ее осмысления, так и за счет освоения иной, «чужой» культуры, сквозь призму которой ярче обозначатся особенности «своего».
Диалог культур является важной формой сосуществования и развития народов Карелии. Проблемы межкультурного общения, репрезентации одной культуры представителю иной, актуальны для данного региона и по сей день. Пути бесконфликтного сосуществования разных народов строятся на процессах освоения, познания «чужой» культуры, адаптации ее к своей иерархии бытия. В процессе этого освоения сглаживается оппозиция «свой—чужой», превращая иноэтничное в «свое—чужое» (В. Шкловский).
Наиболее остро вопросы самоидентификации встают в подростковом возрасте. Вступив в этот возраст, человек сталкивается с тайной своего изменчивого «Я». Интенсивный физический рост и переживания, связанные с ним, тяжесть проблем взрослой жизни, нарастающий груз ответственности вносят сильный диссонанс в «Я»-концепцию подростка. Необходима огромная работа по построению и укреплению этого «Я», которая проходит за счет освоения жизненного пространства и определения своего места в нем. Вопросы этнического самоопределения занимают значительное место в этом процессе, и в последнее время наблюдается их обострение.
Эти положения легли в основу концепции авторской программы «Музыкальная культура финно-угорского мира» для 7 класса детской музыкальной школы. В этом возрасте просыпается осознанный интерес к музыке. «Она выполняет функцию интеграции множества разнообразных и не соответствующих друг другу переживаний подростка, создает переживание собственной целостности, ритмически организованное, т. е. предвиденное, предощущаемое» (С. Абрамова). Именно музыка, аккумулируя в себе и образование, и воспитание (через эмоции), сможет наиболее гармонично решить поставленные задачи.
Цель курса «Музыкальная культура финно-угорского мира» — развитие общей культуры жизнедеятельности подростка. В задачи курса входит усвоение знаний о каждом финно-угорском народе (история, язык, этнография, музыка), формирование представления о музыкальной культуре как части духовной культуры этноса, воспитание внимательного и бережного отношения к членам своего и другого этносов, их культурным ценностям.
Программа содержит две области: «Культурная антропология» и «Искусство». В основе первой лежит культурологическое знание, представленное «горизонталью» этнографического и «вертикалью» исторического знания. Вторая область способствует пониманию содержательной стороны и ценностной природы музыкального искусства. Сочетание этих двух сфер позволяет создать как общую картину мира и цельный образ каждого этноса, так и добиться эффекта «вчувствования» (В. Дильтей, Б. Асафьев).
Весь курс состоит из двух частей. Первая часть — «Традиционная культура финно-угорского мира» — посвящена истории, языку, этнографии и музыке финно-угорских народов. Учащийся сможет проследить пути пространственных и временных перемещений финно-угорских народов, появление различий в культуре этих народов, связанных с приобретением новых «соседей», отчасти реконструировать их картину мира. Такая «внутренняя переработка» — одно из важных средств этического и эмоционального развития подростка.
Вторая часть программы — «Профессиональная музыка финно-угор-ских народов». Первый раздел этой части посвящен крупнейшим национальным композиторам ХХ века: З. Кодай и Б. Барток, Я. Сибелиус и Г. Р. Синисало, А. Эшпай и В. Тормис. Второй раздел — краеведческий. В него вошли произведения профессиональных композиторов Карелии, объединенные по темам, например, «Калевала» в профессиональной музыке Карелии», «Природа Карелии в музыке» и др.
С учетом особенностей общеобразовательной школы эта программа может стать основой для курса «Музыкальная культура финно-угорского мира», как продолжение курса «музыка», и одним из разделов курса МХК (ориентировочно, в 9-м классе).

Е. Г. Скорина
(Российский институт истории искусств)

ОБРАЗ АВТОРА В РОМАНСАХ ЯНА СИБЕЛИУСА (ор. 35)

В творческой биографии Яна Сибелиуса романсы ор. 35, наряду с другими произведениями (сюитой «Скарамуш», ор. 35; симфонической поэмой «Бард», ор. 64), знаменуют обращение автора к концептуальному «сюжету» в европейской культуре ХIX — начала ХХ вв — к «мифу о Художнике». Будучи базовой парадигмой личностной идентификации для композитора, этот миф во многом предопределил не только артистический имидж Маэстро, но и его субъективные ценностные ориентации, его мыслительный инструментарий, в котором преобладали романтические идеологемы. Оригинальный образ Певца в вокальном цикле ор. 35 запечатлел экзистенциальный опыт переживания/освоения композитором культурной парадигмы и рефлексии в ней по поводу личных смыслов.
Многие особенности произведения позволяют обнаружить автобиографический подтекст в романсах. Так, эмоциональный фон музыки — отрешенная меланхолия в сочетании с патетикой и эстетической восторженностью — вполне соответствует нормативным для экзальтированного Сибелиуса психологическим состояниям. В избранных композитором стихотворениях (Б. Грипенберга и Е. Иозефсона) присутствуют его излюбленные поэтические лейтмотивы: лебедь, море, эрос, femme fatale. Кроме того, множественные стилистические цитаты в музыкальной ткани усиливают репрезентативность авторского «Я».
В звуковом портрете Певца Сибелиус акцентирует созвучные его собственному мировосприятию интертекстуальные сценарии: поэтические и музыкальные. Так, герой вокального цикла и происходящие с ним события (убийство лебедя, любовное свидание и пр.) явно ассоциируются с персонажами и ситуациями вагнеровских опер «Парсифаль» и «Тристан и Изольда», которые принадлежали к числу наиболее значимых художественных впечатлений финского музыканта. Социальная позиция Парсифаля (вначале непризнанного мессии, «дикаря» и «простеца») была близка провинциалу и «варвару» Сибелиусу, стремившемуся к европейской известности. Пафос аскетизма, преодоления соблазна в «Парсифале» привлекал композитора с его бетховенским ощущением жизни и творчества как героического свершения. Скрытый гомоэротизм вагнеровского рыцаря также не чужд Сибелиусу, который сочувственно относился к идеям А. Стриндберга и опасался «обмирщения» (творческого упадка) художника в браке.
Популярный на рубеже веков образ андрогина — совершенного человека — воплощается в стилистическом сюжете первого романса. Представленный в начале миниатюры героическим (штраусовским) мотивом, персонаж теряет маскулинные черты после рокового убийства, отмеченного «испанизмами» в духе Ж. Бизе. Преображение же героя из охотника в Поэта подчеркнуто появлением шубертовских интонаций и «чайковизмов».
Подобно своим оперным «прототипам», Певец у Сибелиуса постоянно пребывает в пограничном состоянии сознания («просветленном», как Парсифаль, или экстатическом, как Тристан), сопутствующем его творческой деятельности. В музыке эффект психологического транса моделируется с помощью жанровых аллюзий (колыбельная в романсе №1; любовный гимн в № 2); сонористических приемов (фигуры опевания в низком регистре сливаются в «пятна»-кластеры); орнаментализации музыкальной структуры. Так, к медитативному (орнаментальному) типу восприятия апеллируют и фактурные остинато, и репетиции в вокальной партии, и обширные органные пункты.


М. Е. Неелова
(Национальный архив РК)

СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ ОППОЗИЦИИ «СВОЙ/ЧУЖОЙ»:
МИРОВЫЕ ПОСРЕДНИКИ 1860 — начала 1870 гг. В РОССИИ
(на примере Олонецкой губернии).

В борьбе «своего» и «чужого», которая наблюдается на различных этапах истории человеческого общества, решающее значение имеет не победа той или иной стороны (такая победа зачастую оказывается пирровой), а нахождение разумного компромисса.
Это в полной мере относится и к социальному аспекту оппозиции«свой/чужой», в котором поиск согласия, стремление к примирению противоборствующих сторон зачастую оказывается жизненно важным для нормального развития социума. В социальном плане функция медиатора, если не устраняющего, то смягчающего противоречия, оказывается столь важной и необходимой, что представляется даже возможной ее своеобразная материализация в тех или иных социальных институтах.
Яркий пример — социальный институт мировых посредников, возникший в России в ходе проведения реформ 60-х гг. XIX в. В инструктивном письме министра внутренних дел С. С. Ланского, разосланного начальникам губерний 22 марта 1861г., особо подчеркивалось: «Нравственные качества, требуемые от должности Мирового Посредника, показывает самое ее название. Главное значение — быть примирителем и судьею интересов обоих сословий. Столь высокое призвание не может быть с успехом выполнено ни лицами, которые своею прежнею общественною деятельностью и вообще своим образом мыслей заявили себя пристрастными и исключительными сторонниками интересов одного лишь сословия, — ни, еще менее, обычными искателями штатных мест, которые в службе преследуют только личные цели и собственные, нередко корыстные выгоды»1 [1 НА РК. Ф. 24. Оп. 1. Д. 1/4. Л. 11об.—12.].
Культурологический смысл этой цитаты из официального документа, полученного губернатором Олонецкой губернии более ста лет тому назад, очевиден: в ней признается как наличие сословных противоречий и конфликтов «своих» (помещиков) и «чужих» (крестьян), так и необходимость высоких моральных качеств для тех людей, которые берут на себя обязанности решения конфликтов между ними для «вернейшего обеспечения мирного исхода дела»2 [2 Там же.].
В советской историографии, между тем, сложилось общее мнение о том, что «на деле мировые посредники, мирволившие, по выражению В. И. Ленина, помещикам, превратились в орган надзора за крестьянскими сословными учреждениями»3 [3 Ерошкин Н. П. История государственных учреждений дореволюционной России. М., 1983. С. 228.]. Более того, в числе мировых посредников Олонецкой губернии оказались, по словам Р. В. Филиппова, «наиболее ярые крепостники-душевладельцы; в имениях двух из них феодальная эксплуатация крестьян была доведена до крайних пределов и вызвала волнение крестьян»4 [4 Филиппов Р. В. Реформа 1861 г. в Олонецкой губернии. Петрозаводск, 1961. С. 82.].
Такой взгляд на реальную деятельность мировых посредников полностью снимает их главную социальную (в данном случае, совпадающую с культурологической) функцию медиаторов оппозиции «свой/чу-жой».
Однако, даже поверхностный анализ архивных материалов убеждает в том, что мировые посредники «мирволили» не только помещикам. Многие из них действительно стремились в силу своих возможностей и понятий о справедливости и общественном долге найти то или иное объективное решение вопроса.
С одной стороны, мировые посредники могли ущемлять какие-то конкретные крестьянские интересы. Они не останавливались даже перед телесными наказаниями крестьян за неповиновение властям. Примером может служить полемика по поводу приведения в исполнение решения мирового посредника Лодейнопольского уезда А. И. Шкалина о наказании крестьянина Егора Варфоломеева пятнадцатью ударами розг.5 [5 См.: НА РК. Ф. 24. Оп. 8. Д. 9/214.] Дело дошло до высших инстанций.
С другой стороны, мировые посредники могли «обижать» и дворян. Так, например, помещик П. И. Неёлов подал жалобу на мирового посредника, который, по мнению заявителя, несправедливо составил уставную грамоту и вообще отнесся к нему «нерадушно», взяв с «несчастного» лишние деньги6 [6 См.: НА РК. Ф. 24. Оп. 1. Д. 12/306.].
Таким образом, мировые посредники в своей практической деятельности могли «обижать» оба сословия. Это, вероятно, связано с тем, что разрешение конфликтов «своего» и «чужого» в социальной сфере, даже при всем желании посредников найти «золотую середину», всегда связано с некоторым ущемлением интересов той или иной стороны. Иными словами, в оппозиции «свой/чужой», если брать ее социальный аспект, медиатор для исполнения своей функции должен сдвинуться либо в сторону «своего», либо «чужого».
В этих условиях значительно возрастала именно нравственная сторона проблемы, на которую специально обращало внимание инструктивное письмо министра внутренних дел, процитированное нами выше. Именно от личных качеств людей, подчеркивал официальный циркуляр, «будет много зависеть успех предпринятого государственного преобразования»7 [7 НА РК. Ф. 24. Оп. 1. Д. 1/4. Л. 11.].
В заключение заметим, что этот нравственный императив старого документа принадлежит, как мы думаем, не только истории, он может и должен многому научить и сегодняшнее поколение чиновников, призванных выступать, если не формально, то, по сути, мировыми посредниками между народом и властью.


В. С. Анищенко
(Петрозаводский университет)

ТРАНСФОРМАЦИЯ МЕНТАЛЬНЫХ РЕПРЕЗЕНТАЦИЙ
НАСЕЛЕНИЯ КАРЕЛИИ В УСЛОВИЯХ 1920-х гг.

После прихода к власти большевиков произошли коренные изменения в экономических, политических и дипломатических отношениях между Россией и соседними странами. Они явственно ощущались в лозунгах развития мировой пролетарской революции, необходимости классовой солидарности пролетариата всех стран. Зачастую экономика и политика подчинялась названной идеологии. Этим определяются и некоторые массовые кампании, например, по сбору средств в помощь бастующим шведским рабочим. В циркулярном письме Олонецкого губпросвета говорится: «Буржуазия Швеции встала на путь открытой борьбы с рабочим классом... Пролетариат России, смогший свергнуть самодержавие и буржуазию, отказавшийся от чувства национальности (подчеркнуто мною. — В. А.) ...должен горячо откликнуться на выступление рабочих Швеции и протянуть им братскую руку помощи, ибо дело шведских рабочих — это наше дело»1 [1 ЦГА РК. Ф. 3. Оп. 1. Д. 4/39. Л. 14 об.]
Надо признать, что и Карелия получала из-за границы всевозможную помощь. Сбором средств, вещей и продуктов, как правило, занимались финские эмигрантские рабочие организации США и Канады. Вся полученная одежда, обувь, продовольствие распределялись среди детей, больных, инвалидов, беженцев. Допускался и отпуск продуктов за плату работникам народного просвещения, рабочим, партийным работникам и сов. служащим, т. е. действовали принципы классовой и партийной принадлежности. Иногда при распределении американских подарков учитывался и такой фактор как членство в профсоюзе2 [2 Там же. Ф. 480. Оп. 1. Д. 2/3. Л. 17 об.].
С целью выхода из экономического кризиса и решения первоочередных хозяйственных задач, местное руководство пошло на установление и расширение экономических связей с Финляндией и другими странами Северной Европы. Этому благоприятствовало и географическое положение наших стран, и общность карельского и финского языков и культуры, и исторические традиции, и сохранившиеся родственные связи.
Для организации приграничной торговли в Ухтинском и Паданском уездах в 1923 году были созданы четыре таможенных поста: Кивиярви, Тетриниеми, Туливаара и Костамукша. Эти посты обслуживали 22 тысячи человек, проживающих в 10-ти волостях. Комиссией по организации торговли были разработаны специальные квоты беспошлинно ввозимых из Финляндии товаров. Перечень товаров был весьма широк. Здесь и мука, и соль, и сахар, крупа, чай, кофе, спички, табак, керосин, нитки, топоры, гвозди, стекло и т. д., и т. п. Причем количество ввозимого товара можно было бы существенно увеличить с целью удовлетворения потребностей всего населения республики, а не только жителей приграничных волостей, но финансовые возможности Карелии были весьма ограничены. Выступая на V Всекарельском съезде Советов в декабре 1924 года, председатель КарЦИКа Э. А. Гюллинг отметил: «Можно было бы ввезти по беспошлинному ввозу товаров на 1 млн. рублей, но за неимением средств закупка произведена только на 350 тысяч рублей»3 [3 Там же. Ф. 689. Оп. 1. Д. 10/98. Л. 7 об.].
Недостаток товаров в приграничных уездах в какой-то степени восполнялся контрабандой. В докладе о состоянии границы с Финляндией, составленном в 1927 году, отмечалось, что специальных контрабандных организаций в Карелии не зарегистрировано, хотя отмечены случаи занятия контрабандой группами и даже целыми деревнями. Контрабанда носила чисто потребительский характер. Ее предметами были: чай, кофе, сахар, одежда, обувь, краски, кожи, предметы упряжи и сельского хозяйства. Взамен финнам предлагались пушнина и русская водка4 [4 Там же. Л. 35.]. В качестве одной из причин контрабанды в указанном докладе называлось «тяготение населения употреблять в своем хозяйстве сельскохозяйственные предметы финского производства и носить одежду, сшитую из материй, имеющих финские рисунки»5 [5 Там же.].
Поскольку в начале 1920-х годов часть населения приграничных волостей ушла в Финляндию, правительство пыталось решить вопрос обеспечения промышленности рабочей силой за счет ввоза иностранных рабочих. Немалую роль в организации переселения финских эмигрантов сыграл председатель СНК АКССР Э. А. Гюллинг. Желающих приехать в Карелию было так много, что для регулирования этого потока обком ВКП (б) принял специальное постановление «О состоянии вербовки иностранных кадров для промышленности Карелии»6 [6 ГАОПДФ. Ф. 3. Оп. 3. Д. 151. Л. 104.]. В нем рекомендовалось Переселенческому управлению при выдаче разрешений на въезд в АКССР основной упор делать на завоз исключительно высококвалифицированных рабочих.
Переселенцы работали в различных отраслях народного хозяйства: Карелавто, Стройобъединение, Шунгиттрест, Совхозтрест, Карелгранит и др. Большинство трудилось на лесозаготовках. Разместили их в удаленных от населенных пунктов поселках. Жили они в плохих условиях: ютились во временного типа бараках, получали небольшие заработки, не соответствовавшие их квалификации, зимой страдали от морозов.
Особенно в тяжелых условиях оказались финские перебежчики. Администрация лесопунктов, пользуясь полусвободным положением перебежчиков, заставляла их работать на самых трудных, отдаленных участках и по заниженным расценкам. Всякий отказ от работы квалифицировался как забастовка. Бедственное положение перебежчиков заставляло их писать заявления с просьбой отправить их обратно в Финляндию. «Лучше идти в тюрьму, — говорили они, — чем работать в таких условиях»7 [7 Там же. Ф. 3. Оп. 3. Д. 28. Л. 7.]. Другие пытались бежать и поодиночке, и целыми семьями. Но вскоре этот путь был закрыт: граница стала усиленно охраняться.
Таким образом, переселение нескольких тысяч иностранных граждан в чуждую для них среду, в нищету и разруху не увенчалось успехом. Многие из тех, кто остался в Карелии, попали под удар репрессий.
Не в лучшем положении находились и местные жители. В 1920-е годы произошла резкая ломка прежних стереотипов. На смену старым общинно-патриархальным отношениям пришли новые дистрибутивные отношения с яркой партийно-классовой окраской. В массовое сознание внедряются новые принципы и идеология. Формирующаяся командно-административная система жестоко подавляет любые попытки вырваться из тисков новой власти и заставляет большинство населения если не принять, то приспособиться к новым порядкам, к новым символам, к новой вере.



П. Хакамиэс
(Университет Йоэнсуу)

ЗАРОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ НА КАРЕЛЬСКОМ ПЕРЕШЕЙКЕ
ПОСЛЕ ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

В докладе рассматривается проблема формирования народной культуры и традиций в бывшей Финляндской Карелии, переданной Советскому Союзу в ходе Второй мировой войны в 1940-м и, окончательно, в 1944-м году. Этот район был частично опустошен и разрушен в ходе боев, но места, находившиеся в тылу, не претерпели больших повреждений. Практически все финское население было эвакуировано в Финляндию.
Таким образом, СССР получил опустевший ареал, чужой по облику, который нужно было заново заселить и начать его экономическое и социальное использование в рамках советского общества. Одновременно пришлось создать общие рамки социальных и культурных структур и как-то объяснить новому населению историю и характер новой родины.
Собственно проблемой исследования является то, как новое население освоило территорию на когнитивном уровне и как сформировались бытовые и культурные традиции в новой ситуации. Верхний слой топонимики был изменен по инициативе советской администрации в 1948-м году, с опорой преимущественно на советскую и военную тематику, но многие конкретные места были переименованы самим населением.
Как правило, культурным традициям присуща определенная преемственность — местная топонимика, устная история, быт и обычаи переходят от одного поколения другому и постепенно трансформируются вместе с изменением общества. В завоеванной Карелии никакой преемственности не могло быть. Новое население как будто попало, в этом отношении, на белое полотно, на котором они должны были нарисовать себе когнитивную карту окружающей среды, результат освоения всего, с чем они столкнулись. Естественно, культурные традиции исходных ареалов населения дали основу новой жизни в Карелии. Но приезжие были с разных сторон Советского Союза, хотя в основном русские, и следствием были новые формы традиций и их определенная смесь.
В теоретическом отношении данную проблему нелегко обсуждать из-за особенностей ареала. В теории культурной экологии и экологии традиций принято рассматривать ареалы «естественного развития», которым свойственны преемственность и медленное, спонтанное развитие культуры на основе экономического обмена населения с окружающей средой. Здесь же все жители оказались иммигрантами, но никто из коренного населения не рассказывал им о характере и истории региона и не помогал новым жителям приспособиться.
Важную роль, видимо, сыграла советская администрация, которая должна была дать правильные в идеологическом отношении ответы на основные вопросы приезжих. Но, вероятно, многое осталось на собственные домысливания и рассуждения людей, и идеологи могли контролировать далеко не все.
В общей проблеме исследования можно выделить несколько сторон. Во-первых, это становление бытовой культуры и традиций в новой ситуации и роль разных элементов в этом процессе. Во-вторых, это отношение населения ко всем следам и памятникам, которые напоминают о бывших жителях. В-третьих, это роль представителей официальной идеологии в управлении этими процессами. Все это является предметом будущих исследований автора.


А. В. Скорик
(Петрозаводский университет)

«ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ПЕССИМИЗМ» К. Н. ЛЕОНТЬЕВА:
PRO ET CONTRA

Константин Леонтьев прожил жизнь яркую и необычную. Несмотря на то, что его считали едва ли не лучшим русским философом, его взгляды резко отличались от воззрений большинства его современников, поэтому его взаимоотношения со многими представителями русской интеллигенции были весьма сложны. До сих пор эстетизм Леонтьева, его взгляды на историю России, общемировой прогресс, его понимание свободы и предназначения власти вызывают споры и неоднозначные суждения. Поэтому имеет смысл вновь обратиться к наследию Константина Николаевича. На наш взгляд, наибольший интерес для исследования представляют взгляды Леонтьева на природу власти и свободы, которые резко отличаются от идеалов, принятых в нашем обществе.
Эстетику Леонтьев называл «мерилом, наилучшим для истории и жизни». Он проповедовал приоритет ценностей эстетических (подразумевается эстетика жизни, а не искусства) и государственных над интересами личности. Несмотря на модность сочувствия к страдающему народу, Леонтьев утверждал необходимость зла и страдания, взаимодополнительность света и тьмы, добра и зла, счастья и страдания, которые, по его мнению, не могут существовать друг без друга, создавая гармонию. Стержневым для него было убеждение в изначальном, внутреннем неравенстве людей и вера в то, что вытекающая отсюда субординация чрезвычайно благотворна, так как она выражает закон человеческого существования. Таким образом, жить по этому закону — естественно и гармонично. Подобную позицию Леонтьева Бердяев называл «эстетическим пессимизмом».
Леонтьева очень часто относили и относят к лагерю реакционных мыслителей, так как его эстетическое понимание истории не допускало каких либо революционно-социалистических перемен в обществе. Действительно, он считал, что явления эгалитаризма и либерализма схожи с процессом холерным, а, следовательно, эти уравнительные процессы не просто антиэстетичны, но и идут наперекор фактическому неравенству людей.
Такая эстетическая точка зрения сделала Леонтьева апологетом крепкой государственной (даже деспотической) власти, что, разумеется, шло вразрез с размышлениями большинства русских философов конца XIX века (нельзя забывать, что именно Россия стала родиной анархизма). Власть и сила рассматриваются Леонтьевым как объективные ценности, а свобода — как абстрактный и даже разрушительный фактор общественной жизни. Он призывает уважать власть, считая законным и благим все, что ей угодно.
С другой стороны, Леонтьев высоко ценит свободу самой личности, которую он понимал не как гарантированное государством спокойное существование, а как способность личности либо повелевать другими, либо сопротивляться этой власти. По его убеждению, жизнь требует не правовых гарантий, равномерно подчиняющих всех и опускающих каждому дозу социальной свободы, а широкой личной воли, характерной для носителей власти, и анархистов, и злодеев. Поэтому для Леонтьева гораздо понятнее устремления радикальных революционеров, а не либералов.
Однако он понимал, что подобное противостояние, хотя и является естественным, но все же требует смягчения. Власть и свободу, по его мнению, можно примирить посредством религиозно-нравственного идеала, предусматривающего определенные прерогативы власти и ограничивающего свободу. Но самой прочной основой государственного и национального бытия Леонтьев считал священный ужас перед авторитетом и силою самой власти (и церковной, и светской) или, в лучшем случае, смесь страха и любви к ней.
Таким образом, предназначение власти Леонтьев видел в поддержании жестких форм общественной жизни, без излишнего распространения гуманности, терпимости и свободы. В противном же случае, эти качества станут неощутимыми и даже разлагающими, ибо наш мир жесток сам по себе и не способен служить счастью людей. Следовательно, должна существовать особая мера нравственной мягкости, превышение которой ведет к разложению общественного организма. Это значит, что государственный деспотизм призван дисциплиной и страхом укрепить мужественность характеров и освободить человека от несбыточных надежд и иллюзий. Слишком свободный человек, лишенный опеки церковной и светской власти, по мнению Леонтьева, склонен к занижению своих идеалов, регрессу, духовному вырождению. Либеральное же государство, которое становится идеалом для многих его современников и до сих пор идеализируется современным обществом, для Леонтьева — символ этого вырождения. Он был твердо убежден, что только при жесткой государственной власти, поддерживаемой высокой религиозной идеей, можно воспитать общество в духе героического служения нации. Именно это героическое служение нации, часто ограничивающее индивидуальную свободу, должно, по мнению Константина Леонтьева, составлять смысл существования каждой личности.


М. П. Бархота
(Петрозаводский университет)

«СВОИ» И «ЧУЖИЕ» В ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВЕ ТЭФФИ

...И все уж не мое, а наше,
И с миром утвердилась связь.
Александр Блок

Надежда Александровна Тэффи родилась в 1872 г. в родовитой дворянской семье, где традицией было увлечение литературой. Еще прадед ее, Кондратий Лохвицкий, писал стихи; три сестры ее успешно работали в литературе, из них популярна была поэтесса Мирра Лохвицкая. Отец был адвокатом, оратором, профессором, автором научных трудов; мать, француженка по происхождению, «всегда любила поэзию и была хорошо знакома с русской и в особенности европейской литературой», — отмечала Тэффи в самом начале своего творческого пути. Будущая писательница решила поехать к Л. Н. Толстому с просьбой внести изменения в «Войну и мир», чтобы Андрей Болконский не умирал, однако тринадцатилетняя гимназистка все же ограничилась лишь получением бесценного автографа. О круге своего чтения в эту пору она вспоминала так: «Тургенев — весной, Толстой — летом, Диккенс — зимой, Гам- сун — осенью». Уезжая за границу второй послереволюционной осенью, знаменитая писательница надеялась вернуться на Родину уже весной, однако этому не суждено было сбыться. Осенью 1952 г. она умерла; отпевали Тэффи в Александро-Невском соборе в Париже, похоронили на русском кладбище Сен-Женевьев де Буа.
По популярности писательница не имела себе равных в дореволюционной России, ее слава юмористки привела к тому, что в 1910 г. появились даже духи и конфеты «Тэффи» ее имени, точнее псевдонима (забавная история которого характерна для нее). С 1920 по 1940 г. Тэффи , по утверждению американской исследовательницы ее творчества Э. Ни-траур, была самой популярной из писателей в эмигрантской среде. Издательства, газеты, журналы во всех эмигрантских колониях, от Лондона до Харбина, публиковали все, что выходило из-под ее пера: рассказы, роман, стихи, воспоминания (обозначенные некоторыми как исторический роман), историческая проза, мемуарные очерки, пьесы. Последние выдерживали максимальное количество представлений и в дореволюционной России, и в эмиграции. Однако, Тэффи продолжала заявлять: «Из всего, чего лишила меня судьба, когда лишила Родины, моя самая большая потеря — Театр». И это несмотря на то, что, например, ее пьеса «Момент судьбы» шла в театрах Парижа, Ниццы, Марселя, Лондона, Берлина, Риги, Варшавы, Праги, Белграда, Софии и Шанхая (развертывается вся карта русской эмиграции). Неиссякаемое трудолюбие, верность писательскому долгу служения обществу, светскость и активная доброта, — все это сделало Тэффи одним из лидеров эмигрантской колонии в Париже. Она организовала сбор средств в фонд памяти Шаляпина, на создание библиотеки имени А. И. Герцена в Ницце. Она участвовала в так называемых франко-русских беседах, в дискуссии о русской душе, устраивала вечера памяти известных соотечественников. Только о ней пишут, что «к Тэффи потоком шли просьбы, она помогала всем».
Но если такая оценка неизбывной доброты Тэффи в жизни покажется кому-то преувеличенной, то, погрузившись в мир ее чувств и раздумий, познакомившись с ее героями, он оставит свой скептицизм. Особенно были близки читающей публике рассказы Тэффи. Выступая после Чехова, продолжая под благотворным его влиянием неисчерпаемую тему «маленького человека», она не только смогла проявить собственную творческую индивидуальность, но и достичь настоящих высот, психологических, эстетических и мировоззренческих. Юмор Тэффи всегда был несокрушимо добрым, даже в сатирических сценках из жизни обывателей. И с течением исторически сложнейшего времени грустные ноты окрепли в печальные мелодии, а трагикомические ситуации в ее произведениях стали перемежаться, как и в этой жизни, просто трагическими. Писательница давала себе такую автохарактеристику: «Я родилась в Петербурге весной, а, как известно, наша петербургская весна весьма переменчива: то сияет солнце, то идет дождь. Поэтому и у меня, как на фронтоне греческого театра, два лица: смеющееся и плачущее». А превалировала, на наш взгляд, в ее мировосприятии сила жизнелюбия, и мы согласны с Э. Нитраур, считавшей строки из стихотворения Тэффи «Подсолнечник» эпиграфом к ее творчеству:

И если черная над нами встала тень —
Мы смехом заглушим свои стенанья.

Такое же двойное освещение характеризует трактовку Тэффи проблемы «своего» и «чужого» через изображение в ее произведениях «своих» и «чужих» в стремлении помочь обрести им гармонию взаимоотношений.
У Тэффи есть два рассказа под одним названием «Свои и чужие» (в оглавлениях они указываются с дополнительной первой строчкой). Один, начинающийся с фразы: «Всех людей по отношению к нам мы разделяем на “своих” и “чужих”», завершается шутливо важным выводом: «Сознание, насколько чужие приятнее своих, мало-помалу проникает в массы». Другой рассказ начинается с фразы: «В наших русских газетах часто встречаются особого рода статьи, озаглавленные обыкновенно “Силуэты”, или “Встречи”, или “Наброски с натуры”. В этих “силуэтах” изображаются иностранные общественные деятели, министры или знаменитости в области науки и искусства. Представляют их всегда интересными, значительными или, в крайнем случае, хоть занятными. О русских деятелях так не пишут. Мы странно относимся к нашим выдающимся людям, к нашим героям. А наши — они нам не нужны». И вывод Тэффи серьезен и горек: «Трагические годы русской революции дали бы нам сотни славных имен, если бы мы их хотели узнать и запомнить. То, что иногда рассказывалось вскользь и слушалось мельком, перешло бы в героические легенды и жило бы вечно в памяти другого народа. Мы, русские, этого не умеем». (Справедливости ради подчеркнем, что в этом рассказе, повествуя о том, «как белые русские войска окружили красных матросов», писательница-эмигрантка отмечает героизм своих соотечественников, и оставшихся «своими», и, казалось бы, ставших «чужими».)
Как сориентироваться обнищавшим эмигрантам в отношениях с теми, кому повезло? Тэффи советов не дает, но «Из дневников ненаписанных» узнаем, например, об армянах-нефтяниках, закатывающих богатые ужины. «Все было чудесно, совсем по-русски, даже, кажется, лакеев горчицей мазали. У одного, у Ш-янца, говорят, целый особняк отделан под собак. Четырнадцать собак — все с паспортами, с визами и дипломами. Кормят их куриными котлетами. Наш Жорж хочет идти к Ш-ян-цу — проситься на место в собаки. Но все это вздор, и, наверное, ничего из этого не выйдет. Чего ради? Жорж простой дворянин, даже не титулованный». Но, если даже взрослые не могут найти себя в их изменившейся жизни, то как разобраться во всем детям, чья жизнь еще только начинается? Одиннадцатилетний лицеист из рассказа «Гурон» замыкается в своем непонимании: «Все на свете так сложно. В школе — одно, дома — другое. В школе лучшая в мире страна — Франция. Дома — надо любить Россию, из которой все убежали. Большие что-то помнят о ней, а он ничего про Россию не слышал. Дядя привез три книги. — Вот тебе русская литература. Я в твоем возрасте увлекался ими. Читай. Нельзя забывать родину. — Русская литература оказалась Майн-Ридом». Мальчик так обрадовался: ведь раньше «свою национальную гордость опереть ему было не на что». А теперь, зачитываясь книгами «Охотники за черепами», «Пропавшая сестра», «Всадник без головы», он почувствовал, что в них — «все ясное, близкое, родное. Сила, храбрость, честность. “Гуроны не могут лгать, бледнолицый брат мой”».
Тэффи относилась к детям, наивным барышням, робким юношам, — ко всем беззащитным, в том числе и к животным — живым и игрушечным (один из сборников ее рассказов так и называется «Неживой зверь») с особой нежностью. Проявления нежности, которую она считала едва ли не выше любви, Тэффи искала и находила не только у людей, но и у «братьев наших меньших». Среди сборников ее рассказов есть и «Все о любви», и «О нежности». Есть у Тэффи и рассказы о «квасном» патриотизме («Блины»), и о национальном своеобразии русской дамской тупости («Психологический факт»: «Ну как объяснить французским присяжным русскую дуру?»), да мало ли где мы видим ее смеющееся лицо.
А в подлинно трагических произведениях Тэффи мужественно сдержанна и преисполнена скорби. В знаменитой «Ностальгии»: «Переведите русскую душу на французский язык... Что? Веселее стало? Я знаю, что значит, когда люди, смеясь, говорят о большом горе. Это значит, что они плачут. Не надо бояться. То, чего вы боитесь, уже пришло», В тоскливом и суровом рассказе «Сырье»: «В большом парижском театре русский вечер. Мы гости, и ведем себя вполне прилично. У нас дома смертельно больной человек. ...Мы говорим о чужом искусстве, чужой науке, чужой политике. О себе молчим — мы благовоспитанные. Стыдно как-то. Мы не говорим с полной искренностью и полным отчаянием даже наедине с самыми близкими. Нельзя. Страшно. Нужно беречь друг друга. Только ночью, когда усталость закрывает сознание и волю, Великая Печаль ведет душу в ее родную страну. Ведет и показывает...» И писательская душа показывает нам «беспредельные пустые поля, нищие деревушки, пустые могучие реки», и мы видим вместе с нею и чаек, и медведя, и труп лошади, и черных ворон со всех четырех сторон. Много их, много... не дерутся. Хватит сырья».
Но как выдержать такую жизнь, может ли что-нибудь спасти помертвелую в отчаянии душу? Для Тэффи — может. В «Воспоминаниях» она делится с читателями своим утешением: «Заметила привязанный у изголовья кровати мой кипарисовый крестик, вывезенный мною из Соловецкого монастыря. В страшные, бессонные ночи многое-многое схоронила я под этим крестиком... И это для меня как символ... но не хочу об этом говорить. Вспомнила Соловки, тоскливый, отрывистый крик чаек и вечный ветер — холодный, соленый, обгладывающий тощие ветви сосен. И изможденные лица послушников, их мочально-белокурые прядки волос под ветхой скуфейкой. Северные строгие лица. Лики».
Повествуя о том, как ученый, профессор или художник, литератор, артист из России служит во Франции простым рабочим, писательница с болью предостерегает: «Забудет свое настоящее, яркое и индивидуальное, и пойдет в чужое сырье». Так как же жить? И с выстраданным достоинством Тэффи заключает: «Эйфелева башня! Или ты сказка, или нас кто-то выдумал... а нам вместе жить». И плывет над всем ее нежность — быть может самое сокровенное из чувств, и звучат ее слова поддержки и утешения: «Не бойся — так надо».

Л. П. Михайлова
(Карельский педагогический университет)

ЗОНЫ ПРОНИКНОВЕНИЯ НЕСЛАВЯНСКОЙ ЛЕКСИКИ
В РУССКИЕ ГОВОРЫ КАРЕЛИИ

Лексика русских говоров Карелии сложилась в разные периоды в результате целого ряда исторических процессов. В лексической системе данного региона — окраинной зоны славянской территории, граничащей с прибалтийско-финской, — сочетаются элементы разного происхождения. Длительное сосуществование разноэтнического населения естественным образом привело к взаимообогащению словаря каждого этноса.
Соотнесенность привычного внеязыкового мира вещей с лексической системой трансформируется при восприятии реалий иного мира, похожего во многом на «свой» мир, однако отличающегося от него в некоторой степени. Результатом такой трансформации является освоение новой лексемы, соответствующей определенному денотату, интерференция, приводящая к полному вхождению нового слова в лексическую систему воспринимающего языка. Слова-этнографизмы (типа: алажма «печь, устанавливаемая на лодке») при заимствовании обычно не имеют конкурентов в принимающей среде и являются однозначными. Особенности ландшафта, явления природы, занятия и промыслы, реалии, характерные для карел, вепсов, саамов, финнов, нашли соответствующее вербальное выражение в субстратной лексике русских говоров Карелии.
Русские диалекты усвоили значительное количество слов прибалтийско-финского происхождения, причем преимущественно для обозначения понятий, связанных с природой, например, названия заболоченных мест (лива, янга, орга, лима, рада, корба, кугра, няша, кечкара, розмега, ламба и др.); для выражения эмоционально-экспрессивной оценки чего-либо, прежде всего отрицательной (ошкуй, упак, ропака); для отражения самых разнообразных оттенков движения, речи, мысли и т. п. (арандать «ворчать», бурандать «разговаривать», куландать «делать что-н. медленно, неторопливо», малтать «понимать, смыслить, разуметь»). В данных лексических зонах происходит сложное семантическое взаимодействие своего, известного слова и нового, входящего в речевой обиход; отбор и перераспределение семантических компонентов. Чаще всего данные лексемы являются многозначными (ср. малтать «помнить», «обладать уменьем чего-н., уметь», «рассказывать», «не давать говорить, прерывать, перебивать»). В этом случае перераспределяются и коннотативные признаки.
Степень доступности для иноязычной лексики неодинакова в разных тематических группах слов, отражающих соответствующие понятийные системы. Почти «закрытыми» для проникновений чужеродных элементов оказались такие зоны, как русская свадьба, игры, развлечения, крестьянское строительство, полеводство, огородничество. Мало подвержены иноэтническому влиянию и образы русского фольклора. Лексика, обороты речи, употребляющиеся в пословицах, поговорках, частушках, присловьях, фольклорных произведениях других жанров, за редким исключением (типа «сизый ярлук» в свадебной песне, «рипачок под бочок» в колыбельной, «идет — не капшат и ест — не чамкат» в загадке), являются русскими. Иначе говоря, слово, связанное со сферой духовной жизни человека, остается практически неизменным в течение веков. Освоение неродного элемента связано прежде всего с внешним миром, а для внутреннего мира — духовной сферы, дома как хранителя своего мира — используется лишь своя, русско-славянская по происхождению лексика.
Промежуточное положение в отношении иноэтнических проникновений занимают те жизненные сферы, которые отражают мир не только одного человека, но и других людей. Здесь находит отражение взгляд человека на окружение, а через него и восприятие себя как бы со стороны. Отсюда, например, насмешливое, ироническое отношение к другим, выражающееся целым рядом прозвищ, слов-экспрессивов, причем при отрицательной коннотации часто употребляются слова, корни которых могут иметь субстратное происхождение. При характеристике человека, отступающего от общепринятых норм, также употребляется лексика уничижительного характера, которая имеет неславянские корни.
Большой интерес представляют те лексические материалы, которые являются «общими» для русских и славянских говоров и прибалтийско-финских языков, при массовом совпадении, схождении в некоторых лексических зонах. Обратим внимание на такой пример, как кобра «горсть», «рука», «приспособление для сбора ягод», «деревянная палка с железным наконечником, которой колют рыбу», «большой костер» — в русских говорах Карелии; фин. koura «рука», «горсть», «лапа», «грейфер»; карел. ливв. kobru «горсть, пригоршня, пясть», «рука, пятерня», «устройство для костра на носу лодки, лапа». Были ли данные лексические элементы общими в досубстратную эпоху, стали ли они общими для разных языковых семей в древнейшую эпоху взаимного обмена «лексическим опытом», — вопрос, требующий дополнительных разысканий и основательных аргументаций при решении. Такие и аналогичные лексемы воспринимаются как заимствованные, усвоенные русскими извне, причем этимологические решения могут быть иными. Происходит как бы отчуждение некогда своего слова с вхождением его в соседствующую языковую среду.
Топонимия Карелии, включая наименования микрообъектов, во многом сохранила топоосновы субстратного характера, хотя именно в обозначении мелких объектов, особенно хозяйственного назначения, русские используют славянские, по происхождению, базовые элементы.

А. В. Приображенский
(Карельский педагогический университет)

ОТРАЖЕНИЕ ЯЗЫКОВОГО КОНТАКТИРОВАНИЯ
В НАЗВАНИЯХ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННЫХ УГОДИЙ
ВОДЛОЗЕРЬЯ

Географические наименования и диалект Водлозерья давно привлекали внимание исследователей. По поводу истоков топонимии и диалекта Водлозерья существуют разные мнения: 1) отмечается типично вепсский характер топонимии восточнее Онежского озера1 [1 Бубрих Д. В. Происхождение карельского народа. Петрозаводск, 1947. ], 2) в древности в Водлозерье был не существующий сейчас прибалтийско-финский язык2 [2 Попов А. И. Географические названия: Введение в топонимику. М., Л., 1965.], 3) здесь говорили на карело-вепсских, промежуточных или даже вовсе исчезнувших диалектах3 [3 Матвеев А. К. Субстратная топонимика Русского Севера // Вопросы языкознания. 1964, № 2. С. 64—83.]. В настоящее время выделяются доприбалтийско-финский, прибалтийско-финский и русский пласты в топонимии Водлозерья, отмечаются признаки саамского влияния и высокая частотность неэтимологизируемых дофинноугорских названий в топонимии Водлозерья, особенно среди наименований рек и озёр4 [4 Муллонен И. И. Заметки о топонимии Водлозерья // Природное и культурное наследие Водлозерского национального парка. Петрозаводск, 1995. С. 192—197.].
Материалом данного исследования являются географические названия Водлозерья, собранные в неоднократных экспедициях, а также данные топонимической картотеки ИЯЛИ КНЦ. Целью работы является описание особенностей языкового контактирования в названиях сельскохозяйственных угодий Водлозерья.
В целом, в составе географических наименований Водлозерья5 [5 Водлозерские сёла обозначаются в тексте сокращениями: Бостилово (Б), Вама (В), Варишпельда (Вп), Гольницы (Гц), Гостьнаволок (Гл), Гумарнаволок (Гн), Загорье (З), Куганаволок (К), Калакунда (Кд), Канзанаволок (Кн), Кевасалма (Кс), Келкозеро (Кл), Колгостров (Кв), Коскосалма (Км), Маткалахта (Мл), Охтомостров (О), Пелгостров (П), Пога (Пг), Пильмасозеро (Пм), Половина (Пн), Путилово (Пт), Рагуново (Р), Рахкойла (Рх), Чуяла (Ч).] топонимы собственно русского происхождения представлены очень ограниченно. Большинство наименований мелких географических объек- тов — полей, сенокосных угодий, дорог, троп и т. п. являются русскими по происхождению: Барабановщина Гн., Высокая Горка Гл., Карпухина Чища В. — поля, Лисьи Лядины — покос Кс., Никитина тропа В. и многие другие.
Однако и в числе наименований микрообъектов Водлозерья есть и топонимы прибалтийско-финского происхождения, часть которых образована с помощью транстопонимизации — перехода топонима одного вида в другой: залив Гайлахта поле Гайлахта Кс., о. Ламбасостров поле Ламбасостров Пт. Есть также названия микрообъектов, которые содержат только элементы прибалтийско-финского происхождения: ср. поля Кипелда Гн., Кодапелда Мл., Чурпалда Кв. с топоосновой, восходящей к слову peld «поле», а также топонимы-полукальки, или полупереводы: бол. Кортехляга Кл., пок. Лаиспожня Пт.
Апеллятивы прибалтийско-финского происхождения топонимизировались ещё в дославянский период, в большинстве своём не вошли в систему нарицательных имён русского говора Водлозерья. Однако несколько слов прибалтийско-финского происхождения зафиксировано и в топонимии, и в нарицательной лексике Водлозерья: корба «заболоченное, труднопроходимое место в лесу», луда «подводный камень, мель», салма «пролив», лахта «залив». Большая часть этих терминов, освоенных русской лексической системой, отражена и в названиях сельскохозяйственных угодий Водлозерья: пож. Корбы Мл., поле Подсаломье Кс., поле Долгая Лахта К.
Как видно из приведённых примеров, названия сельскохозяйственных угодий Водлозерья часто являются результатом языкового контактирования прибалтийско-финских и русского языков. Так, целый ряд названий данных объектов собственно русского образования включает в свой состав элементы из прибалтийско-финских языков: пок. Долгая Лахта Пг., Кевасалмское поле Кс., покос Софроновская Сомбома Кс., поле Над Корбой З.
В лексической системе говора Водлозерья наблюдается взаимовлияние слов разного происхождения на семантическом уровне, что отражено и в топонимии.
Слово бор имеет различную семантику в славянских языках и диалектах, где чаще всего связано с обобщенным обозначением леса6 [6 Толстой Н. И. Славянская географическая терминология. М., 1969. ]. В Карелии это слово представлено в значении «высокое, преимущественно сухое место в лесу» Кондоп., Медв.7 [7 Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей. Вып. 1. СПб., 1994. С. 96.] Необходимо особо отметить, что слово бор бытует также в значениях «участок пашни с песчаной или глинистой землёй» Твер.8 [8 Словарь русских народных говоров. М.; Л., 1966-1992. Вып. 3. С. 96.] и «поляна в лесу» Пск.9 [9 ПОС II: С. 113.].
В топонимии Водлозерья бор — тополексема либо как часть лексемы (топооснова), отмечен в следующих топонимах: Гагарий Бор — покос Гн., Бор Давыдова Км., Кукойбор Вп., Митькин Бор П., Плоские Боры Гн., Синицын Бор Пм., Бор Чуркиных — поля К. и др.
Данные топонимии свидетельствуют о том, что в период существования подсечного земледелия происходит семантическое преобразование известных географических терминов: бор «лес вообще» > «лес на возвышенном месте» > «участок леса, разработанный под пашню» > «поле» > «покос». Вероятно, бор — бывший термин подсечного земледелия.
Тополексема сельга не имеет соответствия в современной нарицательной лексике Водлозерья. Её активное употребление в топонимии Водлозерья может свидетельствовать о том, что в прошлом этот географический термин активно употреблялся и был усвоен русскими у прибалтийско-финских пранасельников этих мест. Об этом говорят названия с тополексемой сельга явно русского образования: Большая Сель- га — поле Кл., Дальняя Сельга — поле Кл., Сельга — поле Пм. В русских говорах Карелии термин сельга имеет следующие значения: 1) «воз-вышенное сухое место, поросшее лесом»; 2) «особый вид лесоучастка»; 3) «пахотные и сенокосные угодья»1 [10 Мамонтова Н. Н., Муллонен И. И. Прибалтийско-финская географическая лексика Карелии. Петрозаводск, 1991. С. 86—87.]0. Здесь наблюдается тот же семан-тический переход, что и у слова бор.
Взаимодействие разноязычных лексем бор и сельга могло происходить на дотопонимическом и топонимическом уровнях. Оба слова изначально имели близкую семантику. После усвоения географического термина сельга русским населением слово бор стало его синонимом. Возможно, что слово сельга приобрело отдельные значения географического термина бор. В нарицательной лексике Водлозерья слово сельга было полностью вытеснено русским словом бор, а также близкими по семантике словами креж и гора. В топонимии Водлозерья, видимо, также происходит постепенное исчезновение тополексемы сельга. Сравните, например, современную взаимозаменяемость тополексем бор и поляна; бор, наволок и сельга; поле и поляна: Плоские Боры - Плоские Поляны К., Дальняя Сельга - Дальние Поляны - Дальний Наволок Кл., Крежевое поле - Крежевая Поляна — поля Кл. Подобная взаимозаменяемость топонимических и нарицательных лексем приводит к закономерному исчезновению диалектного слова, независимо от его языкового происхождения. Это привело к исчезновению из нарицательной лексики слов чища, сельга и нива, ср. в топонимии: Антонова Нива Кс., Высокая Нива Пт., Карпухина Чища В., Лукина Чища Кв., Синицина Чища Пм..
Взаимодействие русского и прибалтийско-финских народов достаточно ярко отражено в топонимии и в нарицательной лексике Водлозерья. Целый ряд названий сельскохозяйственных угодий сочетает в себе разноязычные лексические элементы. Некоторые географические термины Водлозерья, усвоенные от прибалтийско-финских пранасельников, пережили одинаковые семантические преобразования с терминами славянско-русского происхождения.


И. А. Кюршунова
(Карельский педагогический университет)

«СВОЕ» И «ЧУЖОЕ» В АНТРОПОНИМИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ
XV—XVII вв.

В антропонимии Карелии XV—XVII вв. наблюдаются явления, характерные для всей территории Руси того времени, — сосущество-вание исконно славянских (некалендарных) личных имен и византийско-греческих (календарных). Искусственно введенные еще в XI веке в антропонимикон славян заимствованные личные имена к XVII—XVIII вв. постепенно вытесняют привычные с древнейших времен некалендарные личные имена.
«Победа» календарных имен была предрешена, так как известно, что введение нового именника поддерживалось и проводилось церковью и государством. Но никакое искусственное введение имен не стало бы возможным, если бы не внутриономастические проблемы, которые возникли к тому времени в системе личных имен. Так, наличие групп некалендарных имен было постоянным по всей территории Руси того времени. Сюда относятся: 1) названия детей по порядку рождения; 2) именования, указывающие на время рождения; 3) названия, ука-зывающие на отношение родителей к факту появления ребенка; 4) на-звания, характеризующие внешний вид новорожденного; 5) определя-ющие черты характера, проявляющиеся с детства; 6) разнообразные названия, выполнявшие охранную или пожелательные функции.
Список имен, входящих в эти группы, был ограниченным: по предварительным подсчетам около 300 именований могло быть в прошлом дано ребенку при рождении. Среди них лишь около 100 использовались постоянно в именнике донациональной Руси (Первой, Второй, Поздей; Падора, Зима, Подосенко; Бажен, Ждан, Неждан; Беляй, Кроха, Худяк; Безсон, Гневаш, Будай и т.д.). Закрытость списка приводила к тому, что в именнике развивалась тезоименность. Так, в документах Карелии XV-XVII вв. употребляются Истома – 76 раз, Нечай – 58, Ждан – 8, Будай – 6 и т.д. Преодолением тезоименности было выражение особого отношения к новорожденному через создание деминутивно-квалитативных форм именования. Ср. в документах Карелии образования от именования Пятой и Бурой:

Практически каждое некалендарное личное имя имело деминутивную форму. Этим самым создавалась добавочная коннотация имени. Вероятно, в прошлом с целью избежать тезоименности при наречении в некоторых случаях сразу использовался деминутив1 [1 Адаптации календарных личных имен, которые уже в XV—XVII вв. составляют основу антропонимии Руси, также помогают деминутивно-квалитативные формы: использование «родного» словообразовательного форманта служит как бы проводником в иную ономастическую систему.]. Исходная форма как бы отторгалась системой, ср. именования с корневым ономастическим элементом Позд-:
Вероятно, тезоименность в сфере некалендарных личных имен способствовала включению в именник календарных антропонимов, которым долгое время сопротивлялись наши предки.
Некалендарные личные имена начинают выполнять несвойственную им до этого времени функцию прозвищ, которые в прошлом служили дополнительной характеристикой лица. Они, в отличие от личных некалендарных имен, присваивались уже взрослому человеку, и отражали: 1) местожительство; 2) род занятий; 3) морально-этические качества; 4) внешние особенности лица, проявившиеся позднее. Они не обладали развитой системой деривации, в структуре именования занимали постпозицию по отношению к личному имени и некалендарному (Третьяк Скоморох, крестьянин, п. Пиркинический, 1563 г.), и календарному (Игнатко Стрелок, грамота, 1598 г.). Исчезающая грань между некалендарным личным именем и прозвищем привела к появлению конструкций типа — Петр, прозвище Волк (староста, п. Шуньгский, 1666/67 гг.); Мишка, прозвище Рябина (п. Кижский, 1666/67 гг.), а также к появлению двойных имен типа — Иван Вязга Офонасьев сын Сукова (правая грамота, 1538/39 гг.), где разграничения между личными именами определяется только позицией.
Кроме того, усвоению имен, чуждых ономастической системе Руси прошлого, способствовал уже имеющийся опыт. Так, иноязычные имена тюркские, татарские, скандинавские по происхождению существовали в ономастиконе славян с самой глубокой древности. Особенно часто заимствование собственного имени происходило там, где Русь имела контакты с неславянским населением. Для территории Карелии такими именами стали имена прибалтийско-финские, саамские. Однако в отличие от христианского именника, иносистемность которого распознавалась не только на фонетическом, морфологическом уровне, но и на семантическом, прибалтийско-финские имена ощущались как родные, поскольку их усвоение начиналось еще на до-ономастическом уровне. Вероятно, не случайно у большей части усвоенных славянами прибалтийско-финских апеллятивов появляется связанное с названием лица переносное значение, которое свидетельствует о глубоком внедрении слова в лексико-семантическую систему принимающего языка. Например, именование Кубач, отмеченное в документах Карелии 1496 г., зафиксировано в качестве апеллятива в документах древнерусского языка в значении ‘сноп; большая связка соломы из нескольких обмолоченных снопов’2 [2 Словарь русского языка XI-XVII вв. M., 1992. Вып. 8. С. 102.]. Это значение известно и современным русским говорам Карелии, а также новгородским, псковским, ленинградским, калининским3 [3 Словарь русских народных говоров. М.; Л., 1966-1992. Вып. 15. С. 380; Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей. СПб., 1994. Т. 3. С. 45.]. Слово заимствовано из карел. kubo, фин. kupo ‘сноп, связка’4 [4 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. 2-е изд. М., 1986—1987. Т. 2. С. 395—396.]. Русские говоры развивают и переносное значение ‘полная женщина’: «А Марина вышла замуж, вон кубача какая» (Прион.5 [5 Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей. Т. 3. С. 45.]). Возможно, в прошлом существовал мотив именования ‘полный человек', способствовавший появлению данного именования. Подобное наблюдаем у таких имен, как Васюк Кережа (п. Веницкий, 1563 г.); Кубаско Лутьянов (п. Вытегорский, 1563 г.), Пакуля, крестьянин, (Кемская и Подужемская вол., 1591 г.), Шаньга, крестьянин (п. Выгозерский, 1563 г.) и др.
Результатом включения разнообразных по происхождению имен в антропонимикон Карелии XV—XVII вв. явилось появление самых разных структурных именований лиц, соединяющих в одном именовании разносистемные компоненты, ср.:
Никифорко Орел Яковлев сын Лембитова, кемлянин (данная, 1571 г.)


О том, что некалендарные имена, прозвища, прибалтийско-финские имена являлись фактом ономастической системы, в современной антропонимической системе напоминают фамилии и посессивные ойконимы.







Н. В. Маркова
(Петрозаводский университет)

К ВОПРОСУ О ЯЗЫКОВОМ ВЗАИМОДЕЙСТВИИ НА УРОВНЕ СИНТАКСИСА

Русские говоры Карелии представляют огромный интерес для исследователей, занимающихся процессами языкового взаимодействия, поскольку находятся в постоянном непосредственном контакте с прибалтийско-финскими языками.
С XIX в. активно изучается русская диалектная лексика финского происхождения (работы Я. К. Грота, М. П. Веске, Н. Лескова, J. Kalima, Л. П. Якубинского, V. Kiparsky, Ф. П. Филина, В. В. Сенкевич-Гудко-вой, И. И. Сало, М. Э. Куусинена, Т. Г. Доля, В. С. Сухановой, М. Я. Кривонкиной, О. В. Ткаченко, А. С. Мызникова и многих других).
Во второй половине ХХ в. к вопросу о возможном влиянии на русские говоры со стороны прибалтийско-финских языков на синтаксическом уровне неизменно обращаются исследователи, работающие на территории онежских говоров (А. А. Шахматов, Ф. П. Филин, Н. А. Ме-щерский, В. И. Дементьева, В. И. Трубинский и др.).
Проблема проницаемости синтаксической системы для иноязычного влияния обсуждается историками русского языка и диалектологами. Так, Б. А. Ларин объяснение одной славяно-балто-финской изоглоссы с номинативной формой объекта находит в общем субстрате — говорах племен, живших на территории современных латышей, литовцев, эстонцев, финнов и русских. V. Kiparsky и G. Decsy в отношении типологически сходных конструкций с номинативным объектом в латышском, литовском, эстонском языках и севернорусских говорах (типа трава косить) говорят о поддерживающем влиянии со стороны финских языков на эту, по их предположению, общеиндоевропейскую конструкцию. Несколько позже A. Timberlake высказывает гипотезу о заимствовании этими языками финской конструкции с номинативной формой объекта.
И. Б. Кузьмина на основании исследований по разным языкам (М. А. Новгородова — по русским и латвийским говорам, О. Н. Шуле- не — по русским и литовским и др.) говорит о проницаемости синтаксической системы для иноязычного влияния как в структурном плане (появление новых структур — синтаксических кaлек, консервация архаических структур, если в системе другого языка для них имеются типологические параллели), так и в функциональном плане (факты функционального сближения отдельных звеньев разных синтаксических систем, характеризующихся типологическим сходством). И современные онежские говоры, находящиеся в постоянном контакте с карельским и вепсским языками, характеризуются рядом синтаксических особенностей, представляющих собой, по-видимому, результат иноязычного влияния как в структурном, так и в функциональном плане.
В структурном плане достаточно ощутимое влияние синтаксис онежских говоров испытывает со стороны финского пассива и партитива.
Сохраненние конструкций типа косить/кошу трава в современных онежских говорах, которые входят в зону наиболее частотного употребления глагольных конструкций с номинативной формой объекта, возможно при поддерживающем влиянии со стороны финских конструкций с номинативным объектом при инфинитиве — независимом и зависимом.
Здесь же наиболее активным оказывается квазипассивный оборот типа у меня уйдено, у него жененось. Страдательные причастия образовываются свободно как от переходных, так и от непереходных и даже от возвратных глаголов, и обладают перфектным значением. Сопоставление с аналогичными финскими конструкциями так же допускает идею влияния со стороны финских пассивных конструкций.
Широкое употребление в онежских говорах конструкций с родительным падежом субъекта и объекта (типа мужиков ходит, собирать грибов) I. Vahros и G. Descy не без оснований связывают с влиянием финского партитива. Примером калькирования, вероятно, является оборот посватать жены/дочери (ср.: kosia tytarta).
В функциональном же плане обращает на себя внимание выделение односоставных неопределенно-личных и определенно-личных предложений с номинативной формой объекта (косят трава и коси трава) в северо-западной части онежских говоров, что составляет некоторое отличие в реализации этой конструкции здесь и, в то же время, сближает русские конструкции с так называемыми пассивными финскими, где пассивная форма глагола выражает действие неопределенного лица.
Что касается причастных севернорусских и финских конструкций, то по отношению к ним представляется продуктивным подход с позиций типологической конвергенции, высказанный Я. В. Калиновой.
Очень употребительный родительный падеж субъекта в глагольных конструкциях приобретает, кроме значения большого количества, значение неопределенного количества, что в семантическом плане сближает русскую диалектную конструкцию и партитивную финскую (например: есть здесь медведей, только мало).
Итак, современные русские говоры Карелии представляют собой богатейший материал для исследователей в области взаимовлияния языков, о чем говорил А. А. Шахматов: «Что до иноязычных влияний на великорусские говоры, то их место можно обнаружить на окраинах, преимущественно, вероятно, в среде обрусевших финнов».


СОДЕРЖАНИЕ


Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Пивоев В. М. Структура и функции культурной идентификации .
4
Колосова С. Г. Современная российская таможня как символ границы между «своим» и «чужим» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6
Неёлов Е. М. К интерпретации оппозиции «свой/чужой» (примирение непримиримого) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10
Орфинский В. П. Несинхронность эволюционных преобразований как ключ к расшифровке этнической специфики деревянного зодчества Карелии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


12
Лойтер С. М. Судьба фольклорного краеведения в Карелии . . . . .
14
Пашков А. М. Карелы глазами русских исследователей и краеведов Олонецкой губернии XIX в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

16
Волохова В. В. Шотландские металлурги в Петрозаводске: проблемы ассимиляции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21
Ружинская И. Н. «Свои» и «чужие» духовные пастыри в борьбе за души старообрядцев ( на примере Олонецкой губернии сер. 19 века ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


24
Штепа В. В. «Свои среди чужих, чужие среди своих» (Парадоксы этнокультурной идентичности поморских староверов) . .

28
Сузи В. Н. Коллизия «чужой среди своих» как проблема человеческого бытия и перспективы ее разрешения . . . . . . . . . . . . . .

31
Балашова Г. М. Некоторые особенности нетрадиционных религий и культов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35
Пальчун М. И. «Свое» и «чужое» в представлениях о загробном мире некоторых народов Европейского Севера . . . . . . . . . . . .

37
Семеновкер В. Н. Федор Лидваль — шведский архитектор рус-ского модерна . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

40
Калинин Е. С. «Свои — чужие» в современных пластических искусствах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

43
Ершов В. П. Доска для иконы (к вопросу о породе дерева, используемого для изготовления досок для икон) . . . . . . . . . . . . .

47
Ижикова Н. В. Карелы в Карелии: некоторые аспекты этноидентификации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

50
Веригина А. М. «Свои — чужие» памятники культуры . . . . . . . . .
54


Калашник Е. Г. Регионально-культурная ментальность как важнейший фактор региональной культурной идентификации . . .



56
Яловицына С. Э. Особенности народной психологии и быта приграничного населения (на примере «корельских приходов») . .

58
Ганькова З. А. Особенности темперамента и склонностей к способам взаимодействия с миром у студентов русского и финно-угорских этносов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


61
Heikkinen K. The finnishe people in Russia, the russian people in Finland — to whom alien and whom own ones? . . . . . . . . . . . . . .

66
Давыдова О. Русский финн — финский русский (анализ миграции финнов и членов их семей из Республики Карелия в Финляндию) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


70
Бреннон Д. Д. «Свое» и «чужое»: добровольная благотворительность как способ самореализации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

72
Баранова И. Н. Поэзия Р. Тагора, М. Басё, Р. Бёрнса в музыке петербургского композитора Татьяны Ворониной . . . . . . . . . .

73
Горная И. Н. Поэтика северной природы в финской вокальной лирике ХХ века . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

76
Купец Л. А. Облик античности в «эротических» романсах Э. Грига и Я. Сибелиуса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83
Копосова И. В. «Свое» и «чужое» слово в Четвертой симфонии Калеви Ахо . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85
Краснопольская Т. В. Динамические аспекты оппозиции «свое/ чужое» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87
Карнышева Т. В. «Свое — чужое» в певческой традиции современного села . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

90
Ковыршина Ю. И. «Свое» и «чужое» в напевах северно-русских былин (на примере кенозерской традиции) . . . . . . . . . . . . . . . .

92
Михайлова Н. С. «Свое—чужое» в современном этновоспитании (на примере музыкальной культуры финно-угорских народов)

96
Скорина Е. Г. Образ автора в романсах Яна Сибелиуса (ор. 35) .
98
Неёлова М. Е. Социальный аспект оппозиции «свой/чужой»: мировые посредники 1860 — начала 1870-х гг. в России (на примере Олонецкой губернии) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


99
Анищенко В. С. Трансформация репрезентаций населения Карелии в условиях 20-х годов ХХ века . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102
Хакамиес П. Зарождение культуры на Карельском перешейке после второй мировой войны . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

105
Скорик А. В. «Эстетический пессимизм» К. Леонтьева: pro et contra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

106
Бархота М. П. «Свои» и «чужие» в жизни и творчестве Тэффи . .
108
Михайлова Л. П. Зоны проникновения неславянской лексики в русские говоры Карелии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

112
Приображенский А. В. Отражение языкового контактирования в названиях сельскохозяйственных угодий Водлозерья . . . . . . .

115
Кюршунова И. А. «Свое» и «чужое» в антропонимической системе XV — XVII вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

118
Маркова Н. В. К вопросу о языковом взаимодействии на уровне синтаксиса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

122





Научное издание



«СВОЕ» И «ЧУЖОЕ» В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ
ЕВРОПЕЙСКОГО СЕВЕРА

(Материалы 3-й международной научной конференции)





Отв. за выпуск М. П. Бархота

Компьютерная верстка и оформление обложки В. М. Пивоева










ЛР № 040110 от 10.11.1996.
Гигиенический сертификат № 10.КЦ.34.953.П.00136.03.99 от 05.03.99.
Подписано к печати 28.02.01. Формат 60х86 1/16. Бумага офсетная.
Гарнитура Times New Roman. Уч.-изд. л. 8. Усл. кр.-отт. 32.
Тираж 200 экз. Изд. № 36.

Петрозаводский государственный университета
185640, Петрозаводск, пр. Ленина, 33

Отпечатано с оригинал-макета в типографии Издательства
Петрозаводского государственного университета



СОДЕРЖАНИЕ